Sahibi T.C. Gümrük ve Ticaret Bakanlığı Yönetim T.C. Gümrük ve Ticaret Bakanlığı Esnaf ve Sanatkârlar Genel Müdürlüğü Eskişehir Yolu TOBB İkiz Kuleler C Blok Kat:13 06530 Çankaya/ANKARA Tel: 0312 201 67 51-52 - 0312 201 67 57 ​ www.gtb.gov.tr http://esnaf.gtb.gov.tr http://ahilik.gtb.gov.tr Sponsor © Bütün yayın hakları T.C. Gümrük ve Ticaret Bakanlığı’na aittir. Yazı ve fotoğraflar kaynak gösterilerek kullanılabilir. Ankara 2014 CİLT-II BAKAN Nurettin CANİKLİ BAKAN YARDIMCISI Fatih METİN MÜSTEŞAR Ziya ALTUNYALDIZ MÜSTEŞAR YARDIMCISI İsmail YÜCEL ESNAF VE SANATKÂRLAR GENEL MÜDÜRÜ Necmettin ERKAN YAYIN KURULU Prof. Dr. Yusuf KÜÇÜKDAĞ (Başkan) Prof. Dr. İlhan ŞAHİN Prof. Dr. Mustafa ERAVCI Prof. Dr. Reşat ÖNGÖREN Prof. Dr. Ali BORAN Doç. Dr. Murat ÖNTUĞ Doç. Dr. Caner ARABACI Doç. Dr. İsmail ÇİFTCİOĞLU Doç. Dr. Barış SARIKÖSE Yard. Doç. Dr. Ayşe DEĞERLİ EDİTÖRLER Prof. Dr. Yusuf KÜÇÜKDAĞ Yard. Doç. Dr. Yaşar ERDEMİR Bekir ŞAHİN TERCÜME Yard. Doç. Dr. Cemile TEKİN KOORDİNASYON İlhan POLAT (Başkan) Bahadır Gökhan ÖZÇELİK Harun ARPACI Hasan DURUKAN Betül TOPBAŞ SANAT DİREKTÖRÜ Mehmet Akif TUTAR GRAFİK TASARIM VE UYGULAMA Gizem Müge KARS ÇUHADAR YAPIM FNF Reklam ve Danışmanlık ISBN 978-605-5254-17-9 BASKI Atalay Matbaacılık k AKÜ ısaltmalar : Afyon Kocatepe Üniversitesi AÜDTCF : Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi b. : Bin bk. : Bakınız b.y. : Basım yeri yok çev. : Çeviren d. : Doğum, Doğum Tarihi der. : Derleyen DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi DÜ : Düzce Üniversitesi ed. : Editör EI2 : The Encyclopaedia of Islam (ikinci edisyon) EÜTİD : Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih İncelemeleri Dergisi GÜ : Gazi Üniversitesi H : Hicrî haz. : Hazırlayan İA : İslâm Ansiklopedisi İKÇÜ : İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi İTÜ : İstanbul Teknik Üniversitesi İÜ : İstanbul Üniversitesi İSAM : İslam Ansiklopedisi Araştırma Merkezi İÜEF : İstahnbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi İÜİFM : İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası Ktb. : Kütüphane M : Miladî MÜ : Marmara Üniversitesi nr. : Numara nşr. : Neşreden OTAM : Osmanlı Tarihi Araştırma Merkezi Dergisi ö. : Ölüm Tarihi R. : Rumi s. : Sayfa sy. : Sayı sad. : Sadeleştiren SDÜ : Süleyman Demirel Üniversitesi SÜ : Selçuk Üniversitesi t.y. : Basım tarihi yok trc. : Tercüme TOEM : Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmuası UÜ : Uludağ Üniversitesi TTK : Türk Tarih Kurumu VD : Vakıflar Dergisi vr. : Varak yay. : yayımlayan YÖK : Yükseköğretim Kurulu İ A A n s i h k İBN BATTÛTA 14 (ö. 770 / 1368-69) Ortaçağ’ın en büyük müslüman seyyahı olan ve seyahatnamesinde XIV. yüzyılda Anadolu’daki Ahiler ile ilgili önemli bilgiler veren İbn Battûta, 17 Receb 703’te (24 Şubat 1304) Fas’ın Tanca şehrinde doğdu. Ailesi Berberî Levâte kabilesine mensup olup Berka’dan buraya göç etmiştir. İbn Battûta’dan bahseden en eski müellifler Lisânüddin İbnü’l-Hatîb, İbn Hacer el-Askalânî ve İbn Haldûn olmakla beraber. onun hayatı ve şahsiyeti hakkındaki bilgilerin ana kaynağı kendi seyahatnâmesidir. Türkler’in, Moğollar’ın, Maldivliler’in hükümdarlarıyla tanışan İbn Battûta birçok ülkede kadılık makamına getirilmiş, Farsça ve Türkçe bilmesi ve yolculuklarında çeşitli siyasî tecrübeler kazanması dolayısıyla kendisine bazı diplomatik görevler verilmiştir. Derviş gibi giyinmesi ve dervişçe davranması sebebiyle de halk ve ulemâ tarafından seviliyordu. İbn Battûta, sûfîlere ve zâhidlere duyduğu yakınlık dolayısıyla onların sözlerini ezberlemiştir. Sıradan biri gibi görünmesine rağmen üslubunda olağan üstü renklilik ve sarsıcılık hâkimdir. Zaman zaman bazı sözlere inanmadığını belirtse de itimat ettiği birinden gelen rivayeti asla reddetmez. İbn Battûta bazan küffara karşı cihada katılmış, bazan da kendini nimetlerden uzak tutarak bir zâhid gibi yaşamıştır. Bütün malını elden çıkarıp Şeyh Kemâleddin Abdullah el-Gârî’nin tekkesine girmiş, fakat kendi ifadesiyle hayat onu tekrar maceraların kucağına atmıştır. Seyahatnâmeden öğrenildiğine göre İbn Battûta, Mağrib Sultanı Ebû Saîd el-Merînî döneminde 2 Receb 725’te (14 Haziran 1325) Tanca’dan hac niyetiyle yola çıktığında henüz yirmi iki yaşındaydı. Kuzey Afrika sahillerini takip ederek 1 Cemaziyelevvel 726’da (5 Nisan 1326) İskenderiye’ye vardı. Burada Şeyh Burhâneddin el-A‘rec’in telkiniyle kendisinde Hint, Sind ve Çin gibi doğu memleketlerini görme hevesi uyandı. İskenderiye’den Kahire’ye, oradan Yukarı Mısır’a (Saîd) gitti ve Şeyh Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’nin Humeyserâ’daki kabrini ziyaret etti. Yukarı Mısır’dan deniz yoluyla Cidde’ye geçmek için Kızıldeniz kıyısındaki Ayzâb Limanı’na indiyse de bölgedeki siyasî karışıklıktan ötürü Kahire’ye dönmek zorunda kaldı. Burada dikkat çeken hususların biri Ayzâb Limanı’nın milletlerarası statüye sahip olduğu- i l l o i p k e d i s i nu tespit etmesi, bir diğeri Mısır Memlükleri’ni “Etrâk” diye anması ve Memlük hâkimiyet alanını Anadolu gibi “Türk ülkesi” tabiriyle tanıtmasıdır. Kahire’de fazla kalmayan İbn Battûta 15 Şaban’da (17 Temmuz) Suriye’ye doğru yola çıktı ve Kudüs, Aclûn, Akkâ, Sûr, Sayda, Taberiye ve Antakya gibi şehirleri dolaştıktan sonra 9 Ramazan’da (9 Ağustos) Dımaşk’a varıp ramazanı burada geçirdi. İbn Battûta şevval ayında (eylül) Dımaşk’tan hareket eden kafileyle Hicaz’a gitti ve ilk haccını ifa etti. 20 Zilhicce’de (17 Kasım) Mekke’den Irak’a yönelerek Kadisiye, Necef, Bağdat, Basra, Übülle, Abadan, Şüster (Tüster) yoluyla İsfahan’a vardı. Şeyh Kutbeddin Hüseyin b. Şemseddin Muhammed er-Recâ’nın elinden tarikat tacı giydikten sonra Şiraz’a geçti ve orada Şeyh Mecdüddin İsmâil b. Muhammed’in derslerine devam etti. Şeyh Mecdüddin’in İlhanlı Hükümdarı Muhammed Hudâbende’yi (Olcaytu Han 1314-1316) etkilemesi ve onun Şiîlik’ten Sünnîliğe geçmesine vesile olmasıyla ilgili anekdotları, bu bölgenin evvelce çok yoğun bir Sünnî nüfusu barındırmaktayken zamanla Şiîleşmesi hususunda bilgi vermesi açısından İran tarihi için son derece önemlidir. Yine bu bölümde verdiği, Emîr Çoban’ın siyasî ihtirasları uğruna girdiği macera, dönemin üç süper gücü olan Altın Orda, İlhanlılar ve Memlükler arasında cereyan eden diplomatik ilişkiler ve Ebû Saîd Bahadır Han’ın ölümünden sonra İlhanlı topraklarının paylaşılmasıyla ilgili bilgiler de çok değerlidir. İran’dan Bağdat’a ve arkasından Kuzey Irak’a yönelerek Sâmerrâ ve Tikrît üzerinden Cezîre-i İbn Ömer’i, ardından Nusaybin, Sincar ve Mardin’i gezdi. Bu arada Artukoğulları’ndan Gâzî el-Melikü’sSâlih’ten övgüyle bahseder ve sultanın Mardin’de medrese, zâviye ve aşhâneler açtırarak halkının hoşnutluğunu kazandığını bildirir. Daha sonra tekrar Bağdat’a döndü ve 727-730 (1327-1330) yılları arasında üç defa hacca gitti. 730 (1330) yılında Cidde’den Kızıldeniz’e açılan seyyah, fırtınalı bir yolculuktan sonra Yemen’in Zebîd şehrine ulaştı. Cebele, Taiz, San‘a ve Aden’i dolaşarak Resûlî Hükümdarı Nûreddin Ali b. Dâvûd ile görüştü ve Aden Limanı’ndan hareket edip Doğu Afrika sahillerini kapsayan gezilerine başladı. Evvelâ Zeyla‘ ve Makdişu’ya (Somali), ardından Mombasa (Kenya) ve Kilve (Tanzanya) limanlarına uzanıp deniz yoluyla Yemen’in Zafâr Limanı’na döndü ve bugünkü Uman sınırları için- A A n s i h k i l de kalan Nezve’ye geçerek Sultan Ebû Muhammed b. Nebhân’ı ziyaret etti. Bu bölümde, Hint Okyanusu’na bakan Kalhat gibi Yemen ve Uman şehirlerinin ve Doğu Afrika sahilindeki Kilve ile Makdişu’nun milletlerarası deniz ticaretinde çok ileri bir seviyede olduğunu söyler. Uman’dan sonra Hürmüz Limanı’na geçerek Sîrâf gibi Basra körfezinin İran kıyısındaki bölgeleri gezip tekrar Arabistan’a döndü ve 732 (1332) yılında beşinci haccını ifa etti. Haccını eda ettikten sonra Hindistan’a gitmek niyetiyle Cidde Limanı’ndan denize açılan İbn Battûta, Kızıldeniz’de yakalandığı fırtına sebebiyle Ayzâb yakınlarındaki Re’süddevâir burnunda karaya çıktı ve Nil boyunca ilerleyerek Kahire’ye vardı; oradan Gazze’ye giderek Kudüs, Remle, Akkâ yoluyla Lazkiye’ye ulaştı ve bir Ceneviz gemisine binip “Türkiye”ye doğru hareket etti. Alâiye’ye (Alanya) vardıktan sonra Anadolu’yu gezmeye başladı. Antalya, Isparta, Eğridir, Denizli, Tavas, Muğla, Milas ve Barçın’a uzandı, ardından Konya-Erzurum seyahati yaptı. Barçın’dan sonra Konya’ya geçmesi bazı araştırmacıları hayrete düşürmüş, bu güzergâhta hiç dolaşmadığı, hatta sadece işittiklerini anlattığı tarzında bir te’vil yapılmıştır. Ancak bu karışıklık, yani Erzurum’dan ansızın tekrar batıya Birgi’ye gelmesi adı geçen bölgelerde seyahat edilmediği şeklinde yorumlanamaz; bu belki de kâtip Ebû Abdullah İbn Cüzey el-Kelbî’nin tasnifinden kaynaklanan bir hatadır. Eretnaoğulları’na bağlı alanları gezerken Kayseri’de, İlhanlı hükümdarının vekili olarak hareket ettiğini söylediği Alâeddin Eretna’nın hanımıyla görüştü. Konya’ya uğraması münasebetiyle de Mevlana’dan “şair şeyh” olarak bahseder. Birgi’den çıkarak Ayasuluk, İzmir, Manisa, Bursa üzerinden İznik’e gider ve Umur Bey’in Haçlılar’la yaptığı savaşa temas ettikten sonra Osmanlılar’ın komşu beylikler arasındaki saygın konumunu anlatır. Anadolu’nun o günkü siyasî durumu, ticarî kapasitesi, Ahîlik müessesesi, Hanefîliğin yaygın ve hâkim mezhep oluşuna dair geniş bilgi verir. Daha sonra Mekece üzerinden Sakarya vadisini geçerek, Geyve, Göynük, Bolu, Kastamonu yoluyla vardığı Sinop’tan denize açılarak Kırım’ın Kerç Limanı’na çıkar. Karadeniz’in kuzeyinde Deştikıpçak’ı gezerek Sultan Muhammed Özbek Han ile görüşen İbn Battûta, bugünkü Kazan şehri civarında bulunan eski Bulgar şehrine varmış, “Arzızulumât”a (karanlıklar ülkesi, Sibirya) ulaşamadığını belir- l o i p k e d i s i terek orası hakkında duyduklarını nakletmekle yetinmiştir. 10 Şevval 732’de (5 Temmuz 1332) Bizans imparatorunun kızı ve Özbek Han’ın üçüncü hatunu olan Beylûn’un kafilesine katılarak Ükek, Sûdak (Suğdak), Baba Saltuk (Dobruca ?) üzerinden yaklaşık bir ayda İstanbul’a gelen seyyah İmparator III. Andronikos Palaiologos ile görüşür; fakat herhalde adını unutmuş olacak ki ondan “Tekfûr b. Circîs” şeklinde bahseder. İstanbul’dan tekrar Deştikıpçak’a dönerek Özbek Han’ın ülkesini Çin’e bağlayan ticaret yoluyla Ural nehrinin Hazar’a kavuştuğu yerdeki Saraycuk şehrine varır; sonra da kırk gün süren bir yolculukla Türkler’in en güzel şehri diye nitelendirdiği Hârizm’e (Ürgenç) ulaşır. Burada Emîr Kutlu Demür ile görüşür ve eşi Türâbek Hatun’dan hediyeler alır. Ardından Ceyhun’un kuzeydoğusundan geçerek Kât (Kâs) ve Vâbkent üzerinden gittiği Buhara’da Hanefî fakihi Sadrüşşerîa ile tanışıp Buhârî ve Şeyh Seyfeddin el-Bâharzî’nin kabirlerini ziyaret eder. Buradan Nahşeb yoluyla Semerkant’a geçen İbn Battûta bu seyahati sırasında Çağatay Hanı Tarmaşirin’le de konuşur; eserinde Tarmaşirin’in diğer Moğol asilzadeleri karşısındaki durumu vb. konular ayrıntılı bir şekilde işlenmektedir (III, 27-32). Daha sonra Horasan’ın en büyük şehri olan Herat’a ve arkasından Câm, Tûs, Serahs, Bistâm şehirlerini dolaşıp doğuya dönerek Hindukuş dağlarına uzanır; oradan da Gazne-Kâbil yoluyla 1 Muharrem 734’te (12 Eylül 1333) İndus vadisine gider. Buradan Delhi Türk Sultanlığı topraklarına girer ve 17 Safer 743 (22 Temmuz 1342) tarihine kadar Sultan Muhammed b. Tuğluk’un himayesiyle Delhi’de kalarak onun arzusu üzerine yedi yıldan fazla kadılık hizmetinde bulunur. er-Rihle’de Delhi Sultanlığı’nın siyasî tarihi, malî vaziyeti, istihbarat servisi, ulak sistemi gibi konularda etraflıca bilgi vermiştir. Delhi’den ayrıldıktan sonra güneye uzanan İbn Battûta Barcelure, Mangalore, Dehfetten gibi güneybatı sahil şehirlerinden geçerek Kaliküt’e varır. Aslında sultan onu Çin’e sefir olarak göndermiş, fakat İbn Battûta savaşlardan, fırtınalardan ve gezme tutkusundan başını kaldıramamıştır. Malabar sahillerindeki müslümanların ticarî hayatlarının son derece faal olduğunu belirten seyyah buradan halkının dindar, halim selim insanlar olduğunu, ancak kadınlarının gereğince örtünmediklerini söylediği Maldiv adalarına geçer; âdetlerine ve ticarî gelenekleri- 15 A A 16 n s i h k ne ilişkin dikkat çekici bilgiler verir. Maldiv’de bir buçuk yıl kalır ve yine kadılık yapar. Daha sonra Seylan adasına gidip Serendib dağına çıkarak Hz. Âdem’e ait olduğu söylenen ayak izini görür; eserinde gerek Hint dinlerine, gerekse semavî dinlere mensup insanların kutsal saydığı bu ziyaretgâh üzerine dinler tarihi bakımından ilgi çekici açıklamalar yapar. Buradan ayrıldığında Bengladeş kıyılarına geçer, ülkenin tarihi ve komşu bölgelerle münasebeti hakkında bilgi verir. Daha sonra Berehnegar ülkesine geldiğini, başka toplumlarda görülmeyen garip âdetlerin bu kavimde bulunduğunu anlatır. İlk zamanlarda bazı araştırmacılar tarafından uydurmacılıkla suçlanmışsa da sonraki çalışmalarda bu ülkenin Andaman olabileceği söylenmiştir. Buradan Cava’ya, arkasından Sumatra’ya geçer ve Malaka Boğazı’ndan dönerek Kakula (Malezya; Kuala Terenganu) Limanı’na ulaşır. Tekrar denize açıldığında bir aydan uzun bir süre karaya çıkamaz ve nihayet bazılarınca efsanevî sayılan Tavâlisî ülkesine varır. Türkçe konuşan bir prenses tarafından yönetildiğini söylediği Tavâlisî ülkesinden Çin’e açılır ve on yedi günde Zeytûn (Tsiatung) Limanı’na varır; resmî görevli olması münasebetiyle el üstünde tutularak Hanbalık’a (Pekin) götürülür. Çin’de hâkimiyet kuran Moğol hânedanının müslüman tâcirlere iyi davrandığını söyler; kâğıt paradan ve Çin bürokrasisinden, ayrıca Çinliler’in resim ve seramikteki ustalıkları ile ipek ticaretinden bahseder. Çin’den ayrılıp tekrar Sumatra’ya ve oradan Cava’ya geçen İbn Battûta Malabar kıyılarına yöneldikten sonra Basra körfezine gelir; Bağdat-Suriye yoluyla Mısır’a varır ve oradan da Hicaz’a geçerek altıncı haccını ifa ettikten sonra (749/1349) tekrar Mısır’a döner ve İskenderiye’den gemiyle 750 yılının Safer ayında (Mayıs 1349) Tunus’a gider; oradan Sardunya adasına geçer ve sonra geldiği Cagliari Limanı’ndan Cezayir’e doğru tekrar denize açılarak Tenes’te karaya çıkar. 750 Şâbanının sonunda (Kasım 1349) Fas’a varan ve Sultan Ebû İnân el-Merînî tarafından kabul edilen İbn Battûta böylece seyahatinin birinci kısmını bitirir. Seyahatnâmenin bu kısmında Merînî Devleti ve Sultan Ebû İnân biraz abartılı şekilde övülmekle birlikte ülkede yapılan sosyal hizmetlerin ve imar faaliyetlerinin gerçekten çok yüksek bir seviyede olduğu bilinmektedir. Doğudan döndükten sonra Fas’ta bir süre kalan i l l o i p k e d i s i İbn Battûta Endülüs’e geçip Marbella, Mâleka (Malaga), Hamma yoluyla Gırnata’ya (Granada) varır ve aynı yoldan geri dönerek Merakeş’e geçer. Bu seyahatle ilgili yazdıklarında dikkati çeken husus Merînîler’in Endülüs’e olan yoğun ilgileridir; girdikleri savaşlar, inşa yahut tamir ettikleri kaleler vb. uzun uzun anlatılmaktadır. Tekrar seyahat arzusuyla yollara düşen seyyah Mali’ye yönelir ve Büyük Sahrâ’yı kuzeybatıdan güneydoğuya doğru geçerek Nijer’e gidip Mense Süleyman ile görüşür; ancak daha içerilere girmeden Merînî sultanından gelen bir emirle 754 Zilkadesinde (Aralık 1353) Fas’a dönmek zorunda kalır. Yolculuğunun bu son kısmında İç Batı Afrika hakkında çok önemli bilgiler vermektedir. İbn Battûta yurduna döndüğünde gezdiği uzak ülkelerden, gördüğü garip olaylardan bahsedince sözleri alayla karşılanmış ve pek çok şeyi uydurduğu sanılmıştır. Gırnata’da görüştüğü Ebü’l-Berekât el-Billîfîkî de onun asılsız haberler naklettiğini ileri sürmüştür. Seyyahın yola çıkarken derin bir kültüre sahip olmadığı ileri sürülse de gerek seyahat sırasında aldığı icâzetler ve her sahada öğrendiği yeni bilgiler, gerekse önceki müelliflerin verdiği bilgileri güncelleştirme çabası onu tecrübeli bir âlim haline getirmiş ve yurduna döndüğünde seçkin bir danışman olarak sultanın meclisinde yer almasını sağlamıştır. İbn Battûta, Marko Polo ile birlikte Ortaçağ’ın en büyük iki seyyahından biridir ve hatta çok daha geniş bir alanı gezmesi, üç kıtada en önemli kültür merkezlerine ulaşması sebebiyle onu geride bırakmıştır. Ayrıca İbn Battûta gezdiği birçok ülkede sosyal hayata karışmış, evlilikler yapmış ve hâtıralarını hiçbir şüpheye yer bırakmadan güvenilir birine yazdırmıştır. Halbuki Marko Polo’nun seyahatnâmesine birçok hayalî hikâye katıldığı bilinen bir husustur. Ayrıntıları asla ihmal etmeyen İbn Battûta eserinde insan unsuruna en fazla yer veren seyyahtır. Çeşitli milletlerin giyim kuşamı, âdetleri ve inançları hususunda ayrıntılara inmesi bazı araştırmacılar tarafından ilk antropologlardan, bazılarınca da ilk etnologlardan sayılmasına yol açmıştır. İbn Battûta, gezdiği ülkelerin coğrafyası ve ekonomisi hakkında da ayrıntılı bilgiler verir. Fakat klasik bir coğrafyacı olmadığı için mesafeleri belirtmemiş, sadece yolculuğunun kaç gün tuttuğunu kaydetmiştir. İncelediği ana unsur insan olduğundan pek çok şehri “binaları sağlam, mescidi küçük” yahut “köhne bir kapısı var, kalenin iç kısmı boş” tarzında kli- A A n s i h k i l şe cümlelerle geçiştirmiştir. Literatürde er-Rihletü İbn Battûta adıyla bilinen eser, seyyahın kısa aralıklarla yirmi sekiz küsur yıl süren gezilerini kâtip İbn Cüzey el-Kelbî’ye ham metin olarak aktarması ve onun da bazan ihtisar edip bazan küçük ilavelerde bulunmasıyla meydana gelmiştir. Kitabın dili genelde sadedir; Kitabın dikkat çekici bir yönü de çeşitli beldeler hakkında azımsanmayacak sayıda beyit ihtiva etmesidir. Seyahatnâme, bazı devlet ve müesseselerin karanlık kalan yönlerini aydınlatma hususunda önem taşımakla beraber tarih açısından bütünüyle güvenilir bir kaynak değildir. Meselâ müellif Hârizmşah Muhammed ile oğlu Celâleddin’i karıştırmakta ve ilk seyahatine ait bazı bilgileri ikinci seyahatinde görmüş gibi anlatmaktadır. Avrupa hariç neredeyse eski dünyanın tamamını gezen İbn Battûta’nın dönemi, dolaştığı ülkelerin çoğunda Türkler’in ve Moğollar’ın hâkim olması sebebiyle bir Türk-Moğol asrı sayılabilir. Dünyanın yedi büyük hükümdarı arasında ilk sıraya koyduğu Ebû İnân el-Merînî hariç diğerleri Türk veya Moğol asıllıdır; dolayısıyla verdiği bilgiler bu milletlerin tarihi açısından çok önemlidir. er-Rihle’de Anadolu’nun o günkü durumu hakkında ayrıntılı bilgi vardır ve eser beyliklerin iç ihtilâfları, Umur Bey’e karşı düzenlenen Haçlı saldırısı, Alanya’nın milletlerarası bir liman oluşu, Germiyanoğulları’na karşı duyulan güvensizlik, Eretna Devleti’nin refah seviyesi, Sinop’un stratejik değeri, Erzurum ve Erzincan’da birbirleriyle çarpışan Türkmen kabileleri, Anadolu genelinde Hanefî mezhebinin yaygın oluşu, İlhanlılar’ın Anadolu siyaseti, Çobanoğulları, Ahîliğin yükselişi vb. hakkında birinci el kaynaklardandır. İbn Fazlullah el-Ömerî ve Kalkaşendî gibi Arap kaynaklarında da Anadolu’ya dair kayda değer bilgiler yer alır, fakat bunlar İbn Battûta kadar zengin değildir. Eserde kullanılan Türkçe kelimeler ise henüz incelenmemiştir. Seyahatnamede Türkçe’nin tarihî gelişimine az da olsa ışık tutacak bir hayli kelime bulunmaktadır. Sosyal hayat, âdetler, inançlar ve töreler hakkında çok zengin malzeme ihtiva eden er-Rihle antropoloji açısından da değerli bir kaynaktır. Çünkü eserde yemek tariflerinden bayram ve matem giysilerine, siyasetten tasavvufa kadar o dönemin insanıyla ilgili her konuda bilgi verilmiştir. Gerek A. L. Sarton gibi bilim tarihçileri gerekse H. A. l o i p k e d i s i R. Gibb gibi mütercimaraştırmacılar er-Rihle’nin bu ansiklopedik yönüne dikkat çekmişlerdir. Abdullah Abdülganî Gânim ise İbn Battûta’yı ilk antropologlardan saymaktadır. Gânim’in de belirttiği gibi er-Rihle’nin verileri âdetler, ekonomi ve hukukî uygulamalar bakımından ele alındığında ortaya ayrıntılı ve çok renkli bir dünya tablosu çıkmaktadır. İbn Battûta sosyal statüyle ilgili sembollere de temas etmiştir. Çin’de tâcirler kazandıkları altını özel boyutlarda eriterek evlerinin kapısına asmakta, beş kalıp altını olan tâcir parmağına tek yüzük, on kalıp altını olan ise iki yüzük takmaktadır. Maldiv kadınlarının giyim kuşamı, evlilik âdetleri ayrıntı biçimde anlatılır. Onu en çok şaşırtan hususlardan biri de Türk kadınlarının statüsüdür. Anadolu’da kadınlar tıpkı bir akıncı gibi at koşturmakta, pazar ticaretinde ön sıraları tutmaktadır. Özbek Han’ın ülkesinde asilzade hanımları sosyal etkinliklerde kocalarından aşağı kalmamaktadır. Onun antropolojik mülâhazalarının en önemlisi anaerkil düzene işaret ettiği yerlerdir. İç Batı Afrika’daki müslüman zencilerin bazı bölgelerde kurdukları düzen tamamen anaerkil esaslara dayanmaktadır. Nesep ve miras işlerinde anne ve annenin ailesi belirleyici konumdadır ve orada erkekler babalarına değil anneleriyle dayılarına nisbet edilmektedir. er-Rihle’de ticaret kültürüyle ilgili olarak ahî birliklerine temas edilmiş, bunların Kırım’dan Konya’ya, Alanya’dan Sivas’a uzanan siyasî ve ticarî etkinliğine dair ayrıntılı bilgiler verilmiştir. Ona göre Ahîlik Mısır’daki fütüvvet sistemine benzemektedir. Bu düzenin bir benzeri de İsfahan’da mevcuttur. Ahî kelimesinin Arapça “ah”tan geldiğini ve “ahî” tarzında okunması gerektiğini savunanlar İbn Battûta’yı şahit göstermişlerse de eserde buna dair hiçbir işaret yoktur. İbn Battûta, söz konusu kelimeyi Arapça “ahî”ye anlam bakımından değil şekil açısından benzeterek izaha çalışmıştır. Çin’de bütün iktisadî faaliyetlerin kâğıda bağlandığını, para hükmündeki kâğıt parçalarının yıpranması veya yırtılması durumunda büyük darphâneye getirilerek değiştirildiğini anlatır. Maldivliler’in ve Koko’daki Afrikalılar’ın mübâdele aracı “veda‘” denilen deniz kabuklarıdır. Bu adalarda büyük memurlara maaş olarak pirinç ödenmektedir. er-Rihle’yi ilginç kılan hususlardan biri de seyyahın gezdiği ülkelerde- 17 A A n s i h k ki dinar ve dirhemleri Mağrib ve Mısır dinar ve dirhemleriyle mukayese etmesidir. Böylece çeşitli ülkelerin para birimlerinin gerçek alım gücünü karşılaştırmalı biçimde verir. Türkçeye çevrilen (mesela bk. İbn Battûta Seyahatnâmesi, çev. A. Sait Aykut, I-II, İstanbul 2004) er-Rihle üzerine yapılan en zengin şerh çeviri Gibb’e aittir (The Travels of Ibn Battuta, I-III, Cambridge 1958-1971). Bu madde DİA’dan özetlenerek alınmıştır (XIX, s. 361-369). A. Sait AYKUT İBN BATTÛTA SEYAHATNÂME’Sİ (bk. er-RİHLE) İBN BATTUTA’YA GÖRE ANADOLU’NUN SOSYAL-KÜLTÜREL ve İKTİSADÎ HAYATI İLE AHİLİK 18 Mehmet Şeker tarafından kaleme alınan ve yayımlanan bu eser (Ankara 2001), İbn Battûta’nın gözlem ve tespitlerine göre Anadolu’nun sosyal, kültürel, ekonomik, siyasî ve folklorik hayatı ile ilgili bilgiler sunar. İbn Battûta, dolaştığı Anadolu coğrafyasında yerleşim bölgelerini fizikî özellikleriyle tanıtırken, Ahilerin gelenek ve göreneklerine duyduğu hayranlığı gizleyememiştir. İbn Battûta, Anadolu’da Ahi tekke ve zaviyelerini ziyaret etmiş, hatta her gittiği bölgede özellikle bu kuruluşları bulup ahilerle karşılaşmaya gayret göstermiştir. Onların misafirperverliklerine özellikle vurgu yapan İbn Battûta, Denizli’de Ahilerin zaviyelerine gelen misafirleri ve yolcuları ağırlama konusunda âdeta birbirleriyle yarıştıklarına dikkati çeker. Ayrıca İbn Battûta’nın ifadelerinden Ahilerin, ibadetlerine düşkün kimseler oldukları, mübarek gün ve gecelerde bir araya geldikleri ve merasimlerini icra ettikleri, Cuma namazlarını yerleşim merkezinin en büyük mescidinde kıldıkları, bayram namazlarından önce mezarlığı ziyaret ettikleri, daha sonra namaz için mescide geçtikleri, namazdan sonra kurbanlar kesip, mükellef sof- i l l o i p k e d i s i ralarda yemek yedikleri, Cuma gecesi ve Aşure günlerinde dergâh ve zaviyelerde toplanarak zikir, vaaz ve Kur’an tilaveti ettiklerini ifade etmektedir. İbn Battûta’nın notlarından hareketle Şeker, Ahilerin üstün ahlakî özelliklerine de dikkati çeker. Buna göre, Ahiler sadece misafire ikramda bulunan cömert insanlar değil, aynı zamanda kötülere ve kötülüklerle de mücadele eden ve huzurlu ve güvenli bir toplum oluşturma gayretinde olan insanlar olduklarının altını çizer. Ahilerin giyim-kuşamları hakkında Şeker, İbn Battûta’nın da notlarına dayanarak Anadolu’daki Ahilere ait özel bir kıyafet olmadığını ancak sadece başlarına giydikleri külahın ortak bir başlık olabileceğini ifade eder. Ancak Ahiler, çok süslü elbiseler giymekten kaçınmışlardır. Sofîler nasıl hırka giyiyorsa Ahiler de şalvar giymektedir. Ahiler arasında derece farkı olabileceği konusuna değinen Şeker, Sivas’ta Bıçakçı Ahilerine değil de Ahi Çelebi zaviyesine misafir olmayı tercih eden İbn Battûta’nın “Ahî Çelebi, rütbeten Bıçakçı Ahî’nin fevkindendir” ifadesinden hareketle Ahi reislerinin halk arasında farklı itibara sahip oldukları ve zaviye mensubu sayısına göre halk tarafından farklı derecelerde değerlendirildiği yorumunu yapmaktadır. İbn Battûta’nın vermiş olduğu bilgiler, XIV. yüzyıl Anadolu coğrafyasını ve Anadolu insanını tanımamıza yardımcı olurken, Ahilik teşkilatına da ışık tutmaktadır. Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşmasında önemli rol oynayan Ahilik müessesesi, mensuplarının taşıdıkları üstün ahlâkî özellikleri ve içinde yaşadıkları toplumun huzuru ve güvenliği için gösterdikleri gayretleri sayesinde, İbn Battûta’nın övgüsüne mazhar olmuştur. Ali TEKKOYUN İBN KALEMŞAH İbn Battûta’nın Konya’ya geldiği sırada bu beldenin kadısı olan İbn Kalemşah’ın adı Eflâkî’de “Ahi Taceddin Kalemşah” olarak geçer. XIV. yüzyılın ilk çeyreğinde Konyadaki Ahilerin başı ve Ahiler için yaptırdığı dergâhın şeyhiydi. Misafirperverliğiyle ün yapan İbn Kalemşah hayırsever biriydi. Konya’da günümüzde Gazialemşah olarak bilinen, belgelerde daha çok “Kadı Kalemşah” şeklinde geçen mahallede onun adını taşıyan bir A A n s i h k i l mescid, dergâh ve medrese mevcuttu. Günümüzde Mader-i Mevlana veya Aktekke olarak bilinen Karaman Mevlevihanesi, başlangıçta İbn Kalemşah tarafından Ahi Tekkesi olarak yaptırılmış ve adına “Kalemî Zaviyesi” denmişti. Daha sonra bazı ilaveler yapılarak mevlevihaneye dönüştürülmüştü. Bununla birlikte XVI. yüzyıl başlarında bile Kalemi Zaviyesi ayakta idi. Harap hale geldiğinden vakıfları 1530’da Piri Halife Camii’ne bağlanmıştı. KAYNAKÇA: Ahmet Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, (çev. Tahsin Yazıcı), II, İstanbul 1973, 336-337; İbn Battûta, Seyahatnâme, (çev: A. Sait Aykut ), İstanbul 2004, s. 412-413; Fatih Devrinde Karaman Eyaleti Vakıfları Fihristi, (haz. Feridun Nâfiz Uzluk), Ankara 1958, s. 31; 888/1483 Tarihli Karaman Eyaleti Vakıf Tahrir Defteri, haz. Fahri Coşkun, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk İktisat Tarihi Anabilim Dalı Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1996, s. 8384; 387 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Karaman ve Rûm Defteri (937/1530), Tıpkı Basım, I, Ankara 1996, s. 109, s. 120; İbrahim Hakkı Konyalı, Âbideleri ve Kitâbeleri ile Karaman Tarihi, Ermenek ve Mut Âbideleri, İstanbul 1967, s. 229-254. Yusuf KÜÇÜKDAĞ İBN KALEMŞAH DERGÂHI Konya’da İbn Kalemşah olarak da bilinen Kalemşahoğlu Ahi Taceddin tarafından XIII. yüzyıl sonlarında yaptırıldı. İbn Battûta, Konya’nın en büyük Ahi Tekkesi olduğunu ifade ettiği bu tesiste misafir edilmişti. Konya Kadısı İbn Kalemşah, aynı zamanda Ahi ileri gelenlerinden olup bu dergâhın postnişinliğini yapıyordu. Büyük bir yapı olmasına rağmen Osmanlı arşiv belgelerinde adı nedense tekke veya zaviye olarak geçmemektedir. Mabet bölümü olan Kadı Kalemşah Mahallesi Mescidi, Gazialemşah Mahallesi Mescidi olarak günümüzde de ayaktadır. Sonradan ihdas edildiği sanılan Kalemşah Medresesi de aynı yapının bir parçası olarak XX. yüzyıl başlarına kadar gelmiştir. Kubbeli İbn Kalemşah Dergâhı medreseyle birlikte Cumhuriyet’in ilk yıllarında metrûk hale gelmiş ve yıkılmıştır. KAYNAKÇA: İbn Battuta, Seyahatname, (çev. A. Sait Aykut), İstanbul 2004, s. 412-413, s. 412-413; İbrahim Hakkı Konyalı, Âbideleri ve Kitabeleri ile Konya Tarihi, Konya 1964, s. 360-361; Mehmet Önder, Mevlâna Şehri Konya, Ankara 1971, s. 154. Yusuf KÜÇÜKDAĞ l o i p k e d i s i İBRÂHİM Ahilikte sütçülerin ve dülgerler / marangozların piri olarak kabul edilir. MÖ XVII. ve XX. yüzyıl arasında yaşadığı tahmin edilmektedir. Kur’an’da kendinden sıkça söz edilen büyük peygamberlerdendir. Kitab-ı Mukaddes’te Suriye’nin kuzeyinde bulunan Keldanilerin Ur şehrinde doğduğu belirtilmektedir (Tekvin, 11 / 28). Bazı rivayetlerde ise onun Babil medeniyetinin kurulduğu Irak’ta yaşadığı zikredilmektedir. Hz. İbrahim’in babası Azer’dir. Kendisine peygamberlik verildikten sonra putperestlikle, özellikle ilahlık taslayan Nemrut’la mücadele etti. Yaşadığı toprakları terk ederek Kenan diyarına yerleşti. Hacer isimli eşinden İsmail, Sare’den de İshak dünyaya geldi. Eşi Hacer ile oğlu İsmail’i Mekke’ye götürmüş ve orada Kâbe’yi inşa etmiştir. Hz. İbrahim’in öne çıkan vasıflarından biri misafirperverliğidir. Nitekim günümüzde sıkça kullanılan “Halil İbrâhim bereketi”, “Halil İbrâhim sofrası” gibi tabirler onun cömertliğinin birer işaretidir. KAYNAKÇA: Fütüvvetname-i Ca’fer Sâdık, (haz. M. Saffet Sarıkaya), İstanbul 2008, s. 239; Muallim Cevdet, İslam Fütüvveti ve Türk Ahiliği: İbn Battuta’ya Zeyl, (çev. Cezair Yarar), İstanbul 2008, s. 338; İsmail Yiğit, Peygamberler Tarihi, İstanbul 2004, s. 211, 214-215, 223, 228; Cağfer Karadaş, Hidayet Rehberleri Peygamberler, Bursa 2013, s. 70-73; Mustafa Baktır, “Kur’an’da Tanıtılan Model Şahsiyet Hz. İbrâhim (a.s.)”, I. Hz. İbrâhim Sempozyumu Bildirileri 17-18 Ekim 1997, Şanlıurfa 2007, s. 66-67, 73; Ali İhsan Yitik, “Paylaşılamayan Ata: Hz. İbrâhim”, Bütün Yönleriyle Yahudilik Sempozyumu 18-19 Şubat 2012, Dinler Tarihi Araştırmaları VIII, Ankara 2012, s. 545, 547; Ömer Faruk Harman, “İbrâhim”, DİA, XXI, Ankara 2000, s. 267. Ahmet TÜRKAN İBRÂHİM b. EDHEM (ö. 161 / 778 [?]) Fütüvvet ehli tavırlarıyla tanınan, Ebû İshâk İbrâhîm b. Edhem b. Mansûr Horasan’ın Belh şehrinde doğdu. Anne ve babasının hac için Mekke’de bulunduğu sırada orada doğduğunu söyleyenler de vardır. Ailesi Arap kabilelerinden Benî İcl’e veya Temîm’e mensuptur. Hakkında kaynakların verdiği bilgiler çelişkilidir. Genç yaşta zühd yoluna girmeye karar verinceye kadar Horasan’da yaşadığı anlaşılmaktadır. Mem- 19 A A 20 n s i h k leketinden ayrılmadan önce birçok hizmetçisi bulunan zengin ve itibarlı bir ailenin çocuğu olduğuna dair kayıtlar, Belh hükümdarı veya hükümdarın oğlu ya da torunu olduğu şeklindeki rivayetlerden daha doğru görünmektedir. Sahip bulunduğu bütün dünya nimetlerinden vazgeçip zühd yolunu seçmesi sebebiyle destanlaştırılan hayatına dair bilgiler arasında önemli farklılıklar görüldüğü gibi tarihî kimliğiyle menkıbelerde anlatılan şahsiyeti arasında da ciddi uyumsuzluklar gözlenmektedir. Kaynaklarda İbrâhim b. Edhem’in zühd yoluna girmesine sebep olan menkıbevî bazı olaylardan söz edilmekte olup bunların en meşhuru, hizmetçisi İbrâhim b. Beşşâr’ın bizzat kendisinden dinleyip naklettiği hadisedir. Buna göre İbrâhim b. Edhem gençlik çağında avlanırken iki defa, “Sen bunun için mi yaratıldın, bunu yapmakla mı emrolundun?” şeklinde gaipten bir ses duymuş, aynı sesi üçüncü defa atının sırtındaki eyerin kaşından da işitmesi üzerine bütün malını mülkünü terkedip zühd yoluna girmeye karar vermiş, Abdullah b. Mübârek’in de aralarında bulunduğu altmış kadar ilim yolcusu gençle birlikte Mekke’ye doğru yola koyulmuştur. Başlangıçta, sahip olduğu geniş imkânları geride bırakıp vatanından ayrılmak kendisine ağır gelmişse de bir daha geri dönmemek için nefsine karşı çetin bir mücadele vermiş ve kararında sebat etmeyi başarmıştır. Bu sıradaki ruh halini, “Birçok acı çektim, ancak vatanımdan ayrılmak kadar ağır geleni olmadı; nefsime karşı en şiddetli kavgayı vatan hasreti hususunda verdim” şeklinde dile getirmiştir. Bir müddet sonra beraber yola çıktığı gruptan ayrıldığı anlaşılan İbrâhim b. Edhem çölde tek başına aylarca seyahat etmiş, menkıbeye göre bu sırada tanımadığı bir kişi ona arkadaş olup “ism-i a‘zam” duasını öğretmiştir. İbrâhim b. Edhem bu duayı okuyunca Hızır’la buluşmuş, Hızır ona ismi a‘zamı öğreten zâtın Dâvud adında bir kişi, diğer bir rivayete göre İlyas olduğunu bildirmiştir. Hücvîrî ise İbrâhim b. Edhem’e ism-i a‘zamı bizzat Hızır’ın öğrettiğini söyler. İbn Asâkir, İbrâhim b. Edhem’in Abbâsî ihtilâlcisi Ebû Müslimi Horâsânî’den kaçtığı için vatanından ayrıldığını belirtmektedir. Bu bilgi doğruysa Belh’ten 129 (747) yılı civarında ayrılmış olmalıdır. Horasan’dan ayrıldıktan sonra Şam, Irak, Hicaz ve Rum (Anadolu) bölgelerine seyahatler yapan i l l o i p k e d i s i İbrâhim b. Edhem Mansûre (el-Masîsa), Sûr, Kayseriye (o zamanki Şam bölgesinin sahil şehri), Humus, Askalân, Beyrut, Basra, Kûfe, Mekke, Medine, Kudüs, İskenderiye, Trablus, Antakya, Tarsus, Maraş gibi şehirleri dolaşıp bostan bekçiliği, ırgatlık, değirmencilik gibi işler yaparak elinin emeğiyle geçinmeye çalışmıştır. Hayatının en az yirmi dört yılını geçirdiği Dımaşk’ta hemşehrisi Şakık-i Belhî ile karşılaştığında ona memleketinde bulamadığı huzuru Şam beldelerinde bulduğunu söylemiştir. Mekke’de iken babasının vefat ettiğini haber alınca ülkesine giderek babasının vasiyeti üzerine malını gerekli yerlere dağıttıktan sonra kendi payını da diğer vârislere bırakıp tekrar Mekke’ye dönmüştür. Bazı kaynaklara göre Belh’ten ayrılmadan önce evlenmiş, bu evlilikten bir oğlu olmuştur; Ebû İshak künyesini bu sebeple almış olmalıdır. Ancak anlaşıldığı kadarıyla daha sonra hiç evlenmemiş, bununla birlikte evlenip çoluk çocuk sahibi olmanın kendi bulunduğu durumdan daha hayırlı olduğunu da açıkça ifade etmiştir. İbrâhim b. Edhem’in kara ve deniz seferlerine katıldığı, Bizanslılar’a karşı yapılan son deniz seferi esnasında ismi belirtilmeyen bir adada vefat ettiği kaydedilmektedir. Ölüm yılı için değişik tarihler verilmekle birlikte kaynakların çoğu 161 (778) veya 162 (779) yılını zikretmektedir. Defnedildiği yerle ilgili olarak da Şam bölgesi, Askalân, Bağdat, Bizans’a ait bir ada, Sûkîn veya Sûfenen Kalesi, Mısır, Lût kavminin helâk edildiği mahal gibi çeşitli yerler zikredilmektedir. Ancak onun, kız kardeşinin oğlu şair İbn Künâse’nin ‘’garp toprağındaki mezar’’ diye tanıttığı kabrinin Şam bölgesinde sahile yakın bir yerde bulunduğu kabul edilmektedir. İbrâhim b. Edhem, İskenderiye’de Eslem b. Yezîd el-Cühenî’yi ziyaret ederek onun sohbetinde bulunmuş, Mekke’de Süfyân es-Sevrî ve Fudayl b. İyâz’la tanışıp kendileriyle dost olmuştur. Ayrıca Sevrî ve Evzâî ile zaman zaman mektuplaştığı anlaşılmaktadır. Bu arada Ebû Hanîfe ile de buluşmuş ve aralarında dostluk meydana gelmiştir. Hücvîrî, İbrâhim b. Edhem’in zâhir ilmini Ebû Hanîfe’den öğrendiğini söyler. Ebû Osman el-Esved, Süleyman el-Havvâs, Ebû Abdullah el-Kalânisî, Şakıki Belhî, Huzeyfe el-Mar‘aşî de İbrâhim b. Edhem’in en yakın arkadaşlarındandır. Onun sohbet meclislerinde yetişenlerden bazıları şunlardır: Ebû İshak el-Fezârî, Ali Bekkâr, Muhalled b. Hüseyin, Ebû Yûsuf el-Gasûlî, A A n s i h k i l İbrâhim b. Beşşâr, Ebû İshak İbrâhim el-Herevî. Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiînden hadis rivayet eden İbrâhim b. Edhem’in bazı hadisleri mürsel olmakla birlikte kendisinin sika olduğu belirtilmektedir. Ebû İshak es-Sebîî, Ebû Hâzim, Katâde b. Diâme, Mâlik b. Dînâr, Muhammed b. Ziyâd el-Cumahî, Ebân b. Yezîd, A‘meş, Ebû Hanîfe, Muhammed b. Aclân, Mûsâ b. Ukbe, Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Şakıki Belhî, Şu‘be b. Haccâc ve babası Edhem b. Mansûr’dan hadis almış, kendisinden de hizmetçisi İbrâhim b. Beşşâr, Süfyân es-Sevrî, Şakık-i Belhî, Ebû İshak el-Fezârî rivayette bulunmuştur. Hadis toplama yolunu seçmediği için az hadis rivayet etmiştir. Onun hadis toplama işine fazla rağbet etmemesinin çeşitli sebepleri vardır. Bunların başında, hadis toplamakla meşgul olurken ameli ihmal etme endişesinin geldiği söylenir. Nitekim kendisine, “Dinini korumak için ibadetin yanı sıra ilmi de ihmal etme” diyen Ebû Hanîfe’ye, “Sen de ilminle amel etmeyi ve ibadetle meşgul olmayı ihmal etme” diye cevap verdiği rivayet edilir. Süfyân es-Sevrî, İbrâhim b. Edhem’i hadis toplamadığı için tenkit etmeye kalkışınca ona, “Sen kendini ‘haddesenâ, haddesenâ’ ile meşhur ettin” diyerek karşılık vermesi hadis toplamaktan aynı zamanda riyâ korkusuyla kaçındığını gösterir. İbrâhim b. Edhem kurduğu sohbet meclislerinde dostlarına nasihat etmiş, uzakta bulunanların sorularına cevap yazmıştır. Öğütlerinde helâl kazancın önemini vurgulaması dikkati çeker. Duasının kabul edilmesi için ne yapması gerektiğini soran birine helâl yemesini tavsiye eden İbrâhim b. Edhem, helâl kazançla çoluk çocuğun nafakasını sağlamayı yiğitlerin işi olarak görür. Ona göre en mükemmel zâhid kalbi en temiz, en samimi olan ve en fazla cömertlik yapan kişidir. Fütüvvet ehlinin tavrı olan halkın dertleriyle ilgilenerek vaktini geçirmesi ve cömertliği sebebiyle İbrahim b. Edhem akranından üstün sayılmış; Ebû Hanîfe, Süfyân es-Sevrî ve Şakıki Belhî gibi önemli zatlar tarafından övgüyle anılmıştır Gecelerini genellikle tefekkürle geçirip çok az uyuduğu, gündüzleri ise sürekli oruç tuttuğu belirtilen İbrâhim b. Edhem zühdü farz, nâfile ve selâmet olmak üzere üç kısma ayırır. Haramdan kaçınma şeklindeki zühd farz, helâlinden olsa bile az ile yetinme şeklindeki zühd nâfiledir. Selâmet olan zühd ise şüpheli şeylerden uzak durmaktır. İbrâhim b. Edhem’in zaman zaman dağa çekilerek Allah ile ünsiyet kurmaya çalıştığı l o i p k e d i s i görülmekle birlikte onun zühd hayatında kendini halktan tecrit etmek gibi bir anlayışı yoktur. İnsanlara ulemâ meclislerine devam etmelerini, namazı cemaatle kılmalarını, hacca gitmelerini, cihada katılmalarını, fakat nefsin hevâsına karşı koymayı da ihmal etmemelerini tavsiye etmiştir. Cüneydi Bağdâdî İbrahim b. Edhem için, ‘’Bu yolun bilgilerinin anahtarı İbrâhim’in elindedir’’ ifadesini kullanır. Kelâbâzî de onu, gaipten gelen bir sesle uyarıldığı için “murad” vasfına sahip olan sûfîlerden, yani Hakk’ın cezbe kuvvetiyle kendine çektiği ve içindeki halleri müşahede ettirdiği kimselerden saymakta; bu tür bir cezbeye tutulanlara önce kendi iç hallerinin gösterildiğini, ardından nefis ve maldan uzaklaştırıldıklarını belirtmektedir. Hücvîrî’ye göre İbrâhim b. Edhem Hızır tarafından yetiştirilmiştir. Mevlana Celâleddin-i Rumî de onu “manalar denizinin yüzücüleri” olarak nitelendirdiği Bâyezid-i Bistâmî, Cüneyd-i Bağdâdî gibi sûfîlerle birlikte anar ve Ebû Hanîfe’ye uyanların din yolunu kesen eşkıyanın şerrinden, bu sûfîlere uyanların ise hilekâr nefsin tuzaklarından kurtulduğunu söyler. Muahhar kaynaklarda İbrâhim b. Edhem’e nisbet edilen, ancak babasının adıyla anılan Edhemiyye diye bir tarikattan söz edilmektedir. Ayrıca kendisi Çiştiyye tarikatı silsilesinde de yer alır; silsileye göre İbrâhim b. Edhem, Fudayl b. İyâz’ın halifesi, Huzeyfe el-Mar‘aşî’nin de mürşididir. Ebû Nuaym, İbrâhim b. Edhem’in her cuma günü sabah ve akşam on defa okuduğu, “Merhaben biyevmi’l-mezîd ve’s-subhi’l-cedîd” diye başlayan evrâdını kaydetmiş, Kâbe’yi ziyareti sırasında terennüm ettiği, “Hecertü’l-halka turran fî hevâkâ” sözleriyle başlayan altı beyitlik münâcâtı yayımlamıştır. Onun genellikle tergıb ve terhîbe dair merfû ve mevkuf rivayetlerinden elli bir tanesi Ebû Abdullah İbn Mende tarafından bir araya getirilmiş ve Mecdî es-Seyyid İbrâhim tarafından neşredilmiştir. KAYNAKÇA: Muhammed b. Hibbân, Meşâhîrü ʻulemâ’i’l-emsâr, (yay. M. Fleischhammer), Wiesbaden 1959, s. 183; Ebû Nasr Abdullah es-Serrâc, el-Lüma’, 1960, s. 219, 236, 260; Muhammed b. İbrahim Kelâbâzî, Kitâbü’t-Ta’arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, Kahire 1960, s. 37, 168; Ebû Tâlib el-Mekkî, Kutü’l-kulûb, I, Kahire 1310, s. 250, 266; Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tabakatu’s-sûfiyye, Kahire 1986, s. 27-38; Ebû Nuaym el-Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakatü’l-asfiya, Kahire 1979, VII, 367-395; VIII, 3-58, 70; Abdülkerîm el-Kuşeyrî, er-Risâle, (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1981, s. 112-113; Ali b. Osman Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 200-203; Ali b. Hasan b. Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, Amman, ts., II, 370-408; Abdurrahman İbnü’l-Cevzî, el-Kussâs ve’l-müzekkirîn, (yay. Ebû Hâcir Muhammed Zağlûl), Beyrut 1986, s. 68-69; Ferîdüddin 21 A A n s i h k Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1991, s. 142-165; Ahmed b. Aybek ed-Dimyâtî, el-Müstefâd min Zeyli Târîhi Bağdâd (yay. M. Mevlûd Halef), Beyrut 1406/1986, s. 132134; Ahmed Eflâkı, Menâkıbü’l-’ârifîn (çev. Tahsin Yazıcı), Ankara 1995, I, 220, 471-472; Hocazâde Ahmed Hilmi, Hadîkatü’levliyâdan Silsile-i Meşâyih-i Kadiriyye, İstanbul 1318, s. 116-122; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, et-Tasavvuf: Sevretün rû-hiyye fi’l-İslâm, İskenderiye 1963, s. 74, 82, 92, 215, 273; Ali Sâmî en-Neşşâr, Neş’etü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1978, III, 407-430; E. Dermenghem, Vies des saints musulmans, Paris 1981, s. 17-49; Gulâm Ali Âryâ, Tarîka-i Çiştiyye der Hind ve Pâkistân, Tahran 1365, s. 74. Reşat ÖNGÖREN İBRÂHİM b. ŞEYBAN 22 (ö. 330 / 941) Fütüvvet ehli bir sûfî olan Ebû İshâk İbrahim b. Şeybân el-Kirmanşâhî Batı İran’ın Cibâl bölgesinde bulunan Kirmanşah’ta (Kırmîsîn) doğdu. Kirmanşahî nisbesiyle anılmakla birlikte daha çok Şeyhü’l-cibâl olarak bilinir. Öncelikle dinî ilimleri tahsil etmiş; Ali b. Hasan b. Ebü’lAnberî, Ebû Kılâbe er-Rekkâşî ve Muhammed b. Cehm es-Simmerî’den hadis öğrenmiştir. Daha sonra tasavvufa yönelen İbrahim b. Şeyban, bu sahadaki bilgi ve tecrübesini artırmak için Dinever, Şam, Mekke ve Medine gibi merkezleri dolaşmıştır. Seyahatleri sırasında Ebû Abdullah el-Mağribî’ye müridi olmuş ve otuz yıl onun hizmetinde bulunmuştur. Bu arada Ebû Abdullah el-Mağrîbî’nin önde gelen halifelerinden meşhur sûfî İbrahim el-Havvâs’tan da istifade etmiştir. Şeyhinin ölümünden sonra da Kırmîsin’den ayrılmayıp orada kalmış ve vefatına kadar irşâd faaliyetlerine devam etmiştir. İbrahim b. Şeyban’ın dindâr ve sûfî bir aile ortamında yetişmiş olduğu anlaşılmaktadır. Zîrâ babası Şeybân’ın ona ilk öğüdü; “Zâhirin âdâbına riâyet edebilmek için ilim öğren, bâtının âdâbını gözetmek için de takvâya yönel. Sakın hiçbir şey seni Allah’tan alıkoymasın. Zira bir kere Allah’tan yüz çeviren kolay kolay O’na yönelemez” şeklindedir. Böyle bir söyleme sahip olmak ileri düzeyde bir din ve tasavvuf kültürüne sahip olmayı gerektirir. Veraın helâl yemekten ve hiç bir ayrım gözetmeksizin bütün insanlara hizmet etmekten ibâret olduğunu babasından öğrendiğini söyleyen İbrahim, bu beyânıyla babasının bütün insanlara hizmeti benimseyen fütüvvet ehli büyük bir sûfî olduğuna işâret etmiştir. i l l o i p k e d i s i İbrahim b. Şeyban’ın 337 / 948 yılında vefat ettiğini söyleyenler varsa da kaynakların çoğunda 330 / 941’de öldüğü bildirilmektedir. Onun vefatından sonra da bölge halkı tarafından saygı ile anılan iyi yetişmiş âlim, ârif ve fütüvvet ehli bir sûfî olduğu belirtilmektedir. İbrahim b. Şeybân hayatı boyunca sahte mutasavvıflara karşı kesin bir tavır ortaya koymuş, onları eleştirmiş ve halkı onlara karşı uyarmıştır. Dinî yaşantıda titiz davranmayı ziyâdesiyle önemseyen İbrahim b. Şeyban dînî konulardaki hassâsiyetinin bir ifadesi olarak ruhsatlarla amel etmenin tehlikesine dikkat çekmiş, kitap ve sünnete sıkı sıkıya bağlanmayı her vesileyle hatırlatmıştır. Ayrıca tevazuun iç temizliği ile gerçekleşebileceği, kibrin ise bâtındaki bulanıklıktan kaynaklanabileceği görüşünü dile getirmiştir. Sûfînin yaşadığı her anı ilâhî rızâya uygun bir biçimde geçirmesi gerektiği görüşünde olan İbrahim b. Şeybân, fütüvvet anlayışının her durumda başkalarının ihtiyaç ve taleplerini kendi ihtiyaç ve isteklerinin önüne geçirme ilkesini, yani îsârı dostluk ve arkadaşlığın esası olarak görür. Bu anlayış onun fütüvvet ahlâkını benimsediğini ve savunduğunu açıkça göstermektedir. Yine onun bu anlayışının bir tezahürü olarak sohbetine katılan kimselerin kibir ve benlik ima eden “Benim ayakkabım, benim ibriğim” gibi ifadeler kullanmalarını hoş görmediği, bunun yerine “Bizim ayakkabımız, bizim ibriğimiz” şeklinde ortaklık ifade eden cümleler kullanmalarını tavsiye ettiği belirtilmektedir. Yine onun yaptığı iyiliği başa kakanları sefil kişiler olarak tanımladığı ifade edilmektedir. KAYNAKÇA: Serrâc, el-Lum’a s. 232-234, 233, 244, 253, 336, 405; Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tabakā,t (yay. Nureddin Şerîbe), Kahire 1986, s.402-405; Ebû Nuaym el-Isfahânî, Hilyetü’l-evliya ve tabakâtü’lasfiyâ, X, Kahire 1979, s. 361; Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Risâle, (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1981, s.128, 223, 243, 248, 410; Ali b. Osman el-Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 250, 370; Abdullah Herevî, Tabakât, s. 477; Sem’ânî, el-Ensâb, IV, 479; Feridüddin Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 2005, s. 641, 642, 643; Zehebî, Siyeru a‘lâmu’n-nubelâ, XV, 392, 394; aynı yazar, el-İber, Beyrut, II, (yay. Muhammed es-Saîd Besyûnî), s.53; Safedî, el-Vâfî, VI, 20; İbnKesîr, el-Bidâye, XV, 237; Abdurrahman Câmi, Nefehât, (yay. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara), İstanbul 1995, s. 360; Şa’rânî, et-Tabakât, Beyrut 1994, s. 162; Münâvî, el-Kevâkib, I, (yay. Abdülhamid Sâlih Himdân), s. 503-505; İbnü’l-İmâd, Şezerât, II, 344-345; Nebhânî, Kerâmâtü’l-evliyâ, I, 391; Bedran, Tehzîbü’t-Tarîh-i Dımeşk, II, 221. Erhan YETİK A A n s i h k i l İBRÂHİMİYE MEDRESESİ Şanlıurfa şehir merkezinde, Debbakhane mahallesinde Dabbakhane Camii avlusunun kuzey tarafında yer aldığı için Dabbakhane Medresesi olarak da bilinmektedir. Medresenin cami avlusu kapısında bulunan Arapça kitâbesinde 1136 (1723) yılında Hacı Kasımoğlu Hacı İbrahim Efendi tarafından yaptırıldığı anlaşılmaktadır. Medreseye, Hacı İbrahim Efendi 1139 (1726-27) tarihinde vakfiye hazırlamış, 1142 (1729) tarihinde ise vakfiyeye zeyl eklenmiştir. Vakfiyeye göre, Dabbakhane Camii’nin kuzeyinde bulunan binaların yıkılarak arsasına bir medrese bina ettirilmiştir. Avlusunun batı tarafında, üst katta bir kubbeli dershane, altında bir oda ve bir eyvan, eyvanın bitişiğinde iki oda ve önlerinde bir havuz, kıble tarafında ise yedi adet oda ve bunların devamında iki tuvalet, bu bölümün üst katında da bir daru’l kurrrâ yaptırıldığı anlaşılmaktadır. Vakfiye şartlarına göre, Hacı İbrahim Efendi’nin oğlu Mehmed Fazlı Efendi günlük on akçeyle vakfın mütevellisi olup, daha sonraki mütevellilerin de kendi neslinden olmasını, müderrislik görevi için varsa kendi neslinden ehil birinin olmasını, yoksa âlim ve faziletli bir kişinin gece gündüz dershanede kalmak kaydıyla görevlendirmesini şart koşmuştur. Eyvanlı, açık avlulu tipte olan İbrahimiye medresesi, kesme taşlardan iki katlı olarak inşâ edilmiştir. Halen mevcut olan Şanlıurfa medreseleri içinde iki katlı tek örnektir. Medreseye güney cephesindeki yuvarlak kemerli ana kapıdan girilip beşik tonozlu bir koridorla avluya ulaşılır. Giriş koridorunun batısında çapraz tonozla örtülü, zemini avlu zemininden 0.30 metre kadar yüksek bir eyvan yer almaktadır. Eyvanın batısında, girişi eyvanın içinden olan çapraz tonozlu odanın güney cepheye bir penceresi bulunmaktadır. Bu odanın bitişiğindeki, medrese avlusunun batısında bulunan, birer kapı ve pencere ile avluya açılan çapraz tonozlu iki oda, günümüzde tuvalet ve banyo olarak düzenlenmiştir. Medreseye giriş koridorunun doğusundaki ocaklı ve çapraz tonozlu oda, medresenin mutfağıdır. Kuzey tarafında bulunan pencere şeklindeki kemer açıklığı sonradan kapatılmıştır. Mutfağın doğusundaki iki oda ve bir geniş salon yenidir. Bânî Hacı İbrahim Efendi’nin vakfiyesinde bahsettiği yedi oda, iki tuvalet ve üzerindeki dâru’l kurrâ olarak yapılan büyük odanın bu yapıların yerinde olduğu anlaşılmaktadır. Bugünkü büyük salonun l o i p k e d i s i kuzey doğusunda, eski yapıdan kalan bir oda daha vardır ki medresenin doğu hududunu da belirleyen yaklaşık 2.00 x 2.50 m boyutlarındaki beşik tonozlu bu oda, bu bölümde bugün mevcut olmayan yapılar hakkında da fikir vermektedir. Doğudaki bir yapı ile batı taraftaki odalar arasında kalan medrese avlusu 28.70 m olup, doğu batı yönünde medresenin toplam cephesi yaklaşık 35.00 m’dir. Avlunun kuzey batı köşesinde bulunan merdivenlerden medresenin üst katına çıkılmaktadır. Merdiven başında yer alan güney kuzey yönünde 4.45 x 5.00 m ölçülerindeki dikdörtgen planlı büyükçe oda yenidir. Bu odanın içinden, güney batı köşesindeki kubbeli dershaneye geçilmektedir. Dershane girişinin iç tarafında derince bir kemer vardır. Kubbeye geçişlerin pandantiflerle sağlandığı dershane, ikisi güneyde ikisi batıda, birisi doğuda, birisi de kuzeydeki odaya açılan altı pencere ile aydınlatılmıştır. Dershanenin içinden, doğusundaki diğer kubbeli mekâna geçilmektedir. Güney ve kuzey taraflarındaki iki küçük pencereyle aydınlatılmış olan 3.40 x 3.30 m ebadındaki kare planlı bu oda medresenin kütüphanesidir. İbrahimiye (Dabbakhane) Medresesi’nde talebelere ayrılan odaların her birinde ihtiyaç halinde iki kişi kalacak ve bunların masrafları için de günde dörder akça ücret verilecektir. Talebeler tercihen şehir dışından, yoksa şehirden kabiliyetli ve bekâr olanlardan alınacaktır. Bunlar 23 A A n s i h k i l l o i p k e d i s i nü dolaştığı ve yine Mısır’a döndüğü; bazılarında ise Babil’de doğup büyüdüğü, çocukluk yıllarında Hz. Şit’in ilmini öğrendiği ve büyüyünce peygamber olarak görevlendirildiği yazılmaktadır. Kendisine ilahi bilgileri ihtiva eden otuz sayfa / suhuf indirilmiştir. Hz. İdris’in çok sayıda talebesinin bulunduğu ve onun yeryüzünde yazı yazan, demiri keşfedip ondan aletler yapan, ziraatı geliştiren, deri ve kumaşlardan elbise dikip giyen, yıldızlar ve hesap ilmiyle uğraşan ilk kişi olduğu belirtilmektedir. KAYNAKÇA: İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, I, Beyrut 1987, s. 51-52; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, I, Cize 1997, s. 234-236; Muallim Cevdet, İslam Fütüvveti ve Türk Ahîliği: İbn Battûta’ya Zeyl, (çev. Cezair Yarar), İstanbul 2008, s. 338; Cemal Anadol, Türk-İslam Medeniyetinde Ahîlik Kültürü ve Fütüvvetnâmeler, Ankara 2001, s. 103106; İsmail Yiğit, Peygamberler Tarihi, İstanbul 2004, s. 103-109; M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, I, İstanbul 2005, s. 79-84; Cağfer Karadaş, Hidayet Rehberleri Peygamberler, Bursa 2013, s. 55-56; Ömer Faruk Harman, “İdrîs”, DİA, XXI, Ankara 2000, s. 478-480. gece gündüz dersle meşgul olup, medreseye giriş çıkışları vakıf mütevellisinin bilgisi ve izni dâhilinde olacaktır. İbrahimiye Medresesinde 1317 (1899) yılında on üç, 1319 (1901) yılında on iki, 1321 (1903) yılında da on dört öğrencinin örgenim gördüğü ve bu yıllarda Hacı Ramazan Efendi’nin burada müderris olduğu belirtilmektedir. Şair Rahmi (1875-1930) bu medresede Hacı Ramazan Efendi’den(1826-1888) edebiyat ve Farsça öğrenimi görmüş, 1901’de medreseyi bitirdikten sonra 1907’de Sakıbiye Medresesi’ne müderris olmuştur. KAYNAKÇA: VGMA, nr. 605, s. 201; nr. 2150, s. 2; A. Cihat Kürkçüoğlu, Şanlıurfa ili Camileri, Ankara, 2013; Mahmut Karakaş, Şanlıurfa il ve İlçelerinde Kitabeler, Ankara 2001; Kemal Kapaklı, Halep Vilayet Salnamesi Urfa Sancağı (1303/1326), Ankara 2013; M. Emin Üner, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Urfa Tarihi, Ankara 2009. Mehmet KURTOĞLU İDRİS 24 Hz. Adem’den sonra Kur’an’da adı geçen peygamberlerin ikincisi olup, Ahilikte terzi ve yazıcıların piri olarak kabul edilir. Müfessirlerin çoğuna göre, Hz. Nuh’un babasının dedesidir. Soy kütüğü, İdris / Ahnuh b. Yâred b. Mehlâil b. Kaynân b. Anûş b. Şit şeklinde verilmektedir. Bazı kaynaklarda Hz. İdris’in Eski Mısır’ın başkenti Menuf’ta doğduğu, kral manasına gelen “Hermes” adını taşıdığı, Mısır’dan çıkıp yeryüzü- Mehdin ÇİFTÇİ İĞDİŞ İğdiş sözü eski Türkçede “beslemek, yetiştirmek, terbiye etmek” anlamındaki “igid“ filinden yapılmış bir isim olarak “beslenmiş, yetiştirilmiş, terbiye edilmiş” demektir. Kelime Anadolu ve İran’da iki farklı manada kullanılmıştır. Farsçada kelime “melez insan” veya “melez at” anlamındaki kelime köklerinden gelmektedir. İran’da Selçuklular ve İlhanlılar döneminde “melez insan” anlamında kullanılmıştır. XII. yüzyılın ilk çeyreğinde eserini yazan İbn İsfendiyar “ikdiş” kelimesini “yikdiş” şeklinde almış ve buna “melez atlar” anlamı vermiştir. Reşidüddin Fazlullah ise “yikdiş”i babası Türk, anası yerli kadın olanlar şeklinde açıklamıştır. Türk dünyasında ilk defa Yusuf Has Hâcib tarafından 462 (1069-1070) yılında yazılan Kutadgu Bilig’de İğdiş adı birkaç yerde geçer. Bu eserde İğdiş sözü “terbiye edilmiş adam” manasında kullanılmıştır. Kutadgu Bilig’de bir de iğdişci sözü geçmektedir. Hatta eserde bunlara bir bölüm ayrılmıştır. İğdişçiler kelimesi “hayvan yetiştiricileri” şeklinde açıklamıştır. Burada iğdişci muhtemelen koyun ve deve gibi hayvanları ve özellikle atları terbiye eden kimseye denilmiş gibi görünüyor. A A n s i h k i l Karahanlılar döneminde (840-1212) “iğdiş” şehir halkının ve ordunun yiyecek ve mal ihtiyacını sağlamaktan sorumlu sosyal bir gruba verilen isim olmuştur. Bu suretle İğdişler, süt, yün, yağ, yoğurt, peynir ve kımız gibi temel yiyecekler ile yaygı ve keçe gibi ev eşyalarını üretir veya temin ederdi. XII. yüzyılın sonlarından itibaren Anadolu Selçuklularında da görülen iğdişler, çoğul şekliyle Farsça kaynaklarda “igdişân”, Arapça kaynaklarda da “egâdişe” şeklinde geçmektedir. Başlarındaki reislere de “iğdiş başı”, “emîr-i igdişân” veya “emîrü’l-egâdişe” denmiştir. İğdişler, vergi yazmak, vergi toplamak gibi mali işlerle de görevli idiler. Selçuklu sultanları tarafından, devlet içinde resmî bir görevleri olup olmamasına bakılmaksızın iğdişler gibi sosyal zümreler her zaman itibarlı tutulmuşlardı. Bazan onların otoritelerinden zaman zaman faydalanmışlardır. Anadolu Selçuklu kaynaklarında iğdişlerin hüviyeti, menşeleri ve görevleri hakkında ayrıntılı bilgi yoksa da onlar Anadolu Selçuklu şehir toplumunun dayandığı dört unsurdan biri idi. Anadolu Selçuklu sultanlarının tahta çıkma, biat, karşılama, uğurlama, kutlama ve taziye törenlerine sivil ve asker bütün devlet erkânının yanı sıra Ahîlerle birlikte İğdişler de katıldılar. I. İzzüddin Keykavus (1211-1220) kardeşi Alâeddin Keykubad’ı Ankara kalesine teslim olmaya mecbur ettikten sonra onu saraydan çıkararak iğdişlerin birinin evine naklettirip üzerine muhafız kişiler tayin etmişti. Daha sonra Alâeddin Keykubad’ın (12201237) tahta çıkarılması, Ahiler gibi İğdişleri de çok sevindirdi. Dolayısıyla onlar bu tahta çıkarılma olayını Alâeddin Keykubad’ın sekiz yıl gibi uzun bir süre hapiste tutulmasını bir mağduriyetin telafisi olarak değerlendirdiler. Bu hususta duydukları sevinci de Keykubad’ı karşılama, uğurlama ve kutlama törenlerinde en etkili bir şekilde gösterdiler. İğdişler bir başkanın emrinde kentlerde asayişi koruyacak bir milis güç de oluştururlardı. Ayrıca kent savunmasına ve vergi toplanmasına yardım ederlerdi. Anadolu’da bu yüzyılda İğdiş deyimi, Müslümanlığı kabul etmiş yerlilerle Türk kadınlarının evliliğinden doğan çocuklar için de kullanılırdı. Müslümanlığı kabul etmiş yerli olan İğdiş, kentte yaşayan aristokratlar arasında sayılmaktadır. İğdişler, askerî bir müfreze ve kentte düzeni sağlayan polis gücü olarak görev yaptılar. Gerek iğdişler gerekse iğdişbaşlarından halkın temsilcisi olarak Hıristiyan olanlara da rastlanmıştır. Moğolların istilasında Kayseri’de iğdişbaşı Ha- l o i p k e d i s i cukoğlu adında bir Ermeni idi ve 1243’de şehri Moğollara bu kişi teslim etmişti. Şehirlerdeki esnafın temsilcisi olarak divanda görev yapan iğdişbaşı kent yönetimindeki en aktif görevliydi. İğdişbaşı bu göreve bir takrir ile başlardı. Kendisi halkın ileri gelenleri arasından seçilmiş olmakla birlikte, devlet memuru niteliğindeydi. Bir “takrir-i iğdişan” örneğinde de onların tüccarlar ve diğer şehirlilere vergi tarh edip topladıkları yer almaktadır. Şehir halkının en önde gelen temsilcisi olarak iğdişbaşının bu görevi ne derece şehir halkının çıkarlarını düşünerek yerine getirdiği konusu fazla açık değildir. Mevlana Celâleddin-i Rumî’nin yazdığı bir mektuptan ve XIII. yüzyılın sonlarına doğru düzenlenmiş bir resmî atama belgesinden iğdişin görevinde daha çok bir devlet memuru gibi davrandığı ve bunun da halkın şikâyetine konu olduğu anlaşılmaktadır. Mektupta Mevlana muhibbi Şemseddin adlı meşhur tüccardan ve onun akrabalarından Sivas iğdişbeyinin para istemekte ve vergi toplamakta ileri gittiği belirtilmekte ve sultandan yardım talep edilmektedir. İğdişlerin sayıları XIII. yüzyılın sonlarına doğru azalmış ve yaptıkları görevleri Ahiler üslenmiştir. KAYNAKÇA: İbn Bibi, Anadolu Selçuki Devleti Tarihi, (çev. M. Nuri Gençosman), Ankara 1941, s. 58, 208, 220; Muhammed b. Hasan b. İsfendiyar, Târîh-i Taberistân, II, (yay. Abbas İkbal Aştiyani, Tahran, (trs) s. 123-124; Reşîdüddin Fazlullah, Târih-i Mübârek Gâzânî, London 1940, s.358-359; Osman Turan, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmi Vesikalar, Ankara 1958, s. 178; Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefküresi Tarihi, II, İstanbul 1969, s. 507509; Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi (12431453), I, İstanbul 1974, s. 22-24; Claude Cahen, Osmanlılardan önce Anadolu, (çev. Erol Üyepazarcı), İstanbul 2000, s. 149-150; Mevlana Celaleddin-i Rumi, Mevlananın Mektupları,(yay. Ahmed Remzi Akyürek-M. F. Nafiz Uzluk), İstanbul 1937, s. 96; Faruk Sümer, “Selçuklu Tarihinde İğdişler”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, sy. 35 (1985), s. 9-23; Tuncer Baykara, “Selçuklular Devrinde İğdişlik ve Kurumu”, Belleten, LX/229(1997), s. 681693; Ali Ekber Dihudâ, Lugatnâme, II, Tahran 1372/1993, s. 2695. Rıza KURTULUŞ İHTİSÂB KANUNLARI İhtisâb, Arapça’da hesap etmek, saymak, yeterli olmak anlamlarındaki hasb (hisâb) kökünden türeyen bir kelimedir. İhtisâb masdarından olan hisbe kelimesi ise genel ahlâkı ve kamu düzenini koruma faaliyetlerini ve özellikle bununla görevli müesseseyi ifade eder. Osmanlılarda en genel anlamıyla ihtisâb, eşya ve yiyecek maddeleri ile 25 A A 26 n s i h k hizmetlerin fiyatlarının tespit ve teftişi hususlarını düzenleyen kanunlara denirdi. Bu bağlamda Fatih Sultan Mehmed, İstanbul’u aldıktan sonra mal ve hizmet fiyatlarında devletçe tespit edilen üst sınır olan narh işlerinin tanzimi hususlarını teftiş etmişti. Esasında devletin mühim işlerinden biri, narh fiyatlarını kontrol etmek, büyük şehirlerde gıda ve zahireyi zamanında toplayıp iaşe buhranlarının önüne geçmekti. Fiyat işlerinin düzenlenmesi hususunda yetkili kişiler genelde kadılardı. Kadının emrinde muhtesip yahut muhtesip ağası denilen bir görevli vardı. Muhtesibin görevi, kadının verdiği kararları uygulamak ve çarşı ve pazardaki hayatın düzenini sağlamaktı. Kadıların narh yani fiyatları belirlemesi, XIX. yüzyılın ikinci yarına kadar devam etti. Mal ve eşya fiyatlarının tespiti, kadının başkanlığında ilgili esnafın yöneticisi ve temsilcisiyle birlikte yapılırdı. Bunu takiben özellikle büyük şehirler için hükümdarlara mahsus kanun mecmuaları tanzim edilirdi. Nitekim II. Bayezid döneminde 907 (1502) yılında İstanbul, Bursa ve Edirne’ye ait ihtisâb kanunnâmelerinin tanzim edildiği dikkati çekiyor. En eski kanunnâmelerden olan bu üç kanunnâmenin dikkati çeken özelliği, basit bir narh defteri halinde sadece eşya isimlerini ve fiyatlarını sıralamayıp fiyatların her birinin hangi usullerle nasıl tespit ve teftiş edildiğini vermesidir. Ayrıca mal ve ürünlerin vasıfları, fiyat bakımından standart sayılabilecek bir esasa bağlanmıştır. Daha sonra tanzim edilen Narh Defterleri’nden oldukça farklı olan bu kanunların, esasları muhafaza edilmek şartıyla bilahare hem şekil ve usul hem de bir kanunnâme olarak nümunelerinin çıkarıldığı da görülmektedir. Bu bakımdan söz konusu hususlar, bu üç ihtisâb kanunnâmesinin, orijinal ve hâlis nümuneler olarak değerini bir kat daha arttırmaktadır. Sultan II. Bayezid’in emri ile 907 (1501) tarihinde başkent İstanbul, Bursa ve Edirne’ye mahsus olmak üzere tanzim edilen ve Ömer Lütfi Barkan tarafından yayımlanan bu kanunnâmeler, Topkapı sarayı Revan Köşkü Kitapları arasında padişahlara mahsus 1935 nolu kanun mecmuasının içinde yer almaktadır. Bu kanunnâmelerin muhtevaları şöyledir. Kanunnâme-i İhtisâb-ı İstanbul el-mahrûsa: Halkın gıda ve ihtiyaç maddelerinin adlarını, icabı halinde her ürünün türünü, fiyatlarını, kalitesini maddeler halinde ve ayrıntılarıyla veren İstanbul İhtisab Kanunnâmesi, yaklaşık 62 maddeden olu- i l l o i p k e d i s i şur. Bu maddeler sırasıyla halkın en temel gıda ihtiyacının başında gelen etin muhtelif mevsimlerdeki fiyatını; İstanbul’un et ihtiyacı için alınmış olan tedbirler ve celebkeşleri; ekmeğe ve ekmekçilere ait nizamlar ile ekmek fiyatlarının tespitini; taşradan İstanbul’a gelecek yiyecek fitalarına konan narhın esaslarını; aşçı dükkânlarına ait nizamları; kavaflara ait nizamlar ile imal edilen muhtelif cins eşyaların çeşitleri ve fiyatlarını; ayakkabıların dayanma sürelerini; muhtelif cins deri ve kösele fiyatlarını; deri tüccarlarının kazançlarının hesabını; deri fiyatlarının yükselmemesi için alınan tedbirleri; fiyatların tespitinde esas prensip ve kontrol meselesini; terziler ve fazla ücret alan terzilere verilecek cezaları; marangoz ve duvarcıların ücretlerini; kumaşların uzunluğu ve eni ile ilgili uyulacak prensipleri; sarî hastalıklara karşı muhtesibin görevlerini; narh tayininde dikkat edilecek hususları ve aylık teftişler ilgili kanun maddelerini içine alır. Kanunnâme-i İhtisâb-ı Bursa: Bursa ile ilgili ihtisab kanunnâmesi, bu nevi kanunnamalerin hangi maksatla ve hangi sebepten dolayı tanzim edildiği ile başlar. Bunu takiben halkın en temel gıda ihtiyacı olan ekmek fiyatlarinın tespiti; ekmek satışı esnasında tesadüf edilen yolsuzlukların çeşitleri; pide ve simit fiyatları; et fiyatları İstanbul’a nazaran Bursa’daki et fiyatları, et satışlarındaki yolsuzluklar; meyve fiyatlarını yükseltmek için pazarcıların başvurdukları usulsüz hareketler ve pazarcıların şikâyeti; muhtelif meyve çeşitlerinin isimleri ve fiyatları; pazardaki malların fiyatlarının yükselmemesi için alınacak tedbirler; sebzevatçılar ve pazarcılar arasındaki ihtilaflar; helva çeşitleri, şerbet fiyatının tayin edilme hususları; muhtelif kumaşların narhları; elbise şekilleri gibi konularda uygulanacak kanun maddeleri yer alır. Sûret-i Kanunnâme-i İhtisâb-ı Edirne: Edirne ile ilgili ihtisâb kanunnâmesinin maddeleri, İstanbul ve Bursa ihtisâb kanunnnâmelerinin tanzimine benzer bir özellik gösterir. Bu bağlamda kanun maddelerinde başta et fiyatları; hayvan derilerinin türleri ve fiyatları; ayakkabı türleri ve fiyatları; at eyerinin türleri ve fiyatları; ekmekçilerle ilgili nizamlar; aşçılar; mevsim meyveleri, türleri ve bunlarla ilgili narhlar; helvacılar ve şerbetçiler; pamuk ve pamuk ürünleri; kuyumcular, bakırcılar, mumcular, sabuncular gibi meslek dallarıyla ilgili nizamlar ve prensipler yer alır. A A n s i h k i l KAYNAKÇA: Ömer Lütfi Barkan, “XV. Asrın Sonunda Bazı Büyük Şehirlerde Eşya ve Yiyecek Fiyatlarının Tesbit ve Teftişi Hususların Tanzim Eden Kanunlar I: Kanunnâme-i İhtisab-ı İstanbul el-mahrûsa”, Tarih Vesikaları, I/5 (Şubat1942), s. 326-340; Ömer Lütfi Barkan, “XV. Asrın Sonunda Bazı Büyük Şehirlerde Eşya ve Yiyecek Fiyatlarının Tesbit ve Teftişi Hususların Tanzim Eden Kanunlar II: Kanunnâme-i İhtisab-ı Bursa”, Tarih Vesikaları, II/7 (Haziran 1942), s. 15-40; Ömer Lütfi Barkan, “XV. Asrın Sonunda Bazı Büyük Şehirlerde Eşya ve Yiyecek Fiyatlarının Tesbit ve Teftişi Hususların Tanzim Eden Kanunlar III: Sûret-i Kanunnâme-i İhtisab-ı Edirne”, Tarih Vesikaları, I/5 (İlkteşrin 1942), s. 168177; Kanunname-i İhtisabı Bursa, Ankara 1963 (Bu kanunname aldukça eksik olarak yayınlanmıştır); Ziya Kazıcı, Osmanlılarda İhtisâb Müessesesi, İstanbul 1987. l o i p k e d i s i malların idaresi ihtisab nazırı yerine muhtesibe verildi. 1838 yılında baskılar sonucu bu vergiler kısmen kaldırıldı. İhtisab teşkilatı 1854 yılında kalkınca bu kurum tarafından toplanan vergiler de kaldırıldı. KAYNAKÇA: Cengiz Kallek , “Hisbe”, DİA, XVIII, s.133 vd.; Hülya Taş, “İhtisâb Mukâtaʻası Verilerinin Şehir Ekonomisi Açısından Anlamı: Ankara Örneği” UÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 13, 2007/2, s. 412, 415; Suraiya, Faroqhi, Osmanlı’da Kentler ve Kentliler, çev. Neyyir Kalaycıoğlu, İstanbul 1994, s.87; İbrahim Erdoğdu, “Osmanlı İktisadi Düzeninde İhtisab Müessesesi ve Muhtesiblik Üzerine Bir Deneme”, OTAM, XI, Ankara 2000, s. 142, 143. İlhan ŞAHİN İHTİSÂB RESMİ İhtisâb, Arapça’da “hesap etmek, saymak, yeterli olmak” anlamlarındaki hasb (hisâb) kökünden türeyen bir terimdir. İhtisâbla ilgilenen kişi de muhtesib (İhtisab Ağası)’dir. İhtisâbiye vergileri, adından da anlaşılacağı gibi, başlangıçta İhtisab Ağası adı verilen pazaryeri denetçilerine bir gelir sağlaması için konmuş olmakla birlikte bazı hallerde saraya ait oldukları kabul edilmiş ve hazine tarafından açık artırmaya çıkarılarak iltizama verilmiştir. Bu iltizama verilen İhtisab vergileri, üç kalemden oluşurdu. İlki İhtisab akçesi olup, şehir ve kasabalarda zanaat ve ticaretle uğraşan esnafın iş yerlerinin hacmi ve gücüne göre alınırdı. İkincisi, narh kesme ve başka yerden tüccarların getirdiği malın satışa sunulması sırasında alınan narhlık veya narh akçesidir. Üçüncü ise esnafın kurallara aykırı davranması sebebiyle alınan cerîmeler idi. Osmanlı vergi sistemi içinde tamamı niyabet rüsumu grubuna dahil edilen bu tür vergiler, bâd-ı hevâ diye adlandırılan vergiler arasında idi. Bu bağlamda İhtisab ağasının ilk işi, iltizamını aldığı yerin bütün han, hamam, dükkân gibi iş yerlerini o yerin kadı ve sancak beyi veya bunların vekilleriyle birlikte tespit etmektir. Akabinde beldenin durumu ve iş yerinin gücü nispetine uygun ihtisab resmi belirleyip bir defter hazırlardı. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasıyla (1826) birlikte yeni tesis edilen Asakir-i Mansure-i Muhammediye ordusunun giderlerini karşılamak için yeni gelir kalemleri bulunmaya çalışıldı. Bu bağlamda ihtisab kurumunda da yeni düzenlemeler yapıldı. Bu düzenlemeye göre, ihtisab resmi içindeki damga, kantariye, yevmiye-i dekakin gibi vergilerin mikdarı arttırıldı, ruhsatiyye adıyla yeni vergiler ihdas edildi ve yed-i vahide (tek el) bağlanan M. Murat ÖNTUĞ İHTİYARÜ’D-DİN Ahilerin adları ile birlikte kullandıkları lakaplardan biridir. Osmanlı Beylği’nin ilk sultanlarından Orhan Gazi (ö. 1361) de bu lakabı, bir Ahi olarak kullandı. Lakap, her ikisi de Arapça olan “ihtiyar” ve “din” kelimelerinin birleşmesi ile oluşturulmuştur. İhtiyar, iki şeyden birini diğerine tercih etmek, seçip ayırmak, üstün tutmak, dilerse yapmak, dilemezse yapmamak, aklın hayırlı gördüğünü işleme gibi anlamlara gelmekte, zıddı ise kişiye seçme imkânı bırakmama, zorlama demektir. İki kavram birleştirildiğinde, “dinin üstün tuttuğu, dinin seçip farklı bir şekilde değerlendirdiği” anlamına gelmektedir. Orhan Bey’in bu lakabı kullandığını, meşhur seyyah İbn Battûta ifade etmiştir. Bursa’ya geldiğinde, Orhan Gazi ile görüşmüştür. Battuta, Ahilerden şed kuşanan bu Osmanlı hükümdarını, “Bursa’nın hâkimi Osmancıkoğlu İhtiyarü’d-din Sultan Orhan Bey” olarak tarif etmiştir. Yüzü çok güzel, çatık kaşlı, uzun boylu, göğsü ve omuzlarının arası geniş, heybetli ve vakur Orhan Gazi, Ahilerin kâmil insan özelliklerini taşımaktadır. Cömert, asil ve adildir. Affetmeyi seven, fethedilen yerlerde cami, medrese, kervansaray, imaret, tekke gibi sosyal nitelikli pek çok yapı vücuda getirilmesine vesile olan birisidir. Bu vesileyle halkın ibadet, eğitim, barınma, yeme içme ihtiyaçlarını zahmetsizce karşılamaya gayret ettiği için kendisi “İhtiyarü’d-din” diye nitelendirilmiştir. 27 KAYNAKÇA: Doğan Yörük, “Anadolu’nun Sağ Kolu Üzerinde Bir Durak: Ereğ- A A n s i h k li”, Uluslararası Osmanlı Öncesi ve Osmanlı Tarihi Araştırmaları 6. Ara Dönem Sempozyum Bildirileri 14-16 Nisan 2011, Uşak III, İzmir 2011, s. 1512; Esra Keskinkılıç, “Sultanî Lakaplar (veya Devletlü ve Saadetlü Lakaplar) Nicknames of the Sultans”, Acta Turcıca Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies, VI/1-1, Ocak 2014, “Kültürümüzde İsim”, edi Emine Gürsoy Naskali-Hilal Oytun Altun; H. Yunus Apaydın, “İhtiyar”, DİA, XXI, s. 575-576. Caner ARABACI İHVAN 28 Sözlükte “erkek kardeş, arkadaş, yoldaş, dost, meslektaş” anlamlarına gelen “ah” kelimesinin çoğuludur. Türkçe’de daha çok “kardeşim” anlamındaki tekil kullanımı olan “ahi” kelimesi yaygınlık kazanmıştır. İslam hiçbir ayırım yapmadan kadın erkek bütün inananların birbirinin kardeşi olduğunu ilan etmiş (Âl-i İmrân 3/103; et-Tevbe 9/11; el-Hucurât 49/10; el-Haşr 59/10), Hz. Peygamber de müslümanları din kardeşliğine bağlı kalmaya çağırmıştır (Buhârî, “Nikâh”, 45, “Mezâlim”, 3; Müslim, “Bir”, 23, 32). Sûfîler ilk dönemlerden itibaren birbirlerine kardeş gözüyle bakmaya başlamışlar, tasavvufun giderek tarikat şeklinde kurumsal bir yapı kazanmasıyla birlikte bu durum daha da gelişmiştir. Bütün tasavvufî zümrelerde ihvan terimine veya onunla aynı anlama gelen “ah, fetâ, derviş, pirdaş” gibi kelimelere rastlanmaktadır. Ahîlik’te ve fütüvvet ehli arasında da manevî kardeşlik bağına büyük önem verilmiş, hatta tasavvufta önemli bir yeri bulunan “uhuvvet”i hatırlatmasından dolayı da Ahiliğin kolayca yayılması ve kabul görmesi mümkün olmuştur. Fütüvvetnâmelerde Ahiliğin esasları, ahlâkî ve ticarî kuralları yazılı idi. Buna göre fütüvvet mensupları ve Ahiler arasındaki sevgi sırf Allah için olmalı; maddi çıkar, itibar veya şöhret arzusu söz konusu edilmemelidir. İhvan her zaman birbirini hayırla anmalı, karşılık beklemeden birbirlerine hizmet etmeli, kardeşinin hatalarını görmezlikten gelip ezalarına katlanmalı, ihtiyaçlarını gidermeye çalışmalı, daima saygılı, hoşgörülü davranmalı, her zaman kardeşlerini haklı kendini kusurlu bilmeli, insaflı olup insaf beklememeli, birbirlerinin sevinç ve üzüntülerini paylaşmalı ve sadakatten ayrılmamayı görev bilmelidir. Ayrıca Ahilerde bulunması gereken özellikler vefa, doğruluk, emniyet, cömertlik, tevazu, ihvana nasihat, affedici olma ve tövbe idi. Bu kurallara uymama, şarap içme, zinan, yalan, gıybet, hile gibi davranışlar Ahilik teşkilatından ve meslekten atılmayı gerektiren sebeplerdi. i l l o i p k e d i s i KAYNAKÇA: Hâris el-Muhâsibî, er-Ri’âye, Kahire 1970, s. 366-381; Ebu Nasr es-Serrâc, el-Luma‘, (yay. Abdülhalim Mahmud-Taha Abdülbakî Sürur), Kahire 1960, s. 234-237, 253, 273; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ķūtü’l-ķulûb, Kahire 1961, II, 442-489; Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 433-439, 574-580, 746, 749; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, s. 426; Gazzâlî, İhyâ’, Kahire 1939, II, 154-191; Ebü’n-Necîb esSühreverdî, Âdâbü’l-mürîdîn, Tahran 1984, s. 188; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ‘Avârifü’l-ma’ârif, Beyrut 1966, s. 423-442; Seyyid Sâdık-ı Gûherîn, Şerh-i Istılâhât-ı Tasavvuf, Tahran 1361, I, 115125; Süleyman Uludağ, “İhvan”, DİA, XXI, 580; Ziya Kazıcı, “Ahîlik”, DİA, X, 540-541. Abdürrezzak TEK İKİZ, MEHMET LÜTFİ (d. 1929- ö. 2007) Kültür, Sanat ve Medeniyetimizde Ahilik (Y. Çalışkan’la birlikte) adlı kitabın yazarıdır. Kırşehir’de 29 Mayıs 1929 tarihinde doğdu. Babası İbrahim Ethem Bey, annesi Fatma Hanım’dır. Kökeni, Maraş’a yerleşen Oğuz boylarına dayanır. İlk ve orta tahsilini memleketi Kırşehir’de tamamlayan Lütfi İkiz, lise tahsiline Konya’da başladı ve Ankara, Yozgat, Samsun’da devam ederek Kayseri’de tamamladı. Liseyi bitirdikten sonra Kırşehir’e dönen Lütfi İkiz, Erol Güngör’ün dedesi Hafız Osman Efendi’den Arapça ve dinî ilimler tahsil etti. Kırşehir’de Müftü Mehmet Efendi’den de özel dersler aldı. Ayrıca Ermenekli Büyük Saffet Efendi’den icazet aldı. Maraşlı Rahmi Eray’ın, eğitim halkasında bulundu. İstanbul’daki eğitiminden sonra memleketi Kırşehir’e döndü. Bursa’da askerliğini tamamladı. Askerlik dönüşü Nevşehir Kütüphane müdürlüğüne tayin edildi. İki yıl sonra kütüphane müdürlüğü görevine son verildi. Bunun üzerine Almanya’ya giderek yazma eserler ve kitap restorasyonu üzerinde iki yıla yakın kurs gördü. Almanya dönüşünde, Ankara Türk Ocağı müdürlüğüne getirildi. Ocağın genel Başkanı Hamdullah Suphi Tanrıöver’le birlikte altı yıl çalıştı. Türk Ocağı müdürü iken, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Şark Dilleri Bölümüne devam etti. Son sınıfta iken okuldan ayrıldı. Müteakiben Kastamonu İl Halk Kütüphane Müdürlüğüne atandı. 24 Ocak 1984 tarihinde Nevşehir İl Halk Kütüphanesi’nden, Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi’ne Müdür olarak atandı. 19 Mart 1984 tarihinde Konya’da görevine başladı. Nevşehir, Kastamonu, Çorum, Konya kütüphane müdürlüklerinde bulundu. 1988 yılında Kütüphane Müdürlüğünden emekli oldu. A A n s i h k i l Ömrünü kitap ve kütüphaneye adayan İkiz, görev yaptığı kütüphanelerin koleksiyonlarının gelişmesine önemli katkılar sağladı. Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi’nin binasının yapılmasına, kütüphanenin açılmasına ve burada kitap şifahanesinin kurulmasına öncülük etti. İkiz, 24 Ağustos 2007 tarihinde Konya’da vefat ederek Üçler Mezarlığı’na defnedildi. Eserleri: Türkiye Masonları, Komünist Hücrelerinin Faaliyeti, İstanbul 1963; Yusufağa Kütüphanesi Tarihçe Teşkilat ve Katalogu, Konya 1985; Konya Bölge Yazma Eserler Katalogu, Konya 1985; Mesnevi’de İslamın Esasları, Konya 1990 (müşterek); Türk Tarihi İçinde Ermeniler, Rumlar, Yahudiler, Konya 2001; Kültür, San‘at ve Medeniyetimizde Ahilik, Ankara 2001 (müşterek). Bekir ŞAHİN İKTİSADİ ÇÖZÜLMENİN AHLÂK VE ZİHNİYET DÜNYASI Sabri Fehmi Ülgener tarafından kaleme alınan bu eser (İstanbul 1981), giriş bölümünü takiben başlangıç bölümü ve üç bölümden meydana gelir. Giriş bölümünde, iktisadî hayatın soyut kavramlar, modeller, hukukî ve politik çerçevelerle sınırlandırılacak kadar geniş ve bir madde dünyasından ibaret olmadığı üzerinde durulur ve kültür tarihi araştırmalarında objektifliğin önemine vurgu yapılır. Başlangıç bölümünde öncelikle iktisat ahlakı ve iktisat zihniyeti kavramlarından, Ortaçağlaşmış dünya iktisat ahlâkı ve çözülme devri zihniyetinden bahsedilir. Bu arada Ortaçağ iktisat hayatı ve zihniyetinin büyük kısmını aksettiren esnaf ve sanat zümresi ele alınır ve bu bağlamda Ahilik zihniyeti, loncalar ve muhtelif toplum tabakalarının tetkiki ile Ortaçağ iktisat ahlak ve zihniyetini izah etmenin kolaylaşacağı görüşüne yer verilir. Böyle bir tetkikin yapılması aşamasında kullanılacak derleme, değerlendirme yöntemleri ve Weber’in konuyla ilgili görüşleri üzerinde özellikle durulur. Ortaçağ iktisat ahlâkı ve çözülme devri zihniyeti ile ilgili ilk bölümde Ortaçağ ahlâkını oluşturan normlar, dönemin ahengini kuran ve yöneten ana fikrin din ve ilahiyat olduğu konu edilir. Bölümde Ortaçağ ahlâkının genel çizgilerinden bahse- l o i p k e d i s i dildikten sonra iktisadî çerçevede esnaf terbiyesi ve lonca ahlâkı ile sonrasında durgun ve kapalı sanat anlayışı ele alınır. Ayrıca Ortaçağın durgun, kapalı sanat anlayışının izahı bağlamında görenek ve otoriteye vurgu yapılır. İkinci bölümde yazar, Ortaçağ sonu ve özellikle çözülme devri zihniyetinin nasıl bir çehre ile çıktığını sorgular. Bu bağlamda ilkin hisler ve ihtiraslar, üst tabaka, Ortaçağ ahlâkı kapsamında dünyevi ve dinî-mistik cepheler değerlendirilir. Daha sonra orta tabaka ve aşağısına ait değerlendirme, soyluluk hevesi, kazanma ve ferahlama gayreti ve altın ve gümüş tutkusu eksenleri üzerinde durulur. Yazar burada, ticaret ve sanayideki gelişme imkânlarının nereye kadar dayandığı ve daralmanın nereden ileri geldiğini tayin etmeye çalışır. Bu bağlamda dış ve uzak pazarlarda kapanma, iç pazarlarda ve üretimde daralış ve hayal ve hile mahsulü kazançlar konularına değinir Üçüncü bölümde yazar, Ortaçağ ve özellikle çözülme devri iktisadını tüketime ve sarfiyata dayalı iktisat rejimi olarak tanımlarken, bunun bir sonucu olarak bu devri ve dağılma sebeplerini tüketime dayalı zihniyet ve iktisat rejimi çerçevesinde irdeler. Eserin netice bölümünde özellikle üretici olarak çözülme devri Türk insanının yüz çizgilerini ortaya koyabilmek amacıyla genel bir portre denemesi yapılır. Yazar eserin devrin kültür ve sanat abidelerini konuşturarak iktisat ahlâk ve zihniyetini belirtme amacından ortaya çıktığını belirtmiş, bu ahlâk ve zihniyet araştırmasının ileride daha zengin vesikalarla ince farklarına, renk ve ton özelliklerine kadar derinleştirilmesi beklentisini vurgulamıştır. Birol MERCAN İLK DÖNEM İSLAM TOPLUMUNDA ÇALIŞMA HAYATI EMEVÎLERDE ESNAF VE MESLEKLER Ramazan Altınay tarafından yazılan eser (Ankara 2006), İslam toplumunun ilk dönem sosyo-ekonomik tarihi üzerinde durur. Hz. Peygamber ve dört halife dönemlerinden sonraki dönem olan Emeviler dönemine ait yüzden fazla meslek tespiti yapılır ve bu mesleklerden bazılarının çalış- 29 A A n s i h k ma hayatları, sosyal konumları ve geçim düzeyleri, meslek sahipleriyle birlikte ele alınır. Eser girişi müteakip iki bölümden meydana gelir. Giriş kısmında eserde yararlanılan şehir tarihleri, hadis kitapları, tasavvuf, ahlak ve tabakat gibi eski kaynaklar ile modern araştırmalar kısaca tanıtılır. Takiben İslamın ilk dönem ekonomik yapısını anlamak için Kur’an, Hz. Peygamber ve sahabenin mesleklere, geçim kaynaklarına, çalışma hayatına bakışlarına yer verilir. Eserin birinci bölümünde Emeviler dönemine ait esnaf ve meslekler on iki ana başlık altında ele alınır. Ticaretle ilgili meslek erbabı içinde hurma, sebze ve meyve satıcıları, buğday, pirinç, köle tüccarları, sirkeci, turşucu, kantarcı, sarraf, bakkallar üzerinde durulur. Tarım, hayvancılık, ulaşım ve taşıma ile ilgili kısımda çiftçiler, çobanlar, baytarlar, hamallar, urgancılar ve denizciler anlatılır. İnşaat ve yapı işlerinde mühendisler, kuyucular, kanal kazıcıları, kireççiler; yeme-içme ve giyim-tekstil sanayiinde çorbacılar, kızartmacılar, tatlıcılar, buz satıcıları; maden sanayiinde altın, gümüş süs eşyası yapanlar, toprak, taş, porselen ve cam eşyası yapımcıları, yay, ok ustaları ve zırh, kalkan ustaları; dinî ve ilmî eğitim ve toplumsal iletişimde öğretmenler, tercümanlar, hikâyeciler ve halk vaizleri, beden sağlığı, bakımı ve estetiğinde güzel koku satıcıları, eczacılar, güzellik ve estetik uzmanları, eğlence ve sanatta şarkıcılar, davul-zurnacılar, şairler, dansçılar, ağıtçılar, toplumun genelinde iyi karşılanmayan mesleklerde hırsızlar, dilenciler, tefeciler, kalpazanlar, büyücüler, sihirbazlar ve çeşitli meslekler adı altında hizmetçiler, gündelik işçiler, sepetçiler, avcılar, oduncular ve toplayıcılar bu bölümün dikkati çeken meslekleridir. Bu meslek grupları ve meslek erbabı, sonraki İslam devletlerinde gelişerek varlıklarını devam ettirmişlerdir. İkinci bölümde Emevilerde bazı mesleklerdeki uzmanlaşma hususuna değinilir. Müteakiben evde ve iş yerlerinde kullanılan çeşitli alet ve edevatlarla ilgili bilgiler verilir. Mübadele mekânları olan çarşı, pazar yerleri ve buraların ticarî yönleri ve buralardaki alış veriş usulleri canlı bir şekilde anlatılır. Eser, Hz. Peygamber zamanından başlayarak Emevilerin sonuna kadar İslam coğrafyasındaki sosyal ve ekonomik yaşam, ticarî faaliyetler, meslekler ve meslek erbabları hakkında bilgiler içermesi bakımından önem taşır. 30 M. Murat ÖNTUĞ i l l o i p k e d i s i İLYAS Ahilik kültüründe çulhacıların piri olarak kabul edilir. Kur’an’da adı zikredilen peygamberlerdendir. Kur’an’da, Hz. İlyas hakkında başka bir haber bulunmazken, tarih, tefsir ve kısas-ı enbiyâ kitaplarında çeşitli rivayetler yer alır. Bu rivayetlerde onun şeceresi İlyâs b. Yâsîn b. Finhas b. Ayzar b. Harun b. İmran şeklinde verilmektedir. İsrailiyat türü rivayetlerden hareketle ulaşılan bu kanaatlere göre İlyas peygamber, Kral Ahab ve Kraliçe İzebel saltanatları döneminde yaşamıştır. KAYNAKÇA: : Taberî, Târih, I, Mısır, t.y., 461-66; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, Beyrut 1987, I, 161; Kurtubî, el-Camî, XV, Kahire 1967, 115; Fütüvvetname-i Ca’fer sâdık, (haz. M. Saffet Sarıkaya), İstanbul 2008, s. 239; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, Ankara 1974, 180-81; Yusuf Ekinci, Ahîlik, Ankara 1991, s. 30; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara 1998, s. 296; İsmail Yiğit, Peygamberler Tarihi, İstanbul 2004, s. 542-48; M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, I, İstanbul 2005, 135-140; Ahmet Lütfi Kazancı, Peygamberler Tarihi, İstanbul 2011, s. 51725; Ömer Faruk Harman, “İlyâs”, DİA, XXII, s. 160-62. Selami ERDOĞAN İNALCIK, HALİL (d. 7 Eylül 1916) İstanbul’da doğdu. Babası Kırım göçmenlerinden Seyit Osman Nuri Bey, annesi Ayşe Bahriye Hanım’dır. İlk tahsilini Ankara Gazi Mektebi’nde, orta öğretimini Sivas Muallim Mektebi ve Ankara’da Gazi Muallim Mektebi’nde, lise eğitimini Balıkesir Necati Bey Muallim Mektebi’nde tamamladı. Yüksek tahsiline 1935’te AÜDTCF’de başladı. 1940’da mezun oldu ve aynı yıl AÜDTCF A A n s i h k i l Yeniçağ Tarihi Kürsüsü’ne ilmî yardımcı tayin edildi. 1942’te Tanzimat ve Bulgar Meselesi adlı teziyle doktor oldu. Aynı yıl AÜDTCF Yeniçağ Kürsüsü’ne asistan olarak tayin edildi. 1943’te Viyana’dan Büyük Ricat’e Osmanlı İmparatorluğu ve Kırım Hanlığı adlı teziyle doçentliğe atandı. 1952’de Viyana Bozgun Yıllarında Osmanlı-Kırım Hanlığı İşbirliği teziyle profesörlük payesini aldı. 1953-54 ders yılında Colombia Üniversitesi School of International Affairs’e ziyaretçi profesör olarak davet edildi. 1956-57’de Rockefeller Vakfı’nın bursuyla Harvard Üniversitesi’nde ‘research fellow’ olarak çalıştı. 1957’de Türkiye’ye döndü ve Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde Osmanlı, Avrupa ve Amerika tarihi okuttuğu gibi İdari Teşkilat Tarihi ve Devrim Tarihi derslerini de üstlendi. 1972’de otuz yıl çalıştığı AÜDTCF’den emekli oldu. Emekliliğini takiben 1972’de Chicago Üniversitesi’ne imtiyazlı profesör olarak davet edildi. Yaklaşık 15 yıl burada çalıştı ve 1986’da emekli oldu. 1990-92 arasında Harvard ve Princeton üniversitelerinde misafir profesör olarak dersler verdi. 1992’de Bilkent Üniversitesi Tarih Bölümü’nü kurmak üzere davet edildi. Halen görevine burada devam etmektedir. 30 civarında kitabın ve 300’den fazla makalenin yazarı olan İnalcık, tarih anlayışı ve metodolojisi ile Osmanlı tarihi araştırmalarına yeni bir yön vermiş ve Osmanlı tarihinin evrensel düzeyde anlaşılmasında öncü bir rol oynamıştır. O, genelde Osmanlı tarihinin her alanında öncü çalışmalar yapmasına rağmen daha çok Osmanlı sosyal ve ekonomik tarihi üzerinde yoğunlaşmıştır. Bu bağlamda araştırmalarında hem arşiv materyaline ve belgelerine hem de alan araştırmalarına dayanan İnalcık’ın araştırma konuları ve konulara bakış açısında hocası Fuat Köprülü, Ömer Lütfi Barkan ve Annales okulunun etkisi görülür. Teori, yaklaşım ve analizlerini bu birikimle ortaya koyar. Esasında İnalcık araştırmalarında tarih anlayışını, kitlelerin ve halkın tarihini yazmak olarak niteler. Ancak bunları yaparken doktriner bir tarih anlayışının olmadığının da altını çizer. İnalcık’ın tarih yazımında görülen bir diğer önemli özellik, konuları disisplinlerarası ve karşılaştırmalı bir yöntemle ele almasıdır. O, bu tarih anlayışıyla tarihçilerin kutbu sayılır. Halil İnalcık, bu çalışmalarının yanında pek çok projenin yürütücüsü ve bilimsel kuruluşun kurucusudur. Bunun yanında pek çok yayının editörü ve derginin yayın kurulundadır. Ayrıca 20’den l o i p k e d i s i fazla bilimsel kuruluşun üyesidir. Bunlara ilaveten yurt içi ve dışında 20’den fazla üniversite tarafından fahrî doktora unvanı tevcih edilmiştir. İnalcık’ın çalışmaları siyasî tarih, sosyal-ekonomik tarih ve doğrudan sentez eserler şeklindedir. Başlıca eserleri şunlardır: Eserleri:Tanzimat ve Bulgar Meselesi, Ankara 1943; Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, Ankara 1954; Hicri 835 Tarihli Suret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid, Ankara 1954; Kanûnnâme-i Sultânî ber Mûceb-i Örf-i Osmanî, Ankara 1956 (R. Anhegger ile birlikte), The Ottoman Empire: The Classical Age, 13001600, London 1973; Gazavât-ı Sultân Murâd b. Mehemmed Hân İzladi ve Varna Savaşları (1443-1444) Üzerinde Anonim Gazavâtnâme, Ankara 1978 (M. Oğuz ile birlikte); Tursun Beg, The History of Mehmed the Conqueror, Chicago-Minnesota 1978 (R. Murphey ile birlikte); Osmanlı İmparatorluğu Toplum ve Ekonomi Üzerinde Arşiv Çalışmaları, İncelemeler, İstanbul 1993; The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire, Bloomington 1993; . The History of the Black Sea Trade: the Register of Customs of Caffa, Cambridge 1993; From Empire to Republic: Essays on Ottoman and Turkish Social History, İstanbul 1995; Essays in Ottoman History, İstanbul 1998; Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adâlet, İstanbul 2000; Turkey and Europe in History, İstanbul: Eren, 2006; Atatürk ve Demokratik Türkiye, İstanbul 2007. KAYNAKÇA: : Halil İnalcık, “Tha Shaykh’s Story Told by Himself”, Paths to the Middle East: Ten Scholars Look Back, edited by Thomas Naff, State University of New York Press, Albany 1993, s. 105-141; Bülent Arı, “Halil İnalcık ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları”, Türkiye Araştırma Literatür Dergisi, III / 5 (2005), s. 791-803; Halil İnalcık-Bülent Arı, “Türk-İslam Osmanlı Şehirciliği ve Halil İnalcık’ın Çalışmaları”, Türkiye Araştırma Literatür Dergisi, III / 6 (2005), s. 27-56, Mahmut Şakiroğu, “Halil İnalcık Bibliyografyası”, Tarihçilerin Kutbu: Halil İnalcık Kitabı, İstanbul 2005, s. 523-560. İlhan ŞAHİN İNCE, İRFAN Ahmet Kala ile birlikte Alâmet-i Fârika’dan Marka’ya / 1871- (Ankara 2006) adlı kitabı hazırlayan İrfan İnce, lisans eğitimini ilahiyat alanında Mısır’da 1988-1992 yıllar arasında aldı. 1992’de girdiği Yüksek Lisansını, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslâm Hukuku Anabilim Dalında, İslâm Hukukunda İrtidat Suçu ve Cezası adlı tezi ile 1995’te tamamladı. Hâlen Sa- 31 A A n s i h k i l l o i p k e d i s i karya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslâm Bilimleri Bölümü’nde araştırma görevlisi olarak çalışmaktadır. KAYNAKÇA: http://www.iince.sakarya.edu.tr/tr, (Erişim: 24 Haziran 2014) https://tez.yok.gov.tr/UlusalTezMerkezi/tezSorguSonucYeni.jsp, (Erişim: 24 Haziran 2014). Caner ARABACI İPEK HANI 32 Bursa’da kent merkezinde İvaz Paşa Camii yakınındaki eser şehrin en büyük ticaret ve konaklama tesisi olup, Sultan Hanı ve Han-ı Harir isimleri ile de anılmaktadır. İki katlı ve açık avlulu yapının ortasında bir su tesisi ile üstünde mescidi bulunmaktadır. Yuvarlak kemerli bir niş içine alınan basık kemerli kapısı ile üst tarafı, taş- tuğla sıralarından oluşan almaşık duvar örgüsüne sahip olup, bu örgü tekniği bilhassa kemerlerle, üstündeki pencerenin bulunduğu alanda uygulanmıştır. Uzun bir koridorla geçilen kareye yakın büyük dikdörtgen avlunun etrafı dört taraftan revaklarla çevrilmiş, giriş taraftaki revak sırasının iki tarafına üst kata çıkan bir merdiven yapılmıştır. Sivri beşik tonozla örtülü revakları taşıyan köşelerde “L”, aralarda dikdörtgen kalın ayaklar sivri kemerlerle birbirine bağlanmıştır. Arkadaki beşik tonozla örtülü kare odalar dışarıdan büyük birer pencere ile aydınlanırken kemerli birer kapı ile de avluya açılırlar. Köşe odaları diğerlerinden daha büyük tutulmuş, girişleri, köşelere açılan kapılarla sağlanmıştır. Yapının duvarları dıştan kaba yonu kesme taş, avludaki ayaklarla, silmeler, saçak ve kemerler tuğla ile örülmüştür. Saçaklardaki tuğlalar testere dişi şeklinde sıralanırlar. Zemin katın kemer yüzleri üç sıra yatay kesme taş ve arlarında dikey tuğlalarla inşa edilmiştir. Üst katın sivri kemerlerle birbirine bağlanan revaklarının tamamı kubbelerle örtülmüş, odalar ise alttaki gibi dairevi beşik tonozlarla kapatılmıştır. Bütün odalarda yarım daire planlı birer ocak yer almakta, altta olduğu gibi dıştan pencere, içten revak koridoruna açılan birer kapısı bulunmaktadır. Daha büyük olan köşe odaları da aynı şekilde köşelerine açılan birer kapıyla dışarı irtibatlandırılmıştır. Avlunun ortasındaki tesisin altı şadırvan, üstü mescid olarak düzenlenmiştir. Yüksek bir merdivenle çıkılan 12 kenarlı fevkanî mescidin üstü kubbe ile örtülüdür. Eserle ilgili detaylı araştırma yapan Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı vesikalarını da inceleyerek şöyle bir sonuca ulaşır: “Bütün bu vesikalarda oda adedi bir keresinde alt üst otuz sekizden 76, son hesaplara göre 78 oda ve iç dış 24 üst pencereli yani 12 kenarlı bir mescidi, altında dört oda ve şadırvan olduğu anlaşılmaktadır. Bazı odalar ahır olarak kullanılmıştır”. Hanın tamiratı le ilgili 963 (1557) tarihli bir belgede ve daha sonra 1155 (1742) tarihli diğer vesikada ahır, dükkânlar, çatı, saçaklar ve 16 hücre ile yakınındaki köprü için Divân-ı Hümâyun’a 16632 akçelik keşif bedelinin sunulması, bu dönemdeki mevcut birimlerin belgelenmesi açısından ipucu vermektedir. 1557, 1682, 1742, 1775 yıllarında onarım gördüğü kayıtlarla belgelenmiş olan ve zaman zaman kullanılamayacak kadar metrûk hale gelen yapı son yıllarda köklü bir onarım görerek hizmete açılmıştır. KAYNAKÇA: Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mimarisinde Çelebi ve II. Sultan Murad Devri 806-855(1403-1451), II, İstanbul 1972, s.119-123; Komisyon, Türkiye’de Vakıf Abideler ve Eski Eserler III, Ankara 1983, s.333: Albert Gabriel, Une Capitale Turgue-Brousse, Paris 1958; Kazım Baykal, Bursa ve Anıtları, İstanbul 1950. Yaşar ERDEMİR ÎS Ahilik geleneğinde çok seyahat yaptığından dolayı seyyahların piri olarak kabul edilir. Büyük peygamberlerden olup, doğum tarihinin MÖ 4 olduğu tahmin edilmektedir. Otuz yaşlarına geldi- A A n s i h k i l ğinde kendisine peygamberlik verilmiştir. İncil’de onun dülgerlik mesleği ile uğraştığına dair bilgiler vardır. Kur’an’da adı Mesih olarak da geçen Hz. Îsâ’nın çağrısı, muhatap olduğu toplumda büyük rahatsızlık uyandırdığından, onun çarmıha gerilerek cezalandırılmasına karar verilmiştir. Kur’an’a göre bu planlar boşa çıkmış, Allah onu katına yükseltmiştir. KAYNAKÇA: İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, V, (çev. Bekir Karlığa-Bedrettin Çetiner), İstanbul 1989, s. 1986, 1987, 20012002; Fütüvvetname-i Caʻfer Sâdık, (haz. M. Saffet Sarıkaya), İstanbul 2008, s. 239; Muallim Cevdet, İslam Fütüvveti ve Türk Ahiliği: İbn Battuta’ya Zeyl, (çev. Cezair Yarar), İstanbul 2008, s. 338; Cemal Anadol, Türk İslam Medeniyetinde Ahilik Kültürü ve Fütüvvetnâmeler, Ankara 2001, s. 103-106; M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, I, Ankara 2004, s. 334-335; Ahmet Lütfi Kazancı, Peygamberler Tarihi, İstanbul 2011, 539-541; Ahmet Güç, “Kur’an’ı Kerim’e Göre Hz. Meryem ve Îsâ (a.s.)”, Diyanet İlmi Dergi, XXVIII/2 (1992), s. 80; Ömer Faruk Harman, “Îsâ”, DİA, XII, Ankara 2000, s. 465-471. Ahmet TÜRKAN ÎS SÜLEYMAN, EBU SELİM (d. 1956) Miladi XVIII. Yüzyılın İlk Yarısı Boyunca Dimaşk Şehrindeki Esnaf ve Meslek Grupları (Amman 2000) adlı kitabın yazarıdır. Ürdün’ün es-Salt şehrinde doğdu. 1978 yılında Ürdün Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nden mezun oldu. 1990 yılında yüksek lisansını, 1996 yılında da doktorasını tamamladı. Halen, Ürdün’deki Mûte Üniversitesi İnsan Bilimleri Fakültesi Tarih Bölümü öğretim üyesidir. “Yakın Dönem Osmanlı Tarihi” ve “Çağdaş Arap Tarihi” uzmanıdır. Funda TOPRAK ÎSÂR Sözlükte “bir şeyi veya bir kimseyi diğerine üstün tutma, tercih etme” manasına gelen îsâr ahlâk terimi olarak “bir kimsenin, kendisi ihtiyaç içinde bulunsa bile sahip olduğu imkânları başkalarının ihtiyacını karşılamak üzere kullanması, başkasının yararı için fedakârlıkta bulunması” demektir. Cürcânî îsârı, “kişinin başkasının yarar ve çıkarını kendi çıkarına tercih etmesi veya l o i p k e d i s i bir zarardan öncelikle onu koruması” şeklinde tarif ederek bu anlayışın din kardeşliğinin en ileri derecesi olduğunu belirtir. Îsâr anlamında Türkçe’de diğerkâmlık ve özgecilik terimleri kullanılmaktadır. Bir kimsenin cömertlikte îsâr derecesine ulaşabilmesi için ikram ettiği şeye kendisinin fiilen muhtaç durumda bulunması şart değildir; önemli olan, muhtaç olsa dahi başkasını kendisine tercih edebilecek bir ahlâk anlayışına ve irade gücüne sahip bulunmasıdır. Fütüvvetle ilgili temel kavramlardan biri olan îsar Kur’ân-ı Kerîm’de dört âyette (Yûsuf 12/91; Tâhâ 20/72; en-Nâziât 79/38; el-A‘lâ 87/16) sözlük manasında, bir âyette de (el-Haşr 59/9) terim anlamında kullanılmıştır. Kelime aynı manada hadislerde de geçmektedir. Îsârın terim anlamına esas olarak gösterilen âyette, bütün mal varlıklarını Mekke’de bırakarak Medine’ye göç etmek zorunda kalan Hz. Peygamber’i ve diğer muhacirleri şefkatle kucaklayıp mal varlıklarını onlarla paylaşmaktan çekinmeyen Medineli müslümanlar (ensar) övgüyle anılmakta, âyette onların şahsında müslüman toplumun bazı temel manevî ve ahlâkî özelliklerine temas edilmektedir. Buna göre müslümanlar öncelikle imanı gönüllerine yerleştirmişlerdir; ayrıca muhacirler gibi zor durumda kalıp kendi beldelerine gelenleri severler; din kardeşlerine kendilerinden daha fazla imkân sağlanmasından dolayı içlerinde kıskançlık duymazlar; nihayet ihtiyaç içinde olsalar dahi onları kendilerine tercih eder, şahsî menfaatlerinden, zevklerinden fedakârlıkta bulunurlar. Îsâr kavramı tefsirlerde, “âhiret saadetini elde etme arzusuyla başkasının iyiliğini ve mutluluğunu kendine ve kendi zevklerine tercih etmek, başkasının ihtiyacını kendi ihtiyaçlarından daha önde tutmak” şeklinde açıklanıp bir cömertlik derecesi olarak gösterilmektedir. Kaynaklarda cömertliğin sehâ, cûd ve îsâr olarak başlıca üç derecesi bulunduğu belirtilir. Buna göre bir kimsenin elindeki imkânların en çok yarısını başkasına ikram etmesine sehâ (sehâvet), çoğunu vermesine cûd, imkânlarının tamamını başkaları için kullanmasına da îsâr denir. Gazzâlî, cömertliği “Allah’ın ahlâkî sıfatlarından biri” şeklinde tanımlamakta, cömertliğin en yüksek derecesinin de îsâr olduğunu ifade etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Peygamber’in çok yüce bir ahlâka sahip olduğu bildirildiğine göre îsâr aynı zamanda Resûlullah’ın ahlâkının da bir unsurudur. Ancak diğer erdemli davranışlarda olduğu gibi îsârın da belirtilen ahlâkî değeri kazanabilmesi 33 A A n s i h k için maddî veya manevî bir karşılık beklenmeden sırf Allah rızâsı ve insan sevgisinden dolayı yapılması gerekir. Çünkü iyilik karşılığında teşekkür veya övgü bekleyen kişi cömertlik değil alışveriş yapmış sayılır. Kaynaklarda, bir kimsenin sıkıntı içinde bulunmasına rağmen imkânlarını başkası için kullanıp nefsini mahrum bırakmasının câiz olup olmadığı hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Çoğunluğun benimsediği görüşe göre mahrumiyet ve sıkıntıya sabredebilenler için îsâr, halinden şikâyet edecek veya başkalarına el açabilecek yapıda olanlar için malına sahip olmak (imsak) daha hayırlıdır. Nitekim Hz. Peygamber, bir kimsenin elindeki imkânların tamamını muhtaçlara verip sonra da başkalarından yardım istemesini kınamıştır. Ayrıca bir müslümanın malının üçte birinden fazlasını vasiyet etmesini yasaklayan hüküm dikkate alınarak aile fertlerini maddî sıkıntıyla karşı karşıya bırakacak derecede tasaddukta bulunmanın doğru olmadığı sonucuna varılabilir. Resûl-i Ekrem konuyla ilgili hadislerinin birinde şöyle demiştir: “Arkanda zengin vârisler bırakman, onları insanların elindekine göz dikecek derecede yoksul bırakmandan daha iyidir. Eşinin ağzına verdiğin bir lokma dahil olmak üzere iyilik olarak yaptığın her harcama sadakadır”. Îsâr kavramı genellikle malî fedakârlıklar için kullanılmakla birlikte bazı kaynaklarda “can ile îsâr”dan, yani kişinin sevdiği bir kimse için kendi rahatını, huzurunu, hatta hayatını feda etmeyi göze almasından da söz edilmekte ve bunun malla îsârdan daha faziletli olduğu belirtilmektedir. Bundan dolayı tasavvufta sevgi kısaca îsâr olarak da tanımlanır. Çünkü en yüksek derecede sevgi, seven kişinin gerektiğinde sevdiği için canını feda etmeyi göze almasını sağlar. Kaynaklarda, Mısır azizinin eşinin Hz. Yûsuf’a duyduğu derin sevgi bunun ne kadar ulvî bir duygu olduğuna örnek gösterilir. Uhud Gazvesi’nde İslâm ordusunun geçici olarak bozguna uğradığı sırada bazı müminlerin Hz. Peygamber’in hayatını korumak için kendi hayatlarını ortaya koymaları da can ile îsâr için örnek gösterilir. Bu arada Ebû Talha adlı sahâbînin kendini Resûlullah’a siper etmesi ve onu korurken yaralanması özverinin en güzel örneklerinden biri olarak anılır. 34 KAYNAKÇA: Abdülkerim Kuşeyrî, er-Risâle, II, Kahire 1385/1966, s. 502; Gazzâlî, İhyâ (Beyrut), III, 257, 260; IV, 299-306; Râgıb elİsfahânî, el-Müfredât, “eşr” md.; et-Ta‘rîfât, “el-îşâr” md.; Wensinck, el-Mu‘cem, “eşr” md.; Kurtubî, el-Câmi, XVIII, 23-32; i l l o i p k e d i s i İbn Kesîr, Muhtasaru Tefsîri İbn Kesîr (yay. Muhammed Ali esSâbûnî), III, Beyrut 1402/1981, s. 474; Şevkânî, Fethu’l-ķadîr, Beyrut 1412/1991, V, 232; R. Le Senne, Traité de morale générale, Paris 1947; Mustafa Çağrıcı, Gazzâlî’ye Göre İslâm Ahlâkı, İstanbul 1982, s. 139-143; aynı yazar, “Îsâr”, DİA, XXII, 490-491. Mustafa ÇAĞRICI İSLAM VE TÜRK İLLERİNDE FÜTÜVVET TEŞKİLATI VE KAYNAKLARI Abdülbaki Gölpınarlı tarafından kaleme alınan ve son baskısı İstanbul’da çıkan eser (İstanbul 2011), yedi bölüm ve bibliyografyadan oluşur. Kitabın bölüm isimleri sırasıyla şöyledir: Fütüvvet hakkında umumi bilgiler; Fütüvvetnâmeler, mukayese, tahlil ve tenkidleri; fütüvvet erkanı; fütüvvet ehlinin mezhebi ve inanışı; fütüvvetin tarihçesi ve yayıldığı yerler; fütüvvet erkanı hakkında bazı mülahazalar; fütüvvet ve esnaf teşkilatı. Gençlik, yiğitlik, cömertlik anlamına gelen fütüvvet kelimesi, esas itibariyle tasavvufa dayanan fakat aynı zamanda ekonomik bir kimliği olan bir terimdir. Fütüvveti kendine şiar edinen bir topluluğun, hicretin ikinci yüzyılında ortaya çıktığı bilinmektedir. İlk zamandan beri kendilerinin sûfîlerden ayırdıklarını, Melametilerle kaynaştıklarını, hatta Fütüvvetin Melametiler tarafından benimsendiğini, Melameti büyüklerinin aynı zamanda Fütüvvet ashabından olduğu belirtilmektedir. Büyük sûfîlerin tarifine göre Fütüvvet, kendini değil, Muhammed gibi halkı düşünmek, halkın derdiyle dertlenmek, nefsi için istediğini fazlasıyla başkaları için de istemek, kusur ve ayıpları örtmek, nefse düşman olmak, yoksuldan nefret duymamak, zengine halini arz etmek, kimseye düşman olmamak, kimseden mürüvvet ve insaf beklememek, fakat herkese karşı mürüvvet sahibi ve insaflı olmak, iki âlemden de geçmektir. Fütüvvet mesleğine girenlerin şeyhlerine Ahi denmektedir. Diğer tarikat erbabının şeyhleri gibi Ahiler de aynı zamanda birer zaviyenin reisidirler. Fütüvvet hakkındaki sözler, anane, rivayet ve Fütüvvet ehlinin erkânı, Fütüvvetnâme denilen kitaplarla tespit edilmiştir. Bilinen en eski Fütüvvetnâme, hicri dördüncü asırda yazılan Sülemî’nin Kitabü’l-Futuvve adlı eseridir. Sülemi Tabakat-ı Sûfîyye adlı eserinde Fütüvveti şöyle tarif ediyor: “Melâmeti şeyhlerinden bazıları da, sizce Fütüvvet makamını kim kazanır, fetâ adını A A n s i h k i l kim hak eder diye sorulunca derler ki, Allah hepsine rahmet etsin, kimde Adem’in özür getirmesi, Nuh’un sebatı, İbrahim’in vakarı, İsmail’in doğruluğu, Musa’nın ihlası, Eyyub’un sabrı, Davud’un ağlayışı, Muhammed’in cömertliği varsa, yine Allah hepsinden razı olsun, kimde Ebubekir’in acıması, Ömer’in hamiyeti, Osman’ın utangaçlığı, Ali’nin bilgisi bulunursa, sonra da bütün bunlarla beraber nefsini horlar, ayıplarını görürse o kimse fütüvvet sahibidir, fetâ adını hak eder.” Halide ÖZÜDOĞRU ERDOĞAN İSTANBUL ESNAF VE SANATKÂRLAR ODALARI BİRLİĞİ (İSTESOB) Fatih Sultan Mehmed’in 1453’de İstanbul’u feth etmesi, yeni bir çağın başlangıcı oldu. Bu yeni çağda İstanbul, hem idarî ve siyasî hem de dinî, ticarî, ekonomik ve kültürel yönden önemli bir merkez haline geldi. Bu bağlamda İstanbul, esnaf ve sanatkârlığın da güçlü ve fiilî bir merkezi oldu. Osmanlı esnafının en önemli özelliği, mal ve hizmet üretimi ile ilişkili her iş, mal ve hizmet için ayrı birer birim oluşturmasıydı. Bu birimler, un ve un mamulleriyle uğraşanların kendi içinde uncu, ekmekçi, börekçi, simitçi, çörekçi dallarına ayrılmasına benzer bir şekilde esnafın her dalda uzmanlaşması ve örgütlenmesi anlamına gelmekteydi. Örgütlenme içinde kuralları uygulamak üzere bir idare heyeti mevcuttu. İlgili esnafın ileri gelen ustalarından teşkil edilen bu idare heyetinde, başkan olarak esnafın seçtiği kethüdanın önemli bir yeri vardı. Kethüdanın yardımcısı durumunda olan görevli ise yine ilgili esnaf mensubu arasında seçilen yiğitbaşıdır. Bunların yanında Ahi Baba, duacı, çavuş gibi görevliler de bulunur. İstanbul esnafı, bu klâsik yapılanması içinde İmparatorluğun diğer bölgelerindeki esnaf grupları ve zümresi için her zaman bir model olmuştur. Bu örnek model içinde XX. yüzyılın başlarında İstanbul’da kethüdalıklara bağlı çeşitli esnaf birimlerinin sayısı 300 civarındaydı. Kısa bir süre sonra İstanbul esnafı, çeşitli cemiyetler halinde teşkilatlanmaya başladı. Benzer teşkilatlanmalar, Cumhuriyetin ilk yıllarında da devam etti. Ancak kısa bir süre sonra esnaf ve sanatkârlar, l o i p k e d i s i yerel yönetimden alınarak merkezî yönetime bağlandı (1925). 1943 yılına kadar devam eden bu bağlılık, çok sıkı bir bağlılık değildi. 1943’te kabul edilen bir kanunla Esnaf Odaları, Ticaret ve Sanayi Odaları düzeyindeydi. Bu bağlamda İstanbul esnaf ve sanatkârları, mesleklerine göre yeniden gruplandırıldı. Daha sonra Abdullah Caner’in gayretleriyle Esnaf Dernekleri ve Esnaf Birlikleri yasası çıkarıldı (1949) ve yeni bir döneme girildi. Bu bağlamda İstanbul Esnaf ve Sanatkârlar Dernekleri Birliği kuruldu (1951). Kurucu Başkanlığa Berberler Derneği Başkanı Adil Vardarlı getirildi. Aynı yıl Adil Vardarlı’nın görevden çekilmesiyle yerine Mahmut Erbil geldi. 1953’te lokantacılardan Yusuf İncegüzel, 1957’de Abdullah Özaydın ve yine aynı yıl Hüseyin Kiremitçi, 1958’de Yusuf İncegüzel, 1960’da Şeref Özenç, bunu takiben Adil Vardarlı, 1962’de Mecit Çetinkaya, 1969’da Hüsnü Çınar, 1984’te Suat Yalkın ve 23 Ocak 2009 tarihinde Yönetim Kurulu kararı ile Faik Yılmaz başkanlığa getirildi. 9 Mayıs 2010 tarihinde gerçekleşen 33. Genel Kurul’da yeniden Birlik Başkanlığı’na seçilen Yılmaz, 11 Mayıs 2014 tarihinde yapılan 34. Genel Kurul’da tekrar Birlik Başkanlığına getirildi. Türkiye’nin en eski sivil toplum ve meslek kuruluşlarından olan İSTESOB’un 1950’li yıllardan itibaren gelişmesinde ve halkla bütünleşmesinde Abdül Ersuna’nın himmet ve gayretleri oldu. Bu gelişme içinde İSTESOB, bugün emeğini sermayesi ile birleştirmiş esnaf ve sanatkârların üye olduğu İstanbul genelindeki 152 meslek odasının bağlı bulunduğu bir birliktir. Kısa adı İSTESOB olan bu birlik, gıda, tekstil, metal, ahşap ürünleri, taşımacılık ve ulaştırma gibi sektörlerin hizmet ve imalat erbabının bağlı olduğu, aileleri ile birlikte 2 milyon insanı İstanbul genelinde temsil etmektedir. Üyelerinin ticarî ve teknik ge- 35 A A n s i h k lişimi ile eğitimlerine katkıda bulunan, her türlü ekonomik ve sosyal hakları için mücadele veren İSTESOB, sadece Ahilik ve Ahilik kültürü ile ilgili değil, Ahiliğin köklerinin olduğu Orta Asya ile ilgili de öncü çalışmalar yapmaktadır. Bu bağlamda İSTESOB, evrensel düzeyde konferanslar ve sempozyumlar düzenlemekte ve bunları bilim dünyasının istifadesine sunmaktadır. İSTESOB, Ahilik, esnaf ve sanatkârlarla ilgili bugüne kadar 20 civarında bilimsel eser yayımladı. Bu eserlerden ilki Cemal Kutay’ın Türk Emek Nuru / İl Çağlardan Günümüze Esnaf ve Sanatkârlar Tarihi (İstanbul 1975, 27 s.), en sonuncusu ise Osmanlı esnaf ve sanatkârlarıyla ilgili birçok bilimsel makaleyi ihtiva eden CIEPO 19: Osmanlı Öncesi ve Dönemi Tarihi Araştırmaları (İstanbul 2014, I-II, 1081 s.)’dır. KAYNAKÇA:: Sadık Göksu, Kırkambar (Ahilik Ansiklopedisi) Ahilik Tarih öncesi’nde Başlar, İstanbul 2011; İstanbul Esnaf ve Sanatkarının Birlik Çatısı, İstanbul 2009, s. 22-23, 28-33. Sadık GÖKSU İSTANBUL SARAÇHANESİ VE SARAÇ ESNAFI Recep Yıldırım tarafından hazırlanan yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İstanbul Araştırmaları Anabilim Dalı’nda 2010 yılında yapılmıştır. Eklerle birlikte 87 sayfadan oluşur. Tez, girişten sonra iki bölüm ve sonuçtan meydana gelir. Birinci bölümde; İstanbul Saraçhanesi’nin tarihi gelişimi hakkında bilgi verilir ve İstanbul’daki saraçhane ve saray saraçlarının XIX. yüzyıla kadar olan durumu arşiv belgelerine göre değerlendirilir. İkinci bölümde saraçhanede faaliyet gösteren esnaflar tanıtılır. Saraçlık mesleği, debbağlar, saraçhanede üretimi etkileyen faktörlerden yangın ve doğal afetler hakkında bilgi verilir. Üçüncü bölümde İstanbul Saraçhanesi’nin XIX. yüzyıldaki durumu, bu dönemde yapılan düzenlemeler, teknolojik gelişmelerin saraçhane ve saraç esnafı üzerindeki olumsuz etkisi arşiv belgeleri kullanılarak ortaya konulur. 36 Selma TURHAN SARIKÖSE i l l o i p k e d i s i İSTANBUL TİCARET VE SANAYİ ODASI EYLÜL 1923-MAYIS 1926 FAALİYET VE UYGULAMALARINA DAİR GENEL RAPOR 1926 yılında İstanbul Ticaret ve Sanayi Odası tarafından Osmanlıca olarak yayımlanan eser, Süreyya Atilla Sağlamçubukçu ve Ali Ulusoy tarafından Latin Alfabesiyle Türkçeye çevrilip uyarlanarak Ali Yılmaz’ın editörlüğünde yeniden yayımlanmıştır (İstanbul 2011). 973 sayfalık bu eser, 1923-1926 yıllarının ticaret ve sanayi anlayışına yönelik faaliyetleri kapsar. Birinci bölümde odaya kayıtlı resmî, özel, yabancı kurum ve şirketlerle ilgili bilgiler verilir. İkinci bölüm, İstihbarat ve Yayın Şubesi ile ilgilidir. Bu kısım, kitabın 107-727 sayfaları arasını kapsayan en geniş bölümüdür. 620 sayfalık bölümde ticaret ve sanayiye ilişkin kanun hükümleri, tekeller ve imtiyazlar, ticaret anlaşmaları, gümrük işlemleri, devlet-vilayet-belediye vergileri, taşımacılık, posta-telgraf ve telefon, uluslararası ticaret ve sanayi kuruluşları, ticaret ve sanayi mallarıişlemleri, İstanbul Limanı, odanın işlemleri-komisyonları-sanayi-deniz ticareti şubeleri, istihbarat şubesinin hazırladığı istatistikler, İstanbul’da yapılan sergiler gibi konular hakkında bilgiler verilir. Aynı zamanda odanın konular-sorunlarla ilgili görüşleri açıklanır. Dördüncü bölüm, odanın muhasebe şubesinin işlemlerine ayrılmıştır. Gelirler, masraflar, bütçeler hakkında açıklamalar bulunmaktadır. Beşinci bölüm, tarihçesinden, teşkilat yapısına, işlem gören maddelere varıncaya kadar İstanbul Ticaret ve Zahire Borsası hakkında bilgi içermektedir. Sonuç kısmı olmayan eser, dokümanter malzeme ihtiva ettiği, dönemle ilgili görüşler de ortaya koyduğu için, Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yıllarının hem ticarî zihniyeti-düzenlemeleri hem de devrin iktisadî potansiyeli hakkında bilgi vermektedir. Caner ARABACI A A n s i h k i l İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ İKTİSAT FAKÜLTESİ MECMUASI Osmanlı eğitim sistemi müfredatına iktisat dersi, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren girmeye başladı. İktisat eğitimi, müstakilen olmasa da farklı programlar altında ders olarak okutuldu. İktisadın müstakil olarak eğitim kurumlarında okutulmaya başlanması, Cumhuriyet döneminde oldu. Darülfünun döneminde İstanbul ve Ankara Hukuk Fakülteleri’nde iktisat eğitimi sistemli olarak verildi. 1933 yılında gerçekleşen üniversite reformu sonrasında Hukuk Fakültesi içerisinde “İktisat ve İçtimaiyat Enstitüsü” kuruldu. Bu program ile birlikte Almanya’dan iktisat hocaları Türkiye’ye davet edildi ve bu gelen hocalar İktisat Fakültesi’nin kurulmasında etkili oldu. 14 Aralık 1936 tarihinde İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi kuruldu. Bu derginin amacı, Türkiye’de sosyal bilimler ve özellikle iktisat alanında bulunan eksikliklerin tamamlanması ve yeni fikirlerin ortaya atılması oldu. İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi’nin kurulması ile birlikte Fakülte Kurulu, bir dergi çıkarma kararı aldı. İktisat Fakültesi Mecmuası’nın ilk sayısı 1939 yılında çıktı. Dergi, 1939-2014 yılları arasında toplam 64 cilde ulaşmıştır. Derginin ilk 50 cildi yılda dört sayı olarak çıktı. 51. ciltten itibaren ise yılda iki sayı olarak çıkmaya başladı. Bugün de aynı usul çerçevesinde çıkan derginin ilk yayın kurulunda Fritz Neumark, Şükrü Baban, Ömer Lütfi Barkan, Sabri F. Ülgener ve Orhan Tuna gibi bu sahada duayen isimler bulundu. Bu isimler, derginin ilk 30 cildinde sürekli olarak yayın kurulunda görev almışlar ve ayrıca çeşitli makaleler de sunmuşlardır. Derginin bazı sayıları bilinen ve uzman şahsiyetlere atfen armağan olarak yayımlanmıştır. Dergi, ismi ile müsemma olarak iktisat alanındaki makalelerden oluşmaktadır. Ancak çok az sayıda da olsa sosyal bilimlerin çeşitli alanlarından makale ve yazarlara da yer ayrılmıştır. Başta sosyoloji ve tarih olmak üzere sosyal bilimlerin çeşitli alanlarında makaleler yayınlanmıştır. Disiplinler arası alışveriş örneği olarak iktisat-tarihi, iktisat-sosyoloji, iktisat-hukuk gibi çeşitli alanlar ile iktisat arasında ilişkiler kurulmuştur. Dergide doğrudan Ahilikle ilgili yayımlanan makaleler aşağıda ki gibidir: Samed Ağaoğlu, “Küçük San‘at Meseleleri, l o i p k e d i s i Türkiye’de ve Başka Yerlerde”, II/2 (1941); Ernst Reuter, “Beledî Vakıfların Modern Şehir İdaresindeki Ehemmiyetleri”, III/3(1942); Ahmet Hamdi Başar, “Bir Medeniyetin Sonu, İstanbul” IV/3 (1943); Abdülbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları” XII/4(1949-1950); Abdülbaki Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybî Oğlu Şeyh Seyyid Huseyn’in ‘Fütüvvet-Nâme’si”, XVII/1-4 (1955-1956); Abdülbaki Gölpınarlı, “Fütüvvet-Nâme-i Şeyh Seyyid Huseyn İbni Gaybî”, XVII/1-4(1955-1956); Abdülbaki Gölpınarlı, “Fütüvvet-Nâme-i Sultanî ve Fütüvvet Hakkında Bazı Notlar”, XVII/1-4 (1955-1956); Abdülbaki Gölpınarlı, “Burgazî ve Fütüvvetnâmesi”, XV/1-4 (1953-1954); Franz Taeschner, “İslam Ortaçağı’nda Füttüvvet Teşkilatı”, XV/1-4 (1953-1954); Halil İnalcık, “15. Asır Türkiye İktisadî ve İçtimaî Tarihi Kaynakları”, XV/1-4 (1953-1954); Ahmet Tabakoğlu, “Osmanlı Ekonomisinde Fiyat Denetimi”, XLIII/1-4 (1984); Salih Aynural, “XVIII. ve XIX. Yüzyıllarda Osmanlı Esnafında Üretim Anlayışı ve Organizasyonu”, XLVI (1988). Said OKUMUŞ İSTANBULESNAF DERGİSİ İstanbul Esnaf ve Sanatkârlar Odaları Birliği (İSTESOB), kurulduğu 1951 yılından beri esnafın temeli olan Ahilik ve Ahilik kültürünün prensiplerine ve değerlerine büyük önem vermektedir. Bu prensipler ile değerlerin pratikte ve teoride uygulanması için bilimsel toplantılar düzenlemekte, yayınlar yapmakta ve önemli projelere imza atmaktadır. Bu bağlamda 152 meslek odası ile 250.000’in üzerinde üyesi bulunan İSTESOB, toplumun sessiz çoğunluğu olan esnafı bilgilendirmek ve sesini duyurmak için süreli yayınlar da yapmaktadır. Bu süreli yayınlardan biri, her ay düzenli olarak çıkan İstanbulESNAF adlı dergidir. Faik Yılmaz’ın 2009 yılında İSTESOB başkanı olarak göreve başlamasıyla aynı yılın Eylül ayından itibaren Fikret Helvacıoğlu’nun Genel Yayın Müdürlüğü ve Sedat Yalçın’ın editörlüğünde yayın hayatına giren ve bugüne kadar 57 sayı yayımlanmış olan İstanbulESNAF Dergisi, sadece İstanbul esnafının değil, toplumun bütün kesimine 37 A A n s i h k hitap eder. Bu bağlamda İstanbulESNAF Dergisi, İSTESOB Başkanlığının Cumhurbaşkanlığı, Başbakanlık, ilgili bakanlıklar ve İstanbul’un yerel yöneticileriyle olan temaslarını, birinci elden üyelerine duyuran haberlere yer verir. Ayrıca dergi, her meslekten sorunları, haber ve röportajları, esnafla ve toplumla ilgili dilek ve istekleri, her ay düzenli bir şekilde okuyucusuyla buluşturur ve böylece esnaf ve halk arasında bir köprü vazifesi görür. Bu işlevlerinin yanında her yıl Eylül ayında kutlanan Ahilik Haftası ile ilgili haberleri de üyelerine duyurur. Bu bağlamda Ahilik kültürü ile ilgili bugüne ışık tutan ve yarından beklentileri ortaya koyan makaleleri yayınlar. Fikret HELVACIOĞLU İSTESOB (bk. İSTANBUL ESNAF VE SANATKÂRLAR ODALARI BİRLİĞİ) İŞ ETİĞİ VE AHİLİK 38 Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı’nda Zeynep Kantarcı tarafından 2007 yılında hazırlanan yüksek lisans tezidir. Giriş dışında iki bölümden ve 83 sayfadan meydana gelir. Girişte olgu, değer, iyi, kötü, özgürlük, erdem, sorumluluk ve vicdan gibi etik kavramlar, ahlakın kaynağı ve çeşitleri, ahlakî davranışın özellikleri gibi etik problemler ile betimleyici, normatif ve meta-etik gibi etik türler, kozmolojik, teolojik, i l l o i p k e d i s i antropolojik ve sosyolojik etik temellendirmeler hakkında genel betimleyici bilgiler verilir. Birinci bölümde öncelikle dünyada ve Türkiye’de iş etiğinin tarihsel gelişimi ile ücretlendirme, performans değerlendirme, iş güvenliği, ürün güvenliği, çıkar çatışmaları gibi işletmelerdeki etik sorunlar ve özellikleri incelenir. Ayrıca yönetim olgusu içinde etik ilkeler, etik standartlar, etik zeminde bir kurum kültürünün oluşturulması ve hukuk, tıp, eğitim, rehberlik hizmetleri, insan kaynakları gibi çeşitli iş alanlarına ait etik ilkelere yer verilir. İkinci bölümde Ahilik ve iş etiği konusu üzerinde yoğunlaşılır. Burada öncelikle Ahilik kavramının etimolojik kökeni tahlil edilir ve bunun tarihsel süreçte Orta Asya’dan başlayarak özellikle XIII.XX. yüzyıllar arasında taşıdığı anlamlar üzerinde durulur. Bu tanımların odak noktası ise Ahilik geleneğinin iş ahlâkı üzerine inşa edilmiş bir sosyal kuruluş olduğudur. Ayrıca bu bölümde kalfalıktan ustalığa geçiş töreni ve bu törende okunan Ahilik nasihati ile fütüvvetnâmelerde yer alan Ahiliğin davranış kalıplarına değinilir. Bir sonraki aşamada Ahiliğin amaçları üzerinde durularak bunlar sosyo-ekonomik açıdan kişiyi eğitimle üretici ve yararlı hale getirmek, ahlâk zemini üzerine kurulmuş verimli bir çalışma ortamı oluşturmak, karşılıklı anlayış ve güvene dayalı bir işbölümü gerçekleştirmek gibi üç ana maddede ifade edilir. İkinci bölümün son aşamasında ise Ahi Evran’da iş etiği konusu işlenir. Bu arada önce Ahi Evran’ın düşüncelerinin kaynağına değinilir, arkasından onun düşünce sistemi ve özellikle de eğitim anlayışına yer verilir. Ayrıca eğitimin, sadece meslekî değil, aynı zamanda ahlâkî, dinî ve toplumsal yönlerinin olması gerektiği vurgulanır. Baykal BİÇER K A A n s i h k KÂBUSNÂME 40 Değişik sanatlar hakkında bilgi veren eser, İran’ın kuzeyinde hüküm süren Ziyârîler hanedanı (9231042) emirlerinden Keykâvus b. İskender tarafından Farsça olarak kaleme alınmıştır. Müellif eserini tahtın varisi olan oğlu Gilan Şâh’a nasihat amacıyla 475 (1082-1083) yazmıştır. Kâbusnâme adının, âdet olduğu üzere dedesi Kâbus’a nisbetle verilmiş olabileceği gibi, müellifin “Kâvus” adına nisbetle verilen Kâvusnâme’den bozulmuş olması da muhtemeldir. Eser, Enderznâme, Pendnâme, Nasîhatnâme veya Kitâbu’n-Nasîhat olarak da bilinmektedir. Bir ön söz ve 44 konu başlığından meydana gelen Kâbusnâme, Moğol öncesi İslam medeniyetinin bir hülasası gibidir. Eserde dönenin siyasî, sosyal, ilmî, iktisadî, hukukî yapısıyla ilgili bilgilerin yanı sıra, sanat ve meslekler hakkında da genel bilgiler verilmiştir. Eserdeki konuları vaaz ve nasihatler, âdâb-ı muaşeret ve yaşam, terbiye ve ahlak, ilimler ve ilim tahsili, beden eğitimi, devlet adamları ve görevleri, meslekler ve ticaret şeklinde tasnif etmek mümkündür. Ticaret noktasından köle, ev ve tarla satın almak, at satın almak gibi bölümler, meslek ve sanatlar açısından şiir söyleme sanatı, çalgıcılık sanatı, kâtiplik ve yazı yazma, avcılık, çiftçiler ve ziraat işleri, civanmerdlik gibi başlıklar dikkat çekmektedir. Kâbusnâme, döneminin Farsça nesrinin seçkin örneklerinden biridir. Siyasetnâme ile aynı çağda yazılmış olmasına rağmen, yazı ve dil özellikleri bakımından ondan daha eskidir. Kitapta genellikle sade anlatıma yer verilir. Ele alınan konular Kur’an ayetleri, hadisler, hikmetli sözler, darb-ı meseller, hikâyeler, Farsça ve Arapça teşbih ve istiarelerle daha anlaşılır kılınmıştır. Bölümleri arasında Müslüman âlimlerle birlikte eski Yunanlı filozof ve diğer tanınmamış bilginlerden hikmetli söz ve bilgiler de aktarılmaktadır. Temsilî hikâye ve kıssaların yanı sıra bölümler arasında konularla ilgili gerek yazarın gerekse başka şairlerin şiirleri yer almaktadır. Kâbusnâme, ilk olarak Rıza Kuli Han Hidayet tarafından yayımlanmıştır (Tahran 1285). Daha sonra çok sayıda neşri gerçekleştirilmiş olan eseri en son G. H. Yusuf elde mevcut en eski el yazma nüshasını esas alarak neşretmiştir (Tahran 1345). Birçok dile çevrilen Kabûsnâme, XIV. yüzyıldan itibaren Türkiye Türkçesi’ne beş defa tercüme i l l o i p k e d i s i edilmiştir. Toronto’da Eleazar Bimbaum’un elinde bulunan ilk çevirinin XIV. yüzyılın ilk yarısında yapıldığı tahmin edilmektedir. Şeyhoğlu Sadreddin Mustafa tarafından Germiyan beyi Süleyman Şah adına yapılan ikinci çevirinin nüshası Kahire Hidîviyye Kütüphanesi’ndedir. Yıldırım Bayezid’in oğlu Emir Süleyman’ın has adamlarından Hamza Bey’in emriyle Akkadızâde’nin yaptığı çevirinin nüshaları çeşitli kütüphanelerde mevcuttur. 830 (1427) yılında Mahmud b. Mehmed (Bedr-i Dilşâd) tarafından gerçekleştirilen manzum çevirisi Sultan II. Murad’a (1421-1444; 1446-1451) sunulduğu için Muradnâme adıyla anılmaktadır. Bu eser kısmen telif özelliği taşımaktadır. Eserin Türkçeye yapılan en son ve en tanınmış çevirisi (835 / 1431-1432), II. Murad adına Mercimek Ahmed b. İlyas tarafından gerçekleştirilmiştir. Bunun Türkiye ve dünya kütüphanelerinde birçok yazma nüshası vardır. Mercimek Ahmed’in çevirisini, Nazmizâde Murtaza Efendi 1117’de (1705) Bağdat Valisi Hasan Paşa’nın emriyle o günün diline göre yeniden kaleme almıştır. Eserin bir de başı ve sonu eksik Çağatayca tercümesi bulunmaktadır. Bu çeviri Orhan Şaik Gökyay tarafından yayımlanmış (İstanbul 1944), Atilla Özkırımlı ise bu neşri kısmen sadeleştirerek iki cilt halinde bastırmıştır (İstanbul t.y.). Mercimek Ahmed çevirisi Abdülkurun Şirvânî vasıtasıyla 1298’de (1880) Kazan’da yayımlanmıştır. Ayrıca Kayyum Nâsırî tarafından Kazan lehçesine çevrilip iki defa basılmıştır (Kazan 1884, 1898). Kâbusnâme’yi H. F. von Diez Almanca’ya (Busch des Kabus, Berlin 1811), A. Querry Fransızca’ya (Le Cabous Nâme, Paris 1866), Reuben Levy İngilizce’ye (The Nasihatnama Known as Kabusnâme, London 1951), E. Bertels Rusça’ya (Kabu Na Me, Moscow 1953), Emin Abdülmecid Bedevî Arapça’ya (Kitâbü’n-nasîhat el-ma’rûf bi’smi Kâbusnâme, Kahire 1378 / 1958) çevirmiştir. KAYNAKÇA:: Keykâvus b. İskender, Kabûsnâme, (çev. Mercimek Ahmet; yay. Orhan Şaik Gökyay), İstanbul 1974, s. I-XVIII; aynı yazar, Müntehab-ı Kabûsnâme (yay. Saîd Nefîsî), Tahran 1320 s. 3-37; Edward Granwille Browne, A literary history of Persia: from firdawsi to Saʻdi, II, Cambridge 1956, s. 276-287; Emin Abdülmecîd-i Bedevî, Bahs der Bâre-i Kabûsnâme, Tahran 1335; Zebihullah Safâ, Tarîh-i edebiyat-ı der İrân, 1339, II, s. 898-902; Meryem es-Sâdâtu Es‘adî, “Güftârhâ-yi İktisâdî der Kâbûsnâme”, Ittılât-ı Siyâsi-yi İktisâd, sy. 257-258 (1387), s. 122-129; Mehdi Ferhânî Müferid, “Siyâset, Târîh ve Edebiyyât der Kâbûsnâme”, Târîh ve Temeddün-i İslâmî, S. 3(1385), s. 55-72; Hüseyin Hidîvcem, “Kâbûsnâme”, Hüner u Merdum, S. 109(1350) s. 1015; Zeynep Korkmaz, “Kabus-name ve Marzuban-name Çeviri- A A n s i h k i l leri Kimindir?”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten, Ankara 1966, s. 267-278; François de Blois, Persian literature: a bio-bibliographical survey: poetry of the pre-Mongol period, V, London 2004, 150-154; Rıza Kurtuluş, “Keykâvus b. İskender”, DİA, XXV, Ankara 2002, s. 357. Rıza KURTULUŞ KADI Kazalarda esnaflarla ilgili problemlerin çözümünde birinci derecede rol oynayan hukuk adamıdır. Kaza, ticarî ve kültürel üstünlüğü ile çevrenin merkezi olmuş bir kasaba veya şehir ile bir topluluk merkezini çevrelemiş köylerin teşkil ettiği idarî bir birliktir. Bundan dolayı kazaların doğuşu, ekonomik, sosyal, coğrafî ve kültürel şartların belirlediği tarihî bir seyir içerisinde vuku bulmuş demektir. Kaza merkezi olan şehirlerin büyük çoğunluğu, Osmanlı öncesi devirlerde de bulundukları bölgenin siyasî, iktisadî ve kültürel bakımdan merkezî durumda olan yerlerdir. Osmanlı Devleti, adlî teşkilat bakımından, birçok kaza bölgesine ayrılmıştı. Her kaza birimi doğrudan merkeze yani Divan-ı hümayuna bağlıydı. Eyalet-sancak şeklindeki askerî teşkilattan ayrı olarak tamamıyla sivil karakterli bir de kaza idaresi mevcuttu. Kaza merkeziyle beraber çoğu defa sancak sınırları içerisinde kalan bir de kaza bölgesi bulunmaktaydı. Fakat bazı sancaklarda l o i p k e d i s i birden fazla kaza bölgesi de olabilirdi. Sancağa bağlı bütün köyler, idarî-askerî açıdan sancakbeyine, kazaî açıdan kadıya bağlıydılar. Kadı, kazanın en büyük ve en önemli âmiri idi. Yargı görevinin dışında mülkî, beledî, askerî, malî ve noterlik konularında da geniş yetkilere sahipti. Kadılar, en yüksek dereceli medreselerden mezun olurlardı. Mezuniyetten sonra kadıaskerliğe müracaat eden kadı adayları görev beklerlerdi. İlk önce mahlûl yani boş bulunan en küçük bir kazaya atanırdı. Birkaç küçük kazada görev yaptıktan sonra zamanla terfi ederek sancak ve vilayet kadılıklarına getirilirdi. Görev yeri büyüdükçe gelirleri de artardı. Kadı, görevine ancak iki sene müddetle atanabilir, iki yılın sonunda İstanbul’a giderek mülâzemette yani maaşsız hizmette beklerdi. Bu durumda 30 yıl kadılık yapan birisinin 10 yılı mülâzemette geçiyor demekti. Kadılıklar, kadıların görev yaptıkları kaza bölgesinin durumuna göre belli derecelere ayrılmıştı. Bunlar, kaza kadıları ve sancak-eyalet kadılarıdır. Kaza kadılıkları küçük merkezler olup kadıaskerler buralara doğrudan kadı tayin edebilirlerdi. Mevleviyet sayılan İstanbul, Edirne, Sofya, Selanik, Bursa, Konya gibi büyük şehir kadılıklarına ise XVI. yüzyılın ortalarına kadar kadıaskerlerce kadı tayin edilirken, bu zamandan sonra şeyhülislamın sadrazam vasıtasıyla yaptığı inhâ üzerine tayin yapılmaya başlanmıştır. Mevleviyet olan kadılıklar da kendi aralarında kadıların aldıkları yevmiyelere göre, 150, 300 ve 500 akçelik şeklinde gruplara ayrılmıştı. Bunlara bağlı ayrıca kazalar da vardı. Molla durumundaki büyük kadılar buralara nâibler yollarlar idi. Kaza idaresinin başı olan kadı umumiyetle kaza merkezi olan ve nefs tabir edilen şehirde otururdu. Kaza bölgesi içinde kalan bütün köylerin davaları meclis-i şer‘ denilen mahkemede görülürdü. Hukukî açıdan kadı, şer‘î mahkemenin başkanıdır. Mahkeme, kadının oturduğu konağın alt katında kurulurdu. Şayet böyle elverişli bir konak yoksa kasabanın en büyük camisinde yargı işleri yürütülürdü. Yargılama sabah namazından sonra başlar, öğleye kadar sürerdi. Sicillerdeki hükümlere göre davacı veya davalının oturduğu yer mutlaka belirtilmektedir. Her türlü anlaşmazlıklar ve cezaî müeyyideyi gerektiren suçlar kadının başkanlık ettiği mahkemede çözümlenir; kadının hükmü olmadan hiç kimse cezalandırılamazdı. Her türlü alacak borç ve miras davaları ile arazi ihtilafı; ehl-i örf, reaya ve esnaflarla ilgili hemen her türlü anlaşmazlıklar 41 A A 42 n s i h k kadı tarafından halledilirdi. Esas itibariyle ehl-i örf kadının denetimi altındaydı. Ayrıca ilmiye sınıfına mensup müderris, mütevelli ve diğer vakıf görevlileri ile vakıflardan yararlananların tayin ve azilleri kadının arzı ile mümkün olurdu. Esnaf örgütlerinde çalışan şeyh, kethüda, ahi baba gibi görevliler de Kadının arzıyla atanırdı. Kadı’nın hükmünü ancak dîvân-ı hümâyûn bozabilirdi. Bu sebeple kadının verdiği kararı beğenmeyenler divana başvurabilirlerdi. Öte yandan kadı, bulunduğu şehrin belediye hizmetlerinin yürümesinden sorumlu en üst âmirdi. Ayrıca şehir kethüdası, çöpcübaşı, mimarbaşı, esnaf kethüdaları, pazarbaşı ve muhtesib gibi kişilerden müteşekkil bir çeşit belediye meclisinin başkanı idi. Esnafın sattığı her türlü ticarî mallara mevsimine göre muayyen bir fiyat vermek şeklinde tanımlanabilecek olan narh işleri de kadıya aitti. Askerî görevleri arasında ise avarız hanelerinin tespiti ve avarız bedellerinin toplanması, kürekçi bedelinin toplanması, nüzül ve sürsat zahiresi adı altında ordunun iaşe işlerinin halledilmesi geliyordu. Kadı, diğer tekâlif-i divaniye denilen örfî vergilerin toplanmasına nezaret ederdi. Yine iltizam gibi bir takım malî meselelerin hallinde kadının rolü vardı. Kadının görev alanı bunlarla sınırlı değildi. Bulunduğu kazada asayişin temininden sorumluydu. Bunu subaşı ve asesler vasıtasıyla yürütürdü. Kadı ayrıca bugünkü noterlerin işlevini de görmekte olup, her türlü tasdik işi ona aitti. Kadı’nın mahkeme işlerinde yardımcısı olan bir kısım memurlar mevcuttu. Bunların başında nâib geliyordu. Nâib, kadının bulunmadığı hallerde duruşmaları idare etmek, serbest dirlikler içerisinde yer almayan köylerdeki davaların yerinde görülmesi için olay mahalline gitmek gibi görevleri ifa ediyordu. Bundan başka kadıya yargı işlerinde yardımcı olan subaşı, muhzırbaşı ile emrinde muhzırlar, asesbaşı ve asesler, mukayyid gibi görevliler vardı. Ayrıca her duruşmada hazır bulunan ve kazanın doğruluğu ve dürüstlüğü ile tanınmış ileri gelenlerinden seçilmiş bir nevi tanık mevkiindeki şühûdü’l-hâl denilen bir heyet mevcuttu. Bazan birkaç kişi bazan da 20-30 kişi olabilen şühûdü’l-hâl, kadının kararlarının kanuna uygun olup olmadığını takip ederlerdi. Çünkü kadılar, her ne kadar şer‘î ve örfî hukuku iyi bilirlerse de mahallî örf ve âdetlere yabancı olduklarından dolayı tereddüt ettikleri hususlar da olabilirdi. Böyle durumlarda şühûdü’l-hâl ile i l l o i p k e d i s i müşavere ettiği gibi, fıkhî meselelerde kaza müftüsünden veya şeyhülislamdan fetva isteyebilirdi. Bu durum kadının karar almasını kolaylaştırırdı. Gerçi kadı, devleti temsil ediyordu ve müftünün görüşüne uymak zorunda değildi. Ancak müftü bir mesele hakkında dinin görüşünü bildiriyordu ki, bu da kadı için meşruiyet kaynağı teşkil ediyordu. Kadı sadece şer‘î değil, örfî hususlarda da müftüden fetva sorabiliyordu. Kadının en önemli görevlerinden birisi de kaza ekonomisi ile doğrudan ilgili olmasıydı. Kadı, esnaf teşkilatının işleyişinde mühim role sahipti. Her esnaf grubunun kendi arasında oluşturduğu lonca denilen bir teşkilatı vardı. Loncanın altılar denilen altı kişilik ihtiyar ustalardan müteşekkil bir yönetim kurulu mevcuttu. Bunlara nizam ustaları da denirdi. Bu altı kişi, esnafın en yaşlı ve en itibarlı ustaları arasından lonca üyesi ustalar tarafından seçilirdi. Altılar, kadıya ve muhtesibe karşı sorumlu idi. Her esnaf topluluğu, meslekî konularda tâbi bulunacağı özel kuralları kendisi kararlaştırır ve bunu yazılı olarak kadıya sunardı. İhtisab Kanunnâmesi denilen bu belgeyi kadı, şer‘î ve örfî hukuka, göreneklere uygun olup olmadığına bakar ve incelemesini tamamladıktan sonra divana arz ederdi. Divanın tasdikinden sonra esnaf için bağlayıcı bir belge ve bir çeşit yönetmelik halini alırdı. Aynı loncada yer alacak ustaların çoğunluğuna ait iradeyi yansıtan ihtisab kanunnâmesinde ustalık, kalfalık gibi meslekî unvanların nasıl kazanılacağı, çıraklık ve kalfalık süreleri, çalışma şartları, üretilecek malın cinsi ve kalitesi, ham maddenin temin ve dağıtımı, dükkânların yeri, sayısı gibi konular yer alırdı. Zaman içerisinde değişmeler olursa yine aynı şekilde kadıya müracaat edilerek belge yenilenirdi. Kadı esnaf birlikleri arasındaki anlaşmazlıkları karara bağlar, kanun ve nizamlara aykırı hareket eden esnafı cezalandırırdı. Şehirdeki esnaf sayısının belirlenmesi de kadının görevleri arasındaydı. Üretilen malların standartlara uygun olup olmadığı ve kalitesi lonca yönetim kurulu mesabesindeki altılar tarafından kontrol edilirdi. Esnaf teşkilatı, kadının kontrolü altında faaliyet göstermekle beraber belli bir özerkliğe sahipti. Esnaf içinde ortaya çıkabilecek anlaşmazlıklar ve davalar teşkilat içinde halledilir, mahkemeye nadiren başvurulurdu. Lonca, üyesi olan esnafın her şeyi ile ilgilenirdi. İçki içip, tütün kullanmasına ka- A A n s i h k i l dar karışırdı. Orucunu ve namazını ihmal edip etmemesine kadar gözler, lüzum görürse müdahale ederdi. Lonca’nın altı kişilik yönetim kurulundan birisi başkan olurdu. Buna kethüda denirdi. Kethüdayı çoğu defa esnaf seçerdi. Şayet merkezden tayin olunacak ise esnafın onayı alınırdı. Seçim bir yıl için yapılır, süre sonunda yenilenirdi. Kethüda seçimi kadının huzurunda yapılırdı. Esnaf çoğunluğu kethüdadan memnun değilse kadıya müracaat ederek yeni bir kethüda seçebilirdi. Esnafın diğer esnaf örgütleri ile yani mal aldığı veya sattığı zümrelerle ve kamu otoriteleri ile olan ilişkileri kethüda doğrudan kendisi sağlardı. Kentteki bütün kethüdaların üstünde ise şehir kethüdası yer alırdı. Şehir kethüdası şehrin diğer ileri gelenleri ile birlikte kenti ve kent çalışanlarını devlet nezdinde temsil ederlerdi. Kethüdanın yanında ona esnafın teşkilat içi ilişkilerinde yardımcı olan bir de yiğitbaşı seçilirdi. Yiğitbaşı loncaya gerekli olan hammaddeyi piyasadan sağlar, bunların uygunluğunu denetler ve bu malları diğer loncaya veya dükkânlara teslim ederdi. Tecrübeli lonca ustaları arasından seçilen yiğitbaşı, gerektiğinde kethüdanın görevlerini de yüklenirdi. Bu tür işlerde yeni ustalar arasından seçilen ve ehl-i hibre adı verilen bilirkişiler yiğitbaşıya yardım ederlerdi. İpekli dokumacılık gibi uzmanlık ve kalite denetimi gerektiren üretim dallarında bilirkişinin seçimi özel önem taşırdı. Daha büyük ve gelişmiş loncalarda ise bu görevliler loncanın fiili yönetim kurulunu oluştururdu. Kent düzeyindeki lonca hiyerarşisinin en önemli işlevlerinden biri de devletin loncalardan talep ettiği vergi yükümlülüklerini loncalar ve lonca ustaları arasında dağıtmak ve daha sonra bu vergileri toplayarak devlet temsilcilerine teslim etmekti. Lonca sistemi, devletin uyguladığı narh politikasının en önemli yürütme ve denetim cihazını oluşturmuştur. Esnafın iç düzeni, serbest rekabet prensibi yerine karşılıklı kontrol ve yardım esasına ve imtiyaz ve tekel usullerine, fiyat istikrarını sağlayıcı bir anlayışa dayanıyordu. Üretilen ve piyasaya arz edilen ürünler kadının bilgisi dahilinde idi. Narh politikasının amacı, aracıların ortaya çıkmasını önlemek, ürünlerin üreticiden tüketiciye en kısa yoldan ve en elverişli fiyatlarla intikal etmesini sağlamaktı. Şehir halkının temel tüketim ihtiyaçlarının sağlanması, kentlerdeki iktisadî hayatın canlı tutulması, devlet için yalnızca ekonomik açıdan de- l o i p k e d i s i ğil, siyasî yönden de büyük önem taşımaktaydı. Kadının kontrolündeki loncalar ise kentlilerin iktisadî hayatlarında büyük rol oynamaktaydılar. Sarayın, ordunun ve donanmanın temel ihtiyaçlarının düzenli bir şekilde karşılanması da devlet için önemliydi. Bu işi de loncalar vasıtasıyla kadılar sağlardı. Diğer taraftan devlet loncalardan vergi toplamaktaydı. Kentlerdeki üretim ve ticaret faaliyetlerinin vergilendirilmesini de esnaf loncaları vasıtasıyla yine kadılar temin ederdi. Nihayet geleneksel düzenin vazgeçilmez bir parçası olan loncalar vasıtasıyla devlet şehir ekonomilerini üretimden tüketime kontrol etmiş olurdu ki bu politikanın icra âmiri kadılardı. Ayrıca Osmanlı ordularında, ordudaki askerlerin türlü ihtiyaçlarını temin etmek üzere ordu ile birlikte saraç, demirci, arabacı, nalbant, aşçı, bakkal ve daha birçok esnafın nöbetleşe ve silahlı olarak sefere katılmaları mecburi idi. Bunlara orducu veya orducu esnafı denirdi. Orducu esnafının seçilmesinde de devlet, kadıları muhatap alırdı. Kadıların devletin ekonomik politikasının yürütülmesinde en önemli görevlerinden birisi de narh vermekti. Kadı bu konuda geniş yetkilere sahipti. Osmanlı devletinin temel prensibi toplumun huzur, refah ve adalet içerisinde yaşamasıdır. Bu sebeple devlet üretici ve tüketiciyi fiyatlar karşısında sürekli koruyan ve kollayan bir iktisat siyaseti takip etmiş ve fiyat politikasında müdahaleci bir yaklaşımı benimsemiştir. Devlet bir malın üretiminden nihaî tüketimine kadar her aşamada müdahale etmekte ve kadı aracılığıyla pazarı kontrol altında tutmaktaydı. Müdahalecilik, paranın resmî kurunun belirlenmesinde, yılda iki defa belirlenen narhta, büyük şehirlerin iaşesi için uygulanan mubayaa emirlerinde kendini gösterirdi. İslam ulemasının bir kısmı narh politikasının İslam’a uygun olmadığı görüşünü ileri sürmüşlerse de büyük çoğunluk narhı İslam’a aykırı görmemiştir. Osmanlı ekonomisinde fiyatlara tesir eden belirli unsurlar vardır. Bunları, iktisadî zaruretler, devletin ekonomik anlayışı ve uygulamaları, siyasî ve sosyal olaylar ve tabii afetler olarak sıralayabiliriz. Fiyatları etkileyen bir önemli unsur ise piyasadaki para hacmidir. Piyasadaki altın ve gümüş paranın bolluğu fiyatları düşürür, tersi olursa fiyatlar yükselirdi. Devlet, zaman zaman yapılan sikke tashihleri ile piyasadaki para hacmini kontrol altına almaya çalışmıştır. Fakat madeni para devrinde özellikle 43 A A n s i h k günlük alışverişlerde en çok kullanılan akçenin içerisindeki gümüş mikdarının azaltılması doğrudan fiyatlara tesir ederdi. Devletin uyguladığı narh politikası fiyatların oluşumunda belirleyici en önemli unsurlardan birisidir. Devlet, iaşeci yaklaşımı sebebiyle fiyatları uyguladığı narh politikası ile kontrol altında tutmaya çalışırdı. Ancak mal arzının yeterli olmadığı durumlarda fiyatları belli bir seviyede tutmak mümkün değildi. Aksi halde bir malın resmî fiyatı, bir de piyasa fiyatı ortaya çıkar veya kara borsacılık başlardı. Öte yandan narh politikası daha çok halkın temel ihtiyacı olan gıda maddeleri ve giyim kuşam ve çeşitli kullanım malzemeleri için uygulanırdı. Lüks tüketime yönelik mallar, sanat eserleri, ince kuyumculuk işlerinde fiyat kendiliğinden oluşurdu. Fiyatları etkileyen unsurlardan birisi de uygulanan gümrük politikasıydı. Dışarıdan ithal edilen mallardan devlet belirli oranlarda gümrük vergisi alırdı. Alınan bu vergiler de o malın fiyatına etki ederdi. Gerçi devlet provizyonist politikalar gereği piyasadaki mal arzını yüksek tutmak için ithalatı kolaylaştırıcı bir politika takip ederek ithalatta gümrük vergilerini sık sık düşürme yoluna gitmiştir. Bu bağlamda devletin ithalat ve ihracat politikalarının uygulanmasında da kadılara önemli roller düşüyordu. Devlet içeride halkın temel ihtiyaç maddeleri olarak değerlendirdiği hububat başta olmak üzere koyun, deri, bakır, demir, kurşun, pamuk, pamuk ipliği, yapağı, balmumu ve benzeri mallara ihracat yasağı koyuyor, bu yolla piyasada herhangi bir malın sıkıntısının yaşanmamasını sağlamaya çalışıyordu. Buna karşılık ithalata uygulanan vergilere mümkün olduğu kadar düşük gümrük vergileri koyarak içeride mal bolluğunu sağlama yoluna gidiyordu. İhracı yasak malların takibi kadıların vazifesi idi. Bu konuda zaman zaman bilhassa sahil kadılıklarına ve İran sınırındaki kazalara fermanlarla ihracı yasak mallar listesi gönderiliyordu. i l l o i p k e d i s i Isparta 2013; aynı eser, Osmanlı Sosyal ve Ekonomik Tarihi, İstanbul 2013; Ebülulâ Mardin, “Kadı”, İA; VI, 42-46; İlber Ortaylı, “Kadı” (Osmanlı Devleti’nde Kadı), DİA, XXIV, s. 69-73; Şenol Çelik, “Şehir Kethüdâsı”, DİA, XXXVIII, s. 451-453. Mehmet Ali ÜNAL KADI KALEMŞAH MAHALLESİ MESCİDİ Konya’da günümüzde Gazialemşah olarak bilinen Kadı Kalemşah mahallesinde idi. XIII. yüzyıl sonlarında inşa edildiği tahmin edilen mabedin banisi İbn Battuta’da adı geçen Konya Kadısı Ahi İbn Kalemşah’tır. Konya Osmanlı sınırları içine alındığı sırada (1467) ayakta idi. Halen ayakta bulunan ve halk dilinde Gazialemşah olarak bilinen Kadı Kalemşah Mahallesi Mescidi orijinal yapı değildir. Fatih (1444-1446, 1451-1481) ve II. Bayezid (1481-1512)’in yaptırdıkları vakıf tahririnde Konya’da iki ev yeri, bu mescidin vakfı olarak kaydedilmiştir. XVII. yüzyıl ortalarında Limdeli Mehmed Ağa’nın da bu mescidde cüz okunması için vakıf kurduğu mütevelli atamalarından anlaşılmaktadır. KAYNAKÇA:: İbn Battûta, Seyahatname, (çev. A. Sait Aykut), İstanbul 2004, s. 412-413; Fatih Devrinde Karaman Eyaleti Vakıfları Fihristi, (haz. Feridun Nâfiz Uzluk), Ankara 1958, s. 28; , 64; Fahri Coşkun, 388/1483 Tarihli Karaman Eyaleti Vakıf Tahrir Defteri, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk İktisat Tarihi Anabilim Dalı Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1996, s. 64; 387 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Karaman ve Rûm Defteri (937/1530), Tıpkı Basım, I, Ankara 1996, s. 8, 39; KŞS, nr. 1, s. 52; nr. 10, s. 51; İbrahim Hakkı Konyalı, Âbideleri ve Kitabeleri ile Konya Tarihi, Konya 1964, 360-361. Yusuf KÜÇÜKDAĞ KADI KALEMŞAH ZAVİYESİ (bk. İBN KALEMŞAH DERGÂHI) KAYNAKÇA:: 44 M. Tayyib Gökbilgin, “XVI. Asırda Mukataa ve İltizam İşlerinde Kadılık Müessesesinin Rolü”, IV. Türk Tarih Kongresi, Ankara 10-14 Kasım 1948, Ankara 1952, s. 433-444; İlber Ortaylı, Hukuk ve İdare Adamı Olarak Osmanlı Devleti’nde Kadı, Ankara 1994; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ankara 1984; Yaşar Yücel, “Osmanlı İmparatorluğunda Desantralizasyona Dair Genel Gözlemler”, Belleten, XXVIII/152 (1974), s. 657708; Ahmet Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, İstanbul 1994; Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Esnaf Cemiyetleri”, Ömer Lûtfi Barkan’a Armağan, İÜİFM, XLI/1-4, İstanbul 1985, s. 39-46; Ömer Lütfi Barkan, “Türkiyede Din ve Devlet İşlerinin Tarihsel Gelişimi”, Cumhuriyetin 50. Yıldönümü Seminerleri, Ankara 1975, s. 86-90; Mehmet Ali Ünal, Osmanlı Müesseseleri Tarihi, KADI SİCİLLERİ (bk. ŞER’İYE SİCİLLERİ) KAFADAR, CEMAL (d. 1954) Yeniçeri-Esnaf Relations: Solidarity and Conflict adlı Yüksek Lisans tezini hazırlayan Cemal A A n s i h k i l Kafadar, İstanbul’da dünyaya geldi. Çok kültürlü ve dilli bir ortamda orta öğretimini tamamladı. Bu yıllarda edebiyata yatkın olan Kafadar, birçok röportajında şiir yazdığını ve eğer tarihçi olmamış olsaydı edebiyatçı olacağının altını çizer. Çevresi ve kültürel tabana bağlı olarak lisans eğitimini İstanbul Robert Kollej’inde tamamlayan Kafadar, Yüksek Lisans ve Doktora çalışmalarını Kanada’da Montreal Mc Gill Üniversitesi’nde yaptı. 1985-1989 yılları arasından Princeton Üniversitesi’nde Osmanlı Tarihi derslerini verdi. 1990’dan beri Harvard Üniversitesi Tarih Bölümünde çalışmalarına devam etmektedir. 19992004 yılları arasında bölüm direktörü olarak çalışan Kafadar’a, daha sonraki dönemde Türk tarih çalışmaları bağlamında akademik olarak “Vehbi Koç Profesörlük” pozisyonu verildi. Kafadar, Historians of Ottoman Empire adlı çalışmanın editörlüğünü yaptı, ayrıca 2009 yılında Antalya Altın Portakal Filim Festivali’nde jüri üyeliğinde bulunup 2010 tarihinde Cumhurbaşkanlığınca her yıl tevcih edilen sanat ve kültürde Cumhurbaşkanlığı Büyük Ödülü’nü aldı. Eserleri: Yeniçeri-Esnaf Relations: Solidarity and Conflict, Mc Gill Üniversitesi Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Montreal 1981; Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken Dört Osmanlı: Yeniçeri, Tüccar, Derviş ve Hatun, İstanbul 2009; Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State, Universty of California Pres 1995; Türkçe Tercüme: İki Cihan Aresinde-Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, İstanbul 2012; Suleiman the Second and His Time, edited with Halil Inalcik, İstanbul 1993; Self and Others: The Diary of a Dervish in Seventeenth Century, İstanbul 2010. KAYNAKÇA:: http://en.wikipedia.org, (Erişim: 30.01.2014). H. Mustafa ERAVCI KÂĞITÇI Debbağ esnafının ilişki içerisinde bulunduğu bir diğer esnaf grubu kâğıtçılar idi. Çünkü imal edilen kâğıtlar, yüzeyinin düzgün ve dayanıklı olması için tutkallanırdı. Hamur halindeki kâğıt malzemesi için karıştırılan tutkal ise hayvan artıklarından elde edilmekteydi. Keçi ve koyun artıklarından elde edilen tutkal, açık renkli ve çok makbul idi. İstanbul’daki kâğıthanelerde de hayvanî tutkal kullanılmaktaydı. l o i p k e d i s i Koyun ve keçi derileri suda pişirilirken içine bir mikdar şap atılarak tutkal elde edilirdi. Beykoz’daki Kâğıthane-i Âmire’de imal edilen kâğıt için her sene Yedikule, Eyüp, Kasımpaşa, Üsküdar ve Tophane debbağlarından nizamları gereği vaktinde belirlenen fiyat üzerinden koyun derisi verilmesi kanun idi. Beykoz’daki Hünkâr İskelesi’nde yeniden bina edilen kâğıt kârhanelerinde imal edilecek kâğıdın dayanaklı ve sağlam olabilmesi için kayıt mayası denen bir sıvıya ihtiyaç olduğu ve bu sıvının önemli bir kısmının ise koyun derisinden elde edildiği belirtilmişti. KAYNAKÇA:: BOA, C.İktisat, nr. l28; nr.1079; Mehmet Ali Kâğıtcı, Kâğıtçılık Tarihçesi, İstanbul 1936, s. 220; Osman Ersoy, 18.ve 19.Yüzyıllarda Türkiye’de Kâğıt, Ankara 1963, s. 41. Zeki TEKİN KAHVECİ Kahve, XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren hem evlerde hem de kahvehânelerde içiliyordu. XVIII. yüzyılın başlarında daha yaygınlaştı. Kahve zevki, daha Ortaçağ’da kahvesiyle ünlü Yemen’den Mekke’ye, oradan da hacılarla Mısır’a gelen bir yenilikti. XVI. yüzyılın sonlarına doğru bu içecek Avrupa’da bilinmezken, Anadolu’nun ücra köylerinde bile içiliyordu. XVI. yüzyılın sonlarına doğru ve daha sık olarak da XVII. yüzyılda en azından büyük kentlerin pazarlarında ödenen vergiler arasında kahve satışından alınan ve tahmis-i kahve denen verginin adı geçmeye başlamıştır. İstanbul’da çok sıklıkla yaşanan yangınlar ve Kadızâdelerin etkisiyle de XVII. yüzyılda kahve tüketimi padişah IV. Murad’ın emriyle sık sık yasaklandı, hatta bu yüzden kahvehaneler kapanmak zorunda kaldı. Müteakiben taşradaki şehir ve kasabalara tütün içilmesi, ekilmesinin yasaklanmasıyla ilgili birçok fermanlar gönderildi. Fakat bu yasaklar İstanbul dışında pek fazla etkili olmadı. Kahve tanelerini kavuran ve kavrulmuş olan taneleri öğüten esnafa tahmisçi deniyordu. Kahveciler, kahvelerini tahmisçilerden alırlardı. Tahmisçilerin dükkânları genellikle kendi adlarıyla anılan Tahmisçiler Çarşısı’nda yer alıyordu. KAYNAKÇA: Suraiya Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla, (çev. Elif kılıç), İstanbul 1998, s.236,237,240; 45 A A n s i h k Taha Toros, Kahvenin Öyküsü, İstanbul 1998, s.6; Ralph S. Hattox, Kahve ve Kahvehaneler Bir Toplumsal İçeceğin Yakındoğu’daki Kökeni, İstanbul 1998, s.10; İdris Bostan, “Kahve”, DİA, XXIV, s.205 M. Murat Öntuğ, XVII. Yüzyılın İlk Yarısında Balıkesir Şehrinin Fiziki, Demografik ve Sosyo-Ekonomik Yapısı, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, Konya 2003, s. 248, 249; Tuncer Baykara, Osmanlı Taşra Teşkilatında XVIII. Yüzyılda Görev ve Görevliler (Anadolu), Ankara 1990. M. Murat ÖNTUĞ KÂHYALAR KURULU Büyük Kurul olarak da bilinen Kâhyalar Kurulu, 24 esnafın ileri geleninden oluşur. Kâhya başının görevi, mütevellilerin davranışlarını, genel durumlarını ve loncaların toplanıp toplanmadıklarını tektik ederek, mütevelliler hakkındaki şikâyetleri dinlemekti. Kâhyalar Kurulu, esnaf arasında çıkan, mütevelli tarafından halledilemeyen anlaşmazlıkları, hükümete başvurmadan, hükümetçe müdahaleye meydan vermeden hallederdi. Loncalar tarafından verilen ve Kâhyalar Kurulu’nca onanan cezaları uygulardı. Esnafa ait hususlarda, hükümet ve memleket ileri gelenleri ile temas kurarak, hükümetin emir ve kararlarını esnafa bildirirdi. Buna karşılık Kâhyalar meclisinin teklif ve temennileri de idarî makamlara iletilirdi. KAYNAKÇA: Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara 1997, s. 148.; Fahri Solak, Ahilik Kuruluşu, İlkeleri ve Fonksiyonları, İstanbul 2010, s. 17. Bekir ŞAHİN KALA, AHMET 46 (d. 1961) Osmanlı dönemi esnafları ile ilgili birçok eseri bulunan Ahmet Kala, aslen Rize Kalkandere Dizdaroğlu sülalesindendir. Sakarya’da doğdu. İlk, orta ve lise tahsilinden sonra İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi’ne girdi ve 1983 yılında mezun oldu. 1985 yılında aynı üniversitenin İktisat Tarihi alanında yüksek lisans ve 1988 yılında doktorasını tamamladı. 1989 yılında Yardımcı Doçent, 1990 yılında Doçent ve 2002 yılında Profesör unvanlarını aldı. 2002 yılından bugüne kadar İstanbul Üniversitesi Türk İktisat ve İçtimaiyat Tarihi Araştırmaları Merkezi Müdürlüğünü, 2006 yılından itibaren İstanbul Üniversitesi Sosyal Bi- i l l o i p k e d i s i limler Enstitüsü İstanbul Araştırmaları Anabilim Dalı Başkanlığını, 2010’dan bugüne kadar İktisat Fakültesi İktisat Bölümü İktisat Tarihi Anabilim Dalı Başkanlığını ve 2011-2014 tarihleri arasında ise İktisat Fakültesi İngilizce İktisat Bölümü İktisat Tarihi Anabilim Dalı Başkanlığını yürüten Ahmet Kala, özellikle Osmanlı esnafı ve iktisat tarihi alanlarındaki araştırmaları ve yayımları ile bilinir. Bu bağlamda Kala, pekçok bilimsel dergide yayımlanan makalelerinin dışında altı önemli eser kaleme aldı ve bilim dünyasına sundu. Bu bilimsel çalışmaların yanında Ahmet Kala, önemli projelerin içinde yer aldı. Bu bağlamda Kurucu Başkanlığını yaptığı İstanbul Büyükşehir Belediyesi İstanbul Araştırmaları Merkezi’nde proje koordinatörü, yayın yönetmeni ve yayın kurulu üyesi olarak önemli çalışmalara ve yayımlara imza attı. Bu çalışmalarından bir kısmı, Osmanlı iktisat tarihinin önemli kaynaklarından İstanbul Ahkâm Defterleri serisi içinde yayımlandı. XVIII. yüzyıla ait bu serideki ahkâm kayıtları, İstanbul’un hem esnaf ve sosyal tarihi hem de ticaret, tarım, vakıf ve finansı ile ilgilidir. Bundan başka Osmanlı ve Cumhuriyet döneminde İstanbul’un iktisadî, sosyal, kültürel, sağlık, coğrafî ve idarî ana konularını içeren alt başlıklardaki proje kapsamında birçok eser müştereken bilim dünyasına kazandırıldı. Proje çalışmalarının bir diğer kısmını ise İstanbul Su Külliyatı adı altındaki müşterek yayımlar teşkil eder. 34 cilt olan bu yayımlar, İstanbul suları ile ilgili 1453’ten itibaren İstanbul Su Nazırı ve Su Nezareti tarafından tutulmuş 500 yıllık bilgiler içeren su defterlerinin yayınını içerir. Bu projeler dışında Osmanlı ve Türk Dünyası Belgeseli, Süleymaniye Projesi, İstanbul 2010 Avrupa Kültür Başkenti (AKB) Projesi, Vakıf Belgelerin Çevirilerin Bilgisayar Ortamına Aktarılması (VAYS) gibi farklı birçok projede de yer alan Ahmet Kala, Osmanlı iktisat ve sosyal tarihi ile ilgili çalışmalarını sürdürmektedir. Eserleri: İstanbul Esnaf Tarihi Tahlilleri İstanbul Esnaf Birlikleri ve Nizamları 1, İstanbul 1998; From Distinctive Signs to the Trademarks, Ankara 2006; Türk Sınai Mülkiyet Hakları Tarihi, Ankara 2007; Osmanlıdan Bugüne İstanbul’un Şifalı Kaynak Suları, İstanbul 2011; Debbağlıktan Dericiliğe İstanbul Merkezli Deri Sektörünün Doğuşu ve Gelişimi, İstanbul A A n s i h k i l l o i p k e d i s i 2012; İstanbul’un Kaybolan Kültür Varlıkları Suriçi Fatih Camileri ve Mescitler-1, İstanbul 2014; İlhan ŞAHİN KALEMİ ZAVİYESİ Mader-i Mevlana (Valide Sultan Camii), Mevlevi Tekkesi, Karaman Mevlevihanesi ve Aktekke Camii adlarıyla kayıtlarda yer alan zaviye, Mevlana’nın annesi Mümine Hatun adına, onun türbesi yakınına yaptırıldığı için Mader-i Mevlana Tekkesi olarak da bilinir. 1312-1319 yılları arasında Kalemioğlu Ahi Muhammed Bey tarafından inşa ettirildi. Daha sonra Karamanoğlu Mirza Halil Bey’le oğlu Alâeddin Bey bu zaviyeye ilaveler yaptırdı. Bu durumda adı geçen yapının esas bânisinin, Kalemioğlu Ahi Muhammed Bey olduğu anlaşılıyor. Kalemi Zaviyesi’nin bünyesinde Mevlana’nın annesi Mümine Hatun Türbesi’nden başka onun adıyla anılan Mader-i Mevlana Camii, Mevlevihane’nin semahanesi ile bir medrese ve kabristan bulunuyordu. Karaman Mevlevihanesi’nin en eski ünitesi Mader-i Mevlana Türbesi olup 1224’te vefat eden Mevlana’nın annesi Mümine Hatun ile ağabeyi Muhammed Alâeddin Çelebi için inşa edilmiştir. Burada Karamanoğulları’ndan bazı kişilerin kabirleri de bulunmaktadır. Şikârî’nin kaydına göre Karamanoğullarından Alâeddin Bey ve Süleyman Şah buraya defnedilmişlerdir. Kalemi Zaviyesi, 1530’da kullanılmayacak kadar haraptı. Bunun için vakıf gelirleri Piri Halife Camii’ne kaydedilmiştir. Daha sonra kullanıldığına bakılırsa muhtemelen XVI. yüzyıldan sonra tamir edilmiştir. Bu yapı içindeki Mader-i Mevlana Türbesi de Osmanlı döneminde birçok defa onarım görmüştür. Kalemi Zaviyesi’ni Kalemi oğlu Ahi Muhammed Bey inşa ettirdiği halde buranın ihtiyaçlarının karşılanması için başta Karamanoğlu Alâeddin Bey olmak üzere değişik kişiler vakıflar kurmuşlardır. Karamanoğlu Alâeddin Bey Vakfiyesi, tarihi en eski olanıdır. Bundan başka Osmanlı dönemi kayıtlarında Karamanoğlu Süleyman Bey’in de bu zaviye için vakıf kurduğu bilgileri yer almakta ancak vakfiyesi bilinmemektedir. Tarih sırasına göre tespit edilen ikinci vakıf kuruluşuna dair belge, Lârende Kadısı Mevlana Seyyid Mehmed Efendi Vakfiyesi’dir. Bir diğer vakfiye, nukut vakfına dair olup, Hassa Ahır Hazinesi Kâtibi Seyyid Mehmed Efendi Vakfiyesi adıyla kayıtlara geçmiştir. Kalemi Zaviyesi’nin vakıf gayrimenkulleri XV. yüzyılda şöyleydi: bir değirmen, Lârende’ye bağlı Selerek köyü, Subaşı Değirmeni civarında bağlar, çayır yeri ve muhtelif toprak parçaları ile Sultan Hamamı ve Tahıl Pazarı arasında dükkân yerleri. KAYNAKÇA: Fatih Devrinde Karaman Eyaleti Vakıfları Fihristi, (haz. Feridun Nâfiz Uzluk), Ankara 1958, s. 31-32; Fahri Coşkun, 888/1483 Tarihli Karaman Eyaleti Vakıf Tahrir Defteri, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk İktisat Tarihi Anabilim Dalı Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1996, s. 83-84; 387 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Karaman ve Rûm Defteri (937/1530), Tıpkı Basım, I, Ankara 1996, s. 109, 120; Karaman Vilâyeti Vakıfları, (haz. Seyit Ali Kahraman), Kayseri 2009, s. 143; Yusuf Küçükdağ, “Valide Sultan Tekkesi/Karaman Mevlevihanesi Vakıfları ile Vakfiyeleri ve Karaman Turizminin Geliştirilmesi İçin Önemi”, Karaman 47 A A n s i h k i l l o i p k e d i s i Ulusal Kültür ve İnanç Turizmi Sempozyumu, 23-24-25 Mart 2012. Hz. Mevlana’dan Yunus Emre’ye Evrensel Sevgi ve Kültürlerin Kardeşliği Projesi, Karaman Ticaret ve Sanayi Odası, Karaman 2012, s. 183-188. sikkeli mezar taşlarının yanı sıra çeşitli sarık tipleri ve fesli mezar taşları bulunmaktadır. Yapı günümüzde oldukça sağlam olup, cami-türbe olarak kullanılmaktadır. Yusuf KÜÇÜKDAĞ KAYNAKÇA: Mimarisi: Bugün cami-semahane-türbeyi oluşturan yapı, XVI.yüzyıl Osmanlı mimarisi özelliklerini taşımaktadır. Karamanoğulları’na ait kitâbe bugünkü mevcut Osmanlı yapısının cümle kapısı üzerindedir. 1817-1820 yıllarında burada yapılan bir onarıma dair hatt-ı hümayundan yapının türbe-mescid-semahanenin yanı sıra dokuz derviş hücresi, meydan odası, şeyh evi, mutfak, kiler, kahve ocağı, ahır, samanlık ile Süleyman Bey Hamamı ve kırk üç odalı handan müteşekkil bir manzume olduğu anlaşılmaktadır. Manzumeden günümüze bir avlu etrafında yerleştirilmiş mescid-semahane ve türbeden oluşan merkezî kubbeli ve üç bölümlü son cemaat revakı bulunan yapı ile kuzeyinde yedi adet derviş hücresi, güney ve batısında ise haziresi kalmıştır. Osmanlılar döneminde gerçekleştirilen çeşitli tadil, tevsi, tecdid ve onarımlar sonucu yapı günümüze kadar gelmiştir. Caminin etrafındaki hazireden günümüze batı ve güney taraftaki bölüm kalmıştır. Burada Mevlevi Halil Ethem, “Karamanoğulları Hakkında Vesâk-i Mahkûke”, TOEM, Cüz:11 (1327), s.709; Ernst Diez-Oktay Aslanapa-M. Mesut Koman, Karaman Devri Sanatı, İstanbul 1950, s.44-45; Yılmaz Önge, “Mader-i Mevlânâ Camii”, Selamet Dergisi, sy. 111 (1962), s.10-11; İbrahim Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kitabeleri ile Karaman Tarihi, Ermenek ve Mut Abideleri, İstanbul 1967, s. 229-254; Kerim Türkmen, Karamanoğlu Devri Kitabeleri, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Konya 1989, s.99-100; Hasan Özönder, “Karaman (Larende) Mevlevîhanesi”, Osmanlı Araştırmaları, sy. 14 (l994), s.143-152; Mustafa Denktaş, “Karaman’daki Klasik Devir Osmanlı Camileri”, VD, sy. 25 (1995), s.130-133; Barihuda Tanrıkorur, “Karaman Mevlevîhânesi”, DİA, XXIV, İstanbul 2001, s.447-448; Osman Nuri Dülgerler, Karamanoğulları Dönemi Mimarisi, Ankara 2006, s. 86-87. Zekeriya ŞİMŞİR KALEMŞAH MEDRESESİ Konya’da Gazialemşah mahallesindeydi. Ahi olduğu bilinen İbn Kalemşah adlı Konya kadısı tarafından zaviye ve mescidle birlikte XIII. yüzyıl sonlarına doğru inşa edildiği tahmin edilmektedir. Kalemşah Medresesi’nin Kanuni dönemine kadar adı ve herhangi bir vakfı tespit edilememiştir. 1530 tarihli Karaman vilayeti vakıflarına dair defterde yıkılan Müstevfi Celâleddin Hângâhı’nın vakıfları Kalemşah Medresesi’ne bağlanmıştır. 1535 tarihli olduğu tahmin edilen bir başka defterde önce Kalemşah Medresesi vakıfları, sonra bu medreseye tahsis edilen Müstevfi Celâleddin Hângâhı vakıfları kaydedilmiştir. Bu durum Kalemşah Medresesi’nin XVI. yüzyıl başlarında, İbn Kalemşah Dergâhı ve Mescidi’nin bünyesinde ihdas edildiğine işaret etmektedir. Taştan yapılmış kubbeli medrese 1930’lu yıllarda yıktırılmıştır. Kalemşah Medresesi’nin XVI. yüzyıldaki vakıfları, Konya’ya bağlı Karpuzlu Dinek köyü, Konya’da Karun mezraası, sekiz kıta bahçe, Konya merkezinde 17 bab dükkân, Karkın mezraası, Karaaslan köyü, Sudirhemi nahiyesi, Meram ile Meydan civarında yerler ve Meram’da bir değirmen yeridir. KAYNAKÇA: 48 387 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Karaman ve Rûm Defteri (937/1530), Tıpkı Basım, I, Ankara 1996, s. 33; Karaman Vilâyeti Vakıfları, (haz. Seyit Ali Kahraman), Kayseri 2009, s. 38; İbrahim Hakkı Konyalı, Âbideleri ve Kitabeleri ile Konya Tarihi, Konya A A n s i h k i l 1964, s. 361, 844-845; Mehmet Önder, Mevlâna Şehri Konya, Ankara 1971, s. 154; Caner Arabacı, Osmanlı Dönemi Konya Medreseleri (1900-1924), Konya 1996, s. 162-163. Yusuf KÜÇÜKDAĞ KALFA Çıraklık ve ustalık arasındaki bir statüdür. Çıraklar, çıraklık süresini tamamlayıp kalfalığa yükselebilecek bilgiye sahip olduklarında usta ve kalfasının yardımıyla başarılı bir sınavla kalfalık statüsünü elde ederlerdi. Kalfalıktan ustalığa yükselebilmek için en az üç yıl çalışmak lazımdı. Üç yıl içinde hakkında şikâyet olmayan, kendisine verilen görevleri dikkatle yerine getiren, özellikle çırak yetiştirme hususunda titiz davranan, diğer kalfalarla iyi geçinen, müşterilere karşı iyi davranan, bir dükkân idare edebilecek duruma gelen kalfalar, hususi bir merasimle ustalığa yükselirdi. Vakti gelince iş kurmak için yeterli parayı temin edemedikleri zamanda bu süre çoğu kez uzayabiliyordu. Bu durumdaki kalfalara bazan ustaları, cemiyetin önde gelenleri, özellikle yiğitbaşıları tarafından yardım yapılmak suretiyle vaktinde ustalık derecesini elde edebilmelerine yardımcı olunurdu. KAYNAKÇA: Refik Soykut, İnsanlık Bilimi Ahilik, Ankara 1971, s. 33-34; Sabahattin Güllülü, Ahi Birlikleri, İstanbul 1977, s. 131; Nâsırî, “Fütüvetnâme”, (çev. Abdülbaki Gölpınarlı), İÜİFM, sy. 2 (1950), s. 223-225; Burgazî, “Fütüvetnâme”, (çev. Abdülbaki Gölpınarlı), İÜİFM, XV/1-4(1954), s. 124; Muallim Cevdet, “Ahilerde Ocak Teşkilâtı”, Büyük Mecmua, VIII, s. 122; Mübahat Kütükoğlu, “Osmanlı Esnâfında Oto-Kontrol Müessesesi”, Ahilik ve Esnaf, İstanbul 1986, s. 57. l o i p k e d i s i maların kalite, dayanıklılık, renklerinin solmaz olması ve kumaş toplarının belli bir arşında yapılması için birtakım usul ve kurallar koymuştur. Bunların iyi ve sağlam ve tam top olmasından esnaf şeyh ve kethüdaları yani esnaf heyetleri sorumluydu. Ülkedeki dokuma ve kumaş tezgâhları her zaman kontrole tabi idi. Her kime ait olursa olsun ülke dışına çıkacak eşya için mutlaka idarenin müsaadesi lazımdı. Bütün eşya hükümetçe tayin edilen narh üzerinden satılırdı. Yabancı memleketlere gönderilecek dokumaların sağlam, renkleri sabit ve ölçüye uygun olup olmadığı iyice incelenir, miri damgasıyla damgalanır ve bu suretle bunların memleket dışındaki rağbetlerinin muhafazasına titizce itina gösterilirdi. Halıcılığın geliştirilmesi, standartların ve kalitenin yükseltilmesi için de devlet tarafından bir takım tedbirler de alınmıştır. Dokumaların desenlerine dahi müdahale edilmiş, üretimde mümkün olduğunca kalite ve estetiğin yakalanması için çaba sarf edilmiştir. Sipariş usulü ile yaptırılan dokumalar da örnek numunelere göre yaptırılmıştır. Askerî ihtiyaç için yaptırılan dokumalarda malzeme seçimine bile dikkat edilmiş, ülkedeki dokuma üretiminde modaya uygun üretim desteklenmiş, boyahanelerdeki kötü, kalitesiz boyamalar yasaklanmış ve dokunan halıların kalitesinin düşürülmemesiyle alakalı emirler yayınlanmıştır. KAYNAKÇA: Ahmet Aytaç, Geleneksel Türk El Dokumacılığı Sanatı, Konya 1999; aynı yazar, “Başbakanlık Osmanlı Arşivi’ndeki Bazı Fonlar ve El Dokumacılığı ile Alakalı Belgelere Dair”, Turansam Dergisi, V/17, Kars 2013, s. 1-10; Ahmet Aytaç, “Osmanlı Dönemi Dokuma Çeşitliliği”, Vizyon Dergisi, sy. 20, Konya 2012, s. 110-111. Ahmet AYTAÇ Mehmet Ali HACIGÖKMEN KALLİMCİ, HASAN KALİÇECİ Çeşitli kaynaklarda, halı kelimesinin aslını teşkil eden “kalî”nin (küçültmeli şekli kalîçe) Farsça sözlükte hem kalînin hem de bu dilde onunla aynı anlamı taşıyan kalî (değerli bir halı çeşidi; küçük halı, seccade) Türkçe olup kelime Türkçe’den Farsça’ya geçmiştir. Osmanlı döneminde kaliçecilik yani halıcılık oldukça önemli bir sektördü ve Avrupa’nın bile bu sektöre yoğun ilgisi vardı. Osmanlı Devleti kumaş, kaliçe, kilim vb. doku- (d. 1949) Denizli’de Ahilik adlı eserin yazarıdır. Denizli’ye bağlı Sarayköy ilçesinde doğdu. İlk ve ortaokulu Sarayköy’de, öğretmen okulunu Nazilli’de okudu. 1967 yılında öğretmenliğine başladı. 1976’da mesleğinden ayrılarak Denizli’de Hizmet adlı günlük gazetede yazı işleri müdürlüğünde bulundu. 1977’de yeniden öğretmenlik görevine döndü. Bu arada Anadolu Üniversitesi’nde ön lisans programını tamamladı. Mesleğinin son beş yılında Denizli Halk Eğitimi Merkezi’nde müdür 49 A A n s i h k yardımcısı olarak çalıştı. 1994 Şubat’ında emekli oldu. Emekliliğini müteakip bütün mesaisini çocuk edebiyatı ve hikâye türünde eserler vermeye ayırdı. Bu süre zarfında çeşitli gazetelerde ve dergilerde çeşitli konulara ait yazılar yayımladı. Tiyatro ve roman türündeki eserleriyle çeşitli ödüller kazandı. Folklorik derleme ve araştırmalarda bulundu. Hâlen Denizli’de mahallî gazete ve sitelerde yazılar yazan Kallimci’nin 60 civarında yayımlanmış kitabı vardır. KAYNAKÇA: Hasan Kallimci, Denizli’de Ahilik, Denizli 2011, s. 132-136. http://www.hasankallimci.com/index.php/hayati.html/ (Erişim : 30.04.2014) İsmail ÇİFTCİOĞLU KANTARCI, ZEYNEP (d. 1981) İş Etiği ve Ahilik adlı Yüksek Lisans tezini hazırlayan Zeynep Kantarcı, Trabzon’da doğdu. İlk, orta ve lise eğitimini Trabzon’da tamamladıktan sonra 1999 yılında Atatürk Üniversitesi FenEdebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde lisans eğitimine başladı. 2003 yılında Felsefe Bölümü’nden mezun oldu ve aynı yıl Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü bünyesinde Felsefe Tarihi alanında yüksek lisansa başladı. 2007 yılında yüksek lisans tezini tamamladı. 2009 yılında Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Sistematik Felsefe ve Mantık alanında doktora eğitimine başlayan Kantarcı, Nietzsche Felsefesinde Ahlak, Din ve Felsefe Eleştirisi başlığını taşıyan tez çalışmasına devam etmektedir. Halen Muş Alparslan Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde araştırma görevlisi olarak görev yapmaktadır. Baykal BİÇER KAPAN 50 Kapan, sözlükte yakalamak, gasp etme, kapma, zorla el koymak, tuzak, çardak, mengene, kantar, mizan ve büyük terazi anlamlarına gelir. Latince i l l o i p k e d i s i “campana” kelimesinden Farsçaya, buradan da “kabbân” şeklinde Arapçaya geçen büyük terazi, kantar anlamındaki kelimenin Türkçeye “kapan” şeklinde geçtiği kabul edilmektedir. Mısır’da kantar kullanan kimseye “kabbânî”, alım satım mukavelelerine nezaret eden kuruma da “Divanü’lkabbânî” denirdi. Avrupa’da da büyük şehirlerde tüccarların işlerini hallettikleri, mallarını satışa arz ettikleri, depolarını bulundurdukları şehre ait geniş han biçimi satış evleri vardı. Önemli ticarî merkezlerde, ayrıca “şehir kantarı” denilen bütün tacirlerin faydalanabileceği kantarlar mevcuttu. Deniz ticareti ile meşgul olan tacirler ise büyük depolar inşa ettirmişlerdi. Osmanlı ticarî ve ekonomik hayatında kapan kelimesi, Osmanlı Devleti’nde ticarî hammadde ve malların tartıldığı, fiyatlarının oluştuğu ve toptan alım satımının yapıldığı yerlerdir. Kapanlar, bu anlamda ekonominin iaşe ve vergisel anlamda önemli kurumlarından biridir. Kapanlar, devletin ekonomik hayata müdahalesini yansıtan uygulama ve kurumlardandır. Özellikle bir “dev kentmetropol” veya “mide kent” görünümünde hep dışarıdan mal alan bir kent olan İstanbul’un iaşesinin temininde kapanlar, büyük rol oynamaktaydı. Kapanlara her türlü erzak ve zahire getiren tüccarlara, “kapan hacıları veya tüccarları” denilirdi. Kadı’nın görevlendirdiği ve kapana gelen malların kontrolü, tartılması ve dağıtılmasına nezaret eden görevlilere, “kapan kethüdası, emini, ümerası veya naibi” denilirdi. Kapan naibinin, esnaf temsilcileri ile birlikte malların kontrolü, tartılması ve dağıtımı gibi işlerin gerektirdiği kayıtları tutan kimseye “kapan kâtibi” denilirdi. Kapan kavramı, Osmanlılarda daha ziyade un, yağ, bal v.b. bir maddenin ismiyle Un Kapanı, Yağ Kapanı v.b. anılan ve malların tartıldığı mekânlardan çok, söz konusu malların toptan satışının yapıldığı borsa benzeri mekânlar şeklinde kullanılmaktaydı. Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminden yaptırılan cami, medrese, imaret v.b. vakıf müesseselerinin masraflarını karşılamak amacıyla bunların yanlarına kapanlar inşa ettirilirdi. Bunların en bilinenlerinden birisi, Orhan Bey zamanında Bursa’da Emir Hanı ile Ulu Cami’nin batısındaki Kapan Hanı idi. En meşhur kapan, Fatih döneminde yaptırılan Un Kapanı idi. Anadolu Selçuklu Devleti’nde de kapan hanlarına benzer yerler bulunmakla beraber, bütün karakteristik özellikleriyle ortaya çıkışı Fatih Sultan Mehmed dönemindedir. Fatih’ten A A n s i h k i l sonra başlayan kapan uygulamasında, zahire ve diğer önemli gıda maddelerinin devlet eliyle mubayaası söz konusu idi. Kıtlıklar, afetler ve savaşlar sebebi ile zahire ve sair maddelerin temininde güçlük çekilmesi üzerine III. Selim döneminde, zahirenin bir kısmının devlet bir kısmının da tüccar eliyle temini cihetine gidilmiştir. Devletin iaşe temininde doğrudan rol alması anlamına gelen bu gelişme, 25 Ekim 1793 tarihinde ayrı kadroları ve hazinesi olan bir Zahire Nezareti’nin kurulması ile sonuçlanmıştır. Bu nezaret, gerek kapan tüccarının gittiği bölgede bol ve ucuz mal bulmasına ve İstanbul’a taşımasına yardımcı oluyor ve gerekse devlet adına doğrudan mubayaa yaparak, temin edilen iaşeyi depoluyordu. Osmanlı Devleti’ndeki temel idarî birim olan kazalarda elde edilen ürün, öncelikle orada tüketilmekte idi. Bu nedenle de kaza dışı hububat ve sair ürünün çıkması yasaktı ve ticaret kaza içinde cereyan etmekteydi. Kazaların ihtiyacı dışında kalan ürünler, ticarete konu olabilmekteydi. Ancak burada da öncelik, normal durumlarda İstanbul ile Edirne, Mekke ve Medine gibi büyük kentlerdeydi. Bu durumda mal ve ürün fazlası varsa ve İstanbul’un ihtiyacını bilen Kapan Naibi’nin bilgisi dâhilinde ilgili yerlerdeki görevlilerden bu fazlanın elinde devletin müsaadesini gösterir bir tezkire olan kapan tüccarları marifetiyle kapan gemilerine teslim edilmesi istenebilmekteydi. Un kapanının işlemesi için kurulan sistem şu şekildeydi. Her üretim merkezi, bir iskeleye bağlanmış ve kapan tüccarlarının hangi kazadan ne kadar zahire satın alacakları tahminî olarak belirlenmişti. Çeşitli yerlerden un kapanına getirilen hububat, cinsine göre ayrılır ve kapan defterlerine kaydedilirdi. Kapan naibinin izni olmaksızın kapan dışına çıkarılamayan hububat, kapan naibinin nezaretinde kethüda, yiğitbaşı gibi esnaf temsilcilerinin huzurunda fiyat belirlendikten sonra ilgili esnafa tevzi olunurdu. Yağ ve bal kapanlarının tüccarları için taahhüt sistemi vardı. Taahhüt edilen yağ ve bal mikdarı ile kimin nereden ne kadar temin edecekleri belirlenirdi. Tüccarlar, birbirlerinin bölgesine müdahale edemezdi. Tüm kapan tüccarlarının elinde, bir ferman veya tezkire bulunurdu. Bu ferman ve tezkire, ilgili yörelerin voyvodalarına gösterilirdi. Kapan tüccarları, ürünü pazar yerlerinden veya iskelelerden satın alırlar ve parasını üreticiye peşin öderlerdi. l o i p k e d i s i Kapan tüccarlarının mallarını istenen şartlarla yerine teslim etmeleri için bir kefil göstermeleri gerekmekteydi. İlgili yerlerdeki kadı başta olmak üzere diğer görevliler bu kefaleti gözetmek durumunda idi. Onun için bu kefâlet dışında müsaade alan serbest tüccarların (sürekli fermanı veya tezkiresi olmayan) müsaade belgeleri mal teslim olunduktan sonra ellerinden alınmakta idi. Devletin kendi sermayesi ile alım satımında, malın alındığı yerde gemi kiralanmak suretiyle mallar İstanbul’a yollanmaktaydı. İlgili yerdeki gümrük emini, kira mukavelesi düzenler ve kiraları Hazine-i Âmire tarafından ödenirdi. Osmanlı’da devlet, eskiden beri bu nevi toptan mal alım-satımlarında vergisini tahsil edebilmek, vergi kaçırılmasını önlemek için, alım satımları kendi gözetimi ve denetimi yaptırırdı. Bunu sağlamak için de toptan mal alım-satımlarını belirli yerlerde (kapan, mîzan, iskele, han, pazar yerleri v.b.) yaptırtıyor, vergi tahsil memurları da bu yerlerde hazır bulunduğundan alım satım yapıldığında derhal vergiyi tahsil ediyor ve verginin ödendiğine dair eda tezkiresi veriyorlardı. Abdulkadir BULUŞ KAPLAN, HAYRİ (d. 1965) Ahi Evran Kitap Yazdı mı? adlı eserin yazarıdır. Ankara Çankaya’da doğdu. İlköğrenimini Ankara Sokullu Mehmet Paşa’da, ortaöğrenimini Ankara merkez İmam Hatip Lisesi’nde tamamladı (1984). Yüksek öğrenimini Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde yaptı. Mezun olduğu üniversitenin Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde önce yüksek lisansını (1995), sonra ise Fahruddîn er-Râzî Düşüncesinde Ruh ve Ahlak konulu doktorasını verdi (2001). Bir süre orta öğretimde öğretmen olarak çalıştıktan sonra 1999’da Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne girdi. Aynı üniversitede 2012 yılında Doçent oldu. Eserleri: Ebu Bekr el-Ayderus, en-Necmü’sSâî, Ankara 1996; İzzüddin Ahmed el-Fârusî, İrşâdü’l-Müslimîn, Ankara 1999; İzzüddîn elMakdisî, Sırların Çözümü ve Hazinelerin Anahtarları, İstanbul 2001; Ali el-Vâsıtî, Hülasatü’lİksir, Ankara 2001; Ahmed el-Lârî, Cilâü’s-Sadâ, 51 A A n s i h k Ankara 2004; Ahi Evran Kitap Yazdı mı?, Adana 2011. M. Murat ÖNTUĞ KARAGÜLLÜ, MUSTAFA (d. 1 Ekim 1928) “Ahi Baba” unvanıyla bilinen Mustafa Karagüllü, Kırşehir’in Medrese mahallesinde doğdu. Babası Sıddık, annesi Sariye Hanım’dır. İlköğrenimini Namık Kemal İlkokulu’nda yaptı. Ortaöğretimini için Kale Ortaokulu’na girdi. Ancak sanata olan merakından dolayı ikinci sınıfa geçtiğinde okuldan ayrılarak yeni açılan Sanat Okulu’na devam etmeye başladı (1942). Üç sene bu okulda okuduktan sonra 1948-50 yılları arasında İzmit-Darıca’daki Deniz Topçu Alayı’nda hem çavuş hem de alay mahkemesinde kâtip olarak askerlik hizmetini yerine getirdi. Askerden dönünce babadan kalma han ve oteli yıktırarak yerine tek katlı, ortası havuzlu 40 dükkân inşa ettirdi (1952). Yeni inşa edilen bu yer, “Şehir Çarşısı” adıyla bilinmekteydi. Buranın çeşitli meslek gruplarını içinde barındıran çarşı olarak inşa edilmesinde, Ahilik felsefesinin ve prensiplerinin tesirinin olduğu anlaşılyor. Bu çarşıda üç odalı bir yazıhanesi olan i l l o i p k e d i s i Karagüllü, Kırşehir’in bütün ekonomik ve sosyal sorunlarını burada tartışmakta ve çeşitli konuların uzmanı pek çok kimse ile istişarelerde bulunmaktaydı. Müteakiben Karagüllü, Ahilikle ilgili kültürel faaliyetlerin, daha anlamlı ve şumullü yapılabilmesi için 1960’lı yıllarda Ahi Evran-ı Velî türbesinin etrafının açılması ve peyzajının yapılması çalışmalarına başladı. Bu arada Ankara’da bazı bilim adamlarıyla yakın ilişkiler kurarak Kırşehir’de Türk büyüklerini tanıtma toplantıları düzenlemeye başladı. Bu toplantılar sonucunda Ahilik daha fazla ön plana çıkmaya başladığından Ahilikle ilgili bilimsel toplantılar gerçekleştirdi. Daha sonra bu toplantılar “Ahilik ve Esnaf Bayramı” adı altında her yıl üç gün olarak kutlanmaya ve bu bağlamda Türkiye’de esnaf kuruluşları da kutlamalara ilgi göstermeye başladı. Müteakiben 1986 yılında Ahiliğin yerellikten evrenselliğe çıkarılması için yapılan çalışmalarda öncü bir rol oynadı. Bunun sonucunda çıkarılan bir yönetmelikle ilgili Bakanlıkların destek ve himayesinde Kırşehir merkez olmak üzere bütün illerde Ahilik daha evrensel düzeyde kutlanmaya başlandı. Bugün Ahilik kültürünün canlı tarihi olan ve toplum nazarında haklı olarak “Ahi Baba” unvanıyla bilinen Mustafa Karagüllü, hizmetlerine mukabil pek çok kuruluşun takdirini kazandı ve ödüller aldı. Halen Ahilik kültürünün yaşaması ve yaşatılması için konferanslar vermekte, deneyim ve birikimini genç nesillere aktarmaktadır. İlhan ŞAHİN KARAMAN MEVLEVİHANESİ (bk. KALEMİ ZAVİYESİ) KARAMAN MÜZESİ 451 NUMARADA KAYITLI ANONİM FÜTÜVVETNÂME ÜZERİNDE BİR İNCELEME 52 Remzi Elver tarafından İsmet Kayaoğlu’nun danışmanlığı altında 1997 yılında SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü İslam Tarihi ve Sanatları Ana Bilim Dalı İslam Tarihi Bilim Dalı’nda hazırlanan bir A A n s i h k i l l o i p k e d i s i yüksek lisans tezidir (Enstitüde 892 demirbaş, SÜ Merkez Kütüphanesi’nde 2483 / 297-K371997 nr. ile kayıtlıdır). Karaman Müzesi’nde nr. 451’de kayıtlı anonim bir Fütüvvetnâme üzerinde hazırlanan tez, üç bölümden oluşur. Birinci bölümde fütüvvetnâmeler hakkında genel bilgiler verilir. İkinci bölümde tezde konu edinilen Karaman Müzesi’nde nr. 451’de kayıtlı fütüvvetnâmenin transkripli tam metni yer alır. Üçüncü bölümde fütüvvetanâmenin genel değerlendirilmesi yapılır. Buradan anlaşıldığına göre fütüvvetnâme, 1118 (1706) tarihinde yazılmıştır. Şeyh Mahmud b. Şeyh Kemal adına kaleme alınan fütüvvetnâmenin Hasan Sadık er Resmî adında bir kişi tarafından yazıldığı anlaşılmaktadır. Aziz AYVA KARAMANOĞLU ALÂEDDİN BEY VAKFİYESİ Karamanoğlu Halil Bey’in oğlu Alâeddin Bey, Mader-i Mevlana Türbesi’yle bitişiğinde Kalemioğlu Ahi Muhammed Bey tarafından inşa edilen Kalemi Zaviyesi’ne vakfettiği gayrimenkuller için düzenlettirmiştir. Tanzim ve tescil tarihi 769 / 1367’dir. Orijinal olarak Konya Yusuf Ağa Kütüphanesi’nde, nr. 10389’da kayıtlıdır. Arapça vakfiye birbirine eklenen üç beyaz kâğıt üzerine bir hattat tarafından 47 satır olarak yazılmıştır. Uzunluğu 2.75, eni 0.27 cm olan kâğıdın arkasına yekpare bez yapıştırılmıştır. Üst tarafındaki tasdik ve tescil kayıtlarıyla vakfiyeye ait esas bölümün ilk dört satırı yer alır. Vâkıf Alâeddin Bey’den başka kardeşi Hızır Bey Çelebi ile vakfiye düzenlendiği sırada hayatta bulunmayan diğer kardeşi İshak Bey’in varisi olan oğulları Gıyaseddin Efendi ve Emirşah Çelebi’nin hisselerinin de bulunduğu Bozkuş Çiftliği’ndeki Selerek köyünün tamamı zaviyeye vakfedilmiştir. Elde edilen gelir, öncelikle köyün imarı için harcanacak, artan gelirin onda biri zaviyede görev yapan şeyhe ve mütevelliye verilecek, bundan sonra artan gelir zaviyeye gelip misafir olarak kalanlara harcanacaktı. Kalemi Zaviyesi’ni inşa ettiren bâni ile vakfiyenin sonundaki şahitler arasında Lârendeli Nureddinoğlu Ahi Yusufoğlu Ahi Ali’nin gösterilmesi, bu vakfın Ahilikle ilgisine işaret etmesi bakımından önem arz etmektedir. KAYNAKÇA: İbrahim Hakkı Konyalı, Âbideleri ve Kitâbeleri ile Karaman Tarihi, Ermenek ve Mut Âbideleri, İstanbul 1967, s. 252-254; aynı yazar, “Bir Hüccet İki Vakfiye”, VD, sy. 7 (1965), s. 103-105. Yusuf KÜÇÜKDAĞ KARAPINAR SULTAN SELİM KÜLLİYESİ ARASTASI Osmanlı Devleti’nde yeni kurulan şehirlerin veya semtlerin çekirdeğini oluşturan külliyelerin çevresine, özellikle caminin yakınına arasta adı verilen çarşı da inşa edilmiştir. Bu bağlamda II. Selim’in (1566-1574) Konya-Karapınar’da kendi vakıf hayratı olarak inşa ettirdiği Sultan Selim külliyesi yapılmaya başlanmadan önce arastası da düşünülmüş ve çok sayıda dükkânın temeli diğer ünitelerle birlikte atılmıştı. Bugün mevcut 53 A A n s i h k i l l o i p k e d i s i ticaret merkezi olma özelliğine sahipti. Arasta yıkıldıktan sonra da yerinde bu gelenek pazar kurularak devam ettirilmiştir. Karapınar Sultan Selim Külliyesi’nde arastanın izleri 1990-1992 yılları arasında Selçuk Üniversitesi’nce gerçekleştirilen kazılar sırsında ortaya çıkınca, eski temelleri üzerine 1993-1996 yıllar arsında tonozlu ve kurşunlu olarak tekrar yapılmış ve böylece eski işlevi kazandırılmıştır. Arastanın bundan sonra da bakım ve onarımına devam edilmiş, ancak kısa süre sonra kurşun kaplamalı üst örtüsü tahrip olmuştur. Şu anda tekrar bakıma muhtaç durumdadır. KAYNAKÇA: 54 olmayan bu arastanın temellerini açığa çıkarmak için 1990-1992 yılları arasında bu külliyede kazı yapılmış ve bir arasta izine rastlanmıştır. Arastalar genelde üstü tonoz veya çatıyla örtülü, bir sokağın iki tarafında sıralanan dükkânlar topluluğuydu. Kazılarda dükkânların izlerine bakılarak arastanın yeri ve şekli gösterilmiştir. Buna göre dükkânlar, küçük bir arasta teşkil edecek şekilde bir sokağın iki yanında uzanmakta olup, üzerlerini kurşunla kaplı tonoz örtüyordu. Arastanın vakfa gelir getiren bir yapı olmasından dolayı bakım ve onarımına ayrıca özen gösterilmiştir. Dükkânların sürekli kullanılır halde tutulması için “mîmâr-ı ârâsta” adıyla bir usta da burada görevlendirilmiştir. Arasta mimarı dışında külliyede meremmetçi olarak bilinen usta dahi vardı. Bu ustalar vakıf dükkânların küçük çaptaki bakım ve onarımlarıyla ilgileniyorlardı. Fakat esaslı bir tamirat söz konusu olunca külliye, diğer üniteleriyle birlikte toplu olarak ele alınıyor, İstanbul’dan gelen bir mimar başkanlığında onarılıyordu. Nitekim dükkânların, diğer yapılarla birlikte 1260’da (1844) ciddi bir onarıma tâbi tutulmuştu. Bu tamirat işi önce Torunoğlu Ahmed’e, sonra da adı geçen kişinin inşaat ile ilgili olarak adının yolsuzluğa karışması üzerine Mehmed Efendi’ye verilmişti. Arasta zaman zaman tamir edilmesine rağmen XX. yüzyılın başlarında külliyenin diğer yapıları gibi bakımsızlıktan kullanılmaz duruma gelmiş ve dükkânlar da terk edilmişti. Nitekim 1322 (1904) tarihli Konya Salnâmesi’nde ayakta bulunan eserler arasında dükkânların sayılmaması, 1904’ten önce yıkıldıklarını gösterir. Arasta bölümünün yeri 1990 yılına kadar araç parkı ve haftanın bir günü de Karapınar’ın pazar yeri olarak kullanılıyordu. Demek ki eskiden de Arasta sokağı Karapınar’ın Konya Vakıflar Bölge Müdürlüğü Sanat Eserleri ve Yapı İşleri Şube Müdürlüğü Karapınar Selimiye Külliyesi 2005 Yılı Onarım Dosyası, nr. 1, 2; Karapınar Selimiye Külliyesi 1900-2000 Yılı Onarım Dosyası, nr. 1, 2, 3, 4, 5; Yusuf Küçükdağ, Karapınar Sultan Selim Külliyesi, Konya 1997, s. 69-72, 134-135. Yusuf KÜÇÜKDAĞ KASAP Deri ve et ihtiyacını temin etmek üzere şehir ve kasabalarda kasap dükkânları bulunuyordu. Osmanlı kasapları üç gruba ayrılmaktadır; salhanelerde hayvan kesimi ve yüzme yapanlar, kasap dükkânların çalışanlar, sokaklarda gezerek et satan çeyrekçiler. Kasapların kullandıkları aletler, uzun ve ışıl ağızlı, dümdüz küt uçlu bıçak, satır, balta, bıçak, masat, çengel, yağrık, terazi, kasap süngeridir. Kasapların işlerini gören, onları merkezi idarede temsil eden kasap ustalarının en ehliyetlisi olarak seçilen kasapbaşıları vardı. Kasapbaşı, yolsuzluğu önlemek, şehre dışarıdan getirilen koyun ve keçileri rayiç fiyattan alıp adaletli şekilde kasaplara taksim etmek gibi görevleri vardı. Kasaplar, şehrin koyun, keçi, sığır, öküz eti ihtiyacını karşıladıkları gibi, bu hayvanların derilerini debbağlara, kıllarını mutaflara, iç yağlarını ise sabuncu ve mumculara satıyorlardı. KAYNAKÇA: M. Çağatay Uluçay, XVII inci Yüzyılda Manisa’da Ziraat, Ticaret ve Esnaf Teşkilatı, İstanbul 1942, s. 68-69; Priscilla Mary Işın, “Kasap Aletleri”, Acta Turcica, (ed. Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altu), S.2, (Temmuz 2011), s.32-52; M. Murat Öntuğ, “XVII. Yüzyılın İlk Yarısında Balıkesir Şehrinin Fiziki, Demografik ve Sosyo-Ekonomik Yapısı”, (SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi), Konya 2003, s. 250; Tuncer Baykara, Osmanlı Taşra Teşkilatında XVIII. Yüzyılda Görev ve Görevliler (Anadolu), Ankara 1990; Yusuf Ekinci, Ahîlik, Ankara 2011, s. 301; Yaşar Bozyiğit, Simav’da Ahilik ve Ahiler, Kütahya 2000, s. 126. M. Murat ÖNTUĞ A A n s i h k i l KASAP CÖMERT TEKKESİ (bk. Ahi Şemseddin Zaviyesi) KASAPLAR TEKKESİ (bk. Ahi Şemseddin Zaviyesi) KASIM PAŞA CAMİİ (bk. KURŞUNLU CAMİ) KASIMPAŞA DEBBAĞHANELERİ Kasımpaşa vakfına bağlı 1 Haziran 1763 tarihinde yirmi dört, Sinanpaşa vakfına bağlı on iki adet debbağhaneden oluşmaktaydı. Bu debbağhanelerin içinde ayrıca bir de miri debbağhaneler vardı ki, bunların statüleri diğerlerinden kısmen ayrılmakta idi. Kasımpaşa debbağları, kullandıkları suları Kasımpaşa deresine akıtırlardı. Bu durum nizam kabul edilerek üç yüz seneden beri yürürlükte idi. Fakat Gazi Hasan Paşa debbağhanelerde kullanılan atık suların yer altından bir lağım açılarak doğrudan denize akıtılmasını emretmesi üzerine debbağlar on kese harcayarak bir lağım açmışlar, bu kez de başka yerden lağım açın denmesi üzerine altı yedi kese harcamışlardı. Yeraltındaki lağımların palamut talaşından çok çabuk tıkanarak bozulması üzerine 16 Haziran 1792 tarihinde arzuhal sunularak eskiden olduğu gibi Kasımpaşa derelerine atık suların akıtılmasını talep etmişlerdi. Talebin incelenmesiyle 24 Haziran 1792 tarihinde verilen ilama göre, Sultan Bayezid, Sinanpaşa ve Kasımpaşa vakıflarına ait olan debbağhanelerin, eskiden olduğu gibi atık sularını Kasımpaşa derelerine akıtarak vakıfların zarar görmemesi temin edilmişti. KAYNAKÇA: İstanbul Belediye Kütüphanesi, Muallim Cevdet, nr. B. 10, s. 30; BOA, MD, nr. 34, 275/575, nr. 36, 156/430, nr. 74, 96/32B, nr. 79, 126/312, nr. 104, s. 274-275; Kepeci, DHK. nr. 70, s. 374; İAD, nr. 5, s. 12, nr. 6, s. 60, nr. 8, s. 198, nr. 11, s. 313, nr. 15. s. 188; C. Belediye, nr. 936, nr. 1215, nr. 5699. l o i p k e d i s i tır. Karahanlılar döneminde yetişen ilk Türk dil bilginidir. Dîvân-ü Lûgati’t-Türk 1072-1074 yılları arasında tamamlanmış olup Ahilik kavramının aslı olarak ileri sürülen “Akı” kelimesini ilk kullanan kaynaklardandır. Kâşgarlı Mahmud’un soyu İslam dinini seçen ilk Türk kağanı Abdülkerim Satuk Buğra Han’a dayanmaktadır. O, Türkçe’yi resmî dil olarak kabul eden Karahanlı Devleti sarayından büyük destek görmüştür. Türk illeri arasında yıllarca dolaşmış ve Türkçe’nin değişik lehçelerinden, ağızlarından derlemeler yaparak o dönem Türk dil varlığı üzerine eşsiz bir kaynak bırakmıştır. Bu yönüyle Kâşgarlı Mahmud filolog, etnograf ve bir sosyolog olarak düşünülebilir. Kâşgarlı Mahmud, Kâşgar’da vefat etmiştir. Mezarı, 1983 yılında bulunmuş olup Doğu Türkistan’da Kâşgar şehrine 35 kilometre uzaklıktaki Azak köyündedir. KAYNAKÇA: Besim Atalay, Dîvân-ü Lûgati’t-Türk Tercümesi-I, II, III, IV, Ankara 2006. Aziz AYVA KAVAK AHİ ZAVİYESİ Gelibolu’ya bağlı Kavak köyündedir. Süleyman Paşa zamanında Hacı İzzeddin isimli kişi, Kavak Ahisine Ümiz Viranı ile Kavak’taki çiftliğini vakfetmiştir. Kavak ahisinin vefatından sonra Ahi Kulfal tasarruf etmiştir. Onun ölümünden sonra oğulları Şaban ve Ali’nin tasarruflarında olduğu tespit edilmektedir. 1475’ten sonra bu vakıf hakkında kayıt bulunamamıştır. KAYNAKÇA: BA, TD, nr. 12, s. 194-195. İbrahim SEZGİN Zeki TEKİN KAVLÎ KÂŞGARLI MAHMUD (d. 1025?-ö. 1090?) Kâşgarlı Mahmud, Ahi kelimesiyle ilgili bilgiler bulunan Dîvân-ü Lûgati’t-Türk adlı eseriyle tanınmış- Fütüvvetnâmelerde fütüvvet ehli içinde yer alan kavlîler üç kola ayrılır: kavlî, seyfî ve şürbî. Kavlî, askerlerin dışında olup doğruluk, sebat ve vefa dolayısıyla fütüvvet mensupları arasına katılmış olan ve fütüvvete sevgi besleyen kişilerdir. Necm-i 55 A A n s i h k Zerkûb Fütüvvetnâmes’inde, verilen söz konusunda sözde sebat eden peygamberlerle, velîler ve salihler, yüz çeviren kafirler ve müşrikler, yüz çevirdikten sonra tekrar ikrar veren fasıkların varlığını beyan eder ve herhalde peygamberlikte, ümmetlikte, şeyhlikte, müridlikte, sahiplikte, terbiyelilikte bu üç bölük vardır. Bu sözün gerçeği de kavil vermektir der. Müridin intisap esnasında verdiği bu kavl ile fütüvvet yolunda kesin söz verildiğini ve sözden çıkmaması gerektiğini izah ile Peygambere ilk söz verip uyanlar kavlîliğe nispet eder. Burgâzî ise kavlîliği Hz. Ebûbekir’e isnat eder ve terbiyenin sıdka bağlı olarak dürüst olması ve ahisine / ustasına bağlılığını ikrar etmesi gerektiğini belirtir. XIII. yüzyılda yazılan fütüvvetnâmelerde yer alan bu tasnifin fütüvvet teşkilatı içinde ne kadar etkin olduğu esasen belli değildir. Bununla birlikte kavlî kolunun asker sınıfının dışında kalan sanatkâr ve meslek ehlini temsil ettiği kabul edilir. Ancak Burgâzî’nin konuyla ilgili ifadeleri, bu tasnifin teşkilâtla ilgili bir merhale olduğu zannını verir. Necm-i Zerkûb’un mahfil duasında “kavlîler buraya kadar okur” diye sınırlandırması, Razavî’nin mahfil merasimi başlangıcında “Şürbî tarikınca fükenin sağ eline tuz, sol eline bir tas su alıp duadan sonra tuzu suya salması” ifadeleri bu tasnifin meslek grupları için söz konusu olduğu fikrine mesnet teşkil eder. Razavî’deki bilgilerden hareketle kavlîlerin meslek ehli, zanaat sahibi esnafın bağlandığı fütüvvet kolu olduğu söylenebilir. Aslında fütüvvet ehlindeki bu tasnifin teşkilât hayatında belirgin bir yer tutmadığı, teşkilâta mensup herkesin kıdemlerine göre Ahi zaviyelerinde yer alıp mahfillere iştirak ettikleri söylenebilir. KAYNAKÇA: Razavî, Miftâhu’d-Dekâik fî Beyâni’l-Fütüvve ve’l-Hakâik, Millet Kütüphanesi, Ali Emiri, Şerʻiyye 902, 39b; Abdülbâki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İÜİFM, XI/1-4, 1949-1950, s. 42 ve bu makale içinde Necm-i Zerkûb, Fütüvvetname, (Farsça metin, s.147-188, tercüme, s. 245246); Nâsırî, Fütüvvetname, (Farsça metin, s. 181-203; tercüme, s. 311-532); Franz Taeschner, “İslam Ortaçağında Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)”, (çev., F. Işıltan), İÜİFM, XV/1-4, 1953-1954, s. 1519; Gölpınarlı, “Burgâzî ve ‘Fütüvvetname’si”, İÜİFM, XV/1-4, 1953-1954, s. 129-130; M. Saffet Sarıkaya, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dini İnanç Motifleri, Ankara 2002, s. 53-54. M. Saffet SARIKAYA 56 i l l o i p k e d i s i KAYA, İRFAN (d. 1977 ) Ahi Evran ve Kırşehir’de Ahilik Üzerine Bir Din Sosyolojisi Araştırması adlı Yüksek Lisans tezini hazırlayan İrfan Kaya, Kırşehir’de doğdu. İlk ve ortaokul öğrenimini Kırşehir merkezde, lise öğrenimini Mucur ilçesinde Sağlık Meslek Lisesi’nde tamamladı. 2000 yılında İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. Mezuniyeti takiben EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Ahi Evran ve Kırşehir’de Ahilik Üzerine Bir Din Sosyolojisi Araştırması adlı tezi ile yüksek lisansını; Sağlık, Kültür ve Din: Gürün (Sivas) ve Çevre Köylerinde Sağlık-Hastalık Kültürü Üzerine Bir Din Sosyolojisi Araştırması başlıklı tez ile de doktorasını tamamladı. 2013’te Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne Yrd. Doç. Dr. olarak göreve başladı. Hayri ERTEN KAYBOLAN MESLEKLER Serkan Özburun’un 224 sayfalık Kaybolan Meslekler adlı kitabı (İstanbul 2006), XVIII. yüzyıl başlarında etkin olmuş ve bugün çoğunlukla kaybolmakta olan zanaat topluluklarının alfabetik olarak tek tek tanıtıldığı 90 adet meslek bölümlerinden oluşur. Kitabın giriş bölümünde, XVII. ve XVIII. yüzyıl esnaf teşkilatının Osmanlı toplumundaki gelişimi hakkında bilgi verilir. Müteakiben Tarîk-i Fütüvvet, Esnaf Nizamnâmeleri ve Esnaf Fermanlarına A A n s i h k i l dayalı olarak teşkilatın esnaf yaşamına getirdiği sınırlamalarla esnaf örgütlenmesi anlatılır. Bu idarî örgütlenmede önceleri şeyhler idareci pozisyonunda iken, XVIII. yüzyılda esnaf loncaları kurulunca lonca ustalarının seçimle iş başına geldiği vurgulanmakta ve sonra örgütün diğer idareden sorumlu görevli üyelerinden nakiplerin de seçimle işbaşına getirildiğinin altı çizilmektedir. Öte yandan meslekî yapıyı oluşturan diğer üyelerden esnaf çavuşları, duacılar, yiğitbaşıları ve esnaf ihtiyarlar heyetinin tanımı yapıldıktan sonra idarî yapıyı oluşturan o günkü gündelik ticarî yaşam şekline geniş olarak yer verilmektedir. Günümüzde kaybolan mesleklerin tek tek tanıtımının yapıldığı kitabın hemen her sayfasında konuyla ilgili resim, tablo, minyatür ve fotoğraflara yer verilmiş, böylece dikkat çekici bir şekil verilmeye çalışılmıştır. Ayrıca hemen her meslekle ilgili bir belgenin fotoğrafı ile günümüz Türkçesine çevrilmiş metni de konmuştur. Eser, Osmanlı döneminde bulunan, ancak günümüzde kaybolan meslekler konusunda önemli bilgiler içerir. Çiğdem ÇİFTÇİ ULUSOY l o i p k e d i s i KAYSERİ URGANCILAR ARASTASI Urgancılar Arastası, Kayseri şehir merkezindeki önemli ticaret yapılarından olup, halk arasında Cıngıllıoğlu, Pirinççiler Çarşısı olarak da bilinir. 960 (1552) yılında yapılan eser, mevcut Kayseri Kapalı çarşıların en eskisidir; Kayseri surunun Boyacı kapısına uzanan en önemli ticaret yolu da bu çarşıdan geçer. Urgancılar Çarşısı’nın girişi, sivri yüksek kemerlidir. Çarşı; karşılıklı olarak yan yana dizilmiş dükkânlarlardan oluşur. Bazı dükkân girişlerinin üzerinde pencere vardır. Yer döşemesinde sal taşı kullanılır. Çarşı iki kademeden oluşur. Yüksek kotlu kısmın, diğer kısımdan daha sonra yapıldığı düşünülmektedir. Kayseri Kapalı Çarşı’ya bitişik kısmı, dış örtü sisteminde daha yüksek kotta olmasına rağmen zemini aynı seviyededir. Bu nedenle sonradan yapılan kısmın tavanı ve kemerleri eski tarafa göre daha yüksektir. Daha düşük kotta olan eski kısmın tavanları, kemerleri daha basıktır ve pencereleri yuvarlak olarak yapılmıştır. Çarşı’nın örtü sistemi, iki kademeli olarak yapılmıştır ve Kayseri Kapalı Çarşısı’na bitişik kısmı daha yüksek kottadır. İçten beşik tonozlu tavan, dıştan taş kırma çatı ile örtülmüştür. Bu tonozlar takviye kemerler ile desteklenmektedir. KAYSERİ, MEHMET İHSAN (d. 1947) Türk Medeniyeti’nin Dinamiği Ahilik adlı eserin yazarıdır. Konya’da doğdu. İlköğrenimini Hâkimiyet-i Milliye İlkokulu’nda, ortaöğrenimini Konya Erkek Sanat Enstitüsü’nde yaptıktan sonra Selçuk Eğitim Enstitüsü’nden mezun oldu. Konya’da yayımlanan yerel gazetelerde çalıştı ve ulusal bazı gazetelerin muhabirlik ve yöneticiliğini yaptı. Kayseri’nin 10 civarında basılı kitabı vardır. KAYNAKÇA: İhsan Kayseri, Türk Medeniyeti’nin Dinamiği Ahilik, Konya 2002; M. Özgen Küçükkonar, “Kayseri, Mehmet İhsan”, Konya Ansiklopedisi, V, Konya 2013, s. 135. Cemile TEKİN 57 A A n s i h k Urgancılar Çarşısı, dış örtü sistemi ve yükseklik bakımından diğer dükkân adalarından belirgin şekilde ayrılmaktadır. Diğer dükkân adalarının üzerileri 1870’den sonra taş tonozla kapatılmıştır. 1935’de bu tonozlar yıkılmıştır ve 1989 çarşı restorasyonunda yeniden yapılmıştır. Ayrıca Urgancılar Çarşısı’nın zemini diğer dükkânlarınkinden daha düşük kottadır. Daha önce burada XIV. yüzyıla tarihlenen Asmalı Mescid yıkılmış, yerine bu mescid yapılmıştır. KAYNAKÇA: Ali Baş, Kayseri Ticaret Yapıları Üzerine Bir Araştırma, Kayseri 1996; Mehmet Çayırdağ, “Kayseri’de Kitabelerinden XV. ve XVI. yüzyıllarda Yapıldığı Anlaşılan İlk Osmanlı Yapıları”, VD, sy. 13, Ankara 1981, s. 546; Osman Eravşar, Seyahatnamelerde Kayseri, Kayseri 2000; Fernaz Öncel, Geleneksel Ticaret Dokusu İçinde “Kayseri Hançerli Sultan Vakfı Bedesteni”nin Koruma Sorunları ve Değerlendirilmesi, Yıldız Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2007. i l l o i p k e d i s i lık çeşitlenmiş ve bu işle uğraşanlar ülkenin her tarafında çoğalmıştır. Başta Bursa olmak üzere, İstanbul, Edirne, Amasya, Denizli, İzmir ve Konya gibi yerlerde ipekli kumaş dokumacılığı artmıştır. KAYNAKÇA: Tuncer Baykara, Osmanlı Taşra Teşkilatında XVIII. Yüzyılda Görev ve Görevliler (Anadolu), Ankara 1990; Ahmet Aytaç, Geleneksel Türk El Dokumacılığı Sanatı, Konya 1999; Ahmet Aytaç, ve diğerleri, Başbakanlık Osmanlı Arşivinde Türk El Dokumalarına Dair Önemli Kayıtlar, İstanbul 2014; Yusuf Ekinci, Ahîlik, Ankara 2011, s. 313; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Konya 1981, s. 115. M. Murat ÖNTUĞ KEÇECİ Keçe, yün materyalin sıcak ve ıslak bir ortamda dövülmesi neticesinde lifli yapının birbirine ke Fernaz ÖNCEL netlenmesi ile oluşan bir nevi kaba kumaş olarak KAZZÂZ 58 İpek böceği kozalarını çözerek çıkaran ve dokumacılıkta kullanılacak hale getiren ve işleyen ipekçi esnafı “kazzâz” veya “harirci” gibi adlarla bilinirdi. İpekçi esnafı içinde yer alan ibrişimciler, kalınca bükülmüş ipek ipliği yaparlardı. Özellikle İran tarafında gelen ipek, Bursa’daki harirci esnafınca dokunurdu. İpek veya naylon tel üzerine burularak sarılan çok ince 24 ayar altın ve 1000 ayar gümüş teller ile yapılan yöresel bir el sanatıdır. Altın ve gümüş tellerin sarılması sırasında, içte kalan ipek iplik kıvrak tutularak sarma işlemi yapılır. Kazzâzlık ürünlerinin başında kolye, küpe, bileklik, tespih ve tespih püskülleri yer almaktadır. İpekçiliğin İran’dan Anadolu’ya gelmesi Selçuklular zamanında oldu. I. Alâeddin Keykubad’ın Venediklilerle yaptığı ticarî antlaşmalardaki ihraç malları arasında ham ve işlenmiş ipek de zikredilir ve bu ipekler “Türk ipekleri” adıyla tanınırdı. İpekçilik, XVI. yüzyılın başında büyük bir gelişme gösterir, bir taraftan ipek ticareti, diğer taraftan ipekli dokumacılık Osmanlı ülkesinde büyük bir iktisadî gelişmeye ön ayak olur. XVI. yüzyılın ortasına doğru Osmanlı Devleti’nin geniş topraklara sahip olması ve zenginlik ve geçimin artmasıyla saray adamlarının ve halkın süslü ve ağır elbiseler giymek arzusuna uygun olarak ipekli dokumacı- tanımlanabilir. Selçukluların başkenti Konya’da da keçecilik önemli üretimlerden biri idi. Selçuklular döneminde kurulan Ahilik teşkilatının; esnaf ve sanatkârlara yönelik olumlu çalışmaları; Osmanlı döneminde yerini Loncalara bırakmıştır. Keçeciler de loncalar arasında özel bir yere sahip olmuştur. Osmanlı Şenlikleri’nde çeşitli esnaf loncaları arasında keçecilere de yer verilmesi önemlidir. Günümüzde keçecilik, hammaddenin yeterli olmasına rağmen yoğun emek, zaman harcanması, elde edilen gelirin az olması, eskiye nazaran kullanım alanının sınırlı olması gibi nedenlerden dolayı Afyon, Şanlıurfa, Konya, Balıkesir, İzmir, Kars ve Erzurum’da biraz daha yoğun olmak üzere birkaç il de azda olsa hâlâ devam etmektedir. KAYNAKÇA: Oktay Aslanapa, Türk Sanatı El Kitabı, İstanbul 1993; Ahmet Aytaç, “Kırgızistan’da Bir Grup Halı ve Yanışlarının Anadolu Dokumalarıyla İlişkisi”, SÜ Selçuklu Araştırma Merkezi. I. Uluslararası Türk El Dokumacılığı Kongresi Bildirileri, Konya 2007, s. 8; Ahmet Aytaç, “Konyalı Keçe Ustası Celaleddin Berberoğlu”, Uluslararası Geleneksel El Sanatı Ustaları Sempozyumu, Ankara 2011; Nejat Diyarbekirli, Hun Sanatı, İstanbul, 1972, s. 47; Cavidan B. Ergenekon, Tepme Keçelerin Tarihi Gelişimi Renk, Desen, Teknik ve Kullanım Özellikleri, Ankara 1999, s. 25. Ahmet AYTAÇ A A n s i h k i l KEFİL Müteselsil kefalet de denilen kefil, toplumsal bütünlük ile üretim ve tüketimde asırlarca süren güven ortamının kaynağıdır. Zincirleme kefalet, bütüncül hayat anlayışının, uygulamada somutlaşmasıdır. Zincirleme kefalet, sorumluluğun sonuca dönük irtibatlı olan herkese kademeli yüklenmesidir. Birinci derecede sorumlu olanın ihmali halinde, ikinci derecede sorumlu olan devreye girmek durumundadır. Muallim Cevdet’in İbn Battuta’dan naklen anlattığına göre, şed törenlerinde naip, yeni usta için kalfasını “meslekteki babası” olarak belirleyebilmektedir. Fakat usta “meslek babası” olarak başka birini seçme hakkına da sahiptir. Meslek babası olmayı kabul etme, “kefili olma” anlamına gelmektedir. Kuşak bağlayan, yeni ustanın yapacağı meslek ihlallerini kontrol edecektir. Usta, kötü ahlâk sahibi ise kefalet üstlenecek olan “meslek babası” olmayı kabul etmeyebilir. Yalnız bu, az rastlanan bir durumdur. En özel anda meslek babası, biat alır. Biatın özel şekli vardır. Buna “Ahi tutuşu” denir. Fütüvvet ve Ahi teşkilatındaki hiyerarşi, aslında aynı zamanda zincirleme kefalet silsilesinin formülüdür. Şeyhü’l-meşayih bütün zümrelerin temsilcisidir. Meslekteki Gayrimüslimler de şeyhlik harcı ödeyerek genel başkan önünde sadakat yemini edip, Müslümanlar gibi ahitleri yerine getirmektedir. Yalnız Tanzimat Fermanı’ndan sonra Gayrimüslimler, kendilerini şeyhler şeyhine bağlılık yükümlülüğünden kurtulmuş addetmişlerdir. Zincirleme kefalet, hayatın her alanını kapsar. Esnaf ve halk, dükkânının, evinin önünü, sokağını temiz tutmaya mecburdur. Sokağa süprüntü dökülmeyecek, hayvan ölüsü, pis su atılmayacaktır. Atılırsa, halktan mahalle imamları, esnaftan esnaf kâhyaları, sonuçta hepsinden İstanbul kadılığı sorumlu olacaktır. 1894 tarihli irade, zincirleme sorumluluk anlayışının son devirlerde de devam ettiğini göstermiştir. Bekâr uşakların düzeni ve kontrolünden öncelikle çalıştıkları yerlerden dolayı esnaf loncaları, ardından bostancıbaşı ağa, yeniçeri ağası ve İstanbul kadısı sorumludur. İşsiz, serseri takımı şehirde toplanmasın diye kefalet zinciri sıkı tutulup yerleştirilmiştir. İskelelerde ne kadar hamal-kayıkçı, hamamlarda ne kadar tellak-natır, dükkânlarda ne kadar “bekâr uşağı esnaf, çırak” varsa, ihtisap ağalığı ile semtin şer‘î mahkemesi l o i p k e d i s i tarafından tayin edilen güvenilir kimseler ve her esnafın kâhya ve yiğitbaşıları tarafından isimleri, yüz şekilleri, vilayetleri ve kefillerinin isimleri yazılıp tespit edilmekte, denetleme yapılırken gerekirse kefaletler yenilenmektedir. Kayıtsız ve kefilsiz hamal, tellak, natır, tellak şakirdi bulurlarsa, ihtisap ağalığına getirirler. Bunları çalıştıran hamamın hamamcısı, iskelenin hamallar kâhyası, derhal İstanbul’dan çıkartılarak hamamı kapatılır. Ardından hamamcılar yiğitbaşısı da cezalandırılır. Zincirleme kefalet, müeyyide uygulamasını getirmektedir. İstanbul ve çevresinde çalışabilmek için zincirleme kefalet mecburiyeti bulunmaktadır. Gedikler, zincirleme kefaleti kurumlaştıran, bekâr uşakları arasından kötülük yoluna sapacak olanların ayaklarına kuvvetli bir bağdır. Gedik, aynı zamanda bir iş ve işçi sınırlamasıdır. İstanbul’un bağ, bostan, değirmen sayısı, iş yerleri, içlerinde çalışan amele, ırgat, yanaşma sayısıyla birlikte tespit edilmiştir. Bunların dışında, izinle yeni gedik ihdas edilmedikçe, kimse değirmen, bostan açıp insanları çalıştıramaz. Yapı amelesi, liman çalışanları, fırın uşakları, hamam uşakları gibi her grup, kendi gediği ile irtibatlı çalışmaktadır. Her gedik mensubu, tavır, hareket, ırz bakımından zincirleme kefaletle bağlanmıştır. İhtiyaç olursa, kâhyalar aracılığı ile devlete bilgi verilerek taşradan yeni gelen işçi, gedikte boşalan yere girecektir. Zincirleme kefalet ya da müteselsil sorumluluk sivil insiyatifi, uyanık tutma düşüncesinin bir ürünüdür. Fakat zincirleme sorumluluğun gerisinde Lonca kurumunun kendi iç denetimini işletmek vardır. Ayrıca başta merkezî otoriteyi temsil eden sadrazam olmak üzere devlet adamlarının denetim ve ceza sistemi işi pekiştirmiştir. KAYNAKÇA: Bayram Nazır, Dersaadet’te Ticaret, İstanbul 2011, s. 37, 131; Reşat Ekrem Koçu, Tarihte İstanbul Esnafı, İstanbul 2002, s. 75, 83, 95, 135, 137, 163, 169, 175, 183, 195-196, 206; Mahkeme Kayıtları Işığında 17. Yüzyıl İstanbul’unda Sosyo-Ekonomik Yaşam / Socıal and Economic Life in Seventeenth-Century Istanbul Glimpses from Court Records, Cilt 4/Volume 4, Devlet-Toplum İlişkileri (1661-97)/State-Subject Relations (1661-97), (ed. Timur Kuran), İstanbul 2011, s. 243-244; Muallim Cevdet, İslâm Fütüvveti ve Türk Ahîliği İbn-i Battuta’ya Zeyl, (çev. Cezair Yarar), İstanbul 2008, s. 356-366. Caner ARABACI 59 A A n s i h k KEMHACI 60 Kavsız bir kadife olan kemhanın Türkçeye ne zaman girdiği hakkında bilgi bulunmamaktadır. Hârizmşahların kemha sözünü söylendiği bilinmemektedir. Zemahşeri eserinde “yupka kemha” yani yufka (ince) kemha sözünü kullanmaktadır. Dede Korkut kitabında da “ağır atlaslardan, frengi kemhalardan” bahsedilmektedir. Özellikle kaftan yapımında kadife kullanılır ve buna “havsız kadife” denirdi. Bu kumaş altın ve gümüş tellerle süslüydü. Düz renk üzerine dokunurdu. Kumaşın çözgüsünün ve atlasının ipek, üst sıra atkısının ayrıca altın alaşımlı gümüş veya doğrudan gümüş klaptanla dokunduğu incelemeler sonucunda ortaya çıkmıştır. En güzel ve değerli kemhalar İstanbul ve Bursa’da dokunmuştur. İstanbul’da kemhacıların 17 dükkânı ve 19 ustasının olduğunu Evliya Çelebi kaydeder. Evliya Çelebi’nin vermiş olduğu rakam, serbest piyasa ölçüsünde üretim yapan esnafı değil, Hassa kemhacılarını konu alabilir. Bunların sayıları oldukça sınırlı ve seçilerek alınırdı. 1500 tarihinde yalnızca Bursa’da 1000 ipekli kumaş dokuyan tezgahın varlığından söz edilir. Bu tezgahların bir kişilik küçük bir ev dokumacılığı şeklinde çalıştıkları düşünülmemelidir. O tarihlerde 50-60 tezgah sahibi büyük işletmelerin varlığına şahit olunur. Bunlar, içlerinde birçok işçiler çalışan büyük atölyeler açarak gerek iç piyasada gerekse dış piyasada aranan Türk işi ipekli kumaşlar imal etmekteydi. İstanbul’da kemha üreten kemhacı dükkân gediği hakkında zaman zaman mahkemelere düşen kayıtlardan bilgi elde edilmektedir. 8 Muharrem 1214 (12 Haziran 1799) tarihinde İstanbul kadılığına intikal eden bir davada, yeni tezgah açmak isteyenlere karşı çıkılarak İstanbul’da olan kemhacı esnafının 432 adet tezgahları olduğu karara bağlanmıştı. Aynı şekilde 7 Cemaziyelevvel 1222 (13 Temmuz 1807) tarihli bir dava kaydında ise İstanbul’da üretim yapan kemhacı esnafının 467 adet olduğu dikkati çeker. Kemha imal eden bir şahıs, gedik tabir edilen tezgahlardan bir tezgaha sahip ise kumaşlardan ancak tamgahaneyi, iki tezgaha sahip ise tamgahane ve kaba peteni, üç tezgaha sahip ise tamgahane, kaba peten ve bindallı olmak üzere toplam üç çeşit kumaşı dokurdu. Dört tezgahı olanlar ise bunlara ilaveten a‘lâ ve ağır iş işleyip, imal şartlarına göre fazla ve eksik olmamak üzere dokuyup, i l l o i p k e d i s i bu kumaşları kemhacıbaşı ve esnaf kethüdasına getirerek gösterirlerdi. Onlarda bu kumaşları mengene ve damgalayıp halka satarlardı. Yabancılardan bu sanatta mahareti olmayanların köşede bucakta şirket veya tezgah satışıyla esnaf içine karışmamaları kanun idi. Meşhur Türk kadifelerinin en kıymetlisi olan kemhalar, elbise yapımında kullanılan kumaşlar içinde kalite bakımından da en ağır olanlarını teşkil ederler. Bu ağırlıklarından dolayı üste giymek için kullanıldıklarını tahmin etmek mümkündür. Kemhalar daha ziyade erkek kıyafeti olarak tercih edilmiştir. Kemhaların atkısı ve çözgüsü ipek, üst sıra atkısı ayrıca altın veya gümüş kılaptanla takviyelidir. Dokumada kullanılan telin, kumaşın kalitesini oluşturmakta çok önemli bir yeri vardır. Simkeşhanelerde çekilen gümüş tel, önce civa yardımıyla altınla yaldızlanır, sonra çekilirdi. Bu işlemin uygunluğunu onaylamak için kemhacıbaşı nezaretinde yapılması nizam gereği idi. Gümüş ve altın, değerli madenlerden olduğu için sıkı denetim altında idi. Gümüş işinden anlamayan kimselerin araya hatırlı kimseleri sokarak karhaneye gümüş getirip, kal ettirdikleri ve gümüşün çok mikdarda ziyan olduğu şikâyet edilince İstanbul kadısına dışardan karhaneye müdahale edilmemesi emredilmişti. Sırmakeşler ve simkeşler yalnız İstanbul, Bursa ve Selanik’te bulunuyorlardı. Bu şehirler dışında sırmakeşhane ve simkeşhane açılması yasaktı. Osmanlı saray halkının ihtiyaç duyduğu kemhalar sadece dış ve iç piyasadan tedarik edilmezdi. Saraya kemha dokumakla görevli Hassa Kemhacılar Karhanesi mevcuttu. XV. yüzyılda Bursa işi kemhalar yerli ihtiyacın büyük kısmını karşıladığından saray alımlarında dış alımların az olduğu tahmin edilmektedir. Karhaneyi yöneten kemhacı başının maiyyetinde ne kadar usta, kalfa ve çırak çalıştığı bilinmemekle birlikte zaman zaman eleman sıkıntısı çekildiği anlaşılmaktadır. XVI. yüzyılda kemhalara olan ilgi azalmamış, tam tersine daha ağır ve değerli kemhalar yapılmıştır. Kemha üretiminin ülkenin belli başlı büyük üretim şehirlerinde yaygınlaştığı görülmektedir. Kemha üretiminin yanında doğu ve batı ülkelerinden kemha kumaşı getirilmeye başlanmış ve halkın dışardan gelen bu kemhalara rağbeti oranında giyim zevki açısından etkilenmeler meydana gelmiştir. Bu bağlamda motif, desen, şekil açılarından benzerlikler artmış; bu da zevk ve kültürde değişmeye katkı sağlamıştır. A A n s i h k i l Bu arada XVII. yüzyıldan sonra Sakız adasında dokunan bir çeşit kemha ile Venedik’te üretilen kemhalar ülkeye girmeye başlamış ve fiyat açısından daha ucuz olan bu ürünler halk tarafından rağbet bulmuştur. II Mahmud’un kıyafet reformundan sonra kaftan giyilmediğinden bu kumaş varlıklı kişilerin konak ve saraylarında döşemelik kumaş olarak kullanılmaya başlandı. KAYNAKÇA: BOA, MD, nr. 30, s.92, nr.58, s.66; nr. 119, s. 1314, MAD, nr.24, s. 420; Bahaeddin Öğel, Türk Kültür Tarihine Giriş, V, Ankara 1991, s. 401-402; Fikret Altay,”Türk Kumaşları”, Sanat Dünyamız, sy. 1, Mayıs 1974; Evliya Çelebi Seyehatnamesi, II, (çev: Zuhuri Danışman), İstanbul 1969, s. 293; Özdemir Nutku, “17. Yüzyılda Saray Kumaşları”, Tarih ve Toplum, Ekim 1985, s. 262-263; Fahri Dalsar, Türk Sanayi ve Ticaret Tarihinde Bursa’da İpekçilik, İstanbul 1960, s. 29; İKM, nr.75, s. 93; İKM, nr. 92, s. 80; İKM, nr. 152, s. 69; Zeki Tekin, “Kemhacı Esnafının 1242/1826 Tarihli Borçlanmaları Hakkında Bir Gözlem/Değerlendirme”, YYÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 12, Van 2007, s. 50; Ümit Koç, “Klasik Dönem Anadolu Sanayii Üzerine Bir Değerlendirme (1500-1605)”, Türkler, X, s. 774; Hülya Tezcan, “Osmanlı Dokumacılığı”, Türkler, XII, s. 406; Ahmet Tabakoğlu,”Klasik Dönemde Osmanlı Ekonomisi”, Türkler, X, s. 678. Zeki TEKİN KERÂMÂT-I AHİ EVRAN Fütüvvet ehli ve Anadolu’da Ahiliğin kurucusu olarak kabul edilen Ahi Evran’nın efsanevî hayatından, faziletlerinden, kerametlerinden ve cömertliğinden bahseden mesnevidir. Türkçe ve manzum olarak aruzun ‘Fâilâtün fâilâtün fâilün’ kalıbıyla yazılan mesnevinin tamamı 167 beyittir. Bir nüshası, Georg Jacob yazmaları arasında Yahya b. Halilʼe ait bir Fütüvvetnâmeʼnin 65b-71b varakları arasında yer alan bu mesnevi, ilk defa Franz Taeschner tarafından hocası Jacobʼun izniyle Ein Mesnevi Gülschehris auf Achi Evran (Kerâmât-ı Ahi Evran tâbe serâhû) adı altında yayımlandı. Taeschner’in mesnevinin metnini yayımlarken şöyle bir yol takip ettiği dikkati çekiyor. Önce Taeschner tarafından yazılan mesnevi ile ilgili kısa bir önsöz yer alıyor. Devamında yazma nüshadan hareketle kitabın çift sayfasında mesnevinin Arap hurufatiyle harekeli dizilmiş metni; bu sayfanın karşısına gelen tek sayfada ise Almanca tercümesi ve yorumu veriliyor. Almanca kısımda asıl metinde anlamı çözülemeyen kelime veya ifadelerin (....) ile boş bırakıldığı dikkati çekiyor. Bu bağlamda her sayfada 11 beyit var. En sonda ise metinde geçen bazı kelimelerle ilgili açıklamalar bulunuyor. Taeschner, yazdığı kısa önsözde birkaç noktaya işaret eder. Bunlardan biri, eserin yazarının XIII. yüzyılın ikinci yarısı ile XIV. yüzyılın ilk yarısında yaşayan ve Kırşehir’de yetişen Gülşehrî (ö. 717 / 1317’den sonra) l o i p k e d i s i olduğudur. Diğeri, dil açısından eserin XIV. yüzyıla ait olması ve Kırşehir’de yazılmasıdır. Diğer işaret ettiği nokta, tarihî bir şahsiyet olmasına rağmen kimliği zaman içinde efsanelere bürünen ve kimlik tespiti giderek zorlaşan Ahi Evran ile ilgili bu eserin, doğrudan onun yakın çevresinden çıkmış olmasıdır. Bu bağlamda mesnevi, konu itibariyle sair kaynaklar içinde Ahilikle ilgili mümtaz bir yer işgal eder. Taeschner, kendi ifadesiyle bu çalışması yetersiz kaldığı ve ayrıca Raif Yelkenci mesnevinin daha doğru bir nüshasını bulduğu için birinci kısımda eksik bıraktığı kısımları tamamlayarak mesnevinin Gülschehris Mesnevi auf Achi Evran, den Heiligen von Kırschehir und Patron der türkischen Zünfte adı altında ikinci yayımını yapmıştır. Ahi Evran’ın ölümü üzerine kaleme alınan mesnevinin muhtevasında, onun efsaneler içinde kalan hayatı, özellikleri, kerametleri ve Ahilikle ilgili bazı kurallar yer alır. Klasik tertibine uygun bir şekilde besmeleyle başlayan eserde önce Hz. Muhammed’den, akabinde ise Ahi Evran’dan övgüyle bahsedilir. Bu bağlamda Taeschner’in bu yayımının, hem Ahi Evran ve mesnevisi hakkında yeni bazı araştırmaların ve yorumların yapılmasına hem de mesnevinin Türkçeye transkribe edilerek yayımlanmasına zemin hazırladığı dikkati çekiyor. Bu araştırmalarda öne çıkan konuların ise daha ziyade Ahi Evran’ın ölümü, ölüm tarihinin tespiti ve mesnevinin yazarının Gülşehri olup olmadığı gibi konular olduğu görülüyor. KAYNAKÇA: Fr. Taeschner, Ein Mesnevi Gülschehris auf Achi Evran (Kerâmât-ı Ahi Evran tâbe serâhû), Glückstadt - Hamburg 1930; aynı yazar, Gülschehris Mesnevi auf Achi Evran, den Heiligen von Kırschehir und Patron der türkischen Zünfte, Wiesbaden 1955; Ahmet Kartal, “Kerâmât-ı Ahi Evran Mesnevisi Üzerine Notlar”, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, sy. 02 (2009), s. 223-242; Hedda Reindl Kiel, “Taeschner, Franz”, DİA, XXXIX, 368-369; Mikâil Bayram, “Ahi Evren Kimdir?”, Türk Kültürü, XVI/191 (1978), s. 658-668; Mikâil Bayram, “Ahi Evren’in Öldürülmesi ve Ölüm Tarihinin Tesbiti”, Tarih Enstitüsü Dergisi, sy. 12 (1982), s. 521-540. İlhan ŞAHİN KETHÜDA Esnaf teşkilatlarında Ahi Baba’dan sonra ikinci sırada yetkili kişidir. Kethüda kelimesinin, eski İran dili Pehleviceden günümüz Farsçasına geçtiği ifade edilir. Türkçede hem bu şekilde hem 61 A A n s i h k de kâhya biçiminde kullanılmıştır. Bu kelimenin Türk devlet teşkilatına girişi XII. yüzyıldır. Ahilik’te görülmesi ise XVI. yüzyıl sonlarına denk gelir. Bu dönemden sonra kethüdalık, Ahi Baba’nın ardından ikinci sırada yerini almıştır. Ancak bu durum kethüdalığın, Ahi Babalık statüsünün değişik bir ad altında yaşadığı anlamına gelmez. Ahi Babalık, Ahi geleneklerinden doğmuş bağımsız bir kurumun ahlakî, dinî ve siyasî liderliği olduğu halde, kethüdalık yarı resmî bir memuriyettir. Ahi Babalıkla ilgili görevler gelenek üzere belirlenmekte, kethüdalık ise görev ve yetkilerini siyasî otoriteden almaktadır. XVI. yüzyıl sonlarından itibaren ortaya çıkan bu yeni statünün, Ahi birliklerince ne derece benimsendiği anlaşılmamakla beraber, bu birliklerle ilgili fermanların çoğunda yiğitbaşı ile birlikte, kethüdadan da söz edilmektedir. Kethüdaların başlıca görevleri, idarecisi olduğu esnaf zümresini merkezî idareye karşı temsil etmek ve idarenin emirlerini üyelerine bildirmek ve uygulanmasını sağlamak, esnaf arasındaki anlaşmazlıkları kadıya intikal etmeden çözmek, esnaflığa girişte ve yükselişteki törenlerde bulunmak, mal ve eşyaların narhlarını belirleyen heyetin toplantılarına katılmak, haksız rekabete girilmesini önlemek ve esnaf ve sanatkârlara gerekli ham maddeyi temin ve tevzi etmek şeklinde özetlenebilir. Kethüdalar, genelde bir yıllığına seçilirdi. Süresi dolan kethüdanın yeniden seçilmesi de mümkün olabilirdi. Kethüdalık çekişmelerinde kadıların oldukça yetkili olduğu anlaşılmaktadır. İşinin fazlalığı dolayısıyla esnaf kethüdasına yiğitbaşı, sancaktar, bekçi, duacı gibi görevliler yardım ederdi. i l l o i p k e d i s i ren Ziyârîler hanedanı (923-1042) emirlerinden Keykâvus b. İskender’in hayatı hakkında kendisinin kitabında verdiği sınırlı bilginin dışında bir şey bilinmemektedir. Hanımı Gazneli Mahmud’un kızı olduğundan sekiz yıl Sultan Mevdûd b. Mes’ûd’un sarayında hükümdarın nedimi olarak bulunmuş ve onunla Hint seferlerine katılmıştır. Hacca gidip döndükten sonra da Şeddâdîler’den Ebü’l-Esvâr Şâvur b. Fazl ile birlikte Anadolu’ya akınları yapmış; Sultan Mevdûd’un 441 (1049) yılında ölümü üzerine Ziyârî tahtına oturduysa da emirliğini Büyük Selçuklulara tâbi olarak sürdürmüştür. 475 (10821083) yılında altmış üç yaşında iken Kâbusnâme’yi tamamladıktan birkaç yıl sonra vefat ettiği tahmin edilmektedir. KAYNAKÇA: Keykâvus b. İskender, Kabûsnâme, (çev. Mercimek Ahmet), yay. Orhan Şaik Gökyay), İstanbul 1974, s. I-XVIII; aynı yazar, Müntehab-ı Kabûsnâme (yay. Saîd Nefîsî), Tahran 1320, s. 3-37; Edward Granwille Browne, A literary history of Persia: from firdawsi to Sa’di, II, Cambridge 1956, s. 276-287; Zebihullah Safâ, Tarîh-i edebiyat-ı der İrân, 1339, II, s. 898-902; Meryem es-Sâdâtu Es‘adî, “Güftârhâ-yi İktisâdî der Kâbûsnâme”, Ittılât-ı Siyâsi-yi İktisâd, S. 257-258(1387), s. 122-129; Mehdi Ferhânî Müferid, “Siyâset, Târîh ve Edebiyyât der Kâbûsnâme”, Târîh ve Temeddün-i İslâmî, S. 3(1385), s. 55-72; Zeynep Korkmaz, ‘’Kabus-name ve Marzuban-name Çevirileri Kimindir?’’, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten, Ankara 1966, s. 267-278; Rıza Kurtuluş, “Keykâvus b. İskender”, DİA, XXV, Ankara 2002, s. 357. Rıza KURTULUŞ KIRAN AHİSİ TEKKESİ (bk. AHİ KIRAN ZAVİYESİ) KAYNAKÇA:: Muallim Cevdet, Zeyl ala fasl “al-ahiyya el- fityân et- Türkiyye” fi er-rıhleti İbn Batuta, İstanbul 1932, s. 344; Halil İnalcık, “The Appointment Procedure of a Guild Warden (Ketkhuda)”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, S. 76 (1986), s. 135-142; Osman Turan, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmi Vesikalar, Ankara 1988, s. 13, 62; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara 1989, s. 127-134, 213; Tuncer Baykara, Osmanlı Taşra Teşkilatında XVIII. Yüzyılda Görev ve Görevliler, Ankara 1990, s. 7-9; Musa Çadırcı, Tanzimat Döneminde Anadolu Kentlerinin Sosyal ve Ekonomik Yapıları, Ankara 1991, s. 38-39,41-44, 123-125; Sabahattin Güllülü, Ahi Birlikleri, İstanbul 1992, s. 111; Mehmet Canatar, “Kethüda”, DİA, XXV, Ankara 2002, s. 332-334. Mehmet Ali HACIGÖKMEN 62 KEYKÂVUS b. İSKENDER Değişik sanatlar hakkında bilgi bulunan Kâbusnâme adlı kitabın yazarıdır. İran’ın kuzeyinde hüküm sü- KIRK Başta Türk dünyası olmak üzere Orta Doğu ve İran’da din ve inanç ritüelleri bağlamında yaygın ve büyüleyici olarak kullanılan bir sayıdır. Kırk sayısı ile ilgili Türk ve İslam dünyasında oldukça zengin bir kültür ve geleneğin olduğu görülür. Bu kültür ve gelenek Türk Ahi-fütüvvet geleneğine de büyük ölçüde yansımıştır. Nitekim Necm-i Zerkûb Fütüvvetnâmesi’nde, fütüvvet sahibinin kırk kötü ahlaktan uzaklaşıp, kırk iyi ahlak ile müzeyyen olması gerektiğini ifade ile bu özelliklerden bahseder. Bu bağlamda ahlakî olgunluğun ancak kırk yılda tamamlanabileceği ifadesini şu şekilde izah eder: “Eğer kişi peygamberse, ona kırk yaşında peygamberlik gelir, velî ise vilâyete ulaşır. Velî bu anlattığı- A A n s i h k i l mız kırk güzel sıfatla sıfatlandığı zaman vilâyet sahibi olur. Nitekim bir yerde kırk Müslüman toplanırsa vilâyet hâsıl olur derler. Çünkü biz, bu kırk sıfatı nefsinde toplamış birisini bulamaz isek, kırk kişi bir araya toplandı mı elbette her birinde bir güzel sıfat vardır, böylece de kırk kişi bir araya gelince bu kırk sıfat herhalde toplanmış olur ve vilâyet meydana gelir”. Burada kırk sayısı olgunluk ve ermişlik alameti olarak yorumlanmıştır. Benzer şekilde Fütüvvetnâmelerde, şeriat, tarikat, hakikat ve marifet kapılarının onar makamı sayılarak toplamda kırk makama ulaşılmış olur. Alevi kültüründe önemli bir motif olan “Kırklar Meclisi”ne de imada bulunulur. Burgâzî Fütüvvetnâmesinde bunu sema ile ilgili kısımda ele alır ve fütüvvet erbabının yemekten sonra gülbank çekmelerini delil olarak zikreder. KAYNAKÇA: Razavi, Miftahu’d-Dekâik, Millet Ktb., Şerʻiyye, nr. 902, 2b-3a; Fütüvvetname, Şerʻiyye 1009/2, 11a-b; Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı”, İÜİFM, XI/1-4 (19491950), metin s.133-151, çev. s. 235-261; Abdulbaki Gölpınarlı, “Burgâzî ve ‘Fütüvvetname’si”, İÜİFM, XV/1-4 (1953-1954), s.136; Annemarie Schimmel, Sayıların Gizemi, (çev. M. Küpüşoğlu), İstanbul 1998, s. 265; Necdet Bingöl, “Dilimizde ‘Kırk’ Sayısı”, Türk Kültürü, XX/237, Ocak 1983, s. 26-28. H. Ziya Ülken, “Anadolu Örf ve Âdetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, AÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, XVII (1969), s.22. M. Saffet SARIKAYA KIRKAMBAR / AHİLİK ANSİKLOPEDİSİ Araştırıcı yazar Sadık Göksu’nun 2011 yılında ilk baskısı yapılan ve 672 sayfadan oluşan bu kitabı, Ahi teşkilatı ve kültürü ile ilgili ilk ansiklopedik kaynak niteliğindedir. Geleneksel, alışılmış ansiklopedi anlayışından farklı tarzda hazırlanan ve içerisinde Ahilikle ilgili birçok farklı konu yer aldığı için kırkambar özelliği gösteren kitap; önsöz, sunuş, giriş, 25 bölüm, ekler, kaynakça ve dizinden oluşmuştur. Uzun yıllar halkla ilişkiler uzmanı, danışmanı ve esnaf danışmanı olarak İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nde görev yapmış olan Sadık Göksu; resmî kimliğiyle pek çok defa Kırşehir’de düzenlenen törenlere katılmış ve Ahilik teşkilatının tarihî, sosyo-kültürel, ticarî, dinî, tasavvufî, edebî vb. yönlerini yıllarca araştırmıştır. Bunun neticesinde Ahilikle ilgili başucu kitabı niteliğindeki eserini hazırlamıştır. l o i p k e d i s i Kitapta öncelikli olarak Ahiliğin insanlığın doğuşu, sosyalleşmesi ve yazıyı ilk defa kullanmasıyla başladığı vurgulanır. Yazar, özellikle Anadolu’da ve Mezopotamya bölgesinde farklı medeniyetlerde Ahiliği anımsatan yapılanmaların olduğunu, bunların hepsinin insan doğasının gereği olarak ortaya çıktığını ve en medenî hâlinin İslâm kültürüyle şekillendiğini, fütüvvetnâme yazma geleneğiyle disiplin haline geldiğini ifade eder. Tarihî belgelerin ışığında Ahiliğin Anadolu dışındaki İslam coğrafyasında doğuşu, gelişmesi, dinî ve tasavvufî etkisinden sosyo-ekonomik fonksiyonu üstlenmesi, Anadolu coğrafyasında yayılması, burada fütüvvetnâme yazma geleneğiyle zenginleşmesi, ilk fütüvvetnâmeler, bu konuyla ilgili araştırma yapanların görüşleri, yayınlar, Ahi Evren’in tarihî ve dinî kimliği, Ahiler üzerindeki tesiri, Ahiliğin Osmanlı yönetimine tesirleri, Baciyan-ı Rum teşkilatı ve fonksiyonları, esnaf pirleri, Ahi prototipi, ikrar, şedd kuşatma vb. çok çeşitli konulara kitapta tafsilatlı olarak değinilir. Farklı bölümlendirmelerin yapılmasına rağmen herhangi bir ayırt edici kriterin gözetilmediği kitap, Ahilik teşkilatı üzerine araştırma yapacak araştırıcılar için bir kaynak eser niteliğindedir. Kitabın sonunda yer alan Dizin ise kitaptan yararlanmayı bir nebze olsun kolaylaştırmaktadır. Sonuç olarak Ahilik teşkilatını tarihsel süreçten sosyo-ekonomik tesirlerine, doğuşundan çözülüşüne, Ahi prototipinden benzer yapılanmalara, İslâmiyette ve kutsal kitaplardaki göndermelere kadar birçok konuyu bünyesinde barındıran kitap, bu konuya ilgi duyan araştırıcılara rehber olabilecek bir özelliğe sahiptir. Aziz AYVA KIRŞEHİR Ahi Evran’ın hayatının önemli bir kısmını geçirdiği ve vefat ettiği şehirdir. Bu bağlamda Ahiliğin manevî merkezi olan Kırşehir, Kızılırmak’a ulaşan güney-kuzey doğrultulu Kılıçözü suyu vadisi boyunda denizden yaklaşık 990 m. yükseklikte yer alır. Selçuklular döneminden itibaren bilinen adı Kırşehri’dir. Türkçe olan bu ad şehre kurulduğu yer ve çevrenin tabii özelliğinden dolayı verilmiştir. Bu dönemlerde aynı zamanda Gülşehri adıyla da anılmıştır. Elvan Çelebi, ilim ve tasavvuf erbabı babası Âşık Paşa’nın şehre gelip yerleşme- 63 A A 64 n s i h k siyle burasının âdeta bir gül bahçesine döndüğüne ve dolayısıyla Gülşehri adının verilmesinde bu özelliğin rol oynadığına işaret eder. İlhanlı ve Osmanlı kaynaklarında genellikle Kırşehri adıyla geçen şehir, muhtemelen halk ağzındaki söylenişe uygun olarak Türkiye Cumhuriyeti döneminde Kırşehir adını almıştır. Kuruluş tarihi bilinmemekle birlikte şehrin ortasında yer alan ve “Kale” denilen yığma höyüğün mevcudiyeti, burasının eski bir yerleşim yeri olduğunu gösterir. Ancak bu yığma tepede herhangi bir arkeolojik bulguya rastlanmadığından şehrin eski dönemlerine ait ileri sürülen görüşler, bir faraziyeden öteye geçmemektedir. Bununla birlikte bölgede İlk Tunç Çağı (milattan önce 3300-1900 / 1800)’nın izlerine rastlanır. Milattan önce 1660 yıllarında Kızılırmak kavsinde kurulan Eski Hitit Krallığı sınırları içinde kalan bölge, bu krallığın milattan önce 1190 yıllarına doğru Orta Avrupa’dan gelen Frig ya da Brigler tarafından yıkılmasıyla Friglerin hâkimiyetine girdi. Milattan önce 546’da ise Pers Krallığı’nın idaresine geçen yöre, bu dönemde diğer Pers topraklarında olduğu gibi Satraplar tarafından yönetildi. Perslerin milattan önce 334-333’te Makedonya Kralı İskender’e yenilmesiyle yöre Makedonyalıların idaresine girdi. Ancak kısa süre sonra yöreye Kapadokya kralları hâkim oldu. Uzun bir süre Kapadokya krallarının idaresinde kalan yöre, milattan sonra 18 yılına doğru Roma’nın idaresine geçti. Roma İmparatorluğu’nun 395’te ikiye ayrılmasından sonra ise Doğu Roma İmparatorluğu’nun hâkimiyetinde kaldı. Bu hâkimiyet Türklerin Anadolu’ya girmelerine kadar devam etti. Kırşehir yöresi, 1071 Malazgird Savaşı’ndan sonra Selçuklu idaresine girdi. Ancak şehrin idaresi ve kontrolü, başta Konya’yı merkez ittihaz eden Selçuklular olmak üzere Anadolu’daki bazı beylikler arasında birkaç defa el değiştirdi. Bir ara Danişmendlilerin eline geçen şehir, Anadolu Selçuklu hükümdarı II. Kılıçarslan döneminde Danişmendli topraklarının Selçuklulara ilhak edilmesiyle (1173) tekrar Selçukluların idaresine geçti. Muhtemelen XIII. yüzyıl başlarında bir kale-şehir haline gelip siyasî önem kazandı. i l l o i p k e d i s i Nitekim 625 / 1228’te Mengücüklerin Erzincan-Kemah kolunu hâkimiyeti altına alan Selçuklu Sultanı I. Alâeddin Keykubad, Şebinkarahisar’ı direniş göstermeden teslim eden Mengücük hanedanından Muzaffereddin Muhammed b. Behramşah’a Kırşehir’i dirlik olarak verdi. Muzaffereddin Muhammed ailesiyle birlikte Kırşehir’e geldi ve burada yaşamaya başladı. Bilahare 1243 Kösedağ Savaşı’ndan sonra Anadolu’nun yavaş yavaş Moğol-İlhanlı nüfuzuna girmeye başlamasının ardından Kırşehir’in daha çok Malya Ovası tarafındaki kuzey bölgesiyle kuzey-batı tarafları, Moğollarla birlikte Anadolu’ya gelen göçebe grupların kışlak mahalli haline geldi. Bu arada Cacaoğlu Nureddin Kırşehir emirliğine getirildi (659 / 1261). Anadolu Selçuklu Devleti’nin yavaş yavaş çözülmeye başladığı XIII. yüzyıl sonlarına doğru şehirde Moğol-İlhanlı hükümdarları adına para bastırılmaya başlanması, şehrin giderek Moğol nüfuzuna girmesinin yanında, ticarî ve ekonomik bir hareketliliğe sahip olduğunun da işareti olmalıdır. Hamdullah Müstevfî, bu dönemlerde Kırşehir’i büyük imaretleri ile güzel bir iklime sahip bir şehir olarak nitelendirmekte ve 1336 yılında merkezî idareye giden vergi gelirini 57.000 dinar olarak belirtmektedir. Kırşehir, Anadolu Selçuklu Devleti’nin ortadan kalkmasından ve bilahare Moğol-İlhanlı Devleti’nin dağılmasından sonra Anadolu’da ortaya çıkan beyliklerin sınır bölgesinde yer aldı ve bu beylikler arasındaki mücadelelerden oldukça etkilendi. XIV. yüzyıl ortalarında Eretna Beyliği’nin eline geçen şehir, Eretnaoğlu Mehmed Bey’in ölümünden (1365) sonraki iç karışıklıklar esnasında en fazla zarar gören yerlerden biri oldu. Ardından merkezi Sivas olmak üzere bir devlet kuran Kadı Burhaneddin Ahmed’in idaresine girdi (791 / 1389). Kadı Burhaneddin, Osmanlı ve Karamanoğulları sınır kesiminde yer alan şehrin surlarını tamir ettirdi. Timur’un Anadolu’ya ilk girişi sırasında Karamanoğulları tarafından yağma edilen şehir, Kadı Burhaneddin’in ölümünden (800 / 1398) sonra Osmanlıların eline geçti. 1402 Ankara Savaşı’nın (804 / 1402) ardından Timur tarafından Karamanoğullarına verildi. Timur, Anadolu’dan çekilirken Moğollarla birlikte Orta Asya’dan Anadolu’ya akıp gelen ve başta Yozgat çevresi olmak üzere Kırşehir yöresini yurt tutan aşiret gruplarının önemli bir kısmını götürdü ve onlardan boşalan yaylak ve kışlak mahallerine Dulkadıroğullarına mensup konar-göçer Türkmen grupları gelmeye başladı. Bu durum bölgenin ve dolayısıyla Kırşehir’in Dulkadıroğullarının idaresine girmesinde önemli bir rol oynadı. Bunun sonucunda Kırşehir’de Dulkadır hanedanı mensupları yöneticilik yapmaya başladılar. Osmanlı hüküm- A A n s i h k i l darı Fatih Sultan Mehmed döneminde, bu hanedandan Dulkadıroğlu Alâüddevle Bozkurt Bey Kırşehir’de bulunmaktaydı. Osmanlılar, Memlüklere karşı Dulkadıroğulları üzerindeki nüfuz mücadelesinde Alâüddevle Bey’i desteklediler. Şehir, bu nüfuz mücadeleleri esnasında muhtemelen Fatih Sultan Mehmed’in hükümdarlığının son yılları olan 1480’de Osmanlı idaresine girdi. Osmanlı idaresinin ilk yıllarında Alâüddevle Bey’in haslarına dokunulmamıştı. Bu durum Osmanlı siyaset anlayışının bir tezahürü olmalıdır. Kırşehir ve yöresinde Osmanlı hâkimiyeti altında önemli bir olay cereyan etmedi. Ancak XVI. yüzyılın ortalarından itibaren suhte ve Celâlî hareketlerinden etkilendi. XVII. yüzyılın başlarında Tavil Ahmed adlı Celâlî reisiyle kardeşi, etrafına topladıkları adamlarla şehri ve yöresini yağma etmişti. Bu olaylar sırasında halkın bir kısmı yerlerini terk etmek zorunda kaldı. Bundan sonra ciddi bir olayın meydana gelmediği Kırşehir, Sivas ve Erzurum kongrelerinin ardından gelen Mustafa Kemal Atatürk’ün geldiği (24 Aralık 1919), büyük bir coşkuyla karşılandığı ve Millî Mücadele öncesinde önemli görüşmeler yaptığı yerlerden biri oldu. Kırşehir’de eski bir yerleşim ünitesinin işareti olarak Kale adıyla bilinen bir höyük olmasına rağmen âbide ve kitâbelerden buranın bir şehir olarak Anadolu Selçuklu Devleti döneminde ortaya çıktığı ve nüfus, fizikî yapı ile mimarî eserler yönünden büyük bir gelişme gösterdiği anlaşılmaktadır. Bu dönemde inşâ edilen zaviye, medrese, cami, mescid ve türbe gibi eserler, şehrin fizikî olarak Kılıçözü’nün meydana getirdiği düzlüğe ve Kale merkez olmak üzere doğu, kuzey ve kuzeybatı istikametine doğru yayıldığını gösterir. 670 (1272) tarihli Cacaoğlu Nureddin’in vakfiyesinde Cemâleddin Mûsâ, Muhtesib Esed ve Haffaf Rûzbe gibi mahalle adlarına rastlanması ve 697 (1297) tarihli Şeyh Süleyman Türkmanî vakfiyesinde Melik Hatun Mahallesi adının geçmesi, şehrin Selçuklu ve bilahare Moğol-İlhanlı hâkimiyetinde fizikî bakımdan oldukça geliştiğinin göstergesi olmalıdır. Buna karşılık Osmanlı idaresinin ilk yılları olan 890 (1485) yılına ait tahrirde hiç bir mahalle kaydının yer almaması, şehrin Eretnaoğulları, Kadı Burhaneddin Ahmed, Karamanoğulları ile Osmanlılar arasındaki mücadelelerden nüfus yapısı ve fizikî durumunun değişecek ölçüde etkilendiğini gösterir. Özellikle Osmanlı iskân siyaseti çerçevesinde şe- l o i p k e d i s i hirden Rumeli’ye kitleler halinde yapılan göçler de (Mesela Eski Zağra, Bolayır) bunun bir sebebi olmalıdır. 890’da (1485)kuruluşları Anadolu Selçuklu Devleti dönemine dayanan Ahi Evran, Âşık Paşa, Caca Bey, Şeyh Süleyman Türkmanî ve Şeyh Kaya gibi zaviye ve medreselerin kaydedilmiş olması ise fizikî bakımdan şehrin daha ziyade bu tesisler etrafında şekillendiğini düşündürür. 1530 tarihli deftere göre Kırşehir’in toplam dokuz mahallesi vardı. Buradan şehrin fizikî bakımdan mahalleleşme sürecine 890’dan (1485) sonra tekrar girdiği anlaşılır. Bu mahalleler Cami, Nasuh (Hacı Nasuh) Mescidi, Yakup Dede Mescidi, Sofular, Kuşdilli, Medrese (Caca Bey Medresesi), Ahi Evran, Âşık Paşa ve Kaya Şeyh adıyla bilinmekteydi. Nüfusça en kalabalık mahalleleri Nasuh Mescidi ve Ahi Evran, en az olanını ise Kaya Şeyh Mahallesi oluşturuyordu. 992’de (1584) şehirdeki mahalle sayısı on yediye yükseldi. Bu durum şehrin XVI. yüzyıl süresince fizikî açıdan daha da geliştiğini gösterir. Şehirde 1530-1584 tarihleri arasında teşkil edilen yeni mahalleler Yenice, Cedîd (Kayabaşı), Cedîd (Lala Camii), Tabağıl, Alaybeyi, Şeyh Süleyman Sofu, Cedîd (Killik) ve Şarkıyan adını taşımaktaydı. Bu mahallelerden Kayabaşı, Lala Camii ve Killik’in, maruf adları yanında Cedîd adıyla da bilinmesi, 992’den (1584) biraz önce ortaya çıkmış olduğunun göstergesidir. 1584’teki mahalleler arasında nüfusça kalabalık olanlar Âşık Paşa ve Ahi Evran’dı. En az nüfus ise Killik mahallesindeydi. Şehirdeki mahallelerin en önemli özelliği birçoğunun zaviye, cami, mescid, medrese gibi tesislerin etrafında kurulması ve onların adıyla bilinmesidir. Kırşehir, 1250’de (1834) toplam yedi mahalleye sahipti. Şehrin artık temel ve merkezî 65 A A 66 n s i h k yerleşim birimleri olan bu mahalleler Kayabaşı, Yenice, Kuşdilli, Âşık Paşa, Medrese, Ahi Evran ve Nasuh Dede adlarını taşımaktaydı. Bu tarihteki mahalle sayısının XVI. yüzyıl sonlarına göre bir hayli azalmasında, zamanla bazı kenar mahallelerin başka mahallelerle birleşmesinin ve XVII. yüzyıldaki Celâlî hareketleriyle tabii âfetlerin rolü olduğu düşünülebilir. 1256 / 1840’daki mahalle sayısı ise 1834’ten sonra teşkil edildiği anlaşılan Güldiğin Mahallesi’yle sekize yükselmişti. Bundan sonra şehrin fizikî bakımdan çok fazla bir değişikliğe uğramadığı anlaşılmaktadır. Ancak Türkiye Cumhuriyeti döneminde ve özellikle 1960’lardan sonra kamusal ve mülkî binaların inşasıyla şehir yeni bir fizikî değişim yaşamıştır. Kırşehir çevresi, Türklerin Anadolu’ya geldiği erken dönemlerden itibaren yoğun bir Türk iskânına sahne oldu. Ancak şehrin bu dönemlerdeki nüfusuna dair kesin bir bilgi mevcut değildir. Hacı Bektaş-ı Velî Vilâyetnâmesi, XIII. yüzyılın ortalarından sonra Kırşehir emiri Cacaoğlu Nureddin döneminde şehirde 18.000 hane halkının olduğunu belirtir. Bu rakam dönemi için oldukça mübalağalı da olsa, şehirde önemli bir nüfus birikimine işaret eder. Osmanlı idaresinin ilk yıllarında 1485’te şehrin 1000 civarında tamamı Türklerden oluşan nüfusu vardı. Şehrin 1530 yılındaki nüfusu 1600 civarındaydı. Bu sayı 1584’te yaklaşık 5000’e yükselmişti. Bu son tarihte toplam nüfusun 550’ye yakınını konar-göçer Yüzdepare ve Hoca Yörükleri ile Esbkeşân (Atçeken) oymakları teşkil etmekteydi. Nüfusun 250’ye yakını ise muhtemelen Dulkadırlı ümerasından Osman Mirzâ’ya mensuptu. Bu durum nüfus artışında daha ziyade dışarıdan şehre gelip yerleşmelerin önemli bir rol oynadığının işareti olmalıdır. XVII. ve XVIII. yüzyıllardaki nüfus durumu hakkında herhangi bir bilgi bulunmayan şehrin 1834’te 4000 civarında nüfusu vardı. 1840’taki nüfus ise 5000’e yaklaşmıştı. Bunun XVI. yüzyıl sonlarındaki duruma paralellik göstermesi, aradan geçen 250 yıllık zaman dilimi hesaba katıldığında durgun bir süreci işaret eder. XIX. yüzyıl sonlarında şehrin nüfusu 8500’e ulaşmıştı. Kırşehir, Anadolu Selçuklu Devleti döneminde Anadolu’daki şehirler arasında önemli bir ticarî ve ekonomik fonksiyona sahipti. Bunda şehrin hem Ahiliğin merkezi durumunda olmasının hem de o dönemde doğu-batı ve güney-kuzey ana yolları üzerinde bulunmasının şüphesiz önemli bir rolü vardır. Nitekim bu faaliyetlerin bir göstergesi olarak Kırşehir emiri olan Cacaoğlu Nureddin’in i l l o i p k e d i s i 1272 tarihli vakfiyesine yansıdığı kadarıyla şehirde bakkal, hayyat (terzi), kasap, haffaf (ayakkabıcı), neccar (marangoz), saktâ (eskici), ketenci, helvacı, kassâr (çırpıcı), sekkâk (bıçakçı), bezzâz (bezci), ütabî (kumaşçı, elbiseci), saraç gibi muhtelif meslek dallarıyla alakalı birçok çarşı ve kuvvetli bir ihtimalle çevredeki konargöçer Türkmenlerin gelmesiyle teşkil edilen ve Türkmenpazarı adı ile bilinen bir pazarın varlığı dikkati çeker. Ayrıca Kırşehir’den güneye doğru o zamanki başşehir Konya’ya giden yolun Kızılırmak üzerinde muhtemelen eski ismi Tırtıklıköprü olan Kesikköprü’nün yanında Kırşehir emiri Cacaoğlu Nureddin tarafından 667’de (1268) yaptırılan ve köprüye izafeten Kesikköprü adıyla bilinen bir han veya kervansaray mevcuttu. Şehirdeki bu ekonomik canlılığın bir göstergesi olarak 697-738 (1297-1338) yılları arasında Kırşehir Darphanesi yoğun bir faaliyet içinde bulunmaktaydı. Yaklaşık 1309 yıllarında İlhanlı merkezî idaresince şehirden toplanan gelirlerden muhtelif harcama kalemlerine yapılan havalelerin yekünü 29.000 dinardı. Bütün bunlar, şehrin Selçuklular Devleti döneminde ve özellikle XIII. yüzyıl ortalarından sonra hareketli bir ticarî ve ekonomik faaliyet içinde olduğuna delalet eder. Kırşehir’in Osmanlı idaresine girmesinden sonra yapılan sayımlarda ticarî ve ekonomik hareketliliğin göstergesi olan çarşı veya pazarların kaydedilmediği görülür. Bu durum XV. yüzyıl ortalarında bir sınır şehri olması ve tahribata uğramasıyla açıklanabilir. Osmanlı idaresinin ilk yılları olan 1485’te şehir halkının içinde ziraatla uğraşanların bulunduğu, ayrıca “cemâ‘at-i ehl-i hırfet” adı altında 69 kişiden ibaret bir esnaf zümresinin varlığı tespit edilmiştir. Hangi mesleklerle uğraş- A A n s i h k i l tıkları tam olarak belirlenemeyen bu az sayıdaki esnaf zümresi, şehrin Osmanlı öncesi ticarî ve ekonomik faaliyetinin bir göstergesidir. 1584 yılında şehirde bir boyahane ile bir bezirhane mevcuttu. Bu durum şehrin 1485-1584 yılları arasında çok yavaş bir gelişmeye sahne olduğunu gösterir. Bunda doğu-batı ve güney-kuzey istikametine doğru giden ticarî yolun giderek ehemmiyetini kaybetmesinin önemli rolü olmalıdır. Şehrin Osmanlı döneminde ticarî ve ekonomik bakımdan en önemli özelliği, Anadolu’da Ahilik kurumunun kurucusu olarak kabul edilen Ahi Evran’ın burada bulunması ve dolayısıyla pek çok esnaf, sanatkâr ve ticaret zümresinin burası ile geleneksel bir bağlantı içinde olmasıydı. XIX. yüzyıl ortalarına doğru şehirdeki dükkân ve iş yeri sayısı 100’ün üzerindeydi. Bu dükkân ve iş yerleri, Kale’nin eteğinde ve daha ziyade bugün Uzunçarşı denen yerle daha sonra ortadan kalkan Taşhan’da yoğunlaşmıştı. Bu dükkân ve iş yerleri arasında terzi, bezzâz, çuhadar, çulha, kılcı, boğçacı gibi adlar altında doğrudan doğruya tekstil ve dokuma sanayii ile uğraşanların sayısı fazlaydı. Bunu çilingir, kalaycı, demirci, kaynakçı, nalbant, nalçacı, zincirci gibi meslek dalları takip etmekteydi. Bunun yanında saraç, kürkçü, semerci ve papuççu gibi deri ve dericilik dallarında uğraşanlar da vardı. Ayrıca şehirde en az dört tane bezirhane mevcuttu. Bundan başka Kırşehir’de el ve el sanatı olarak halıcılık tarihî bir geçmişe sahipti. Anadolu Selçuklu Devleti döneminde önemli bir kültür potansiyeline sahip olduğu anlaşılan Kırşehir’de birçok ilim adamı ve şair yaşamıştır. Bunlar arasında, özellikle Türkçenin Anadolu’da edebî bir dil durumuna gelmesinde önemli rol oynayan ve bu konuda eserler veren Âşık Paşa ve Gülşehri başta gelir. Yine burada söz konusu dönemden kalma birçok tarihî eser mevcuttur. Bunların içinde en eskilerden birini, muhtemelen Mengücüklülerden Melik Muzaffereddin Muhammed bin Behramşah tarafından 644 (1246) yılında yaptırılan ve daha sonra ortadan kalkan Melik Gazi Medresesi teşkil etmekteydi. Bu medresenin hemen yanında Melik Gazi’nin hanımı tarafından inşa ettirilen Melik Gazi Kümbeti bulunmaktadır. Şehirde bir diğer önemli medrese, 671’de (127273) Kırşehir emiri Cacaoğlu Nureddin’in yaptırdığı Caca Bey Medresesi’dir. Melik Gazi Kümbeti ile Caca Bey Medresesi arasında ne zaman inşa edildiği kesin olarak bilinmeyen ve İlhanlılar za- l o i p k e d i s i manında darphane olarak kullanılan Lala (Lâle) Camii mevcuttur. Şehirde sanat yönü ağır basan ve daha önce bir zaviye müştemilatına da sahip olduğu anlaşılan eserlerden biri Âşık Paşa Türbesi’dir. Aynı şekilde Osmanlı döneminde bir zaviye müştemilatına sahip olan ve çeşitli tarihlerde tamir edilen eserlerden bir diğeri Ahi Evran Camii ve Türbesi’dir. Bunun yanında şehrin İmaret semtinde Şeyh Süleyman Türkmanî’ye ait bir türbe vardır. Kale olarak bilinen höyük üzerinde de Selçuklu Sultanı II. Alâeddin Keykubad tarafından yaptırılan ve 1312 / 1893’de yeniden inşa ettirilen Alâeddin Camii yer alır. Bu eserlerin yanında o dönemlerde Kırşehir’e bağlı olan bugünkü Hacıbektaş kazasında Hacı Bektaş-ı Velî’ye ait ve oldukça geniş bir müştemilata sahip külliyeyi zikretmek gerekir. Bunlardan başka şehrin güney tarafında Kızılırmak üzerine 646’da (1248) İzzeddin Muhammed adında bir Selçuklu veziri tarafından yaptırılan ve muhtemelen eski ismi Tırtıklıköprü olan Kesikköprü ve bu köprünün hemen sağ tarafından 667’de (1268) Cacaoğlu Nureddin tarafından yaptırılan ve köprüye izafeten Kesikköprü adı ile bilinen bir han veya kervansaray yer almaktadır. Şehrin batısında Karakurt Kaplıcası’nın yanında ise Kalender Baba Türbesi vardır. Bunlara ilaveten Kırşehir’in yine güney tarafında Yunus Emre’ye atfedilen bir türbe bulunmaktadır. Kırşehir, Anadolu Selçuklu Devleti döneminde önemli bir idarî merkez durumundaydı. XV. yüzyıl ortalarından sonra Dulkadır Beyliği’nin nüfuz sahasına giren şehrin, bir ara bu beyliğin hanedanına mensup kimselerin ikamet ettiği bir yer haline geldiği anlaşılıyor. Kırşehir, Osmanlı idaresinin ilk yılları olan 1485’te Kırşehir vilayeti adı altında Rum eyaletine bağlı bulunuyordu. Buradaki “vilayet” tabiri, muayyen bir idarî bölgeyi karşılamak için kullanılmakta ve daha çok Osmanlı idaresinin yeni bir bölgedeki geçiş sürecini yansıtmaktaydı. Bu tarihte vilayetteki toplam köy sayısı 12 kadardı. Bu köyler arasında bugün Nevşehir’e bağlı ilçe merkezi olan ve o tarihte Hacım veya Karaöyük adı altında köy olarak kaydedilen Hacıbektaş önemli bir yerleşim yeriydi. Köylerin dışında kırsal kesimde önemli bir konar-göçer unsur vardı. Varsak Türkmenleri adı ile bilinen bu unsurlar, daha çok Kırşehir’in kuzey bölgesindeki Malya Ovası ile kuzeybatı taraflarına doğru yayılmışlardı. Bunların cemaat veya bölük adı altındaki gruplarının sayısı 120 67 A A 68 n s i h k civarındaydı. Aralarında, daha sonraki yıllarda yerleşerek bugünkü Kaman kazasının vücut bulmasında önemli bir rol oynayacak olan Kaman adlı konar-göçer bir grup da vardı. 1530 yıllarında Kırşehir, Rum eyaletinin sancakları arasında yer alan Bozok’a bağlı bir kaza durumundaydı. Muhtemelen bu yıllarda Bozok sancağının merkezi Kırşehir’di. Aynı tarihte kazada vergi mükellefi ve vergiden muaf olan erkek nüfus sayısı 9222 kişiydi. Köylerin sayısı ise 10’du. Buna karşılık konar-göçerler tarafından teşkil edilen 115 adet cemaat ve 27 adet bölük grubu vardı. Bunun yanında pek çoğu konar-göçerler tarafından kullanılan ve sonradan onların yerleştikleri yerler haline gelecek olan kışlak sayısı 64’tü. Bu arada daha çok konar-göçer unsurların ziraatçilik yaptığı mezraa sayısı 714’tü. Kırşehir’in idarî bakımdan bir sancak haline gelmesi, ancak 961’de (1554) gerçekleşti. Bu tarihte Bozok sancağından ayrılan Kırşehir, müstakil bir sancak haline getirildi ve Karaman eyaletine bağlandı. 992’de (1584) sancağın başta merkez Kırşehir olmak üzere Hacıbektaş, Süleymanlu, Konur, Günyüzü, Dinek, Keskin ve Çiçekdağı adlarıyla bilinen sekiz nahiyesi vardı. Bu nahiyelerin her biri, kendilerine bağlı köy ve mezraa gibi birimlerle birlikte muayyen bir bölgeyi içine almaktaydı. Bu tarihte sancağa bağlı nahiyeler dahilindeki köy ve mezraa birimleri ile konar-göçer grupların toplam sayısı 1400’ü aşmıştı. Bu durum Kırşehir’in sancak haline getirildikten sonra sınırının bir hayli genişlediğini gösteriyor. 1057’de (1647) sancağın Kırşehir merkez kazasından başka Dinekkeskin, Süleymanlu, Yüzdeciyan ile birlikte Hacıbektaş ve Konur kazaları mevcuttu. Buradaki Dinekkeskin kazası, daha önce zikredilen Dinek ve Keskin nahiyelerinin birleşmesiyle teşkil edilmişti. Hacıbektaş ise Yüzdeciyan adıyla bilinen konar-göçer gruplarla bir kaza meydana getirmekteydi. Karaman eyaletine bağlı sancaklık statüsünü uzun süre devam ettiren Kırşehir, Tanzimat’ın ilanıyla birlikte oluşturulan ve 1841’de kaldırılan muhassıllık uygulaması esnasında Konya eyaletine bağlı kaldı. Bu uygulama ile ilgili kayıtlarda Kırşehir’in bir ara Niğde muhassıllığına bağlı olduğu, bir ara da muhassıllık haline getirildiği zikrediliyor. 1867 Vilayet Nizamnâmesi’ne göre idarî teşkilattaki yeri, Konya vilayetinin Niğde sancağına bağlı kaza oldu. Daha sonra sancak haline getirilen Kırşehir, Konya vilayetinden alınarak Ankara vilayetine bağlandı. 1294’te (1877-1878) sancağın merkez i l l o i p k e d i s i Kırşehir ile birlikte Avanos, Keskin ve Mecidiye (Çiçekdağı) adlı dört kazası vardı. 1892 yılında Kırşehir sancağı, bu dört kazadan başka Hacıbektaş ve Mucur nahiyelerine sahipti. 1914’te merkez Kırşehir kazası ile Mucur, Keskin, Mecidiye ve Avanos kazalarından ibaret olan Kırşehir sancağı, 1919 yılında yine Ankara vilayetinin sancakları arasında yer almaktaydı. Kırşehir, Türkiye Cumhuriyeti döneminde vilayet merkezi oldu. Cumhuriyet döneminin ilk yıllarında şehirde daha ziyade inşaat, taş işleme, yontma atölyeleri, tarıma dayalı sanayi, makine ve maden işletmesiyle dokuma dalında geleneksel tarzda faaliyet gösteren küçük imalathaneler mevcuttu. 1960’lardan sonra yem, bulgur, makarna, un, mantar, kireç, tuğla ve makine takımı alanında fabrikalar ve tesisler kurulmaya başlandı. Son zamanlarda ise en önemli sınaî tesis olarak Petlas Lastik Fabrikası ile şeker fabrikası hizmete açıldı. Bu tesislerin yanında şehirde Ahi Evran Üniversitesi adıyla bir de üniversite bulunmaktadır. Nüfusu Cumhuriyetin başlarında 12.745 (1927 sayımı) iken 2000 sayımının geçici sonuçlarına göre 88.105 oldu. 1925’te Kırşehir vilayetine merkez Kırşehir kazası ile Mucur, Mecidiye ve Avanoskazalarıyla Kaman ve Hacıbektaş nahiyeleri bağlıydı. Bu tarihte vilayete bağlı toplam köy sayısı 335’ti. Bu köylerin 158’i merkez kaza Kırşehir’e, 37’si Mucur’a, 86’sı Mecidiye’ye ve 45’i Avanos’a bağlıydı. Kırşehir, 1954 yılında Nevşehir’e bağlı kaza ve 1957 yılında tekrar vilayet haline getirildi. Kırşehir şehrinin merkez olduğu Kırşehir ili Kırıkkale, Yozgat, Nevşehir, Aksaray ve Ankara ile kuşatılmıştır. Merkez ilçeden başka Mucur, Kaman, Çiçekdağı, Akçakent, Boztepe ve Akpınar adlı altı ilçeye ayrılmıştır. 6352 kilometrekare genişliğindeki Kırşehir ilinin sınırları içinde 2000 nüfus sayımının geçici sonuçlarına göre 253.239 kişi yaşıyordu. Nüfus yoğunluğu ise kırktı. Diyanet İşleri Başkanlığı’na ait 2001 yılı istatistiklerine göre Kırşehir’de il ve ilçe merkezlerinde 133, kasabalarda 62 ve köylerde 258 olmak üzere toplam 453 cami bulunmaktadır. İl merkezindeki cami sayısı ise yetmiş üçtür. KAYNAKÇA: BOA, TD, nr. 19, s. 279-338; nr. 998, s. 651-682; MAD, nr. 3832, s. 46- 47; Temettüat Defteri, nr. 795, s. 2-70; nr. 797, s. 2-20; nr. 798, s. 1-120; TKGMA, TD, nr. 139; Felek Âlâ-yı Tebrîzî, Kanûnü’ssa‘âde (nşr. Mirkamal Nabipour, Die beiden persischen Leitfaden des Falak ‘Âlâ-ye Tebrîzî içinde), Göttingen 1973, s. 39-41; İbn Bibi, el Evamirü’l-Ala‘iyye fi’l-Umuri’l-Ala‘iyye (Selçuk Name), A A n s i h k i l (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, I-II, bk. İndeks; Reşîdüddin Fazlullâh-ı Hemedânî, Sevânihu’l-efkâr (nşr. Muhammed Takî Dânişpejûh), Tahran 1358/1979, s. 207; Kerîmüddin Mahmud-ı Aksarayî, Müsâmeretü’l-ahbâr, (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 2000, bk. Dizin; Hamdullah Müstevfî, Nuzhetu’l-kulûb (nşr. G. Le Strange), Leiden-London 1915, s. 99; Elvan Çelebi, Menâkıbu’lKudsiyye fî Menâsıbi’l-Ünsiyye, (haz. İ. E. Erünsal - A.Y. Ocak), İstanbul 1984, s. 102; Aziz b. Erdeşir-i Esterâbâdî, Bezm u Rezm (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1990, s. 93, 131, 358, 361-362, 367, 425; Firdevs-i Rûmî, Manzûm Hacı Bektâş Veli Vilâyetnâmesi, (nşr. Bedri Noyan), Aydın 1986, s. 191; İbrahim İsmail, Türkiye’nin Sıhhî-i İçtimâ‘î Coğrafyası, Kırşehir Vilâyeti, İstanbul 1341/1925; Cevat Hakkı Tarım, Kırşehir Tarihi Üzerinde Araştırmalar, I, Kırşehir 1938; Cevat Hakkı Tarım, Tarihte Kırşehri-Gülşehri, Babailer-Ahiler -Bektaşiler, İstanbul 1948; Ahmet Temir, Kırşehir Emiri Caca Oğlu Nur el-Din’in 1272 Tarihli Arapça-Moğolca Vakfiyesi, Ankara 1959; Eduard von Zambaur, Die Münzprägungen des Islams (nşr. Peter Jaeckel), Wiesbaden 1968, s. 192, 210; Franz Taeschner, “Kırşehir, ein altes Kulturzentrum aus spat-und nachseldschukischer Zeit”, Necati Lugal Armağanı, Ankara 1968, s. 577-592; İlhan Şahin, “Şeyh Süleyman-ı Türkmânî Zaviyesinin Vakıflarına Dair”, XX. Ahilik Bayramı Kongresi Tebliğleri, 1 Eylül 1984 Kırşehir, Ankara 1985, s. 57-63; İlhan Şahin, “Osmanlı Devrinde Kırşehir’in Sosyal ve Demografik Tarihi (1485-1584)”, Türk Kültürü ve Ahilik, XXI. Ahilik Bayramı Sempozyumu Tebliğleri: 13-15 Eylül 1985, Kırşehir, İstanbul 1986, s. 227-233; İlhan Şahin, “Osmanlı Devrinde Ahi Evran Zaviyesinin Husûsiyetine Dâir Bazı Mülahazalar ve Vesikalar”, Ahilik ve Esnaf, Konferanslar ve Seminer, İstanbul 1986, s. 159-174; İlhan Şahin, “Kırşehir Tarihinin Bazı Meselelerine Dair”, II. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri: 13-15 Ekim 1999, Kırşehir, Ankara 1999, s. 277-283; İlhan Şahin, “Ahi Evrân Vakfiyyesi ve Vakıflarına Dair”, Türklük Araştırmaları Dergisi, S. 1 (İstanbul 1985), 325341; Erdoğan Merçil, Türkiye Selçukluları’nda Meslekler, Ankara 2000, bk. İndeks; Coşkun Çakır, Tanzimat Dönemi Osmanlı Maliyesi, İstanbul 2001, s. 47, 241; Ali Saim Ülgen, “Kırşehir’de Türk Eserleri”, VD, II, Ankara 1942, 253-261; Halim Baki Kunter, “Kitabelerimiz”, VD, II (1942), s. 431-436; W. Ruben, “Kırşehir’in Dikkatimizi Çeken San’at Âbideleri” (trc. A. İtil), Belleten, XI/44 (1947), 603-640; XI/45 (1948), 173-193; Meir Zamir, “Population Statistics of the Ottoman Empire in 1914 and 1919”, Middle Eastern Studies, 17/1, London 1981, s. 91, 102; Philip Remler, “New Light on Economic History from Ilkhanid Accounting Manuals”, Studia Iranica, XIV (1985), 157-177; Besim Darkot, “Kırşehir”, İA, VI, 764-767; Franz Taeschner, “Kırshehri”, EI2, New edition, V, 172-173. l o i p k e d i s i Eserde yayımlanan belgeler arasında ilk dikkati çeken 676 (1277) tarihli Ahi Evran Zaviyesi vakfiyesidir. Vakfiyede vakfın kuruluşu, vâkıfın şartları, vakfedilen köyler ve mezraalar yer almakta ve en sonunda ise “şühûdü’l-hâl” olarak bilinen şahitler bulunmaktadır. Şecereler arasında ise Ahi Evran’ın soyundan gelen Ahi Musa, Ahi Sinan gibi kimselerin adları, meslekleri ve pîrleri yazılıdır. Eserde yer alan üç berat ise Kırşehir’deki Caca Bey, Ahi Evran Zaviyesi ve Şah Mehmed vakfıyla ilgilidir. Eserde belgelerin sadece transkripsiyonu ve sadeleştirilmesi değil, fotokopilerinin de bir bütünlük içinde verilmesi, metinlerin hem kolay anlaşılması hem de tahkiki için araştırıcılara kolaylık sağlayacak niteliktedir. M. Murat ÖNTUĞ KIZLARAĞASI HANI ARASTASI İzmir Kemeraltı’nda Halimağa Çarşısı’ndan Hisarönüne giden yol güzergâhında yer almaktadır. Kitâbesine göre 1156 (1743) tarihinde hem III. Ahmed (1703-1730) hem de I. Mahmud’a (17301754) hizmet eden Kızlarağası Hacı Beşir Ağa tarafından yaptırılan ve günümüze gelebilen nadir örneklerden biridir. İlhan ŞAHİN KIRŞEHİR MÜZESİ’NDEKİ AHİLİK BELGELERİ (AHİ ŞECERENÂMELERİ, BERATLAR, VAKFİYELER) Kırşehir Müzesi’nde Ahilere ait şecerenameler, beratlar ve vakfiyelerin tıpkıbasımları, transkripleri ve sadeleştirilmesiyle oluşan ve yayınlanan (Kırşehir 2008) bu eser, M. Fatih Köksal, Orhan Kurtoğlu, Hasan Karaköse ve Özer Şenödeyici tarafından hazırlanmıştır. Yayınlanan bu eserde toplam belgelerin sayısı 12’dir. Bunların altısı Ahi şecerenamesi, üçü vakfiye ve üçü berattır. Şecerenamelerden biri Farsça, vakfiyelerin tamamı Arapça, diğer belgeler Osmanlıcadır. Arastasının alt katta bünyesi içinde kurgulandığı iki katlı yapının avlusuna çevresinde yer alan “U” planlı arastadan üç, sokağa bakan batı cephesinden bir olmak üzere dört koridorla geçiş sağlanmıştır. Yapının ana cephesini oluşturan batı cephesinde, ikisi arastaya ve biri avluya geçişi sağlayan açıklıklar, üzerlerinde taş konsollarla desteklenen birer çıkma ile vurgulanmıştır. Üst kata 69 A A n s i h k çıkış batı ve doğu giriş koridorlarında yer alan birer merdivenle sağlanmıştır. Yapının ana cephesini oluşturan batı cephesi ortasında yer alan yuvarlak kemerli girişin güney yanında yer alan ve istiridye motifli kavsara görüntülü taş süslemeli çeşmenin 1086 (1675) tarihli olması, yapının inşa tarihi göz önüne alındığında başka bir yapıya ait olduğunu ve sonradan buraya monte edildiğini göstermektedir. Arastalı yapı, klâsik Osmanlı hanlarında olduğu gibi avlulu ve iki katlı bir plana sahiptir. İnşa malzemesi olarak dış cephede alt katta düzgün kesme taş, üst katta taş ve tuğla almaşık; avlu cephelerinde ise her iki katta da taş ve tuğla almaşık olarak kullanılmıştır. İki sıra tuğla kirpi saçak yapıyı çepeçevre dolaşmaktadır. Osmanlı hanlarında alışılan bir uygulama olan revak kanatlarında her iki katta revak bulunması tasarımı bu handa değişik bir uygulamayla karşımıza çıkmıştır. Batı cephede yer alan ana girişten geçilerek beşik tonozla örtülü koridorla ulaşılan kare planlı avlu cephelerinden üst kat batı cephesi sütunların taşıdığı kemerlerle oluşturulmuş bir revaka sahipken, diğer cepheler alt ve üst katta tamamen revaksızdır. Avluya doğrudan açılan alt kat mekânları ile üst kat koridorları beşik tonozla; üst kat mekânları ise aynalı manastır tonozuyla örtülüdür. Tüm mekânların avluyla bağlantılı birer kapı ve penceresi vardır. Yapının 1990’lı yıllarda yapılan restorasyon sırasında, kuzey kanadı hariç tamamı temelden yeniden betonarme olarak inşa edilmiş ve cepheler taş ya da taş ve tuğla almaşık olarak kaplanmış; avlu ortasında yer alan ve Anadolu Selçuklu kervansaraylarından gelen bir geleneği yansıtan köşk mescidi, Hisar Camii’ne bakan doğu cephesindeki derz süslemeleri ile kuzey kanat arasta dükkânlarından birinde yer alan kalem işi süslemeler tamamen ortadan kaldırılmıştır. KAYNAKÇA: Münir Aktepe, “İzmir Hanları ve Çarşıları Hakkında Ön Bilgi”, Tarih Dergisi, sy. 25 (1971), s. 105-154; Bozkurt Ersoy, İzmir Hanları, Ankara 1991; aynı yazar, “Bu Bir Ölüm İlanıdır”, Ege Mimarlık, sy. 15 (1995/1), s. 47-49; W. Müller-Wiener, “Der Bazar von Izmir”, Mitteilungen der Frankischen Geographischen Geselschaft, sy. 27/28 (1980/1981), s. 420-454. Bozkurt ERSOY 70 KİRİŞÇİ Yayın tutturulduğu ve çekildiği sert ipten kiriş i l l o i p k e d i s i yapma zenaatına kirişçilik denilir. Yay (kavs, kemân), tek parça veya birleşik elemanlardan oluşmuş, ortada yer alan kabzasının iki tarafında simetrik biçimde eğilmiş iki ucu arasına kiriş gerilen bir alettir. Ele geçmiş en eski örnekler tek parçadır. Topkapı Sarayı Müzesi Mukaddes Emanetler Dairesi’nde bulunan ve “kavs-ı saâdet” (kemân-ı Peygamberî) denilen 118 cm uzunluğundaki yay, bir kamış cinsinden yapılmıştır ve tek parçadır. Osmanlı ordusunda tüfeğin yaygınlaşmasına kadar ok çok etkili bir savaş aracı olarak kullanılmıştır. Osmanlı ordusunun ok ve yay tedariki Cebeci Ocağı tarafından görülür, oklar Gelibolu ve İstanbul’daki bu işle uğraşan esnaf tarafından yapılırdı. Evliya Çelebi’nin verdiği bilgiye göre İstanbul’da okçu esnafı 200 dükkânda 300, yaycılar ise 200 dükkânda 500 kişiden oluşmaktaydı. Ok temrenleri Edirne’de yapılırdı. KAYNAKÇA Bahattin Ögel, İslâmiyetten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara 1998, s. 97; Osman Turan, “Eski Türklerde Okun Hukukî Bir Sembol Olarak Kullanılması”, Belleten, IX/35 (1945), s. 306. Ahmet AYTAÇ KİTÂB-I FÜTÜVVET (RADAVİ ? TRANSKRİPSİYONİNCELEME-İNDEKS) Orhan Arsal tarafından Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı’nda 2010 yılında yapılan yüksek lisans tezidir. Anadolu sahasında XIII. yüzyıldan sonraki dönemde Türkçenin söz varlığının önemli kaynaklarından biri de fütüvvetnâmelerdir. Türkçe fütüvvetnâmeler, Türkçenin zenginliklerini gösteren önemli eserlerden bir bölümünü teşkil etmektedir. Ahi teşkilatında esnaf birliklerinin her iş koluna ait fütüvvetnâmeleri olduğu görülmektedir. Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi, nr. 1616, tasnif nr. 297.9’da kayıtlı ve 49 varaktan oluşan Kitâb-ı Fütüvvet ise bir iş koluna ait olmayıp genel bir el kitabı hüviyetindedir. Kitâb-ı Fütüvvet, sadece bir nüshası vardır. Harekeli nesihle yazılmıştır. Ayetler, hadisler kırmızı mürekkeple yazılmaya çalışılmış, ancak çoğu zaman bu kurala uyulmamıştır. Arsal, çalışmasında ayetleri, hadisleri ve duaları orijinal metinleri ile aynen A A n s i h k i l yazmıştır. Ayrıca eserin dilbilgisi hususiyetleri ayrıntılı biçimde gösterilmeye çalışmıştır. Ünlüler bölümünde ünlü uyumları, ünlü değişmeleri ve ünlü birleşmeleri; ünsüzler bölümünde ünsüz değişmeleri; çekim ekleri başlığı altında isim çekim ekleri ve fiil çekim ekleri verilmiştir. Çalışmada dizin oluşturulmuş ve dizinde bulunan bütün kelimeler, özel adlar, yer adları ve anlamları yer almıştır. Arapça ibareler için ayrı bir sözlük oluşturulmuş; bu hususlar çerçevesinde eser, okuyucular ve araştırıcılar için daha istifadeli bir hâle getirilmiştir. Hayri ERTEN KİTÂB-I FÜTÜVVETNÂME Millet Kütüphanesi, nr. 1009/2’da kayıtlıdır. Müellifi, Mamud isimli bir şahıs olup, Medine’de yazılmıştır. Eser, fütüvvetin üç kısım olduğuna ilişkin bir hadis ile başlar. Sonrasında bu hadisin açıklaması yapılır. Tasavvufta, Hz. Ali’nin âşığın terk etmesi gereken dört şey ve âşıkta bulunması gereken on özellik hakkındaki sözlerine yer verilir. KAYNAKÇA Mahmud, Kitab-ı Fütüvetname, Millet Kütüphanesi, nr. 1009/2, vr.7b-12a. Bekir ŞAHİN KİTÂBÜN FÎ HACERİ’L-MESÂNE VE’L-KİLYE Ahi Çelebi’nin böbrek ve mesane taşları üzerine Türkçe olarak yazdığı eserdir. Bazı kaynaklarda Risale-i Hasatü’l-Kilye Ve’l Mesâne, bazılarında ise Risâletü’l Kilyetive’l-Mesâne veya Fâide-i Hasat olarak geçer. Cerrahpaşa Tıp Fakültesi Tıp Tarihi Kürsüsü nr. 45 / 1’de kayıtlı müstensih nüshası 25 yapraktan oluşur. Eser, ilk defa 1948 yılında S. Erkun tarafından yayımlanmıştır. Ahi Çelebi eserini, tıbbî bitkiler üzerinde engin bilgisi bulunan ve yaptığı idrar sondasıyla idrar tutulmalarını tedavi eden Fatih devri ulemasından Hekim Altuncuzâde’den öğrendiği bilgilerle yazmıştır. O, bimâristanda tabiplik yaptığını, za- l o i p k e d i s i manın ileri gelen hekimleriyle görüşüp tıpla ilgili bilgilerini artırdığını, uygulamalar yaptığını ve tecrübe kazandığını anlatır. Elde ettiği kazanım ve birikimlerini insanlara ulaştırmak ve onlara faydalı olmak için Türkçe böyle bir eser yazdığını ifade eder. Eser, on bölüm üzerine tertip edilmiştir. Ahi Çelebi kitabında İsmail Cürcâni, Ebû Bekir er-Râzi, Muhammed b. Zekeriyyâ ve Galen’den gelen klasik Osmanlı tıbbına dair bilgileri süzgecinden geçirerek aktarmış ve ağırlıklı olarak bugünkü tıptaki genito üriner, ürodinami ve üriner sistem taş hastalıkları üzerinde durmuştur. Konuları, klasik Osmanlı tıbbının esasını oluşturan ve eski Yunan tıbbında “humoral patoloji”, İslam tıbbında “Ahlât-ı Erba‘a” denilen “Hıltlar teorisi” bağlamında değerlendirmiş, insan bedenindeki demevî, safravî, sevdavî ve balgamî hıltların dengeli bir vaziyette bulunması konusunu bu teoriye göre irdelemiştir. Eser, klasik bir tıp kitabı olarak hem yazıldığı hem de sonraki dönemlerde hekimler arasında büyük ilgi görmüştür. Ahi Çelebi, böbrek taşına genç delikanlılarda, burûdet mizaçlı kişilerde ve semiz kişilerde çok; zayıf kişilerde az rastlandığını söyler. Taşın, genç delikanlıların mesanelerinde ve büyük kimselerin böbreklerinde fazla; fakat mesanelerinin kısa ve mesane ağızlarının dar olmasından ötürü kadınlarda daha az rastlandığını bildirir. Ayrıca böbrekte ve mesanede oluşan taşlar için kullanılacak ilaçların tarifini verir. Taş yapan yiyecekleri bildirir ve o yiyeceklerden perhiz edilmesini tavsiye eder. Taş düşürülmesinde müshil içmenin veya kusmanın faydalı olacağını; çok hamama girmekten ve cima etmekten kaçınmanın gerektiğini bildirir. Mesaneden çıkarılan taşın büyük ise ve terkiplerle ufaltılıp çıkarılması mümkün olmazsa, mesaneyi yarıp çıkarmanın doğru bir uygulama olacağını söyler. Taşın büyüklüğüne, yerine ve biçimine göre yarıp çıkarmanın nasıl yapılacağını ve olası durumlarda cerrahın nasıl bir tutum izleyeceğini anlatır. Böbrek ve mesane taşlarının tedavisinde edviye-i müfrede olarak kullanılan ilaçlardan bahseder. Hatmi, kara nohut, el hummaz / kuzu kulağı, helyun / marcuna / mercev, uskulu fenderyon / dalak otu gibi bitkilerin özelliklerinden ve bunların böbrek ve mesane taşları üzerindeki faydalarından bahseder. KAYNAKÇA Kitab-ı fi Hacer el Mesâneve’l-Kilye, İstanbul Üniversitesi Cerrahpaşa Tıp Fakültesi Tıp Tarihi Kürsüsü Kitaplığı nr. 45/1; Ali 71 A A n s i h k Haydar Bayat, Osmanlı Devletinde Hekimbaşılık Kurumu ve Hekimbaşılar, Ankara 1999; Ramazan Şeşen-Cevat İzgi-Cemil Akpınar,Türkiye Kütüphaneleri İslâmî Tıp Yazmaları Katoloğu, İstanbul 1984. Meriç GÜVEN KOÇU, REŞAT EKREM 72 (d. 1905-ö. 1975) Tarihte İstanbul Esnafı adlı eserin yazarı Koçu, İstanbul’da doğdu. Eğitimci, gazeteci Ekrem Reşat ile Hacı Fatma Hanım’ın oğludur. Babasının Konya Sanayi Mektebi müdürlüğünden dolayı bir süre Konya’da bulunan Reşat Ekrem, lise eğitimini 1921’de Bursa Lisesi’nden tamamladı. Müteakiben İstanbul Darülfünunu Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nden mezun oldu. Hocası Ahmet Refik Altınay’ın ısrarıyla asistan oldu. 1933 yılındaki Üniversite reformu esnasında birçok öğretim üyesiyle birlikte üniversiteden ayrıldı. Koçu, üniversiteden ayrıldıktan sonra emekliliğine kadar Kuleli Askerî, Pertevniyal ve Vefa liselerinde tarih öğretmenliği yaptı. 9 Temmuz 1975 günü İstanbul’da vefat eden Koçu, Sahrayıcedit Mezarlığı’na defnedildi. Geçimini büyük oranda kalemi ile kazanan Koçu’nun, tarih alanında yazılmış elli civarında eseri ve yüzlerce makalesi bulunmaktadır. 1944’te İstanbul Ansiklopedisi’ni fasiküller halinde çıkarmaya başlar ve XI. cildin “G” harfi ortalarına kadar yayımlar. Cemal Çaltı adlı bir kereste tüccarının maddi desteği ile çıkardığı ansiklopedinin, büyük kısmını bizzat kendisi yazar. Bazan yazılarında Ahmet Bülent Koçu gibi takma adlar da kullanır. Bunun yanında Koçu, Evliya Çelibi’nin Seyahatnâme’si (ilk 5 cilt), Aşçı Dede’nin Hatıraları, Seyyid Vehbi’nin Surnâme’si, Haşmet’in Vilâdetnâme’si, İtalyan yazar Edmondo de Amicis’in seyahat eserini, sadeliştirerek ve kısaltarak yayımlar. Yazdığı yazıların bazılarını, bizzat kendisi resimleyen Koçu’nun, ressamlığı yanında şairliği de vardır. Ahmet Refik Altınay’dan başka Ahmet Rasim’den de etkilenen Koçu, ömrünün son yıllarında Mehmet (Koçu) adlı Anadolulu bir çocuğu evlatlık almış ve onun kız ve erkek kardeşlerini yanına getirtmiştir. Mirasçısı olan Mehmet, ölümünden sonra bir depoda duran ansiklopedi fasiküllerini tasfiye edip, evdeki not ve dokümanları, Tercüman gazetesi arşivine satmış, ardından gazete ve arşivi de dağıtılıp satılmıştır. İstanbul hayranı i l l o i p k e d i s i olan Koçu, tarihi zevkle okunan, edebi, akıcı bir üslupla anlatmıştır. Eserleri: Hatice Sultan ile Ressam Melling, İstanbul 1934; Eski İstanbul’da Meyhaneler ve Meyhane Köçekleri, İstanbul 1947; Tarihimizde Garip Vakalar, İstanbul 1952; Osmanlı Padişahları, İstanbul 1960; Topkapı Sarayı, İstanbul 1960?; Tarihimizde Kahramanlar, İstanbul 1960; Erkek Kızlar, İstanbul 1962; Esircibaşı, İstanbul 1962; Forsa Halil, İstanbul 1962; Yeniçeriler, İstanbul 1964; Osmanlı Tarihinin Panoraması, İstanbul 1964; Fatih Sultan Mehmed, İstanbul 1965; Patrona Halil, İstanbul 1967; Türk Giyim Kuşam ve Süslenme Sözlüğü, İstanbul 1967; Kabakçı Mustafa, İstanbul 1968; Kösem Sultan, İstanbul 1972; Haydut Aşkları, 1981; İstanbul’un Tulumbacıları, İstanbul 1981; Cevahirli Hanım Sultan, İstanbul 2003. KAYNAKÇA: Eser Tutel, “Osmanlı Tarihinin Romancısı Reşad Ekrem Koçu”, Popüler Tarih, Temmuz-Ağustos 2001, http://merakediyorumgrubu.blogcu.com/resat-ekrem-kocu/4995436, (Erişim: 11. 04. 2014); Semavi Eyice, “Koçu, Reşat Ekrem”, DİA, XXVI, s. 149150. Caner ARABACI KONYA TİCARET TEŞKİLATI DÜNÜ VE BUGÜNÜ Konya Ticaret Odası Kültür ve Eğitim Yayınlarının 16. kitabı olarak çıkan çalışma, Mehmet Emin Eminoğlu tarafından hazırlandı. On dokuz bölümden oluşan eserde İslam’ın ticarete verdiği anlam ve önem, Kur’an ve Hazret-i Peygamber’den örneklerle işleniyor. Ticaret tarihi ve Türklerde ticaret, Müslümanlarda ticarî hareketler, ticaret tarihinde Anadolu ve Konya; Selçuklu, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemlerinde ticaret, esnaf ve odaların teşekkülü gibi konuların ayrıntılarıyla ele alındığı çalışma 1997 yılında yayımlandı. Yazar çalışmasının başına Konya dış surlarının çizimini koyarak, 12 sur kapısının isimlerini zikrediyor. Kitabın içerisinde milattan 3 bin yıl önce Konya başlığı altında, İslam’dan önce Anadolu ve Konya havalisinin, Konya ile yakın komşu olan birçok bakımdan tarihlerinin paralellik gösterdiği coğrafyaların iktisadî bakımdan hangi durum- A A n s i h k i l da olduklarını Kapadokya örneğiyle gösteriyor. Beraberinde, Romalılar ve Bizans döneminde Konya ve ticaret yolları hakkında bilgiler veriyor. Anadolu’da ticaretin gelişmesindeki en önemli yapıların başında olan han ve kervansarayların Selçuklu zamanındaki işlevleri, yazarın tabiriyle bir ışık kaynağı gibi uzanan ticaret yolları üzerinde bulunan Konya’nın bu ticarete han ve kervansaraylarla nasıl yön verdiği örneklerle anlatılıyor. Ayrıca Osmanlılar döneminde madeni paradan kâğıt paraya (kaimeye) geçiş ele alındıktan sonra piyasada fiyatların tespit ve uygulamaları, ihtisab kanunları ve muhtesibin görevlerine yer veriliyor. Şer‘î Mahkemelerden Ticari Mahkemelere bölümünde, Konya’daki esnaf gruplarından alınan narhiyeler, esnaf grupları, İslam hukukunda ticarî muhakeme, mahkeme defterleri ve fatura sistemi gibi konular ilşleniyor. Müteakiben Konya Ticaret Odası’nın kuruluşu işleniyor. Son olarak ise Cumhuriyet Konyası’nda belediye, çarşıpazar ilişkileri, ulaşım ve taşımacılık ele alınıyor. Muhammet Ali ORAK KONYA’DAN ESNAF MANZARALARI İNSANLAR VE HAYATLAR Günümüz Konya esnafı ile ilgili bu kitap, Raşit Aker tarafından yazılmış ve 2008’de Konya’da yayımlanmıştır. 144 sayfa olan kitapta bölümlendirmeye gidilmemiştir. Kitapta Konya’dan seçilmiş esnafların biyografileri verilirken bu şahısların anılarından aktarımlar yapılmış; özel arşivlerinden alınan fotoğraflarla konular zenginleştirilmiştir. Kitapta yer alan esnaf grupları sırasıyla şunlardır: Tenekeci, bıçakçı, şekerlemeci, makineci, berber, kadayıfçı, daktilocu, çıkrıkçı, baskülcü, demirci, saraç, keçeci, zücaciyeci, yorgancı, kolonyacı, şapkacı, saatçi, bakkal, tandırcı, kalaycı, terzi, bakırcı, radyocu, kebapçı ve attar. Eserde günümüze kadar gelebilmiş ancak pek çoğunun gelecekte devamlılığı mümkün görünmeyen mesleklerin, Konya örneğinde fotoğrafı sunulmuştur. Ayşe DEĞERLİ l o i p k e d i s i KORALTÜRK, MURAT (d. 1967 ) Türkiye’de Ticaret ve Sanayi Odalarının Tarihsel Gelişimi (1880-1952), adlı doktora tezini hazırlayan Murat Koraltürk, İstanbul’da doğdu. İlköğrenimini tamamladıktan sonra Kabataş Erkek Lisesi’ni (1984), arkasından İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümünü bitirdi (1990). Yüksek Lisans tezini, 1992’de Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İktisat Tarihi Anabilim Dalında İstanbul’da Şehiriçi Ulaşımında Şirket-i Hayriye (1850-1945) adı altında verdi. Doktorasını ise 1999’da yine aynı enstitüde Türkiye’de Ticaret ve Sanayi Odalarının Tarihsel Gelişimi (1880-1952) adlı tezi ile yaptı Halen Marmara Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi İktisat Bölümünde Yardımcı Doçent olarak görev yapan Koraltürk’ün yayınlanmış 20 civarında eseri vardır. KAYNAKÇA: Murat Koraltürk, Türkiye’de Ticaret ve Sanayi Odaları (18801952), İstanbul 2002, s. 129-130; http://isamveri.org/pdfdkm/18/ DKM182401.pdf, (Erişim: 16 Haziran 2014). Caner ARABACI KOYUNCU-KAYA, MİYASE (d. 1976) 18. Yüzyıl İkinci Yarısında Osmanlı Esnafı: İstanbul ve Bursa Örnekleri adlı doktora tezini hazırlayan Miyase Koyuncu Kaya, Ankara’da dünyaya geldi ve ilk ve orta eğitimini aynı şehirde gerçekleştirdi. Lisans eğitimini Boğaziçi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde tamamladı. 2000 yılında Milli Eğitim Bakanlığı’nca Ankara Şereflikoçhisar İlçesi Mehmetçik İlköğretim Okuluna İngilizce öğretmeni olarak atandı. 2001 yılında Boğaziçi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Bölümünde Yüksek lisans programı çerçevesinde hazırladığı The Institution of Gedik in Ottoman Istanbul,1750-1850 başlıklı teziyle mezun oldu. Ankara Mamak Mehmetçik İlköğretim Okulu’nda İngilizce öğretmenliği ile meslek hayatına devam ederken Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yeniçağ Tarihi Anabilim dalında doktora çalışmasına başladı. Beş yıllık öğretmenlik hayatından sonra 73 A A n s i h k İlköğretim Genel Müdürlüğü bünyesinde İlköğretim Kitap Yazım komisyonlarında görev aldı. Milli Eğitim Bakanlığı ve Avrupa Birliği işbirliği ile gerçekleştirilen ve uluslararası uzmanların danışmanlığında başlatılan kitap yazım faaliyetleri çerçevesinde İlköğretim Okullarına yönelik 4, 5, 6 ve 7. sınıf Sosyal Bilgiler ve 8. Sınıf TC İnkılâp Tarihi ve Atatürkçülük ders kitaplarında yazar olarak bulundu. Kitap yazım çalışmaları çerçevesinde öğretmen ve müfettişlere yönelik olarak seminerler verdi. 2008 yılında ise 18. Yüzyıl İkinci Yarısında Osmanlı Esnafı: İstanbul ve Bursa Örnekleri başlığındaki tezi ile doktora eğitimini tamamladı. Daha sonra Mili Eğitim Bakanlığı bünyesinde bulunan Atatürk Müzesi’nde Osmanlıca eserler envanter çalışmasına katıldı. 2011 yılında Milli Eğitim Bakanlığı Japon Uluslararası İşbirliği Ajansı (JICA) işbirliği ile gerçekleştirilen “Okul Tabanlı Afet Eğitimi” Projesi çerçevesinde aynı yıl Japonya’da Tokyo, Aichi ve Kobe kentlerinde eğitimlere katıldı. 20 Mart 2012 tarihinde Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Tarih Bölümüne yardımcı doçent olarak atandı. Ocak 2013- Aralık 2013 tarihleri arasında İngiltere’de Warwick Üniversitesi Global History and Culture Center’da 18. Yüzyıl İkinci Yarısı Osmanlı-İngiliz Ticarî İlişkileri konusunda post doktora çalışmasını gerçekleştirdi. Ders kitaplarının yanı sıra Çocuğunuzu Keşfedin ve Sınıfta Pozitif Disiplin başlıklı iki çeviri kitabı bulunmaktadır. Daha çok XVIII. yüzyıl ikinci yarısına yoğunlaşmış olup Osmanlı esnafı, vakıflar, şehir tarihi ve uluslararası ticaret konularında çalışmaları vardır. İkinci doktorası olarak gördüğü ders kitabı hazırlama sürecinin devamı olarak da tarih eğitimi ile ilgili çalışmalar yürütmekte ve TÜBİTAK bünyesinde çeşitli faaliyetlerde görev almaktadır. i l l o i p k e d i s i cephesinde yer alan basık kemerli giriş kapısı ana caddeye açılır. Batı giriş kapısı üzerinde yer alan kitâbeye göre arasta, 1904 tarihinde Helvacızâde Hacı Hüseyin Efendi tarafından, Hacı Ali Usta’ya yaptırılmıştır. Yapı, kesme taş ve kaba yonu taştan inşa edilmiştir. Sekiz basamaklı bir merdivenle çıkılan kuzey cephedeki giriş kapısı batıdakine göre daha küçük tutulmuştur. Batı cephesinde üç dükkân yer alır. Arastanın iç kısmında doğu-batı yönünde uzanan dükkânlar sıralanır. Yapının doğu bölümü yıkık olduğu için dükkân sayıları tam olarak tespit edilemese de özgün haliyle içerisinde 16 adet dükkânın olduğu düşünülmektedir. Orta bölümünün ve dükkânların üzeri beşik tonoz ile örtülü olup, burası dükkân sıralarına göre daha geniş ve yüksek tutulmuş, aydınlatılması ise üst taraflara açılan dikdörtgen formlu pencerelerle sağlanmıştır. Yapı genel özellikleri bakımından özgünlüğünü korumasına rağmen, 1998 yılında meydana gelen Ceyhan depreminde hasar görmüştür. Arastanın batı bölümü doğu bölümüne göre daha sağlam olarak günümüze gelebilmiştir. Doğu bölümünün üst örtüsü yıkık vaziyettedir. Eskiden Koza’nın önemli anıtsal yapılarından birisi olan arastadaki dükkânlarda manifaturacılar ve sarrafların ticaret yaptığı arşiv kayıtlarında geçmektedir. KAYNAKÇA: Komisyon, Türkiye’de Vakıf Abideler ve Eski Eserler, I, Ankara 1983, s.43; Komisyon, Medeniyetler Şehri Kozan, Kozan 2010, s.17; Çağrı Kürşat Yüce, Kozanın Beşeri ve İktisadi Coğrafyası, Ankara 2000, s.129. Nurcan BAHARGÜLÜ KÖKSAL, MEHMET FATİH H. Mustafa ERAVCI KOZAN ARASTASI 74 Adana ili, Kozan İlçesinde bulunan arasta, Hoşkadem Camii’nin doğu yönünde Kadirli caddesi üzerinde, Aşağı Çarşı mevkiinde yer alır. Yöre halkınca daha çok bedesten olarak adlandırılan, ancak arasta özelliği taşıyan yapı uzunlamasına dikdörtgen planlıdır. Arastanın batı ve kuzey cephesinde olmak üzere iki giriş kapısı bulunur. Batı (d. 1961) Ahi Evran ve Ahilik, Kırşehir Müzesindeki Ahilik Belgeleri (O. Kurtoğlu-H. Karaköse -Ö. Şenödeyici ile birlikte) adlı eserlerin müellifidir. Kayseri’ye bağlı Talas ilçesinde doğdu. 1979 yılında Sarız Lisesi’ni, 1988’de de EÜ Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nü bitirdi. Osmaniye ve Kayseri’de bir süre öğretmenlik yaptıktan sonra 1996 yılında Cumhuriyet Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Edebiyat Bölümü’ne araştırma görevlisi olarak atandı. Aynı yıl EÜ’nde yüksek lisansını tamamladı. Hacettepe A A n s i h k i l Üniversitesi’nde Edirneli Nazmî Mecma’u’n-nezâ’ir (İnceleme-Tenkitli Metin) isimli tezi ile 2001’de doktor unvanını aldı. 2002 yılında Gazi Üniversitesi Kırşehir Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’ne yardımcı doçent olarak atandı. 2004’te doçent, 2010 yılında da profesör oldu. 2002-2009 yılları arasında adı geçen bölümün başkanlığı ile Rektörlüğe bağlı Ahilik Kültürünü Araştırma Merkezi müdürlüğünü yürüttü. Hâlen aynı bölümde öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. Eserleri:Devhatü’n-nukabâ: Osmanlı Toplumunda Sâdât-ı Kirâm ve Nakibüleşrâflar, Sivas 1988 (H. Yüksel ile birlikte); Kayserili Divan Şairleri, Kayseri 1998; Yenipazarlı Vâlî Hüsn ü Dil, İstanbul 2003; Dervîş Hayâlî Ravzatü’l-envâr, İstanbul 2003; Klâsik Türk Şiiri Araştırmaları, Ankara 2005; Sana Benzer Güzel Olmaz Divan Şiirinde Nazire, Ankara 2006; Ahi Evran ve Ahilik, Ankara 2006; Evran Manzum Piyes, Ankara 2006 (Ö. Şenödeyici ile birlikte); Kırşehir Müzesindeki Ahilik Belgeleri, Ankara 2008 (O. Kurtoğlu-H. Karaköse-Ö. Şenödeyici ile birlikte); Klâsik Dönem Osmanlı Nesri, İstanbul 2011 (C. Okuyucu-A. Kartal ile birlikte); Mevlid-nâme, Ankara 2011. KAYNAKÇA: http://fef.ahievran.edu.tr/dosyalar/ozgecmisler/tde/fatihkoksal_cv.pdf/ erişim tarihi: 19.06.2014; http://www.kirsehirhaberdar.com/kirsehir/ prof-dr-m-fatih-koksal-kirsehir-haberdar-ailesinde-h3438.html/erişim tarihi: 19.06.2014. İsmail ÇİFTCİOĞLU KÖKSAL, MUSTAFA (d. 1960) Ahilik Kültürünün Dünü ve Bugünü (2001) ve Ombudsman / Kamu Hakemi (2005) adlı eserlerin yazarıdır. Kırşehir-Mucur’a bağlı Kabaca köyünde doğdu. 1980 yılında Ankara Üniversitesi Ziraat Fakültesi’nde başladığı memuriyet hizmetine, 1984 senesinden beri Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde devam etmektedir. Bir dönem Devlet Bakanlığı Basın Müşavirliği yaptı. Meslek kuruluşlarından Türkiye Yazarlar Birliği, İLESAM ile Kızılay Çankaya Şubesi’nde görev aldı. Basılı yedi kitabı vardır. Funda TOPRAK l o i p k e d i s i KREŞEVLYAKOVİÇ, HAMDİYA (d. 1888-ö. 1959) Esnafi i Obrti u Starom Sarajevu adlı eserin yazarıdır. Kreşevolu tüccar bir ailenin çocuğudur. Saraybosna’da doğdu. İlkokulu, rüştiyeyi ve ticaret meslek lisesini doğduğu yerdebitirdikten sonra Öğretmen Okulu’ndan mezun oldu. Burada ünlü edebiyatçılardan Silvije Strahimir Kranjčević, Ljudovit Dvorniković ve Josip Milaković’ten dersler aldı. 16 yaşındayken dergilerde halk masalları ve şiirler yazmaya başladı. 1912’den itibaren öğretmen olarak atandığı Ticaret Meslek Lisesi ve Öğretmen Lisesi’inde tarih, coğrafya ve pedagoji dersleri vermeye başaldı. 1912’de Kratki Pregled Hrvatske Knjige u HercegBosni adlı eserini yayımladı. Bu arada Osmanlı belgelerini toplarken o dönemde yaşayan insanlarla röportaj yaptı. Bunları bilimsel çalışmalarında kullandı. Bosna, Avusturya-Macaristan, Almanya, Polonya, Yunanistan, İtalya, Fransa, Hollanda, Danimarka, İsveç ve İzlanda’yı gezdi. 1920’de Monografija Štamparije u Bosnizaturskogvremena (Osmanlı Döneminde Bosna’da MatbaalarMonografisi) adlı kitabını yayımladı. Ardından Esnafi i Obrti u Starom Sarajevu (Eski Saraybosna’da Esnaflar ve Sanatlar) adlı kitabını çıkardı. 1916’dan itibaren Müslüman eğitim kurumlarından Dârülmuallimîn ve Gazi Husrev Bey Medresesi’nde coğrafya, tarih, felsefe, pedagoji ve Almanca dersleri verdi. Bosna-Hersek Kültür Eserlerini Koruma Enstitüsü’nde vefatına kadar bilimsel danışman olarak görev yaptı. 1939’da Zagreb’deki Yugoslavya Bilim ve Sanat Akademisi’ne bilim üyesi olarak seçildi. 1952 yılında Bosna-Hersek Bilim Toplumu üyesi oldu. Saraybosna’da vefat etti. Bosna-Hersek tarihiyle ilgili çalışmalar yapan Kreşevlyakoviç, Osmanlı tarihi ve özellikle Saraybosna hakkında arşiv araştırmaları yapması ve Saraybosna şeriyye sicillerini gözden geçirmesi, bu sahada kendisine öncülük rolü kazandırdı. Türkçe ve Almanca bilen Kreşevlyakoviç’in, ilmî dergilerde 350’yi aşkın makalesi yayımlanmıştır. Eserleri: Kratki pregled hrvatske knjige u Herceg-Bosni, Sarajevo 1912; Štamparije u Bosni za turskog vremena, Sarajevo 1920; Iz bosanske trgovine XIX. stoljeća, Sarajevo1922; Hasanaga Beširević-Pećki, Sarajevo1920; Sarajevska čaršija, njeni esnafi i obrti za osmanlijske uprave, Sarajevo 1927; Sarajevo u doba- 75 A A n s i h k okupacije Bosne 1878, Sarajevo 1937; Hamami (javnakupatila) u Bosni i Hercegovini 1462.1916., 23. sv. Biblioteke Centralnog higijenskog zavoda u Beogradu, Beograd 1937; Esnafi i obrti u Bosni i Hercegovini (1463.-1878.) I. dio, Sarajevo; Esnafi i obrti u Bosni i Hercegovini II. Dio, Mostar, Zagreb 1951; Stari bosanski gradovi, Sarajevo1953; Kapetanije u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1954; Hanovi i Karavansaraji u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1957; Esnafi i obrti u starom Sarajevu, Sarajevo 1958; Kapetanijeu Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1980. KAYNAKÇA: Komisyon, Izabrana djela Hamdije Kreševljakovića objavljena su u četiri svezka, Sarajevo 1991; Enes Pelıdıja, “Kreşevlyakoviç, Hamdiya”, DİA, XXVI, s. 291. Cemile TEKİN KULOĞLANLARI (bk. MUHTESİB) KURŞUNLU CAMİ Kütahya şehir merkezinde Paşam Sultan mahallesindedir. Kitâbesine göre 779 (1377-1378) tarihinde fütüvvet ehlinden Şeyh Mehmed tarafından yaptırılmıştır. Dönemin ileri gelen Ahilerinden olduğu anlaşılan bu zatın ismine Paşam Sultan (Seyyid Nureddin) Türbesi’nin içinde bulunan bir kitâbede de rastlanmaktadır. Kaynaklarda Paşam Mahallesi Mescidi olarak geçen yapının, Kurşunlu Cami ismiyle hangi tarihten itibaren anılmaya başlandığı bilinmemektedir. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, yapının Anadolu Beylerbeyi Kasım Paşa tarafından 1520 tarihinde tamir ettirildiğini ve bundan dolayı da Kasım Paşa Camii ismini aldığını belirtir. KAYNAKÇA: Evliya Çelebi, Seyahatname, IX, (haz. Seyit Ali Kahraman), İstanbul 2011, s. 24; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Kütahya Şehri, İstanbul 1932, s. 77; Ali Osman Uysal, Germiyanoğulları Beyliği’nin Mimarî Eserleri, Ankara 2006, s. 178, 182-183; M. Mustafa Kalyon, Kütahya’da Selçuklu-Germiyan ve Osmanlı Eserleri, Kütahya 2000, s. 37; Halil Edhem, “Âl-i Germiyan Kitâbeleri”, TOEM, Cüz. 2 (1328), s. 126-127; Ara Altun, “Kütahya’nın Türk Devri Mimarisi”, Atatürk’ün Doğumunun 100. Yılına Armağan Kütahya, İstanbul 1981-1982, s. 226, 228. 76 İsmail ÇİFTCİOĞLU i l l o i p k e d i s i Mimarisi: Cami üzeri kubbe ile örtülü kare planlı harim, harimin kuzeyinde yer alan üç bölümlü son cemaat yeri, harimin doğu duvarının kuzey ucuna yerleştirilmiş minareden oluşmaktadır. Kesme taş ve tuğla malzemenin dönüşümlü olarak kullanıldığı cami, çeşitli onarımlar geçirerek günümüze ulaşmıştır. Özellikle 1950’li yıllarda gerçekleştirilen onarımlar esnasında gerek pencere, gerekse kubbe kasnağında ve kirpi saçaklarda çeşitli değişikliklere gidilmiştir. İçerisinde sebillerin yer aldığı dar bir aralıktan ulaşılan caminin kuzeyindeki son cemaat yeri ortadaki birbirine ve beden duvarlarına sivri kemerler ile bağlanan iki ayak ile üç bölüme ayrılmıştır. Yanları kapalı durumdaki son cemaat yerinin üzeri ortada aynalı tonoz, yanlarda ise pandandiflerle geçilen kubbeler ile örtülmüştür. Harime yanlarında iki pencerenin bulunduğu ba- A A n s i h k i l sık kemerli bir açıklıktan girilmektedir. Kare planlı harimin üzeri Türk üçgenleri ile geçilen kubbe ile örtülüdür. Dıştan kurşun kaplı kubbenin yüksek sekizgen bir kasnağı bulunmaktadır. Harim doğu cepheye ve son cemaat yerine açılan ikişer pencere ile kuzey haricinde üç yönde tepe penceresi ile aydınlatılmaktadır. Güney duvarın ortasında yer alan düşey dikdörtgen biçimli mihrabın yarım daire kemerle sonlanan nişi dairesel planlıdır. Ampir özellikler gösteren mihrap Kütahya seramikleri ile kaplanmıştır. Ahşap minberi yeni olan cami, sadedir. Harimin doğu cephesinin kuzey ucuna bitişik olarak yapılan minarenin kare prizma şeklindeki kaidesi taş ve tuğladan almaşık teknikle, gövdesi ise tuğladan inşa edilmiştir. Caminin içerisinden ulaşılan minarenin şerefe altı özel olarak kesilmiş iri tuğlalarla mukarnas görünümünde biçimlendirilmiştir. Tuğla mukarnaslardan oluşturulan bu bölümde firuze, yeşil, lacivert ve mor renkli sırlı tuğlalar görülmektedir. KAYNAKÇA: İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Kütahya Şehri, İstanbul 1932, s. 77; Ali Osman Uysal, Germiyanoğulları Beyliğinin Mimari Eserleri, Ankara 2006, s. 178-183; Ara Altun, “Kütahya’nın Türk Devri Mimarisi”, Atatürk’ün Doğumunun 100. Yılına Armağan Kütahya, İstanbul 19811982, s. 226-228. Mustafa ÇETİNASLAN KURUMSAL BİR DEĞER OLARAK AHİLİĞİN SOSYO-KÜLTÜREL GERÇEKLİK ALANINDA KURUMSALLAŞMASI VE ÜÇ BOYUTLU KÜLTÜRÜNÜN İNŞASI Savaş Aygener’in eseri, 2010 yılında Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kamu Yönetimi Anabilim Dalı, Siyaset ve Sosyal Bilimler Bilim Dalı’nda Yüksek Lisans Tezi olarak hazırlanmıştır. Eser, XIII. yüzyıl Anadolu’sunda Ahilik kurumunu incelemektedir. Konuyu sosyolojik perspektiften ele alan çalışma, sosyo-kültürel gerçekliği, mikro düzeyden makro seviyeye disiplinler arası bir yaklaşımla analiz etmektedir. Tez, önsöz içindekiler simge ve kısaltmalar, tablo ve şema dizinleri ve girişi bölümüyle birlikte iki l o i p k e d i s i bölüm, sonuç, kaynakça ve eklerden oluşmaktadır. Eser, Ahilik olgusuna bakış açısını kavramsal olarak analiz eden giriş kısmından sonra birinci bölümde sosyoloji biliminden hareketle bir toplumsal yapının özelikleri ve sosyo-kültürel gerçekliğin inşası üzerinde durulur. İkinci bölümde ise tarihî bir olgu olarak Ahilik, sosyo-kültürel gerçeklik olarak yeniden inşa edilir. Bu noktada Ahilikten önce fütüvvet olgusu ele alınır. Fütüvvet olgusunun kavramsal olarak içeriği, kavramın geçirdiği aşamalar ve dinin mistik şekli olan tasavvuf boyutu ile analiz edilmeye çalışılır. Bu arada Ahi Evren’in hayatı ve menkıbevi kişiliği ile Anadolu Selçuklu Devleti’nde ahiliğin üstlenmiş olduğu sosyo-ekonomik, askerî ve siyasal, dinî ve ahlaki ve eğitimde aldığı fonksiyonlar analiz edilir. Çalışmanın sonuç bölümünde ahilik olgusunun ahlaklı bir hayat algılamasının değerler dizisi olarak bugünün hayat anlayışına aktarılması savunulur. Bünyamin AYHAN KUŞAK KUŞATMA (bk. ŞED BAĞLAMA) KUŞEYRÎ, ABDÜLKERİM b. HEVÂZİN (ö. 465 / 1072) Fütüvvetle ilgili görüşleri olan müellif, bugün İran’ın Türkmenistan sınırı yakınındaki Üstüvâ yöresinde Rebîülevvel 376 (Temmuz 986) tarihinde doğdu. Küçük yaşta babasını kaybedince akrabalarından Ebü’l-Kâsım el-Yemânî’nin himayesinde büyüdü. İlk ilim tahsilini onun gözetiminde yaptı. Kuşeyrî hesap öğrenip maliye memuru olmak amacıyla genç yaşta Nîşâbur’a gitti. Burada dönemin tanınmış sûfîlerinden Ebû Ali ed-Dekkâk’ın sohbet meclisini katıldı ve kendisinden etkilenerek müridi olmak istedi. Dekkâk ona önce ilim tahsil etmesini söyledi. Bunun üzerine Kuşeyrî fıkıh, kelam ve hadis öğrenmeye yöneldi. Bu dönemde Bâkıllânî’nin eserlerini inceleyerek Eş’arî kelâmını benimsedi. İlimle meşgul olduğu bu yıllarda bir yandan da mürşidi Dekkâk’ın sohbetlerine devam ederek tasavvufî terbiyesini tamamlamaya çalıştı. Dekkâk onu kızı Fâtıma ile evlendirdi ve medresesinde ders vermesine izin verdi. 77 A A 78 n s i h k Mürşidi Dekkâk’ın vefatından sonra Sülemî’yeintisap ederek tasavvufî bilgisini ve tecrübesini arttıran Kuşeyrî güzel hitabeti ve etkili vaazlarıyla Horasan bölgesinde büyük bir üne kavuştu. Bölgenin yöneticisi olan Tuğrul Bey’in veziri Amîdülmülk el-Kündürî, Mu’tezile mezhebi taraftarı olduğu için Eş’arîkelamcılarına karşı tavır aldı ve Tuğrul Bey’i ikna ederek Kuşeyrî başta olmak üzere önde gelen Eş’arî âlimlerin yakalanıp hapsedilmeleri için izin aldı. Nîşâbur’un eski kalesine hapsedilen Kuşeyrî bir müddet sonra dostları tarafından kurtarıldı. Bu olayın ardından bir grup âlimle Bağdat’a gitti. On yıl Kündürî’nin baskısı altında sıkıntılı bir ömür süren Kuşeyrî, Alparslan tarafından vezirin idam edilmesi ve yerine Nizâmülmülk’ün getirilmesiyle rahata kavuştu. Nîşâbur’a dönerek medresesinde ders vermeye ve vaaz etmeye devam etti. Son yıllarını refah içinde geçirdikten sonra 16 Rebîülâhir 465 (30 Aralık 1072) tarihinde Nişabur’da vefat etti. Mürşidi ve kayınpederi Ebû Ali edDekkâk’ın medresesinin haziresine gömüldü. Kabri günümüze ulaşmıştır. Tasavvuf, kelâm, hadis, fıkıh, tefsir, dil ve edebiyat gibi ilim dallarında geniş bilgisi olan Kuşeyrî daha çok bir mutasavvıf olarak tanınır. Kaynaklarda kendisine Kuşeyriyye adıyla bir tarikat nispet edilmiştir. En seçkin öğrencilerinden Abû Ali el-Fârmedî vasıtasıyla Gazzâlî’yi etkileyen Kuşeyrî tasavvufun Ehl-i Sünnet inancına tam anlamıyla uyduğunu göstermeye çalışmış, bu nedenle sûfîlerin tartışmalı görüşlerine kitaplarında yer vermemiştir. Kuşeyrî fütüvvet anlayışına eserlerinde özel bir yer ayırmıştır. Konuyla ilgili Ebû Hafs el-Haddâd, Cüneyd-i Bağdâdî, Muhâsibî, Dekkâk ve Sülemî gibi kendinden önceki meşhur sûfîlerin görüşlerini aktarır. Hem bu dünyada hem de âhirette kimsenin senden dolayı bir kötülükle karşılaşmamasını, başkasını kendine tercih etmeyi, insanların hatalarını görmezden gelmeyi, düşmanının senden dolayı utanmamasını ve halkın senin hakkında söylediklerine kulağını tıkamayı fütüvvetin özellikleri arasında sayar.Kuşeyrî’yegöre fütüvvetin aslı kişinin her türlü söz ve fiilinde doğruluk üzere olmasıdır. Fütüvvet ehlinin Kur’ân’daki örneği ise Ashâb-ı Kehf’tir. Putları kırmasından dolayı Hz. İbrahim fetâ olarak adlandırılır.Nefsinin arzularına uymayarak nefis putunu kıran kimse de fetâdır. Kuşeyrî fütüvveti Allah için olan fütüvvet ve Allah’ın yarattıklarına karşı gösterilen fütüvvet olmak üzere ikiye ayırır. Allah’ın hukuku gözetilerek gerçekleştirilen fütüvvet, bir kimsenin hiçbir memnuniyetsizlik göstermeden kendi i l l o i p k e d i s i tercihiyle Allah’ın emirlerine itaat etmesidir. Halkın hukukuyla ilgili fütüvvet ise adaleti gözetmek, insanları özür dilemek zorunda bırakmamak, insaflı olmak ve intikamı terk etmektir. Kuşeyrî bir kimsenin fütüvvetteki derecesinin o kimsenin insanlara karşı diğerkâmlığı, hizmeti ve bu uğurda sarfettiği çabayla ölçüleceğini söyler. Kuşeyrî’nin kitapları arasında özellikle bir tasavvuf klasiği olan er-Risâle (trc. Süleyman Uludağ, İstanbul 2012) ve işârî metodla yazdığı Letâifu’lişârât (trc. Mehmet Yalar, İstanbul 2013) adlı tefsiri meşhurdur. Ayrıca risaleler şeklinde 10’u aşkın eseri vardır. KAYNAKÇA: Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Risâle, (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1981, s. 305-311; Ebu’l-Hasan Ali b. Osman el-Hücvîrî, Keşfü’lmahcûb: Hakikat Bilgisi (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 272; İbn Hallikân, Vefeyât, III, 205; Zehebî, el-‘İber, Küveyt 1960, III, 259; Yâfiî, Mir’âtü’l-cenân, II, 91; Sübkî, Tabaķāt (Tanâhî), III, 374-423; VII, 153-162; İbn Kesîr, el-Bidâye, XII, 107; Câmî, Nefehât (trc. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara), İstanbul 1995, s. 621; Süyûtî, Tabakātü’l-müfessirîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 61-63; İbnü’l-İmâd, Şezerât, III, 319; Zebîdî, İthâfü’l-asfiyâ, s. 251; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 71b-74a; Brockelmann, GAL, I, 432-433, 556; Suppl., I, 770-772; A. J. Arberry, “Al-Qushairī as Traditionist”, Studia OrientaliaIoannı Pedersen, Kopenhagen 1953, s. 12-20; İbrâhim Besyûnî, el-İmâm el-Ķuşeyrîsîretühû, âŝârühû, mezhebühûfi’t-tasavvuf, Kahire 1972; Fritz Meier, “Qusayrī’sTartīb as-Sulūk”, Oriens, XVI (1963), s. 1-39; RashidAhmad, “Abu Al-Qāsim Al-Qushairi as a TheologianandCommentator”, IQ, XIII/1 (1969), s. 16-69;Yüksel Göztepe, Abdülkerim Kuşeyrî’de Hâller ve Makâmlar, (Ankara Ün. SBE, Doktora Tezi), Ankara 2006, s. 337 vd.; Süleyman Uludağ, “Kuşeyrî, Abdülkerim b. Hevâzin”, DİA, XXVI, 473-475. Abdürrezzak TEK KUTADGU BİLİG Ahi kelimesinin kökü ile ilgili bilginin yer aldığı Kutadgu Bilig, XI. yüzyılda Karahanlı Türklerinden Yusuf Has Hacib tarafından Doğu Karahanlı Hükümdarı Tabgaç Buğra Han’a atfen 1069 yılında yazılan ve Orta Türkçe Devri dil özelliklerini yansıtan Mesnevi nazım tarzında Türk edebiyatında siyasetnâme türünün ilk eseridir. Kutadgu Bilig, Yusuf Has Hâcib’in ve içinde yetiştiği çevrenin ilmî ve felsefi birikimi hakkında çok önemli bilgiler verir. Eserde; dil, söz, ahlâk, iyilik, adalet gibi kavramlar hakkında birçok özlü söz yer alır. Kutadgu Bilig’de Ahi kelimesinin kökü olduğu bilinen “akı” kelimesi, 33 yerde geçmektedir. Bunun yanında; akı bol-, ay akı, akılık kelimeleri de A A n s i h k i l yer alır. Reşit Rahmeti Arat çevirisinden akı kelimesinin geçtiği örnek beyitleri aşağıdadır: akı: cömert, eli açık, âlicenap. tüzün erdi alçak kılınçı silig uvutlug bagırsak akı king elig (43. beyit) (Asil tabiatlı, alçak gönüllü ve güzel tavırlı idi; hayâ sahibi, şefkatli, cömert ve eli açık idi). akı bol bagışla içür hem yitür kalı eksüse ur yana al yetür (2053. beyit) (Cömert ol, bağışla, yedir ve içir; eğer malın eksilirse, tekrar vur, al ve eksileni tamamla). kişi bar kalın bod boguz agrukı köni çın bagırsak yok ol ay akı (5095. beyit) (Etrafımda geçinen kalabalık bir insan kütlesi var; fakat bunlar arasında, ey cömert insan doğru, dürüst ve sadık kimse yoktur.) ukuşlug kerek hem biliglig kerek akılık kerek hem siliglik kerek (1951. beyit) (Bey bilgili ve akıllı olmalıdır; cömert ve yumuşak huylu olmak da lazımdır). akılık kerek begke kodkı köngül bu kodkı köngül birle kılkı amul (2049. beyit) (Beye cömertlik ve alçak gönüllülük lazımdır; alçak gönüllülük ile birlikte tabiatı da sakin olmalıdır). KAYNAKÇA: Reşit Rahmeti Arat, Kutadgu Bilig, III, İstanbul 1979, s. 13-14; II. 1988. Aziz AYVA KUTAY, CEMAL (d. 1909-ö. 2006) Türk Emek Nuru / İlk Çağlardan Günümüze Esnaf ve San’atkârlar Tarihi (İstanbul 1975) adlı eserin yazarı Cemal Kutay, Konya’da doğdu. Babası Cizre Emiri Bedirhan Bey’in on yedinci çocuğu Tahir Bey’dir. Babasının vefatı üzerine ailesine bakmak zorunda kalan Kutay, 1929’da Konya Lisesi’nin son sınıfından ayrılarak Ankara’ya gitti. Ortaöğrenimini sonradan Kadıköy Lisesi’nde tamamladı. Ankara’da Hâkimiyet-i Milliye Gazetesinde musahhih olarak çalışmaya başladı. l o i p k e d i s i 1932 yılında Konya’ya tekrar dönerek Yeni Anadolu Matbaası’nı kurdu ve Yeni Anadolu gazetesi (1932-1934) ile Terbiye Postası dergisini çıkardı. 1934 yılında tekrar Ankara’ya dönerek Ulus adını alacak olan Hâkimiyet-i Milliye gazetesinde çalışmaya başladı. 1940 yılında İstanbul’a yerleşerek, Turgut Bayar’la birlikte Halk gazetesini (1941-1942) çıkardı. Daha sonra sahibi olduğu Millet Dergisi (1946-1950) ve Hakka Doğru dergilerinde 1944-1951 yılları arasında başyazarlık yaptı. Ayrıca Çağımız, Tarih Konuşuyor, Tarih Sohbetleri (1966-1968) gibi dergileri yayımladı. Fransızca, Arapça ve Farsça bilen Kutay, 4 Şubat 2006 tarihinde İstanbul’da vefat etti. Çeşitli gazete ve dergilerde yazılar kaleme alan Kutay’ın 187 kitabı vardır KAYNAKÇA: Salhadin Gök, Bir Tarihçi Olarak Cemal Kutay, Hayatı ve Eserleri, Celal Bayar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Manisa, 1996; Komisyon, “Cemal Kutay”, Anabiritannica Genel Kültür Ansiklopedisi, XX, İstanbul 1994, s. 48; Komisyon, “Cemal Kutay”, Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, XIV, İstanbul 1986, s. 7216. M. Murat ÖNTUĞ KÜBREVİYYE Ahilerle yakın ilişkisi olan Türk tarikatıdır. Necmeddin-i Kübra (ö. 618 / 1221) tarafından kuruldu. Otuz beş yaşında medrese eğitimini tamamlayan Necmeddin-i Kübra, Ammâr Yâsir ve İsmail el-Kasrî tarafından irşat edildi. Kurduğu tarikat, XIII ve XIV. yüzyıllarda Orta Asya, İran, Hindistan ve Irak’ta yayıldı. Sultanü’l-Ulema Bahaeddin Veled (ö. 1231), Şeyh Necmeddin-i Kübra’nın büyük halifelerinden biriydi. Kübreviyye Tarikatı, Anadolu’ya Mevlana Celâleddin-i Rumi’nin (ö. 1273) babası Sultanü’l- Ulema Bahaeddin Veled ile geldi. Kübrevilerle Mevleviler arasındaki temaslar Konya’da Mevlana’nın sağlığında da devam etti. Kübreviyye’nin kurucusu Şeyh Necmeddin-i Kübra’nın tasavvufa dair birçok eseri bulunmaktadır. Mustafa Kara, Tasavvufî Hayat adını verdiği eserde bunlardan “Usûlu Aşere”, “Risâle ile’l-Hâim” ve “Fevâihu’lCemâl”i yayımladı., Eserlerinde mutasavvıfların daha çok dünya nimetlerinden uzak kalmasını öğütleyen Necmeddin-i Kübra, “Usûlu Aşere” adlı eserinde “zühd” ve “uzlet” üzerinde ayrıntılı olarak durdu. Buna karşılık çalışmanın insan için 79 A A 80 n s i h k önemi hakkında herhangi bir fikir beyan etmedi. Kendisi de tam bir züht hayatı yaşadı. Kübreviyye Tarikatı’nın temelinde dünyadan el etek çekme düşüncesi yatmaktadır. Kübreviyye dervişleriyle Fütüvvet erbabı arasındaki ilişki, Horosan’da başladı. Kübreviyye’nin kurucusu Necmeddin-i Kübra ile fütüvvet şeyhlerinden Evhadüddin-i Kirmani’nin (ö. 1237) birbirleriyle anlaşamadıkları bilinmektedir. Horosan’da başlayan ihtilafın daha sonra Konya’ya taşındığı görülmektedir. Nitekim Bahaeddin Veled, Kübreviyye’den gelen fikirleriyle oğlu Mevlana’yı derinden etkilemiş; tıpkı şeyhleri Necmeddin-i Kübra gibi Mevlana, Konya’da Fütüvvet teşkilatını kurmaya çalışan Şeyhi Evhadüddin-i Kirmani’ye karşı tavır almış; onun hal ve hareketlerini beğenmemiş; bu konuyla ilgili Eflâkî birçok menkıbe anlatmıştır. Mevlana’nın çevresindekilere: “Evhadüddin, dünyada kötü bir miras bıraktı. Bu kötü mirasın ve bu kötü mirasla amel edenin günahı onun boynuna” dediğini Eflâkî nakletmektedir. Şu halde Mevlana, Evhadüddin-i Kirmani’nin Konya’da Fütüvvet teşkilatını kurarak esnafları tasavvuf düşüncesi çerçevesinde örgütleme çalışmalarını çok kötü bir iş olarak görmüştür. Mutasavvıflar, kendilerine inanan devlet adamlarıyla, varlıklı kişilerin yaptırarak vakıflar tahsis ettikleri tekke ve zaviyelerde faaliyette bulunuyorlardı. Mevlevilik de aynı yolu takip etmiş; daha Mevlana Celâleddin Rumi’den sonra devlet adamlarının tahsis ettiği vakıf gelirleri, hediyeler ve nezirler dervişler ile tekkenin görevlilerine dağıtılmaya başlanmış; Sultan Veled (ö. 1231 ) başta olmak üzere Mevlana’nın eşi Kira, kızı Melike hatunlara bunlardan tahsisat ayrılmıştır. Oysa Ahilik, bu anlayıştan farklı olarak Fütüvvet esasları gereği üyelerinin bir meslek veya sanata sahip olmalarını, üretmelerini ve kimseye yük olmadan hayatlarını devam ettirmelerini öngörmüş, bunu toplumda da yaymaya çalışmıştır. Ahiler, ehl-i tasavvuf gibi dindarlığa da son derece önem vermişlerdir. Horosan orijinli tasavvuf anlayışına uygun olmayan ve Fütüvvet adı verilen bu yeni yapılanma, Kübreviyye’ye müntesip mutasavvıfları rahatsız etmiş, bu yüzden Ahilerle mücadeleye başlamışlardır. Özellikle Konya’da dinî hayata hâkim durumda olan Kübreviyye’nin kolu durumundaki Mevleviliğe bağlı olanlar, Ahiler ortaya çıkıp zaviyelerde teşkilatlanmaya başlayınca, bundan rahatsız olmuşlar; bu yüzden birtakım tatsız olaylar meydana gelmiştir. Mevlana’nın ölümünden sonra yumuşama olmuş; bu ortamda Sultan Veled, i l l o i p k e d i s i Divan adlı eserinde yer yer Ahi ileri gelenlerini övmüş; onların iyilik ve meziyetlerini mübalağalı bir şekilde dile getirmiştir. Bu olumlu hava, kısa sürede Ahiler’in tuttukları yolun uygar bir toplum için gerekli olduğu anlayışının yaygınlaşmasına, bunun sonucu tasavvuf erbabının Ahiler’e sempati duymaya başlamasına zemin hazırlamıştır. Ahiler’in Kübreviye’nin Anadolu versiyonu olan Mevlevilikle yakın ilişkileri, Osmanlılar’ın Konya’yı topraklarına katmasından sonra daha da gelişti. XV. yüzyılın sonlarında Ahiler’le Mevleviler hemen her alanda artık yan yana görülmektedirler. Abid Çelebi’nin (ö. 1496) 1501 tarihli Mevlevi vakfiyesinde dönemin önemli Mevlevi simalarından Divane Mehmed Çelebi (ö. 1529) ile birlikte birçok Ahi oğlunun şahit olarak imzaları bulunmaktadır. Yine 1509 tarihli Şems-i Tebrizî Zaviyesi’ne ait Abdürrezak oğlu Emir İshak Bey’in Mevlevi vakfiyesinde de Ahi şahitler bulunmaktadır. Bu yakınlaşma, zamanla Mevleviler’in de meslek sahibi olma konusunda Ahiler’den etkilenmesine neden olmuş, bazı Mevlevi ileri gelenleri Ahiler gibi üretime yönelik iş yerleri açmaya başlamışlardır. Nitekim Mevlana Dergâhı Postnişini Seyyid Abdurrahman Efendi oğlu Seyyid Şeyh Hacı Mehmed Arif Efendi, 1143 (1730) yılında, Konya’da Keçeciler Çarşısı’nda bulunan çok sayıdaki keçeci dükkânını satın alarak Konya’nın keçe imalatını eline geçirmiştir. KAYNAKÇA: Hocazâde Ahmed Hilmi, Hadîkatü’l-Evliya, İstanbul 1979, s. 236245; Hamid Algar, “Necmeddîn-i Kübra”, DİA, XXXII, İstanbul 2006, s. 498-506; Yusuf Küçükdağ, “Ahiliğin Konya’da Kuruluşu ve Türk Tasavvufuna Getirdiği Yeni Boyut”, Türk Tasavvuf Araştırmaları, Konya 2005, s. 12-17. Yusuf KÜÇÜKDAĞ KÜÇÜK HAMAM (bk. SALHANE HAMAMI) KÜÇÜKAKÇA, MUSA (1947-2002) Akşehir’in Folklor İncisi Sıra Yarenleri ve Akşehir Türküleri (Akşehir 1978) kitabının yazarıdır. Antalya’nın Serik ilçesinde 1947 yılında doğdu. İlk ve orta öğrenimini Akşehir’de tamamladı. A A n s i h k i l Öğrencilik yıllarında Akşehir’in yerel gazetesi Pervasız’da yazarlık yapmaya başladı. Lise öğrenimi ardından 1970 yıllında bir bankada çalışmaya başladı. Akşehir’de vefat etti. KAYNAKÇA: Erdoğan Özbakır, Geçmiş Zaman Olur ki, İstasyon, 29 Mart 2012,http://www.istasyongazetesi.com/istasyon/Yazarlar. aspx?HaberNo=18607; (Erişim: 06.06.2014); Mehmet Koç , Timur’un Akşehir Günleri, http://www.pervasiz.com.tr/timurunaksehir-gunleri-makale,423.html, (Erişim: 06.06.2014). Caner ARABACI KÜLAHÇI Başa giyilen keçeden mamul başlıktır. Şeyhlerin veya sülûkte belli bir mertebeye ulaşmış dervişlerin tarikat kıyafeti olarak kullandıkları, tarikatlara göre farklı şekil ve renklerdeki başlıkların adıdır. Keçe külah, Mevlevi külahı, Arnavut külahı, Dede külahı, Tatar külahı gibi oldukça farklı çeşitleri vardır. Osmanlı döneminde bir kişinin rütbesi elinden alındığında kavuğu çıkartılır ve külah giydirilirdi. “Külah giydirme” tabiri buradan gelmektedir. Lonca teşkilatında külahçıların bir meslek grubu olarak yer aldıkları bilinmektedir. Külah taşıyan kişinin manevî makamının bir remzi olduğundan Osmanlı tarikat çevrelerinde “tâc-ı şerif, tâc-ı edeb, tâc-ı saâdet” terkiplerinde olduğu gibi saygı ifade eden sıfatlarla birlikte kullanılmıştır. Tasavvufun ilk dönemlerinde sûfî kisvesi hırka kelimesiyle karşılanmıştır. Külahın üst kısmına “kubbe”, başa geçen ve sarık sarılan kenarına “lenger” (asabe), ön kısmına “mihrap” adı verilir. KAYNAKÇA: Ahmet Aytaç ve diğerleri, Başbakanlık Osmanlı Arşivinde Türk El Dokumalarına Dair Önemli Kayıtlar, İstanbul 2014. Ahmet AYTAÇ KÜLTÜR SANAT VE MEDENİYETİMİZDE AHİLİK Yaşar Çalışkan ve M. Lütfi İkiz tarafından tarafından kaleme alınan bu eser (İstanbul 1983), 126 l o i p k e d i s i sayfadır. Eser, Kültür Bakanlığı tarafından açılan Ahilik kültürünü araştırma yarışması mansiyon ödülünü almıştır. Eser, 25 ana başlıktan oluşur. İlk kısımda; Ahi Evran’ın menkıbeleri, hayatı, kerametleri, şahsiyeti ve inancı üzerinde durulur. Akabinde, Ahiliğin ahlak, edep, sanat, dürüstlük anlayışından, ince zevk ve nüktelerinden çizgiler sunulur. Bunu başlıklar halinde Ahiliğin koruyucusu olarak nitelendirilen Osman Gazi’nin Orhan Gazi’ye vasiyeti, Ahilere rehber olan hadislerden bazıları, Ahiliğin prensipleri, Ahiliğin kıyafetleri ve renkleri, Ahiliğin menşei ve Ahilik’te orta sandığı kısımları takip eder. Üçüncü kısımda Ahilere ait çeşitli vakıflardan bahsedilir. Ayrıca Fatih Sultan Mehmed’in tıp ve temizlik ile alakalı vasiyetnâmesiyle birlikte, Guraba Hastanesi ve Hamamları, imaretler v.s. gibi konularla ilgili kısa bilgiler verilir. Baciyan-ı Rum yolunda İsnanbul’daki kadın su hayratı anlatıldıktan sonra Artukoğulları zamanında yapılan robotlardan bahsedilir. Ahiliğin hayattaki yansımaları ise çerağ (çırak) olmak, terzilik, misafir, mühürcülük, Tuzcular esnafı, fırıncılar esnafı ve benzeri meslek gurupları altında verilir. Akabinde Ahiliği anlatan kitaplar tanıtılır. Ahilikte merasimlerin anlatıldığı bölümde esnafların bu merasimlere nasıl destek verdikleri belirtilir. Loncaların vazifelerinden de bahseden eser, esnafların birbirlerini nasıl kontrol ettiklerini çarpıcı ifadelerle anlatır. Bekir ŞAHİN KÜLTÜREL DEĞERLERİN KORUNMASINDA SİVİL TOPLUM ÖRGÜTLERİNİN ROLÜ: AHİLİK KÜLTÜRÜ Abdullah Ülker’in bu eseri, üç bölümden ve 69 sayfadan oluşur. Ahilik kültürünü koruma ve yaşatmada, sivil toplum örgütlerinin ne gibi sorumluluklar alabileceğini incelemeyi amaçlayan eserin birinci bölümünde Ahilik ve Ahilik kültürünü değerlendirmeye çalışılır. Ahi Evran, dinî ahlakî boyut, Ahi birliklerinin yola girme, yol ata- 81 A A n s i h k sı / yol kardeşi edinme (çıraklık), yol sahibi olma (kalfalık), ustalık törenleri ile standart ve kaliteli mal üretiminin sağlanması hakkında bilgi verilir. İkinci bölümde tezin ikinci ayağı olan sivil toplum ile sivil toplum kuruluşlarının işlevleri değerlendirilir. Üçüncü bölüm, tezin ana kısmıdır. Burada kültürel değerlerin korunmasında sivil toplumun rolü, uluslararası sivil toplum kuruluşu olarak UNESCO hakkında bilgi verilir. Akabinde Türkiye’deki ulusal sivil toplum kuruluşlarını tanıtır. Tanıttığı iki sivil toplum kuruluşundan ilki, Ahi Kültürünü Araştırma ve Eğitim Vakfı, diğeri Gazi Üniversitesi’nin bir birimi olan Ahilik Kültürünü Araştırma Merkezi’dir. Ülker, sonuç olarak kültürel değerlerin korunması sorumluluğunun Kültür ve Turizm Bakanlığı’na yüklenmesini doğru bulmaz. Sivil toplum kuruluşlarının desteklenmesi, Ahilik kültürünün topluma tanıtılması için yapılması gereken çalışmalar konusunda tekliflerde bulunur. Eserin sonuna Ahilik Haftası Kutlamaları Yönetmeliği eklenmiştir. i l l o i p k e d i s i XVII. yüzyıl ortalarında esnaf için tespit edilmiş çeşitli kürk cinsleri samur kafası, samur paçası, Çerkez zerdavası, zerdava paçası, zerdava boğazı, kakum, Rumeli sansarı, sansar paçası, sansar boğazı, sincap, beyaz tilki boğazı, Azak nâfesi, Azak’ın siyah bedeni, tilki paçası, Göllükesrî’den gelen tilki nâfesi, Bosna çılkafası, Göllükesrî’den gelen çılkafa, Cezayir çakalı sırtı, Karaman çakalı, Cezayir çakalının ablağı idi. Kürkçülükle meşgul olan Ahilerden, biri kürk dikenler (postîn-dûzân), diğeri satışıyla uğraşanlar (kürk-fürûşân) olmak üzere iki ayrılırdı. Kürkçü esnafı genellikle şehir çarşılarında satış yaparlardı. Kürk tüketimi bakımından önemli olan İstanbul’da eski bedesten (büyük bedesten / iç bedesten), Büyük Çarşı (Çarşı-i Kebîr / Kapalı Çarşı) ve sokak aralarındaki esnaf içinde kürkçü esnafı bulunduğu gibi ayrıca büyük tüccar ve toptan satıcılara ait özel Kürkçü hanı mevcuttu. KAYNAKÇA: BOA, BEO, Sadâret Defterleri, nr. 356, 121b; Filiz Karaca, “Kürk”, DİA, XXVI, İstanbul 2002, s. 568-570. Caner ARABACI Ahmet AYTAÇ KÜRKÇÜ 82 Kürk, tüyleri yumuşak kimi hayvanların derisinden yapılan bir nevi giyim eşyasıdır. Osmanlı döneminde kürkten giysi yapan meslek erbabına kürkçü denilirdi. İstanbul’da Kürkçü Hanı adıyla XV. yüzyılın ikinci yarısında inşa edilen bir han da vardı. Usta bir debbağın elinde terbiye edilen kürk, tüccarın eline tulum halinde gelir ve tüccarın kürkçü ustaları tarafından sırt-boyun-göbekpaça bölümleri olarak dörde bölünürdü. Sonra da omuz, ön, yan hatlar, kol gibi giysi bölümlerine göre hazırlanır ve buna “ferve” denilirdi. Ferveler kıymetli kumaşlarla kaplanarak kürk haline getirilirdi. En kıymetlisi seraser kumaşla kaplananlarıydı. Seyahatlerde giyilen kürke “serhadli kürkü”, kolsuz giyilen kürke “kaniça” adı verilirdi. Giysiler için kullanılan en kıymetli kürkler yaklaşık değer sıralamasıyla siyah tilki, Sibirya gri sincabı, samur, elma yanağı (tilki postlarının yanak parçalarından yapılmış samura yakın değerde bir kürk), vaşak, zerdava ve kakum idi. Ancak Osmanlı piyasasında farklı malî düzeylere uygun çeşitli cins ve kalitede kürkler mevcuttu. KÜTÜKOĞLU, MÜBAHAT S. (d. 1932) Osmanlılarda Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri’nin yazarıdır. Kurtuluş Savaşı gazisi Ârif Kemal Bey ile Emine Şadiye Hanım’ın kızları olarak 1932’de İzmir’de dünyaya geldi. İzmir Dumlupınar İlkokulu’ndan sonra orta öğrenimini İzmir Kız Lisesi’nde tamamladı. Üniversite hayatına 1951-52 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde başladı. Öğrencilik yıllarında İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Cavid Baysun, Hamid Ongunsu, Mükrimin Halil Yınanç, Tayyip Gökbilgin, Zeki Velidi Togan, İbrahim Kafesoğlu, Cemal Tukin, Afif Erzen, Bahadır Alkım, Sabahat Atlan, Besim Darkot, İsmail Yalçınlar, Sırrı Erinç gibi dönemin önde gelen hocalarından dersler aldı. 1956 yılında Tarih Bölümü Yeniçağ Kürsüsü’nden Osmanlı-İngiliz Münâsebâtı (Başlangıçtan XVII. Asrın Sonuna Kadar) başlıklı tezi ile mezun oldu. Aynı yıl, İstanbul Üniversitesi İktisat Tarihi ve İktisadî A A n s i h k i l Coğrafya Kürsüsü’nde asistan olarak göreve başladı. Bu görevi esnasında bir taraftan Ömer Lutfi Barkan’ın çalışmalarına yardım ederken diğer taraftan hocası Cavid Baysun’un nezaretinde doktora tezini hazırlamakla meşgul oldu. 1958 yılında Osmanlı tarihçisi Bekir Kütükoğlu ile hayatını birleştirdi. 1961 yılında British Council bursunu kazandı ve üç ay süre ile Londra’da doktora teziyle alakalı Public Record Office, British Library ve India Office Library’de incelemelerde bulundu. Mart 1963’de Osmanlı-İngiliz İktisâdî Münasebetleri (Başlangıcından Tanzimat’a Kadar) başlıklı tezi ile doktor unvanını aldı. 1963-1972 yılları arasında doktor asistan olarak görevini sürdürdü ve Ömer Lutfi Barkan’ın başında bulunduğu Türk İktisat Tarihi Enstitüsü’ndeki çalışmalara katıldı. Mübahat S. Kütükoğlu, Osmanlı tarihi içinde önemli ve geniş bir yere sahip olan Osmanlı-İngiliz ilişkileri üzerindeki çalışmalarını doktora sonrasında da devam ettirdi. 1970 Şubat ayında gittiği Londra’da bir sene kalarak İngiliz arşiv ve kütüphanelerinde çalıştı ve 1972 yılında Osmanlı İngiliz İktisâdî Münâsebetleri (18381850) başlıklı tezi ile doçent oldu. 1973 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde Tayyip Gökbilgin’in kurucusu ve başkanı olduğu Osmanlı Müesseseleri ve Medeniyeti Tarihi Kürsüsü’nde doçent olarak vazifeye başladı. Tayyip Gökbilgin’in emekliye ayrılmasıyla 4 Ekim 1977 tarihinde Fakülte Kurulu’nun kararıyla Osmanlı Müesseseleri ve Medeniyeti Tarihi Kürsüsü’nün başına getirildi. Bunu takiben Gökbilgin zamanında başlayan medeniyet ve müesseselere yönelik çalışmalara bilimsel yaklaşımı, azmi ve titizliği ile hız verdi ve önemli projelere imza attı. Bu bağlamda mesai arkadaşları sırasıyla ilk yıllarda kürsü başkanı Tayyip Gökbilgin’den başka Salih Özbaran; 1976’dan sonra Mehmet İpşirli, Abdülkadir Özcan, Nezihi Aykut, Filiz Çalışkan, Arzu Terzi, İlhan Şahin ve Zeynep Tarım oldu. Mübahat Kütükoğlu’nun resmî kayıtlardaki son asistanı Levent Akgünlü olmakla birlikte onun daima gönüllü asistanları olmuştur. 1979’da profesör olan Mübahat S. Kütükoğlu, 1984 yılında Tarih Araştırma Merkezi’nin müdürlüğüne tayin edildi ve 1998 yılında emekli oluncaya kadar bu görevi üstlendi. Her yıl Mayıs ayı sonunda geleneksel olarak düzenlediği seminerlerle, sosyal bilimlerde disiplinler arası l o i p k e d i s i çalışmayı ve iletişimi amaçlayan bir katılımın olmasını sağladı. Bu arada editörlüğünü üzerine aldığı Tarih Enstitüsü Dergisi’nin düzenli olarak çıkarttı. Üniversitede ders verme işini ciddiye alan ve bu konuda araştırmalar yapan Kütükoğlu, Osmanlı Paleografya ve Diplomatiği dersi ile ilgili araştırma ve çalışmalarını genişleterek Osmanlı Diplomatiği alanındaki bilinen en doyurucu eseri ortaya koydu. Ayrıca akademik kariyere talip talebenin en iyi şekilde hazırlanması için İlmî Araştırma Usûlleri ve İlmî Araştırma Usûlleri Tatbikatı isimli dersler, tarih bölümünde ilk defa M. S. Kütükoğlu tarafından konuldu. Verdiği dersler, üzerinde doğrudan doğruya araştırma yaptığı alanlar olup öğrenciye orjinal bilgiler verdi. Bu bakımdan öğrencinin dersi ciddiye almasını beklerdi. Bu bağlamda Osmanlı Sosyal ve İktisadî Tarihi dersi yine O’nun zamanında bir ders olarak konuldu. Sosyal tabakaların ve esnafın iktisadî yapılanmaya olan etkisinin konu alındığı dersini bizzat kendine ait notlarında verirdi. Bunun yanında Osmanlı Merkez ve Saray Teşkilatı derslerini en geniş şekilde ele alır, bir dönemde verdiği dersleri diğer dönemde tekrar etmez, ancak iki dönem sonra aynı konuya dönerdi. Kütükoğlu, yüksek lisans ve doktora çalışmalarını satır satır okur, tezin kurgusu konusunda talebeyi fazla serbest bırakmaz, bilimsel usullerin en iyi şekilde öğrenilmesi için kendisi yönlendirirdi. İlmî usullere uygun olmadığına inandığı tezleri reddetmekte hiç tereddüt etmezdi. Çalışkanlık ve dürüstlüğüne inanmadığı talebeyi ne seçmeli derslerine, ne de lisans üstü programa alırdı. Buna mukabil kendisinden istenen yardımları asla geri çevirmez, kendi danışmanlığında olan öğrencileri ciddiyetle takip ederdi. Mübahat S. Kütükoğlu’nun danışmanlığında hazırlanan çalışmalar, O’nun ilgi alanları olduğu kadar çalışılmasını teşvik ettiği proje niteliğini taşıyan, ancak ekiplerle tamamlanacak konular özelliğini gösterirdi. Bu bağlamda Osmanlı Devlet teşkilatı içinde teşrifatın önemine dikkat çeken Kütükoğlu, bir seri oluşturmayı amaçlayarak teşrifat defterlerine dayalı mezuniyet tezleri yaptırmıştır. Bir diğer önemli hedefi, Temettü defterlerinin yayınlanıp, Osmanlı sosyal ve iktisadî yapısının buna bağlı olarak incelenmesi ve değerlendirilmesidir. Müstakil makaleleri dışında Batı Anadolu’ya dair yaptığı çalışmalarda kullandığı Temettü defterlerini tez konusu olarak 83 A A 84 n s i vermiş; konunun bir proje kapsamında tarihçiler tarafından ele alınması ile ilgili bir girişimde bulunmuş; ancak destek bulunamamasından dolayı devam ettirilememiştir. Gümrük defterleri ve uluslararası ticarî ilişkiler, desteklediği tez çalışmalarından bir diğeri olmuş ve meslek hayatının başından beri çalıştığı bu alanda mevcut kitaplarından başka çeşitli makaleler de yayınlamıştır. Uzun ve meşakkatli çalışmalar sonucunda ortaya çıkan eserlerinin tamamı orjinal kaynaklar ve bilhassa arşiv vesikalarına dayanılarak hazırlanmıştır. Osmanlı-İngiliz iktisadî münasebetlerini inceleyen çalışmaları doğrudan iki ülke arşivine dayanarak hazırlanmış ve yayınlanmıştır. Osmanlılarda Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri’nin hazırlanması uzun yıllar sürmüş, defterin okunup değerlendirmesi yapılırken pek çok mesleğin eski ustalarına müracaat edilmiş ve böylece sadece erbabının bildiği ayrıntılar tespit edilerek bilim dünyasına sunulmuştur. Bugün bilinmeyen pek çok madde ismini ihtiva eden bu eser, Osmanlı kültür ve sanat tarihi çalışmalarında kaynak olarak önemli bir boşluğu doldurmaktadır. XV ve XVI. Asırlarda İzmir Kazasının Sosyal ve İktisâdî Yapısı, İzmir Tarihinden Kesitler ve XVI. Asırda Tavas Kazasının Sosyal ve İktisâdî Yapısı başlıklı kitapları için ilk defa kullanılan kaynaklar dışında bölgede yıllarca süren alan araştırmaları yapmıştır. Uzun çalışmalar ve araştırmaları sonucunda ortaya çıkan bir diğer eseri, XX. Asra Erişen İstanbul Medreseleri’dir. Bu çalışmada yenilenen şehrin geçmişten intikal eden bütün medrese ve kalıntıları tespit edilmiştir. Osmanlı Belgelerinin Dili sahasındaki eseri ise Kütükoğlu’nun Osmanlı arşivini ve ihtiva ettiği belgeleri ne kadar iyi tanıdığının en güzel delilidir. Makalelerinin pek çoğu neredeyse bir kitap hacim ve yoğunluğundadır. Türk Tarihi Kurumu, Ahilik ve Kültür Vakfı, Ortadoğu ve Balkan İncelemeleri Vakfı (kuruluşundaki adı: Türk-Arap İlişkileri Vakfı), TürkAmerikan İlmi Araştırmalar Derneği üyesi olan Kütükoğlu, 16 Ekim 1998’de kendi isteği ile emekliye ayrılmıştır. Ders verme yükü ile fakültedeki resmî ve idarî işlerinin azalması, O’nun hayatında daha da verimli bir dönemi açmış; önemli araştırma ve proje çalışmalarını tamamlama ve yayınlama imkânı bulmuştur. h k i l l o i p k e d i s i Hayatı boyunca çalışmalarını hiç kesintisiz sabır ve dikkatle sürdürmüş, yaptığı her işi ciddiye almış, insanî ilişkilerinde daima dürüstlüğü ve zarafeti ön planda tutmuş, ilmin ve sanatın önemine, devletin ve ülkenin bütünlüğüne inanmış bir insan olarak Mübahat S. Kütükoğlu Osmanlı tarihinin önemli âlimlerinden birisidir. 100’ün üzerinde makale ve kitapları olan Kütükoğlu’nun, Tarih Araştırma Merkezi müdürü olduğu sırada gerçekleştirilen ve bildirileri kitap olarak basılan seminerlerin sayısı 13’dür. Ayrıca Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan (İstanbul 1991). kitabı da O’nun tarafından yayına hazırlanmıştır: Eserleri: Osmanlı-İngiliz İktisâdî Münâsebetleri (1838-1850), İstanbul 1976; Osmanlılarda Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri, İstanbul 1983; Tarih Araştırmalarında Usûl, Ankara 2014; Osmanlı Belgelerinin Dili (Diplomatik), İstanbul 1994; XX. Asra Erişen İstanbul Medreseleri, Ankara 2000; XV ve XVI. Asırlarda İzmir Kazasının Sosyal ve İktisâdî Yapısı, İzmir 2000; İzmir Tarihinden Kesitler (Makaleler), İzmir 2000; XVI. Asırda Tavas Kazasının Sosyal ve İktisâdî Yapısı, İstanbul 2002; XIX. Asır Ortalarında Tavas Kazası, İstanbul 2007; Menteşe Sancağı 1830 (Nüfus ve Toplum Yapısı), Anlara 2010; XVI. Asırda Çeşme Kazasının Sosyal ve İktisâdî Yapısı, Ankara 2010; Balta Limanı’na Giden Yol. Osmanlı-İngiliz İktisâdî Münâsebetleri (1580-1850), Ankara 2013. Zeynep TARIM ERTUĞ L A A n s i h k LALA MUSTAFA PAŞA KÜLLİYESİ ARASTASI Ilgın’da Lala Mustafa Paşa tarafından 1576’da yaptırıldı. Birbirine bitişik iki büyük han, açık ve kapalı bölümlerinden oluşan arasta, merkezdeki cami, tabhane, imaret, sıbyan mektebi, hamam ve helâlardan oluşan külliye, Mimar Sinan tarafından yapıldı. Halk arasında kapalı çarşı olarak da anılır. Lala Mustafa Paşa külliyesinin kuzeyini bütünüyle kaplayan arastanın kuzeyi ana caddeye, doğusu ve batısı sokağa, güneyi de iç avluya açılmaktadır. Vakfiyede sınırları belirtilen birbirine bitişik 25 dükkândan söz edilmektedir. Bu dükkânlar arastanın kapalı bölümünü oluşturmakta olup açık bölümün muhtemelen XVII. yüzyılda kapalı kısma eklendiği sanılmaktadır. Açık ve kapalı iki farklı kısımdan oluşan arastaya yakın zamanda yapılan onarımla açık kısım doğuya doğru uzatılmıştır. Genel hatlarıyla arasta, karşılıklı olarak iki sıra dükkânlardan oluşan 110.00x17.00 m boyutlarında bir yapıdır. Dört yöne doğru açılan kapılarla, hem dışarı hem de külliyenin diğer yapılarıyla bağlantı içindedir. Kapılardan doğu ve batıdaki ana giriş şeklinde düzenlenmiştir. Arastanın orta ve batı kısmını oluşturan kapalı bölüm, eksende yer alan bir koridorun kuzey ve güneyine karşılıklı olarak yerleştirilen dükkânlardan meydana gelmiştir. Arastanın doğusunda aynı eksen üzerinde yer alan açık bölüm, üzeri örtülmemiş bir koridorun yine kuzey ve güneyine karşılıklı olarak yerleştirilmiş bir dizi dükkândan oluşmuştur. Doğu-batı yönünde kapalı kısma bağlanan açık bölümde mekânlar daha küçük olup beşik tonozla örtülmüştür. 2010 yılındaki restorasyon sırasında bu kısmın üzeri de örtülmüştür. KAYNAKÇA: Ali Boran, “Ilgın ve Köylerindeki Tarihi Eserler”, Geçmişten Günümüze Bütün Yönleriyle Ilgın, İstanbul 2001, s. 24–57; aynı yazar, Ilgın Kültür Envanteri, Konya 2013, s. 110-111. Ali BORAN LÂL RUZBE HÂNGÂHI 86 Konya’da Ahmedek denilen garnizon yapısının bulunduğu yerdeydi. XIII. yüzyılın başlarında inşa edildiği tahmin edilen bir Ahi Zaviyesi’dir. Banisi, I. Alâeddin Keykubad (1221-1237)’ın lâlâsı Abdul- i l l o i p k e d i s i lahoğlu Ruzbe’dir. Bu zatın Konya’da iki hângâhı ile bir medresesi ve bir hanının mevcut olduğu belgelerde zikredilmektedir. Hângâhlardan birisi Konya’nın Ahmedeği’nde, diğeri ise medreseyle birlikte Lâlâ Hângâhı olarak Konya kalesinin Ertaş kapısında gösterilmektedir. Ankara yolu üzerinde, Toprak Mahsulleri Ofisi’nin bitişiğindeki Ruzbe / Horozlu Han da bu hayırsever tarafından yaptırılmıştır. Bunların vakıfları da ayrıdır. Lâlâ Ruzbe Hângâhı belgelerde Konya Ahmedeği’nin içinde gösterilmektedir. Ahmedek, müstakil olarak bir askerî yapıdır. İçinde farklı binaların bulunması mümkün değildir. Öyle ise hângâhın bunun bünyesinde yer aldığı düşünülemez. Muhtemelen Ahmedek daha önce mevcut olan hângâhın üzerine bina edilmiştir. Nitekim Kanuni dönemine (1520-1566) ait bir vakıf kaydında bu konuya açıklık getirilmiştir. Buna göre, “Hângâh kadîmden berü Ahmedek içinde kalup âyende ve revende munkatı‘ olmuşdur”. Yani daha önce burada bulunan hângâh, üzerine Ahmedek yapıldığı için işlevini kaybetmiş; gelip giden kesilmiştir. Bu durumda Lâlâ Ruzbe Hângâhı Ahmedek yapılmadan önce burada bulunuyordu. Günümüzde yeri Mareşal Ortaokulu’nun hemen arka tarafında Konya Büyükşehir Belediyesi Katlı Otoparkı ve Müzesi’nin bulunduğu yer olmaktadır. Lâlâ Hângâhı, daha XIII. yüzyılda Ahilerden alındı. Aslen bir Ahi ailenin çocuğu olup Mevleviliğiyle de meşhur Hüsameddin Çelebi’ye verildi. Konya Osmanlı sınırları içine alındığı sırada da Mevlevilere ait bir tekke idi. Ancak kullanılmayacak kadar haraptı. Bunun için vakıfları 7 Recep 926’da (23 Haziran 1520) Mevlana Türbesi’ne ilhak olundu. Bundan sonra Lâlâ Ruzbe Hângâhı’nın vakıfları şahısların eline geçti. Vakfın gelirleri hângâha gelip geçenlere hizmet verilmesi için harcanılması gerekirken vâkıfın şartlarına aykırı olarak vakıfla ilgisi olmayanların eline geçti. Bunu önlemek için Karaman Beylerbeyisi Hüsrev Paşa ile Konya kadısı, vakfın gelirlerinin Konya’daki Sâhib Ata Hângâhı’na bağlanmasını merkezden bir arzuhalle istemişler, bunun üzerine hükm-i hümayunla Lâlâ Ruzbe Hângâhı’nın vakıfları Sâhib Ata Hângâhı vakıflarına ilhak edilmiştir. Daha sonraki Osmanlı vakıf kayıtlarında adının geçmediğine bakılırsa XVI. yüzyılın ikinci yarısında tamamen ortadan kalkmış olmalıdır. Lâlâ Ruzbe Hângâhı’nın zengin vakıfları bulunuyordu. Bunlar Konya’ya bağlı Sahraniheyesi’nde Fıkralar, Sivrice Höyük köyleri ile Taraşçı çiftliği A A n s i h k i l / mezrası; Konya’da Sahtiyan Budak’ta iki, Hızır Mescid’de, Buzluk önünde, Ahmedek başı ile Horsa Malı’nda birer parça yerdir. 1530’dan sonra hângâhın vakıflarına yenilerinin eklendiği görülmektedir. Buna göre, Sahra nahiyesine bağlı Karalar köyü malikânesi, Ağa yer mezraası, yine aynı nahiyeye tabi Dinek köyü, Konya nahiyesine bağlı Boruca köyü malikânesi ile Tarak Kilisesi yakınında Lâlâ yerinde, Yenitaş’ta, Yehdân yakınındaki Terazu’da, Sadran Balı’da birer kıta yerdir. KAYNAKÇA: Fatih Devrinde Karaman Eyaleti Vakıfları, s. 22; 888/1483 Tarihli Karaman Eyaleti Vakıf Tahrir Defteri, s. 42-43; Muhâsebe-i Vilâyet-i Karaman ve Rûm Defteri, s. 12, 13, 33; Karaman Vilâyeti Vakıfları, s. 103; Ahmet Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, II, (çev. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1993, s. 180; İbrahim Hakkı Konyalı, Âbideleri ve Kitabeleriyle Konya Tarihi, Konya 1964, s. 793, 925; Tuncer Baykara, Türkiye Selçukluları Devrinde Konya, Ankara 1985, s. 95; Mikail Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtının Kuruluşu, Konya 1991, s. 116; Yusuf Küçükdağ, “Konya Kalesi’nin Ahmedek Bölümüne Dair”, Konya’nın Fizikî ve Sosyo-Ekonomik Yapısı, Makaleler, I, Konya 2004, s. 13-22; “Osmanlı Döneminde Konya’da Ahîlik ve Ahîler”, Türk Tasavvuf Araştırmaları, Konya 2005, s. 34. Yusuf KÜÇÜKDAĞ LAMBERT, J. MALET (d. 1853 - ö. 1931) Two Thousands of Gild Life’ın yazarıdır. İngiltere Hull’da 1853’te dünyaya gelen Malet Lambert, Joseph Lambert ve Jane Hudson Lambert’in oğludur. Annesi daha küçük yaşta ölen Malet, Dublin’deki Trinity College’den 1879’da Doğa Bilimleri Diploması aldı. 1881’de Hull’daki Newland bölgesinin papazı oldu ve yaklaşık 30 yıl boyunca bu görevine devam etti. 1882 Şubatında bölgenin ileri gelenlerinden Arthur Harrison’un büyük kızı Rose Harrison ile evlendi. 1883’de yüksek lisans çalışmasını tamamlayan Lambert, 1885’te Hukuk alanında yaptığı akademik çalışma ile doktor unvanını aldı. Bundan sonra resmî görevlerini yaparken, yaşadığı bölgenin belediye ve sosyal planlamalarına katkılarda bulundu. Çalışmalarının sonucu olarak 1894’de Malet Lambert, Hull’un kırsal alan direktörü, 1900’da York şehrinin yöneticisi ve 1917’de Doğu Riding bölgesinin başdiyakosu (Başpapaz) oldu. 1927’de Hull University College’in ilk başkanı olan Lambert 1931’de öldü. Yazarın başlıca iki eseri bulunmaktadır: l o i p k e d i s i Kitapları: Gambling: Is it wrong?, Hull 1890; Two Thousands of Gild Life, Hull 189 KAYNAKÇA: http://en.wikipedia.org, (Erişim: 10.01.2014). H. Mustafa ERAVCI LÂRENDE KADISI MEVLANA SEYYİD MEHMED EFENDİ VAKFİYESİ Kalemi Zaviyesi bitişiğindeki mescid için kurulmuş vakfın vakfiyesidir. Karaman Şer’iye Sicili, nr. 278, s. 19’da kayıtlıdır. Lârende kadılığı yapmakta olan Mevlana Seyyid Mehmed Efendi, evâil-i Receb 1011 / 10 Nisan 1690’da Ali Şahne mahallesinde bulunan Mevlana’nın annesine ait türbenin mescidine 1350 akçeyi nakden vakfetmiştir. Sağlam rehin ile onu on bir buçuktan işletilmek üzere borç verilecektir. Ancak paranın kaybolmamasına azami dikkat edilecektir. Vakıf paranın kârı mütevelli olarak tayin edilen Şaban oğlu Derviş Mehmed Efendi’ye her sene verilecek, o da her gün sabah namazından sonra Yasin suresini okuması karşılığında mescidin imamına verecektir. 87 A A n s i h k KAYNAKÇA: Yusuf Küçükdağ, “Valide Sultan Tekkesi/Karaman Mevlevihanesi Vakıfları İle Vakfiyeleri ve Karaman Turizminin Geliştirilmesi İçin Önemi”, Karaman Ulusal Kültür ve İnanç Turizmi Sempozyumu. 23-24-25 Mart 2012. Hz. Mevlana’dan Yunus Emre’ye Evrensel Sevgi ve Kültürlerin Kardeşliği Projesi, Karaman Ticaret ve Sanayi Odası, Karaman 2012, s. 186-187. Yusuf KÜÇÜKDAĞ i l l o i p k e d i s i hiptir. Her sayısında tanınmış ilim, fikir, siyaset, sanayi adamlarına yer veren Lonca, 2014 Bahar sayısıyla Mart ayında 44. defa yayımlanmış bulunmaktadır. Her sayısında sanayi ile ilgili bir dosyayı ele alan dergi, oda yönetimi değiştikçe sahip ve yönetimle ilgili değişiklikleri yaşamıştır. Fakat dergi formatı, yayın akışı aksamadan on dört yıldır yayınını sürdürmüştür. KAYNAKÇA: LETAİF-İ ESNAF Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde esnaflar arasında yaşanan olayların hikâye edildiği eserin basım yeri ve yılı bilinmemektedir. 1860’lı yıllarda yazıldığı eserin dilinden tahmin edilmektedir. Letaif-i Esnaf, 55 sayfadan oluşmaktadır. Tıpkı basımı Milli Kütüphanede EHT 1948 A 2950 numarasıyla kayıtlıdır. Eserde ekmekçi, kasap, bakkal, sebzeci, pirinççi, manav,şekerci, aşçı kadın, mektep kalfası, su yolcı , kanun ustası, hattab, kömürcü, attar, çorapçı, tütüncü, sarrac, terzi yorgancı, berber, sahhaf, sarraf, dülger, hammam, saatçi, kürkçü, yorgancı esnaflarına ayrı ayrı yer verilmiştir. Eser, bu esnaflardan türediğine inanılan deyim ve atasözlerini biraraya getiren bir antoloji mahiyetinde olmakla beraber diyaloglarla zenginleştirilmiş, hikâye formunda yazılmıştır. Eser üzerinde pek fazla bir çalışma yapılmamıştır. Ancak sahaflıkla ilgili bölümü üzerinde bir makale yazılmıştır. Letaif-i Esnaf hem yazım formu hem de dili açısından önemi yeterince ortaya konulmamış Osmanlı dönemi eserlerindendir. Eserin metin yayını ve incelemesinin yapılması hem meslek gruplarının hem de bu meslek gruplarından günümüze kalmış deyim, atasözü ve söz varlığının ortaya konulması açısından önem arzetmektedir. KAYNAKÇA: Arslan Kaynardağ, “Eski Esnaflarımızla - Bu Arada Sahhaflıkla İlgili Bir Kitap, Letaif-i Esnaf”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Kütüphanecilik Dergisi, S. 3 (1992), s. 67-72. Funda TOPRAK LONCA DERGİSİ 88 İlk sayısı Bahar 2000’de Konya’da yayımlandı. Konya Sanayi Odası’nın yayın organı olan ve üç ayda bir yayınlanan dergi, 64 sayfalık hacme sa- Lonca, Bahar 2000, sy. 1; Bahar 2014, sy. 44, Konya. Caner ARABACI LONCADAN ODA’YA İstanbul Ticaret Odası’nın 125. Yılı anısına İlber Ortaylı’nın genel danışmanlığı altında hazırlanan kollektif bir eserdir. Toplam 327 sayfa olup, İstanbul’da 2009 yılında yayımlanmıştır. Farklı yazarların makalelerinden oluşturulan kitap, dört ana bölümden meydana getirilmiştir. İlk kısımda Tarih-Ticaret-İstanbul ana başlığı altında, tarihte İslam ve doğu coğrafyasında ticaretle ilgili genel bilgiler verilmiştir. Bu genel girişin ardından İlber Ortaylı’nın “Osmanlı Barışı-Fatih’in İstanbul’u” başlıklı yazısı yer alır. Ortaylı, Fatih’in çok dinli, farklı kültür ve siyasî geleneklerden gelen yeni oluşumda, sosyal barışı sağlama yöntemi ile ilgili bilgiler verir. O, birinci Roma çok tanrılı, ikincisi Hıristiyandır. Üçüncüsü Müslüman olamaz mı, sorusunu sorar. Zira cihan devleti olma sadece dinle değil, hukukla, müesseselerle, halkın yaşayışı ve kültürle gerçekleşecektir. Ardından, Fatih dönemine kadar Anadolu’da ticaret konusunda bilgi verildikten sonra Cengiz İlhan’ın “Mecelle ve Hukuk Kültürümüz” başlıklı yazısı yer alır. Çağdaş ve yazılı kültürün temel kaynaklarından biri sayılan Mecelle ile ilgili yazının ardından “Yükselen İmparatorluğun Değişen Tarihi” başlığı altında; kapitülasyonlar, ticarî gelişmeler hakkında bilgi verilir. Bundan sonra Mehmet Genç’in “Osmanlı Esnafı ve Devlet” başlıklı yazısı yer alır. Genç, esnaf teşkilatlarında yönetimi oluşturma şekli hakkında bilgi verir. Bundan sonra yer alan imzalı yazı, “İmparatorluk Ekonomisi ve İstanbul” başlıklı Halil İnalcık’ın makalesidir. Tercüman vb. adlarla yabancı elçiliklerle irtibat kuran Gayrimüslim ticaret erbabının, devlet için tehlikesinin fark edildiğini belirten İnalcık, karşı tedbir çabaları hakkında bilgi verir. A A n s i h k i l Ticarî gelişmelerle ilgili yazıların ardından Orhan Koloğlu’nun “Kapitalizme Geçişin İlk Aşamasında (1821-1875) Osmanlı Basını” başlıklı makalesi gelir. Koloğlu, ilk Türkçe gazetelerden olan Vakayi‘-i Mısriye, Takvim-i Vekayi‘, Ceride-i Havadis, Tasvir-i Efkâr gibi gazeteler ve onların ticarî durumla ilgili yayınları hakkında bilgi verir. Eserin “İmparatorluktan Cumhuriyete” başlıklı kısmında, Jön Türkler, İttihat ve Terakki ile birlikte imparatorluğun sonu ve cumhuriyet konusu değerlendirilir. Ahmet Güner Sayar, “Modernizasyon Gerçeği Karşısında Osmanlı İktisat Düşüncesinin Dönüşümü” başlığı altında kültürel değişimin özü hakkında bilgi verir. Ardından kuruluşundan çok partili döneme kadar İstanbul Ticaret Odası’nın tarihî gelişimi anlatılır. Dersaâdet Ticaret Odası Gazetesi gibi bazı yayınlardan alıntılara da yer veren eser, “Dışa Açılan Türkiye” ana başlığı altında Menderes’ten Özal’a ekonomi, ticaret, planlı kalkınma ve 1980 sonrası hakkında bilgi verilir. Kitabın son kısmı İstanbul Ticaret Odası’na ayrılmıştır. Odanın, görev anlayışı, yönetiminde yer alan şahsiyetler, fotoğrafları ile Kronolojik İTO Tarihi ile eserin Kaynakçası verilir. l o i p k e d i s i Ankara 1998, s. 286; İsmail Yiğit, Peygamberler Tarihi, İstanbul 2004, s. 272-88; M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, I, İstanbul 2005, s. 245-58; Ahmet Lütfi Kazancı, Peygamberler Tarihi, İstanbul 2011, s. 239-57; Ömer Faruk Harman, “Lût”, DİA, XXVII, Ankara 2003, s. 227-29. Selami ERDOĞAN Caner ARABACI LUT Ahilik geleneğinde tarihçilerin piri olarak kabul edilir. Kur’an’da adı zikredilen peygamberlerdendir. Tevrat’a göre Hz. İbrahim’in yeğenidir. Onunla birlikte Kenan diyarına gitmiştir. Ancak amcasından ayrıldıktan sonra ne kadar yaşadığı ve nerede vefat ettiği bilinmemektedir. Hz. Lut, Hz. İbrahim’in Kur’an’da bildirilen uzun yolculuğu sırasında yanında olmuş ve Mısır’daki melikle konuşmasında onun sözcülüğünü üstlenmiştir. Hitabet konusundaki bu kabiliyeti, fütüvvet geleneğinde tarihçilerin piri olarak kabul edilmesine vesile olduğunu düşündürmektedir. KAYNAKÇA: Taberî, Tarih, I, Mısır, t.y., s. 292-307; Fahreddîn er-Razi, Tefsîr, XVIII, Beyrut 1981, s. 29-30; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara 1974, s. 180-81; Yusuf Ekinci, Ahîlik, Ankara 1991, s. 31; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, 89 M M A A n s i h k MADER-İ MEVLANA CAMİİ (bk. KALEMİ ZAVİYESİ) MADER-İ MEVLANA TEKKESİ (bk. KALEMİ ZAVİYESİ) MADER-İ MEVLANA TÜRBESİ (bk. KALEMİ ZAVİYESİ) MAHKEME KAYITLARI IŞIĞINDA 17. YÜZYIL İSTANBUL’UNDA SOSYOEKONOMİK YAŞAM Timur Kuran’ın editörlüğünde hazırlanan eser 10 cilttir. XVII. yüzyıl İstanbul mahkeme kayıtlarındaki hükümler esas alınarak hazırlanan bu seride her bir cilt muayyen bir konuya tahsis edilmiştir. Bu bağlamda birinci cilt, esnaf ve loncalar, Hıristiyan ve Yahudi Cemaat işleri ve diğer unsurlarla ilgili kayıtları içine alır. İkinci cilt, ticarî ortaklıklar konusuna ayrılmıştır. Üçüncü ve dördüncü ciltler, devlet-toplum ilişkileri ile ilgilidir. Beşinci ve sekizinci cilt arası arası vakıflar konusuna tahsis edilmiştir. Son grup olan dokuz ve onuncu ciltler, kredi piyasaları ve faiz uygulamaları hakkındadır. Bu arada her konu grubu içinde önce o konuyla ilgili elde edilen bilgilerle ilgili açıklamalar yer almıştır. Ayrıca her bir hükmün numarası, kayıt tarihi, hangi defterin hangi varağında yer aldığı yazılmıştır. Bunu takiben her kaydın önce Türkçe-İngilizce özeti, ardından defterdeki metnin transkribi verilmiştir. Ayrıca 10. Cildin sonunda Türkçe ve İngilizce Dizin verilmiştir. Caner ARABACI MAHMUD AHİ YUSUF OĞLU MEHMED 92 (ö. 1575) Osmanlı dönemi tabiplerinden Ahi Çelebi’nin oğludur. Ulema Çelebi diye de meşhurdur. Murad Paşa Medresesi müderrisi Zeynelabidin Çelebi, i l l o i p k e d i s i Hayrabolu’da Rüstem Paşa Medresesi’nde amcasının oğlu Ahizâde Efendi ve Kadızâde Efendi’den dersler aldı. Mülazemetten sonra Bursa’da Molla Hüsrev Medresesi’nde ders vermeye başladı. Sırasıyla Hançeriye Medresesi ile Beşiktaş’ta Hayreddin Paşa Medresesi’ne müderris olarak atandı. Halk arasında “Allâme-i Şaşı” olarak da bilinirdi. KAYNAKÇA: Atayî, Zeyl-i Şakaik-i Nu’maniye, İstanbul 1269, s. 242; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanȋ, III, (yay. Nuri Akbayar), İstanbul 1996, s. 984. Barış SARIKÖSE II. MAHMUD DÖNEMİNDE SİVAS’TA ESNAF TEŞKİLÂTI VE ÜRETİM-TÜKETİM İLİŞKİLERİ Ömer Demirel tarafından kaleme alınan (Ankara 1989) eserin giriş kısmında, şehrin fizikî yapısını oluşturan sivil, dinî ve ticarî yapılardan bahsedilir. Birinci bölümde şehirde mevcut esnaf grupları, bunların sayıları, şehir nüfusuna oranları ile esnafın Müslim ve Gayrimüslim olarak dağılımı ortaya konulur. Bu bölümde ayrıca esnaf ileri gelenleri ve bunların şehir yönetimindeki etkileri, esnafın dinî ve sosyal durumları ele alınır. İkinci bölümde Sivas’taki üretim faaliyetleri ve üretime hazırlık babında ilk olarak gedik usulü ve dükkânlar ele alınır. Bu bölümde geçmiş dönemde toplum hayatının her alanında büyük etkisi bulunan vakıfların etkisi, esnafın yetki ve sorumluluğu bağlamında kefillik ve taahhüt meselesi ile çarşıların güvenliği gibi hususlar irdelenir. Bölümün asıl konusunu oluşturan üretim mevzuunda, Sivas içinde ve dışında hizmet, mal üretimi ile üretimin doğal sonucu ya da esnafdevlet ilişkilerinin temelini oluşturan vergiler incelenir. Bölümün son kısmında, Avrupa’da malî ve sanayi alanında meydana gelen gelişmeler ve bu gelişmelerin Osmanlı’ya, dolayısıyla Sivas esnafına olumsuz etkileri yani esnafın çöküşüne yer verilir. Üçüncü bölümde esnaf ve üretim konularının son halkasını oluşturan pazarlama ve tüketim A A n s i h k i l meseleleri ele alınır ve bu bağlamda pazarlama konusu, pazarlamanın olmazsa olmazı olan ticaret yolları, yolların güvenliği ile pazarlamayı gerçekleştiren tüccarlar ve onların dağıtım faaliyetleri işlenir. Bölümün tüketim kısmında, fiyatların tespiti ve kontrolü ile belli başlı eşyaların bilinen fiyatları ele alınır. Ömer Demirel, bu eseri ile Sivas örneğinde Osmanlı taşrasının iktisadî hayatı ve esnaf teşkilatı hakkında model olabilecek bir çalışma yapmıştır. Saim SAVAŞ MAHYACI Ramazan aylarında ve dinî bayramlarda geceleri çift minareli camilerde minareler arasına çekilen iplere kandiller asarak ışıklı yazı yazıya veya resim panosuna mahya, bu işi yapan meslek erbabına mahyacı denirdi. Mübarek gün ve gecelerde halkın rahatça ibadetini yapabilmesi için gece boyu açık kalan camilerde kandil yakılması İslamiyetin ilk dönemlerine kadar gitmektedir. Dikili direkler arasına gerilmiş iplere kandil astırma geleneği, sonradan Osmanlı icadı olan minareler arasına ipler ve kandillerle mahya kurulmasına ilham verdiği düşünülmektedir. Osmanlılar döneminde ilk mahyanın ne zaman kurulduğu bilinmemekle birlikte 1578 yılında İstanbul’a gelen Schweigger adlı Alman seyyahın seyahatnâmesinde yer alan bir tasvirde minareler arasında mahyalar bulunması, bu tarihten önce mahyacılığın mevcut olduğunu gösterir. III. Murad’ın mevlid kandilinde Regaib ve Berat gecelerinde olduğu gibi minarelerin kandillerle donatılmasını içeren tezkeresi mahyacılık geleneğine resmiyet kazandırmıştır. Mahyaların en güzel örneklerine İstanbul’daki selâtin camilerde rastlanılmaktaydı. Ramazan ayında İstanbul camilerinde kurulan mahyalarda çoğunlukla Feth süresinin ilk ayeti yazılırdı. Mahyaların kurulması oldukça zor ve meşakkatliydi. Bu meslek genelde babadan oğula geçmekteydi. Mahyacılar ramazan ayında bir ay çalışıp yılın geri kalan kısmında çırak yetiştirerek geçirirlerdi. İstanbul Fatih’te bir sıbyan mektebinde onlar için ayrılmış odaları bulunuyordu. Günümüzde de mübarek günlerde, ramazan ayında ve bayramlarda mahyacılar eski geleneklere uygun şekilde camilere yazılar ve resimli panolar yapmaktadırlar. l o i p k e d i s i KAYNAKÇA: Serkan Özburun, Kaybolan Meslekler, İstanbul 2006, s. 149; Nebi Bozkurt, “Mahya”, DİA, XXVII, İstanbul 2003, s. 396-398. M. Murat ÖNTUĞ MAKING A LIVING IN OTTOMAN LANDS 1480-1820 Osmanlı iktisadî ve sosyal tarihi adına birçok çalışması bulunan Suraiya Faroqhi’nin bu eseri, 1480-1820 yılları arasında Osmanlı şehirlerinde sosyal yaşam ile iktisadî hayatı anlatan on üç makalenin bir araya getirilmesiyle oluşmuştur. Eserin ihtiva ettiği “The Anatolian Towns and its Place within the Administarive Structure of Ottoman State (1500-1590)” adlı makalede, XVI. yüzyılda Osmanlı idaresinde Anadolu kentleri, onu ortaya çıkaran cami, çarşı, bedesten, okul gibi yapılar ve bu kentlerin İstanbul ile olan ilişkileri ele alınır. “Towns, Agriculture and the State in Sixteenth Century Ottoman Anatolia” adını taşıyan makalede, XVI. asırda Osmanlı toprakları üzerinde ticarî faaliyetlerin ve iletişimin nasıl gerçekleştiğine ve ayrıca kentler ve köyler arasındaki ticaret yollarına ve uzaklıklarına değinilir. “The Fieldglass and the Magnifing Lens: Ottoman studies of Crafts and Craftmen” adlı makalede ise Osmanlı topraklarında bulunan zanaat faaliyetlerinden bahsedilir ve zanaatkârların envanteri çıkarılır. Bunun yanında Avrupalı ve Osmanlı tüccarlarının birbirleri arasında gerçekleşen ticarî rekabetten ve bunun yanında sanayileşmenin Osmanlı esnafını nasıl zayıflattığından bahsedilir. “Ottoman Guilds in the Late Eighteenth Century: The Bursa Case” adlı makalede, XVIII. yüzyılın sonlarında Bursa örneğinden yola çıkarak Osmanlı Devleti’ndeki lonca teşkilatının kurumları, işleyişi ve hükümet ile bu kurumların ilişkileri işlenir. Bunun yanında Lonca teşkilatlarının Bursa’da vakıflar kurdukları ve bu vakıfların tacirlere ekonomik olanak sağladıkları ile ilgili bilgiler de verilir. Bursa şehrinde ticarî faaliyetlerde bulunan diğer etnik unsurlar ve farklı bölgelerden gelen ipek kumaşların Bursa’da nasıl satıldığı ile ilgili bilgiler, “Bursa at the Crossroads: Iranian Silk, European Competilion and Local Economy 1470-1700” adlı makalede yer alır. Burada ayrıca coğrafî keşifler sonucu Avrupa’nın Uzak Doğu ile 93 A A n s i h k direkt olarak iletişime geçmesinden sonra Anadolu ticaret sektörünün yaşadığı sıkıntılara da işaret edilir. “Long - Term Change and the Ottoman Construction Site: A Study of Builders’ Wages and Iron Prices” adlı makalede, inşatta çalışan işçilerin aldıkları ücretler ve dönemin demir fiyatları üzerine yoğunlaşılır. Makalenin sonunda işçi ücretleri ve inşaatta kullanılan malzemelerin fiyat listesi ayrıntılı olarak gösterilir. “Merchant Network and Ottoman Craft Production (l6-l7th Centuries)” adlı makalede, Osmanlı ticareti içerisinde tüccarların ve zanaatkârların faaliyetleri anlatılır. “The Business of Trade: Bursa Merchants in the l480” adını taşıyan makalesinde Faroqhi, tereke defterlerini kaynak edinerek Bursa’da faaliyet gösteren tüccarların mal varlıkları hakkında bilgi verir. “Trade and Traders in 1660s İskenderun” adlı makalede ise 1660’lı yıllarda gümrük vergilerini gösteren belgelerden yararlanarak bu şehrin ticarî yapısı hakkında önemli bilgiler sunar. Evliya Çelebi’nin hac yolculuğu sırasında gördüğü şehirlerin durumu ve ticarî faaliyetleri hakkındaki anlatımları, “Red Sea Trade and Communications as Observed by Evliya Çelebi (1671-72)” adlı makalenin ana kaynağını oluşturur. “Seventeenth Century Agricultural Crisis and the Art of Flute Playing: The Worldly Affairs of the Mevlevi Dervishes (1595-1652)” adlı makalede, XVII. asırda zaviyelerin tarımsal üretiminin sekteye uğramasından ne denli etkilendiği irdelenmeye çalışılır. XVII. Asırda gerçekleşen tarımsal üretimdeki krizin neden olduğu göçlerin Osmanlı şehirlerine etkisi, “A Great Foundation in Difficulties: Or some Evidence on Economic Contraction in the Ottoman Empire of the Mid - Seventeenth Century” adlı makalede irdelenir. Bu krizlerin Osmanlı vakıf sistemine etkisi, Mahmud Paşa vakfının XVI ve XVII. asırlardaki belgelerinin kıyaslanmasıyla ortaya konulur. “Wealth and Power in the Land of Olives: the Economic and Potilical Activities of Müridoğlu Hacı Mehmed Ağa, Notable of Edremit” adlı makalede ise Anadolu topraklarında siyasî ve ekonomik bir güç olarak ortaya çıkan ayanlar, Erdemit’te bulunan Müridoğlu Hacı Mehmed Ağa örneği üzerinden anlatılmaya çalışılır. H. Mustafa ERAVCI 94 i l l o i p k e d i s i MALİYE NEZARETİ Osmanlı Devleti’nde para işleriyle ilgilenen idarî birimdir. Başında bulunan üst düzey amire Maliye Nazırı denirdi. Osmanlı klasik döneminde mali işlere önceleri sadrazam bakardı. Sonra mali işleri idare etmek ve maliye nazırı makamında olmak üzere baş defterdarlık ihdas edildi. Baş defterdar, bütün hazine işleri ile emin ve haraççıların muhasebesini görürdü. Baş defterdar, Taşra defterdarı, Defterdar-ı evvel veya Defterdar-ı şıkkı-ı evvel olarak adlandırılırdı. Defterterdarın emrinde; İstanbul ve Rumeli malî işlerine bakmak üzere Defterdar-ı şıkk-ı sani ve Anadolu işlerine bakmak üzere Defterdar-ı şıkk-ı sâlis adlı üçüncü bir defterdar vardı. Daha sonraki asırlarda duyulan lüzum üzerine defterdarlık teşkilatında düzenlemeler yapıldı. Sultan III. Selim döneminde (1789-1807) Nizam-ı Cedit masrafları için yeni vergi düzenlemeleri yapıldı. Yeni vergilerin idaresi Defterdar-ı şıkk-ı saniye verildi. Sultan II. Mahmud döneminde (1808-1839), askerî hesaplara bakmak için Masarifat Nezareti, iltizama verilmesi kaldırılmış olan mukataaların idaresi için de Mukataat Nezareti kuruldu. 1834’te Masarifat Nezareti kaldırıldı ve Defterdar-ı şıkkı-ı evvel, Hazine-i Âmire ve Mansure Defterdarlığı olmak üzere ikiye ayrıldı. 1838’de “defterdar” tabiri bırakılarak Maliye Nezareti ihdas edildi. Bu nezarete ilk defa Ordu Defterdarı Abdurrahman Nazif Efendi atandı. Maliye Nezareti, 1839’da Hazine-i Mukataat ve Hazine-i Âmire şeklinde tekrar ikiye ayrıldı. 1839’da Sultan Abdülmecid’in (1839-1861) cülusu ile birlikte Maliye Nezareti adı kaldırılarak Hazine-i Âmire Defterdarlığı ve Hazine-i Mukataat Defterdarlığı şeklindeki uygulamaya geçildi. 1841’de bu iki hazine Umur-ı Maliye Nezareti yeniden birleştirildi. Böylece devletin bütün gelir ve giderleri tek elden idare edilmeye başlandı. Bu arada 1840’ta malî işlerin Maliye Nezareti’ne bağlı olarak görüşülmesi için Meclis-i Muhasebe-i Maliye kuruldu. Tanzimat’la birlikte (1839) Maliye Nezareti’nin görevi sekiz muhasebe ve sekiz kalem altında birleştirildi: Muhasebeler; Maliye, Sergi, Ceride, Esham, Mukataat, Evkaf, Zecriye ve Haremeyn. Kalemler ise Maliye Mektubî, Evamir, Ebniye-i Hassa, Feshane, Cizye, Zahire, Ambar ve Derya kalemleri şeklinde oluşturuldu. Zaman zaman bu muhasebelerde de idarî anlamda değişiklikler yapıldı ve Ceride ve Varidat muhasebeleri birleştirildi. 1843’te ziraat ve tica- A A n s i h k i l ret faaliyetlerinin çoğaltılması amacıyla nezaret bünyesinde Ziraat Meclisi kuruldu. Daha sonra nezarete bağlı olarak başka komisyonlar da teşkil edildi. 1851’den sonra nezaret bünyesinde yardım işlerini tanzim etmek üzere bir komisyon kurularak İstanbul’dan toplanacak yardımlar için Hıfzı Paşa görevlendirildi. Eyalet meclislerinin kurulması ile birlikte taşrada da defterdarlar görevlendirildi. 1859’da taşradaki defterdarlık ve mal müdürlükleri kaldırıldı ve malî işlerden valiler sorumlu tutulmaya başlandı. 1864 Vilayet Nizamnâmesi ile defterdarlık yeniden oluşturuldu. Sultan Abdülaziz döneminde (1861-1876) 15 yıl içinde Maliye Nezareti’ne tayin edilen 19 nazır, Osmanlı maliyesindeki istikrarsızlığı ortaya koymaktaydı. Sultan II. Abdülhamid döneminde (1876-1909) Maliye Nezareti’nde yeni düzenlemelere gidildi. Maliye Nezareti’nin her şubesinde yazışmaların daha düzenli yürütülmesi için ayrı birimler olarak bunlar tahrirat kalemleri nezaret içinde birleştirildi ve Mektubî Kalemi oluşturuldu. Bu dönemde hazırlanan bir nizamnâme ile Maliye Nezareti yeniden düzenlendi ve Maliye Nezareti Muhasebe dairesi Avrupa standartlarına uygun hale getirildi. Maliye Nezareti teşkilatı 1912 yılında Kalem-i Mahsus Müdürlüğü, Hukuk Müşavirliği, Memurîn Müdüriyeti, Muhasebe-i Maliye Müdüriyeti, Muhasebe-i Umumiye Müdüriyet-i Umumiyesi, Düyun-ı Umumiye ve Muamelat-ı Nakdiyye Müdüriyeti, Varidat Müdüriyet-i Umumiyesi, Emlak-ı Emiriye Müdüriyeti, Vezne-i Umumi Müdürlüğü, Muhassesat-ı Zatiye Müdüriyeti, Evrak-ı Nakdiye ve Matbua ve Levazım Müdüriyeti, Heyet-i Teftişiye Müdüriyet-i Umumiyesi, Islahat-ı Maliye komisyonlarından oluşmaktaydı. Ayrıca müdürlüklerin de ayrı ayrı kalemleri vardı. Maliye Nezareti, Osmanlı Devleti’nin sonuna kadar varlığını devam ettirdi. KAYNAKÇA:: Ali Akyıldız, Tanzimat Dönemi Osmanlı Merkez Teşkilȃtında Reform, İstanbul 1993, s. 97-110, 113, 120; Musa Çadırcı, Tanzimat Döneminde Anadolu Kentleri’nin Sosyal ve Ekonomik Yapısı, Ankara 1997, s. 105, 227, 230; Necdet Hayta-Uğur Ünal, Osmanlı Devleti’nde Yenileşme Hareketleri (XVII. Yüzyıl Başlarından Yıkılışa Kadar), Ankara 2003, s. 153; Ziya Karamursal, Osmanlı Malî Tarihi Hakkında Tetkikler, Ankara 1989, s. 152, 157; Mehmet Zeki Pakalın, “Maliye Nezareti”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, İstanbul 1993, s. 402; Arzu Tozduman Terzi, “Osmanlı Hazineleri”, Türkler, X, Ankara 2002, s. 897- 898, 900; Mübahat S. Kütükoğlu, “Defterdar”, DİA, IX, s. 94-96. Selma TURHAN SARIKÖSE l o i p k e d i s i MANTIKU’T-TAYR Ahi Evran’a müntesip olduğu tahmin edilen Gülşehrî’nin Gülşennâme diye de isimlendirdiği bu eseri, ünlü İranlı sûfî şairlerden Feridüddin Attar’ın (ö. 1221) Farsça olarak kaleme aldığı Mantıku’t-tayr’ın çevirisidir. Türkçeye çevrilen yazma nüshalarına göre farklılık gösterse de yaklaşık beş bin beyit kadar olup otuz bir bölümdür. H. Ritter, Mantıku’t-tayr’a konu olan asıl hikâyenin daha önce Muhammed Gazzalî tarafından Risâletü’t-tayr adıyla hem Arapça hem Farsça olarak işlendiğini belirtmektedir. Eserin adındaki mantık kelimesi “söylemek, gönül diliyle anlatmak” anlamındadır. Tayr kelimesi “kuş” anlamına gelse de bu eserde salikleri sembolize etmektedir. Eserde vahdet-i vücut düşüncesi kuşlar üzerinden sembolize edilerek temsilî olarak anlatılmıştır. Hem kesreti hem vahdeti gösteren Simurg, Arap edebiyatında Anka adı verilen efsanevî bir kuştur. İsmi olsa da cismi yoktur. Türk edebiyatında çok önemli bir yeri olan Mantıku’t-tayr’ın Türkçeye ilk manzum çevirisi Gülşehrî’nin 1317 yılında gerçekleştirdiği bu eserdir. Çeviri toplam 4438 beyittir. Gülşehrî, Attar’ın eserini esas almakla birlikte, çeviride birçok yeni ilaveler de yapmıştır. Konunun işlenişinde olduğu kadar hikâyelerin seçiminde de çok serbest hareket etmiştir. Bazı araştırmacıların belirttiğine göre Gülşehrî, Mantıku’t-tayr’a çeşitli eserlerden aldığı hikâyelerle birlikte 59 bölüm eklemiş, Attar’ın anlattığı birçok hikâyeyi ise eserine almamıştır. Böylece eserdeki asıl fikri işleyerek yeni telif ve özgün bir eser ortaya koymuştur. Bu ilaveleri yaparken Gülşehrî’nin Mevlana’nın Mesnevî’si, Attar’ın Erarnâme’si Nizamî-i Gencevî’nin Heft Peyker’i ile Kelile ve Dimne, Kabusnâme gibi çok farklı eserlerden yararlandığı anlaşılmaktadır. Eserde Hak yolunda “talep, aşk, marifet, istiğna, tevhit, hayret, ve fakr ü fena” adı verilen yedi vadi olduğu, bunları aşan kimsede benlikten eser kalmayacağı ana teması işlenir. Kuşların padişahı olduğuna inanılan Simurg’un özellikleri anlatıldıktan sonra asıl konuya geçilir. Bülbül, papağan, tavus, hüma, kaz, doğan, keklik, baykuş ve isimleri zikredilmeyen bazı kuşlar toplanır. Aralarına Hüdhüd de katılır. Hüdhüd, kuşları kendisine uydukları takdirde Hakk’ı bulacaklarına ikna etmeye çalışır. Hakk’ı Simurg temsil etmektedir. Kuşlar Hüdhüd’e çeşitli itirazlarda bulu- 95 A A n s i h k nur. O bunlara birer birer cevap verir. İsmi belirtilmeyen çeşitli kuşlar yine Hüdhüd’e ilim, adalet, gıybet, yalan, âriflik, şeyhlik, fütüvvet, sehavet, kerem, mürüvvet, vefa, hikmet, şeriat, tarikat, hakikat gibi birçok konuda sorular yöneltir. Zaman zaman ikiyüzlülük, günahkârlık, mecazi aşk, on iki ilim, nefis, hışım, gazap, aldatıcılık, ölüm korkusu, canların bir olup olmaması hakkında çeşitli sorular sorulur. Hüdhüd bu soruların hepsine ikna edici cevaplar verir. Ahiretle ilgili bir fasıldan sonra yolun kaç fersah olduğunu soran bir kuşa Hüdhüd, bu yoldan dönen olmadığı için tam olarak bilmediğini, bildiği kadarıyla yolun üzerinde talep, aşk, marifet, tevhit, istiğna, hayret, fakr u fena adlı yedi tane vadi olduğunu söyler. Sonunda Hüdhüd’ün başkanlığında Simurg’a kavuşma amacıyla yola koyulmaları, insanın Hakk’a, mekânsızlığa nispeti ve çeşitli öğütlerle eser tamamlanır. Kuşların bazısı yolda kalır, bazısı eğlence seyrine düşer; bir çoğu buna benzer sebeplerle yoldan ayrılıp telef olurlar. Geriye kalan bir avuç kuş da Kaf Dağı’na ulaşır. Padişahın bulunduğu saraya varınca Simurg’u görmek için içeri girdiklerinde kendilerinden başka kimseyi göremezler ve Simurg’un kendilerinden ve kendilerinin de ondan başka bir şey olmadığını anlarlar ve hayrete düşerler. Sonuçta hepsi Simurg’da fani olur, ne yol ne yolcu ne de kılavuz kalır. Bunlar benliklerinden geçtikleri için tekrar kendilerini bulmuş olurlar. Fena ve yoklukla barıştıkları için kendilerine ulaşıp uyanırlar. Kendilerini dünyaya bağlayan maddi varlıkları bıraktıkları için sonunda mutlak varlığa kavuşmuş oldular. Başka bir varlıkla var iken, artık kendileri var olmuşlardır. KAYNAKÇA: Ahmet Kartal, “Attar’ın Mantıku’t-tayr’ı ile Gülşehri’nin Mantıku’ttayr’ının Mukayesesi”, I. Kırşehir Kültür Araştırmaları Bilgi Şöleni (8-10 Ekim 2003) Bildiriler, Kırşehir 2004, s. 297-329; Amil Çelebioğlu, Türk Edebiyatında Mesnevi 15. yy. kadar (Sultan II. Murat Devri) (824-855/141-1451), İstanbul 1999, s. 48-49; Cem Dilçin, “Mantıku’t-Tayr’ın Manzum Çevirileri Üzerine Bir Karşılaştırma”, AÜ Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 36/1-2, Ankara 1993, s. 35-52; H. Ahmet Sevgi, “Mantıku’t-tayr”, DİA, XXVIII, s. 2930; Kemal Yavuz, “Çeşitli Yönleri ile Mantıku’t-tayr ve Garibnâme Mesnevileri”, TDED, XXXI, İstanbul 2004, s. 345-356; aynı yazar, Gülşehri’nin Mantıku’t-tayr’ı [Gülşen-nâme]-Metin ve Günümüz Türkçesine Aktarma-, I-II, Ankara 2007; Müjgân Cunbur, Gülşehri ve Mantıku’t-tayrı, AÜ, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Basılmamış Doktora tezi, Ankara 1952; Nihad Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, I, İstanbul 1983, 377-380. 96 Azmi BİLGİN i l l o i p k e d i s i MA‘RÛF KERHÎ (ö. 200 / 815?) Bayramiyye Tarikatı silsilesinde yer alan Ebü’lMahfûz Ma‘ruf b. Fîrûz Kerhî Irak’ın Kerh mahallesinde doğdu. Ailesinin Hıristiyan veya Vâsıt’ın Nehreban köyündeki Sâbiî’lerden olduğu nakledilir. Eğitimi için çocukluğunda ailesi tarafından Hıristiyan bir hocaya teslim edildi. Teslis inancına karşı çıktığı için hocası kendisini dövünce mektebi ve ailesini terk edip kaçtı. Yıllar süren bu ayrılığı sırasında sekizinci imam Ali er-Rızâ ile karşılaştı ve onun vasıtasıyla müslüman oldu. Eve döndüğünde evlat hasretiyle yanan anne ve babası da çocuklarına uyup müslüman oldular. Bazı kaynaklarda babasının adının Ali olarak da geçmesi, İslâmiyetten sonra bu adı almış olabileceğini hatıra getirmektedir. Ma‘ruf’un zühd hayatına yönelmesi ise Kûfe’de sohbetinden etkilendiği Ebü’l-Abbas İbnü’s-Semmâk vasıtasıyla olmuştur. Hocaları arasında ayrıca Dâvud et-Tâî, Ferkad es-Sebahî ve Bekir b. Huneys gibi zâtlar da vardır. Ma‘ruf Kerhî Kādiriyye, Rifâiyye, Bedeviyye, Sa’diyye, Desûkiyye, Mevleviyye, Celvetiyye, Bektaşiyye, Halvetiyye ve Bayramiyye gibi birçok tarikat silsilesinde yer almıştır. Onun bulunduğu üç ana silsileden biri Ferkad es-Sebahî ve Hasan-ı Basrî vasıtasıyla Hz. Enes b. Mâlik’e, diğeri Dâvûd et-Tâî, Habîb el-Acemî ve Hasan-ı Basrî vasıtasıyla Hz. Ali’ye, hırka silsilesi olarak da anılan üçüncüsü ise Ali er-Rıza, Mûsâ el-Kâzım, Câfer es-Sâdık, Muhammed el-Bâkır, Ali Zeynelâbidîn ve Hüseyin b. Ali vasıtasıyla yine Hz Ali’ye ulaşır. On iki imamdan yedisinin yer aldığı bu silsile ayrıca Câfer es-Sâdık’tan sonra Kāsım b. Muhammed b. Ebu Bekir es-Sıddîk ve Selmân-ı Fârisî vasıtasıyla Hz. Ebû Bekir’e de ulaşmaktadır. Kerhî’nin talebelerinden en önde geleni, çoğu silsilenin kendisiyle devam ettiği Cüneyd-i Bağdâdî’nin şeyhi Serî es-Sakatî’dir. Ayrıca Kerhî’den sonra halifeleri Şihâbüddin Ahmed Tebrizî, İsrâfil Mağribî, Ebu Hamza Muhammed el-Bağdadî ile de farklı silsileler oluşmuştur. Ebu İshak İbrahim Sayyadî el-Bağdadî, Muhammed et-Tüsterî, Abbas en-Nişaburî, Ebu Bekir esSefîd, İbrahim b. İsâ el-Isfehânî Kerhî’nin diğer halîfeleridir. Bazı müellifler Ma‘ruf Kerhî’nin Kerh’in dışına çıkmadığını ileri sürerek Ali er-Rıza vasıtasıyla müslüman olup ondan hırka giydiğine ve Dâvud A A n s i h k i l et-Tâî’nin sohbetlerine katıldığına dair bilgilerin doğru olmadığını belirtmişse de, Ma‘ruf’un Kerh’in dışına çıktığını bir kısım güvenilir kaynaklar zikretmektedir. Ma‘ruf Kerhî hadis rivayetinde de bulunmuştur; Bekir b. Huneys, Rebi’ b. Sabîh, Ca’fer es-Sâdık, Abdullah b. Mûsâ ve İbnü’s-Semmâk’tan hadis almış, kendisinden de Halef b. Hişam, Serî es-Sakatî, Zekeriyya b. Yahyâ el-Mervezî, Yahyâ b. Ebî Tâlib, Meymun b. Muhammed el-Harranî, Ebû Alî el-Meflûc, Muhammed b. İbrahim eş-Şâmî, Ahmed b. İbrahim ed-Devrakî, Ubeydullah b. Muhammed rivayet etmiştir. Ahmed b. Hanbel başta olmak üzere Yahya b. Maîn, Bişr el-Hâfî gibi devrin önemli simaları Ma‘ruf Kerhî’yi ziyaret eder, onunla bazı konuları istişare ederlerdi. Ma‘ruf’un ilimde yetersiz olduğunu söyleyen birisine İbn Hanbel, “ilimle elde edilmek istenen Ma‘ruf’un ulaştığı şeydir”, diye cevap vermiş; oğlu, onun ulaştığı nedir deyince de “ilmin başı olan haşyetullah” demiştir. Ayrıca Süfyan b. Uyeyne ve Abdülvahhâb el-Varrâk’ın da Ma‘ruf’un büyüklüğü ve kerametleriyle ilgili sözleri vardır. Bağdat’ta oluşan tasavvuf kültürünün önde gelen şahsiyetlerinden biri olan Ma‘ruf Kerhî zâhidliği ile tanınmış, duası kabul edildiğine inanıldığı için dergâhı herkesin rağbet ettiği bir yer haline gelmişti. Müridi Serî es-Sakatî’ye, “Allah’tan bir şey dilersen Ma’rûf’un hürmetine diyerek iste” şeklindeki nasihati meşhurdur. Onun Ali er-Rızâ’dan huruf ilmini öğrendiği nakledilir. Ebu Abdurrahman es-Sülemî ve Ali b. Osman elHucvirî gibi klasik dönem sûfîleri Ma‘ruf Kerhî’yi fütüvvet ehli sûfîler arasında saymıştır. Fütüvvet ehli olmanın alametlerini; vefalı olmak, karşılık beklemeden övmek ve istenmeden vermek şeklinde ifade eden Kerhî’nin, aynı zamanda ilk defa “tasavvuf” kelimesini kullanarak tasavvufu tarif eden sûfî olduğu belirtilir. Ona göre tasavvuf, “hakikatleri elde etmek ve halkın elindekilerden ümidi kesmektir.” Ayrıca onun ilâhî aşktan ilk söz edenlerden biri olduğu da nakledilir. Aşkın ancak Allah’ın lütfu olduğunu, kazanılan bir şey olmadığını söylemesi, tasavvuf düşüncesine ciddi etki yapmıştır. Ma‘ruf Kerhî’nin vefatının çoğunlukla 200 senesinde meydana geldiği belirtilmekle birlikte, 201 ve 204 tarihinde vuku bulduğunu söyleyenler de vardır. Kabri Bağdat’ta kendi adıyla anılan Marûf-i Kerhî Kabristanı’ndadır. Sülemî, Ali er-Rızâ’nın kapısında bekçilik yaptığı bir sırada Şîî bir grubun izdihamı üzerine sı- l o i p k e d i s i kışarak öldüğünü söylemişse de (Tabakāt, s. 85) bu bilgi birçok bakımdan tutarsız görülmüştür. Zehebî, muhtemelen Ali er-Rıza’nın kapıcısının adının da Mâruf olması sebebiyle Sülemî bunları karıştırmıştır demektedir (A’lâmü’n-nübelâ, IX, 343). Ma‘ruf Kerhî’nin ölümünden sonra da manevî tasarrufunun devam ettiğine inanılmıştır. Bu yüzden kabrinin çok ziyaret edildiği belirtilmektedir. İlk kaynaklardan itibaren nakledilegelen “Ma‘ruf’un kabri tecrübe edilmiş bir ilaçtır” cümlesi yaygındır. XVII. yüzyılda Bağdat’ı ziyaret eden Evliya Çelebi, türbe etrafında oluşan kültürden de bahsetmiştir. Ma‘ruf Kerhî ile ilgili İbnü’l-Cevzî Menâkıbu Ma‘ruf el-Kerhî adıyla müstakil bir eser kaleme almış ve onun faziletlerini anlatmıştır. Tasavvuf düşüncesine ve sûfîlere birçok tenkidler yönelten İbnü’l-Cevzî’nin ve ayrıca İbn Teymiyye’nin Ma‘ruf Kerhî’yi tenkid etmemesi, muhtemelen İbn Hanbel’in Kerhî hakkındaki müspet kanaatinden kaynaklanmıştır. Ma‘ruf Kerhî’nin eser telif ettiğine dair kaynaklarda bir bilgi olmamakla birlikte İbrahim Edhem Girîdî tarafından ona nisbet edilen Fütûh-i Erbaîn isimli Arapça bir eser tercüme edilip neşredilmiştir (İstanbul 1312). Kırk bölümden oluşan bu küçük eserde (28 sayfa) ilâhî aşk konusu ele alınmaktadır. KAYNAKÇA: Ebû Tâlib el-Mekkî, Kūtü’l-kulûb, I, Kahire 1310, s. 9; Ebû Nuaym el-Isfahânî, Hilyetü’l-evliya ve tabakâtü’l-asfiyâ, VIII, Kahire 1979, s. 360-368; Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tabakāt (yay. Nureddin Şerîbe), Kahire 1986, s. 83-90; Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Risâle (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1981, s. 116-117, 277, 436, 452, 472, 558-559, 571; Ali b. Osman el-Hücvîrî, Keşfü’lmahcûb (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 212-213, 216; İbnü’l-Cevzî, Menâkıbu Ma’rûf el-Kerhî ve Ahbâruhu, (yay. Abdullah Cubbûrî), Beyrut 1985; Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, (çev. Süleyman Uludağ), s. 349-354; İbn Teymiyye, Minhâcü’ssünne, (yay. Muhammed Reşat Salim), 1986, IV, 61-62, VIII, 44; İbnü’l-Mülakkın, Tabakâtü’l-evliyâ (yay. Nureddin Şerîbe), Beyrut 1986, s. 280-285; Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’l-üns min hazarâti’l-kuds, Tahran 1337, s. 38-39; Zeynüddin Muhammed Abdurrauf Münâvî, el-Kevâkibü’d-dürriyye fî terâcimi’s-sâdeti’ssûfiyye, (yay. Abdülhamid Salih Hamdan), I, Kahire ts., s. 448491; Mahmud Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye ez Lemeât-ı Ulviyye, Şarkiyat Enstitüsü Halet Ef., nr. 281, vr. 90b-94b; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, V, 4; Muhammed Masum Şirazî, Tarâiku’l-hakāik (yay. Muhammed Cafer Mahcub), Tahran 1339-45, II, 287-293; Tabibzade Derviş Mehmed Şükrü b. İsmâil, Silsilenâme-i Aliyye-i Meşâyih-i Sûfiyye, Hacı Selimağa Ktp., Hüdayi Ef., nr. 1098, s. 7, 15, 17, 23, 29, 39, 56-57, 59; Mustafa Kara, “Maʻruf Kerhî ve Tasavvuf-Şia İlişkisi Üzerine”, Hareket, S. XVI-XVII (1980), s. 3-14; 97 Reşat ÖNGÖREN A A n s i h k MECDÜDDİN İSHAK (ö. 1221) 98 Fütüvvet teşkilatının sembolü olan fütüvvet şalvarı ile Fütüvvetnâmeyi Sultan I. İzzeddin Keykâvus’a getiren, Mecdüddin İshak’ın babasının adı Muhammed’dir. Oğlu Sadreddin Konevî, amcasının ismini İsmail bin Muhammed bin Yusuf bin Ali Endulûsî olarak yazar. İbnü’l-Arabî ile Mecdüddin İshak’ın yakınlıkları, İbnü’l-Arabî’nin ona “çocukluk arkadaşım” diye hitap etmesi, Endülüs ile olan bağa işaret eder. Bu bilgiler bize onun Endülüs’ten Malatya’ya göçmüş olduğunun bir iması olabilir. II. Kılıç Arslan’ın (1151-1192) Malatya’yı almasından sonra (1178) Mecdüddin İshak Sultanın hizmetine girer ve I. Gıyaseddin Keyhüsrev’in (1192-1196, 1205-1211) Uluborlu’ya Melik olarak atanması ile de buraya atabey olarak gönderilir. Adı geçen melik, kardeşi Rükneddin Süleyman Şah tarafından Konya’da muhasara altına alınıp ülkeyi terke mecbur edilince, Mecdüddin İshak da onunla birlikte Anadolu’dan ayrılmak zorunda kalır. Gıyaseddin Keyhüsrev, tahta geçince Mecdüddin İshak’a devleti yapılandırma işinde önemli görevler vermiş ve onu İslam dünyası ile ilişki kurmak, devlet başkanı olduğunu Abbâsî Halifesi en-Nâsır-Lidînillâh’a bildirmek üzere elçi olarak Bağdad’a göndermiştir. Mecdüddin İshak, 1205 yılında Bağdat’dan hacca gitmiş, dönüşte Şam’da tanıştığı arkadaşı Evhadüddin Hamid el-Kirmanî, Nasirüddin Mahmud el-Hoyî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Ebu’l-Hasan Ali elİskenderanî, Cemalüddin el-Vasıtî ve Ebû Ca’fer Muhammed el-Berzaî gibi birçok ilim ve fikir adamını Anadolu’ya davet etmiştir. Bu zevattan birçoğunun Malatya’da ikamet etmesini, dolayısıyla Malatya’nın önemli bir ilim merkezi olmasını sağlamıştır. Bu âlimler arasında Evhadüddin Hamid el-Kirmanî, Nasirüddin Mahmud el-Hoyî yani Ahi Evran Anadolu’daki Fütüvvet teşkilatına mensup şeyhlerdendir. Evhadüddin Hamid el-Kirmanî, Fütüvvet teşkilatının lideri yani Şeyhu’ş-Şuyuhı’r-Rum olarak Anadolu’ya geldiği menakıbnâmesinde belirtilir. Sultan I. Gıyaseddin Keyhüsrev, Alaşehir’de şehit olunca (1211) oğullarından Malatya meliki I. İzzeddin Keykâvus’un (1211-1220) yerine geçmesinde vezir Muhammed el-Gazi Malatî ile Mecdüddin İshak’ın büyük rolü oldu. Mecdüddin İshak bu dönemde Anadolu Selçuklu Devleti’nin kültürel politikasını yönlendiren en etkili kişi durumundadır. Sultan I. İzzeddin Keykâvus’un tahta çıkışını bildirmek ve Fütüvvet teşkilatına girişini sağlamak için Bağdat’a elçi olarak gönderilmiştir. Halife, Sultan I. i l l o i p k e d i s i İzzeddin Keykâvus’un Fütüvvet teşkilatına kabulünü bildiren bir fütüvvetnâme kaleme aldırmış ve Fütüvvet teşkilatının sembolü olan fütüvvet şalvarı ile bu fütüvvetnâmeyi sultana ulaştırmak üzere Mecdüddin İshak’a teslim etmiştir. Ayrıca Sultan için tülbende sarılmış bir “sarık”, “davul çomağı”, “altın yaldızlı gerdanlık”, “at başlığı” ve “süslü eğer takımı” gibi hâkimiyet sembolleri hazırlatarak çeşitli hediyelerle Şeyh Mecdüddin İshak’ı Anadolu’ya uğurlamıştır. Bütün bunlardan Şeyh Mecdüddin İshak’ın, Bağdat’a Sultan İzzeddin Keykâvus’un Fütüvvet teşkilatına girmesini sağlamak amacıyla gittiği söylenebilir. Mecdüddin İshak, İzzeddin Keykâvus’tan sonra başa geçen I. Alâeddin Keykubad’ın (1220-1237) saltanatının ilk yıllarında Malatya’dadır. Onun Alâeddin Keykubad döneminde biraz geriye çekildiği söylense de bu doğru değildir. Halife Nâsır, kurduğu Fütüvvet teşkilâtının “Şeyhu’ş-şuyûh”u olan Şeyh Ebu Hafs Ömer es-Sühreverdi (ö. 1234)’yi, Halifenin Fütüvvet şalvarını kuşatmak için Anadolu’da Sultan Alâeddin Keykubad’a gönderdiğinde, bu görevi dostu Mecdüddin İshak ile birlikte yerine getirmeyi planlamıştı. Ne var ki Mecdüddin İshak, Malatya’da Fütüvvet temsilcilerini karşılayamayacak kadar hasta idi. Ömer es-Sühreverdi, Malatya’da biraz oyalanarak Mecdüddin İshak’ın ayağa kalkmasını beklemiş; ancak onun iyileşmesi mümkün olmayınca Fütüvvet erbabından oluşan kalabalık bir heyetle Konya’ya hareket etmek durumunda kalmıştır. Bu sırada 78 yaşında olan Sühreverdi, Sultan Alâeddin’e Konya’da Fütüvvet şalvarını giydirmiştir. Mecdüddin İshak ise o günlerde vefat etmiştir (1221). KAYNAKÇA: İbn Bibi, El-Evâmirü’l- Alaiyye fi’l-Umuri’l-Alaiyye (Selçuk-nâme), (çev. M. Öztürk), I, Ankara 1996, s. 45, 56-76, 111-113, 127, 135, 140, 175, 176-177, 249-253; İbn Arabî, Futühatü’l-Mekkiye, IV, (yay. O. Yahya-İ. Medkur), b.y. 1972, s. 460, 547, 604; Ebu’l Ferec, Tarih, (çev. Ö. R. Doğrul), Ankara 1950, s. 424, 463; Sühreverdî, Avârifu’lMaârif / Tasavvufun Esasları, II, (çev. H. Kamil Yılmaz-İrfan Gündüz), İstanbul 1990, s. XVII-XVIII; Aksarayî, Musameretu’l-Ahbar, (çev. M. Öztürk), Ankara 2000, s. 265-270; Anonim, Selçukname, (çev. F. Nafiz Uzluk), Ankara, 1952, s. 25; İbnü’l-Esir, el-Kamil fi’tTarih, XI-XII, (çev. A. Ağırakça-A. Özaydın), İstanbul 1987, s. 330341, 401; Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 1999, s. 237, 238, 276, 288, 298, 293, 330; Mikail Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1997, s. 24-25, 27, 28-29; Salim Koca, Sultan I. İzzeddin Keykavus, Ankara 1997, s. 19, 20, 22, 23, 64, 65, 97, 98; Haşim Şahin, “Şeyh Mecdüddin İshak’ın Selçuklu İdaresiyle İlişkileri”, Uluslararası Sadreddin Konevî Bildirileri (20-21 Mayıs 2008), Konya 2010, s. 203-211; M. Ali Hacıgökmen, “Türkiye Selçukluları Şehzade ve Sultanlar Muallimi Mecdüddin İshak”, Belleten, LXXVI/276 (2012), s. 421-432; M. Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî”, DİA, XX, İstanbul 1999, s. 493, 512-513. Mehmet Ali HACIGÖKMEN A A n s i h k i l MECMÛATÜ’T-TEVÂRÎHİ’LMEVLEVİYYE / MEVLEVÎLERİN TARİHİ Selçuklu dönemi Ahileri hakkında bilgi veren Seyyid Sahîh Ahmed Dede’nin (ö. 1189 / 1775) yazdığı kitabın asıl adı, Mecmuatü’l-Tevârihi’lMevleviyye’dir. Aslı Mevlana Müzesi Kütüphanesi, nr. 5446’da kayıtlıdır. Ahmed Remzi Dede (660 / 1267-1363 / 1945) tarafından istinsah edilmiştir. Cem Zorlu, Yüksek Lisans çalışması çerçevesinde günümüz Türk harflerine Mecmûatü’t-Tevârîhi’lMevleviyye / Mevlevîlerin Tarihi ismiyle çevirmiş olup, İstanbul‘da 2003 yılında neşredilmiştir. Esasta Mevlevi Tarikatı’nı konu olan eser, Hz. Peygamber’in çocukluğundan başlayarak hayatını anlatır. On iki imam, onlarla ilgili olaylardan bahsederken meşhur pek çok mutasavvıf dervişin ilim tahsilleri, istinabeleri ve kendilerine bağlanan müritlerin eğitim ve terbiyelerini kaleme alır. Bu bağlamda Selçuklu tarihi ve Ahi Hüseyin Urmevi, Ahi Muhammed Urmevi, Ahi Natur, Ahi Türk gibi XIII. yüzyılda yaşamış Konya’nın önde gelen Ahileri ile ilgili bilgiler verdiği için Ahilik kültürü bakımından da önemlidir. Eserde bahsi geçen devrin Ahilerinin kimlikleri, kişilikleri ve özelliklerini tanıma imkânı bulmaktayız. Sahih Ahmed Dede meşhur tarihî olayları, ölümleri, doğumları tarih, hatta bazan gün olarak verir. Cem Zorlu’nun yayımladığı kitap, 381 sayfa olup sonuç, bibliyografya ve indeksle sona ermektedir. Bekir ŞAHİN MEHMED I (d. 788 / 1387-ö. 824 / 1421) Osmanlı müverrihlerinin Sultan Çelebi veya Çelebi Sultan unvanı verdikleri, Yunan ve Arap kaynaklarında Kirişçi lakabıyla kaydettiği I. Mehmed beşinci Osmanlı sultanıdır. Babası I. Bayezid’in Kütahya ve Hamidili sancağında şehzade bulunduğu esnada (788 / 1386 veya 789 / 1387) Devlet Hatun adlı bir cariyesinden dünyaya geldi. I. Bayezid’in dördüncü oğlu Çelebi Mehmed yetiştiği kültürel taban ki Ahiliğin güçlü olduğu yerler olan Kütahya, Bursa ve nihayet şehzadelik dönemini geçirdiği Amasya ve Tokat’tır. Çelebi Mehmed’in Ahiliğin temel değerleri olan “civanmerd , yiğit, âlî l o i p k e d i s i cenap ve cömertlik ile kahramanlık” gibi temel vasıfları taşıması bu kültürel tabandan çok güçlü bir şekilde beslendiğini göstermektedir. Diğer taraftan sadece bu kültürel tabandan beslenmekle de kalmayarak Amasya ve Tokat’ta beraber devlet tecrübesini kazandıkları Ahi önderleri Ahi Bayezid ve Ahi İvaz Paşa’yı veziriazamlık görevine getirerek adeta onlar da devletin gözü ve kulağı olmuşlardır. Özellikle Osmanlının kaotik süreci olan fetret döneminde ve sonrasında devam eden dinsel dönüşüm süreci ile azılı düşmanlarının bütün kollardan saldırıya geçtiği onun saltanat döneminde Ahiliğin temel değerlerini diplomatik bir üslupla kullanarak devleti yeniden inşa etmiştir. Denebilir ki devletin ikinci kurucusu veya Hammer’in ifadesi ile “Tatar tufanın tehlikeye düşürdüğü devlet gemisini kurtaran Nuh” Çelebi Mehmed idi. Onun dayanmış olduğu değerlerin merkezinde de ecdadı gibi Ahilik değerleri vardır. Edirne ve Bursa saraylarında çok dilli ve kültürlü ortamda yetişen şehzade 801 Şevvalinde (Haziran 1399) Amasya, Tokat ve Sivas ile Ankara’yı da içine alan, daha önce Eretna hanedanının toprakları olan Rum vilayetine vali olarak gönderildi. Özellikle o, daha önce kazandığı çok kültürlülükle oluşan hoşgörülü yönetim anlayışını pratikte de gösterdi. Nitekim onun şehzadelik döneminde paşa sancağı Amasya vilayetinin huzur ve sükun içinde yaşadığı, olgun adaleti ile de her türlü yaramazlık ve zulmün kalmadığı ifade edilir. Amasya’da bulunduğu esnada Timur tehlikesinin baş göstermesi üzerine Babası Yıldırm Bayezid’in Timur ile giriştiği savaşta ordunun merkezinde artçı kuvvetlerin başına getirilmiştir. Hatta ünlü Osmanlı tarihçisi Hoca Saadeddin, Ali Paşa ve Malkaçoğlu ile Evrenos gibi Rumeli’nin namdar beylerinin bunun emrine verildiğini kayd eder. Bayezid ve oğulları çetin mücadele etmelerine rağmen istihbarat, strateji ve savaş araç ve gereçlerindeki gelişmişlik ile orduların yapılanmasına bağlı olarak Bayezid’in ordusu savaşı kaybetti. Bu durumu gören Şehzade Mehmed birliklerini alarak Amasya’ya çekildi. Kardeşleri, Mustafa 804 (1402) yılında Timur tarafından yakalanıp Semerkant’a götürüldü; Çelebi Musa babasıyla birlikte Timur’un Akşehir’e gelinceye kadarki Anadolu seferinde onunla beraber oldu; diğer kardeşi Kasım Bursa’daki sarayda bulunuyordu. Süleyman ve İsa ise “Dârüssaltana” olarak kabul edilen Bursa’yı ve Rumeli’nin merkezi Edirne’yi ele geçirmek için birbirleriyle mücadeleye giriştiler. 99 A A 100 n s i h k Timur’un İzmir kuşatması esnasında Süleyman’a Boğaz’ın öte yakasındaki topraklar üzerinde hâkimiyetini belirleyen bir yarlık verildi. Kütahya’ya görüşmek üzere çağrılan Mehmed ise bu emre itaat etmeyerek Tokat ve Amasya bölgesindeki Türkmen beyleri ve diğer sosyal sınıflarla uzlaşma sağladı. Bu mahalli hanedanların kontrolündeki Türkmen, Tatar kuvvetleri ile diğer sosyal sınıf ki ahiliğin seyfiye unsurlarını oluşturan timar erbabı Mehmed’in ordusunda önemli güç oluşturuyorlardı. 816’da (1413)Musa’ya karşı olan savaşta yanında Tatar ve Türkmen güçleri ile seyfî Ahi unsurları vardı. Diğer yandan Ankara Savaşı’ndan sonra Timur’un hükümranlığını kabul eden Kara Devletşah, Kubadoğlu, Mezid Bey ve Taşan ailesi gibi yerel hanedanlar I. Mehmed’in de Timur’un hükümdarlığını kabul etmesi ile Osmanlı sistemi içine dahil oldular. Bütün bu askerî ve siyasî gelişmeler, Çelebi Mehmed’in Tokat ve Amasya bölgesindeki hükümranlığını meşrulaştırdı. İşte bu sosyal sınıf ve güç mensupları ile I. Mehmed’in ilişkilerini düzenleyen lalası Ahi Bayezid Paşa’dır. Nitekim Timur’un yanına temsilci olarak giden kişide lalasıdır. Türk devlet anlayışına göre hükümdarın çocuklarından her birinin tahta geçme hakkı vardı. Tahta çıkmak için mücadele eden şehzadelere halkın çoğunluğu, Allah’ın yardımının işareti olarak yorumladıkları savaşı kazanması zorunda olduklarına inanırdı. Her ne kadar ilk başlarda Mehmed kendinden büyük kardeşi Süleyman’ın otoriteyi temsil ettiğini kabul etse de yaşta büyüklük prensibi bağlayıcı değildi. İşte bu cari temayül çerçevesinde kısa süre sonra ölen Kasım hariç Bayezid’in diğer dört oğlu 1402-1413 yılları arasında sürecek olan taht mücadelesine girişti. Bu iktidar mücadelesinde İsa Çelebi, Batı Anadolu beyleri ve Kastamonulu İsfendiyar’ın ittifakını elde etmesine rağmen Mehmed’e yenilerek Eskişehire kaçtı ise de orada yakalanarak öldürüldü. Böylece Mehmed Bursa’ya rahat bir şekilde girdi (806 / 1403-1404). Ancak aynı yıl içinde Mehmed, Süleyman Çelebi ile yaptığı mücadele sonrasında Bursa ve Ankara’yı kaybetti, Tokat-Amasya üssüne çekilmek zorunda kaldı. Diğer yandan Şehzade Mehmed Babası Yıldırım Bayezid’in ölmesi üzerine Akşehir’de Timur’un hilatlendirerek serbest bıraktığı Musa’yı Rumeli’ye gitmeye teşvik etti. Musa, Eflak Voyvodası Mircea’nın davetini kabul ederek 809 (1406) yılında Eflak’a deniz yoluyla ulaştı. Musa’nın Doğu Balkanlardaki askerî ve siyasî başarıları Süleyman’ı Rumeli için Bursa’yı i l l o i p k e d i s i terk etmeye mecbur etti. Yanbolu savaşındaki ilk zaferinin ardından Musa iki defa yenildi. Sonunda yeni bir saldırı ile Edirne’yi ele geçirdi ve Süleyman’ı öldürdü. Süleyman’ın Anadolu’da hâkimiyetini kaybetmesinden sonra Mehmed Bursa’yı yeniden ele geçirdi. Ancak Mehmed ile olan anlaşmasına uymayan Musa bağımsız tarzda hareket etmeye başladı ve uç beylerinin çatışmacı politikalarını benimseyerek vasal devletlerden Sırbistan ve Bizans’ı kendine düşman yaptı. Onlar da Mehmed’in tarafına geçti. Mehmed kardeşi Musa’ya karşı 814’te (1411) iki başarısız teşebbüste bulunduktan sonra uç beyleri ve vasal devletlerin yardımıyla 5 Rebiülahir 816’da (5 Temmuz 1413) rakibini yendi ve saf dışı bıraktı. Bu zaferden sonra Edirne’ye gelerek devlet ricalinin biatıyla tahta çıktı. Çelebi Mehmed burada bulunduğu sırada ilk önce Bizans’ta rehin olarak bulunan Çelebi Süleyman’ın oğlu Orhan’dan gelebilecek tehlikeyi bertaraf etti. Diğer yandan Musa’nın beylerbeyi Mihailoğlunu tevkif edip; ayrıca kardeşinin kazaskeri Şeyh Bedreddin’i fazl u keremine hürmeten maaş bağlayarak İznik’te ikamete memur eyledi. Diğer taraftan Çelebi Mehmed; Bizans, Sırbistan, Venedik ve Raguza ile Eflak Prensliği elçilerini kabul edip, onlarla barış anlaşması imzaladı. Ankara savaşından sonra yeniden eski beyliklerini ele geçiren Batı Anadolu beyleri ile Karamanoğulları, Osmanlı şehzadelerinin başşehir kabul edilen Bursa’yı elde etme mücadelesine fiilen katıldılar. Anadolu’daki bu siyasî yapılar, Ankara Savaşı’ndan sonra oluşan siyasî statünün devam ettirilmesine yönelik olarak her bir Osmanlı şehzadesinin otonomi veya bağımsızlıklarına saygılı davranmasına bağlı olarak destek veya tarafsızlık politikaları izlediler. Timur’un ayrılışı, Karamanoğuları koalisyonun Osmanlı güç ve üstünlüğünün henüz sarsılmaz bir gerçek olduğunu anlamalarını sağladı. Hatta bazıları varlığını devam ettirme pahasına Bursa’yı hangi şehzade ele geçirdiyse onun hükümranlığını kabul etti. Diğer taraftan Bizans ve Balkanlar’daki Osmanlıya haraç ödeyen vasal devletler fetret döneminde bağımsız hale geldiler ve bazı topraklarını geri aldılar. Hatta bu kaotik ortamda onlar bir Osmanlı şehzadesini diğerine karşı destekliyor ve sığınma hakkı veriyor, kendi üzerlerinde hükümranlık iddia edecek kadar güçlü hale gelen birine karşı diğerini kullanıyorlardı. Bu bağlamda olsa gerek Eflak Voyvodası Mircea ve Bizans İmparatoru II. Manuel’in politik manevraları Osmanlı şehzade- A A n s i h k i l leri arasındaki mücadeleyi ciddi şekilde etkilemiştir. Edirne’de ülkenin tek hükümdarı olarak tahta çıktıktan sonra merkezi otoriteyi güçlendirme ve dışarıdan gelebilecek saldırıyı durdurmaya dönük mezkur politikalardan sonra yeni Sultan emin bir şekilde Anadolu’daki hâkimiyeti yeniden tesis etme mücadelesine girdi. Bu bağlamda Musa’yı bırakarak İzmir’e dönen ve orada beyliğini yeniden canlandıran Aydın beyi Cüneyd’i 817’de (1414) yenip bütün Batı Anadolu’yu ele geçirdi. Bu mücadelede Germiyanoğulları, Menteşeoğulları, Sakız adasındaki Cenevizliler, Midilli adası hâkimi, Foça, Rodos şövalyeleri Cüneyd’in haşin ve sert davranışını hesaba katarak Mehmed’in tarafını tuttular. Mücadele sırasında Mehmed şövalyelerin İzmir’de tekrar inşa ettiği kaleyi yıktı. Menteşeoğulları da onun hükümdarlığını kabul etti. Sultan Cüneyd Bey’i annesinin ricası üzerine bağışlayarak Niğbolu’da ikame eyledi. 816’da (1413) Mehmed Rumeli’de Musa’ya karşı ilerlerken Karaman beyi Mehmed Bursa’yı kuşattı ve kale etrafındaki mahalleleri yakıp yıktı. Otuz dört gün süren bu Bursa kuşatması esnasında Ahi Hacı İvaz Paşa kendisi yaralandığı halde hiç belli etmeyerek padişahın Rumeli’de galebesine dair havadis yayarak sürdürebilir mücadeleyi sağladı. Nihayet Mehmed’in kardeşi Musa’ya karşı zafer haberi geldiğinde Karamanlılar Bursa kuşatmasını kaldırarak geri çekildiler. Mehmed hemen Candaroğlu İsfendiyar Bey’e karşı bir sefere hazırlanırken o, Karamanlılar’a karşı planlanan sefere yardımcı kuvvet göndereceğine söz vererek bağlılık bildirdi. Karamanlılar tarafından işgal edilen Germiyan beyi ise Osmanlıların tabii müttefiki olarak sultanın emr-i fermanı gereğince sefer için gerekli levazımı tedariki gerçekleştirdi. Ayrıca Sultan seferden önce Karamanlıların hamisi kabul edilen Memlük sultanına pahalı hediyelerle bir elçi göndererek Karaman yönetimine gelebilecek desteğin önüne geçti. Mehmed I bu seferde Karamanlılar’ı yenerek Konya’yı kuşatma altına aldı. Bunun üzerine Karamanoğlu barış isteyerek Hamidili, Saidili toprakları Osmanlı ülkesine katıldı. Ancak Osmanlı kaynakları Çelebi Mehmed’in bu seferden sonra Canik taraflarına gittiğini, bu esnada ise Karamanoğlunun tekrar Osmanlı topraklarına saldırmasına bağlı olarak Sultanın Konya üzerine yürüdüğünü kaydederler. Hatta Konya ovasındaki bozgundan sonra l o i p k e d i s i Karamaoğlu’nun Taşeline kaçtığını ve oğlunun ise Konya kalesine kapadığını belirtirler. Sultanın Konya kuşatması esasında hastalanması üzerine Bayezid Paşa Karamanoğlu ile iletişimi kurarak affını sağlamıştır. Padişahın rahatsızlığı ise Germiyan beyliği topraklarından getirilen hekimlerin sunmuş oldukları reçete ile giderilmiştir. Anadolu ve Rumeli’de Osmanlı idaresinin kurulup toprakların bir hükümdarın emri altında yeniden birleşmesi üzerine Bizans İmparatoru ile Papa ve Venedik birlikte Osmanlılara karşı Haçlı seferi bağlamında diplomatik faaliyete başladılar. I. Mehmed’in 817 (1414) yılında Cüneyd’e karşı mücadelesi sırasında Ege’de Nakşa adasının Venedikli Dük De Naksos, bağlılıklarını yenileyen Ege’deki diğer Latin emirlere katılmadı. Bunun üzerine I. Mehmed, 818’de (1415) Batı Anadolu’daki deniz gazileri ve Çalı Bey kumandasında otuz kadırgadan oluşan Gelibolu donanmasını Venediklilerin Ege’de sahip oldukları yerler üzerine akına gönderdi. Bu gelişme üzerine Pietro Loredano kumandasındaki Venedik donanması sürpriz bir atak yaparak Gelibolu’daki Osmanlı donanmasını tahrip etti. Daha sonra Marmara içlerinde karşılıklı donanmalar arasında çatışma vuku buldu ise de Loredano’nun kumanda gemisinde bulunan Venedik sefirleri İstanbul üzerinden Edirne’de padişahla görüşerek iki devlet arasında sulhu sağladılar. Çelebi Mehmed’in kardeşi Mustafa, Timurlu Şahruh tarafından serbest bırakıldıktan sonra Trabzon’a ulaştı. Bu esnada şehzadenin yolladığı adamlar ise Venedikliler ve Bizans İmparatoruyla müzakereye başladı. Diğer taraftan önce Konya’ya, sonra Kastamonu’ya gelen Mustafa, oradan denizyoluyla Rumeli yakasına, Eflak’a geçti. Bu arada Niğbolu’da zorunlu ikamete tabi olan Aydın Beyi Cüneyd Bey ona katıldı. Çelebi Mehmed’in büyük kardeşi Mustafa’nın sahneye çıkması Anadolu ve Rumeli’de Çelebi Mehmed’e diş bileyen azılı düşmanların harekete geçmesini sağladı. Bu durum dinî-içtimaî ayaklanmaları beraberinde getirerek bir iç savaşı tekrar başlattı. Askerî olarak Mircea tarafından desteklenmesine rağmen Mustafa ve Cüneyd uç kuvvetlerini kendilerine çekmekte başarısız oldukları için İstanbul’a dönmeye mecbur kaldılar. İmparator bu defa onları Selanik’e gönderdi. Bizans’ın iki yüzlü politikası, I. Mehmed’in Bizans’a karşı savaş ilan etmesine neden oldu. Bu kararlı tutum karşısında Mustafa ve Cüneyd aradıklarını bula- 101 A A 102 n s i h k mayarak yine Selânik’e ilticaya zorlandı. Sonunda imparator onları Sultan I. Mehmed hayatta olduğu müddetçe hapiste tutma hususunda anlaştı ve bunun karşılığında padişahdan yıllık 300.000 akçe tazminat almayı kabul etti. Rumeli’de Mustafa’ya karşı savaşırken I. Mehmed aynı zamanda Batı Anadolu ve Rumeli’de Şeyh Bedreddin tarafından düzenlenen ayaklanmayla uğraşmak zorunda kaldı. Şeyhi koruyan ve bilfiil destekleyen Eflak beyi Mircea, Rumeli’de Deliorman bölgesini işgal etti. I. Mehmed Şeyh Bedreddin’i Zağra’da yakalatarak Serez’de idam ettirdi. Onun Rumeli’deki bu meşguliyeti sırasında Anadolu beyleri yine hareketlenmeye başladılar. Bunun üzerine I. Mehmed önce şeyhin Eflak’e geçmesine yardım eden İsfendiyar Bey’e karşı yürüdü İsfendiyar’ın I. Mehmed’in hükümranlığını kabul etmesi üzerine barış sağlandı. Fetret döneminde Balkanlar’daki Osmanlı hâkimiyetine karşı en önemli rakip olarak belirginleştiği için Eflak Voyvodası Mircea, Macaristan Kralı Sigismund tarafından desteklendi. I. Mehmed’in 822’de (1419) Mircea’ya karşı seferi Sigismund’un Balkanları işgal etme planıyla alakalıdır. Diğer taraftan I. Mehmed’in Anadolu’daki vasattan Karamanlı ve Candaroğulları beyleri bu büyük sefere oğullarının kumandasında destek kuvvetler gönderdiler. I. Mehmed, bu seferde, Yeni Yergöğü Kalesini Tuna’nın sağ kıyısında inşa ettirip, ardından Macaristan vilâyetinde Severin Kalesi’ni aldı. Bu sefer sonunda Eflak Voyvodası Mircea teslim oldu ve üç oğlunu sultana rehin olarak gönderip haraç ödemeyi kabul etti. Hayatının son yıllarında I. Mehmed’in en büyük amacı, büyük oğlu Murad’ın herhangi bir krize sebebiyet vermeksizin tahta çıkmasını temin etmek olmuştur. Süleyman’ın oğlu Orhan kör edilip zindanda tutulmasına rağmen Mehmed’in kardeşi Mustafa ciddi bir rakipti ve bazı Osmanlı liderleri tarafından sultan olarak tanındığı için Bizans imparatoru onu uygun bir zamanda serbest bırakabilirdi. Şehzade Murad’ı destekleyenler, Mustafa’nın öldüğü ve taht iddiasında bulunanın Düzmece Mustafa olduğu dedikodusunu yaydılar. Buna göre Murad Edirne’de kendisinin halefi olacak; oğlu Mustafa Anadolu’da kalacak; iki küçük oğlu Yusuf ve Mahmud Bizans imparatoru II. Manuel’in yanında rehine olarak İstanbul’a gönderilecek ve buna karşılık imparator da Mustafa’yı serbest bırakmayacaktı. İmparator bu iki Osmanlı şehzadesinin muhafazası için yıllık bir para i l l o i p k e d i s i alacaktı. Çelebi Mehmed 23 Cemâziyelahir 824 (25 Haziran 1421) tarihinde Edirne’de vefat ettiğinde Murad Bursa’da tahta çıktı ve kardeşlerini imparatora göndermeyi reddetti. Çelebi Mehmed, bedenî sporlardaki mahareti ve bedenin zindeliği bağlı olarak diğer lakaplarından başka “Güreşçi Çelebi” unvanını almıştır. I. Mehmed tavırlarına hareketlerindeki sürate vakarına ait kişisel özelliklerinden başka, Osmanlı müverrihleri gibi Bizans tarihçileri de onun adaleti, şefkati, civanmerdliği, dostluğu ve sebatını hayırhahla bahsederler. Yalnız Müslüman tebaanın değil gayr-i müslim halkında gönüllerini feth etmiştir. I. Mehmed’in saltanatı boyunca en temel meselesi, Osmanlı Devleti’nin fetret devri sonrası kaybolan otoritesini Anadolu ve Balkanlar’da yeniden tesis etmek olmuştur. İlk önce Ankara Savaşı’nın ardından askerî çöküntüye rağmen Osmanlılar her iki bölgede de büyük askerî güç olmaya devam ettiler. İkinci olarak Osmanlı hanedanı, feodal beyler ve bölgedeki diğer hanedanlar üzerinde tek meşruiyet kaynağı olan emperyal geleneği tesis edebildi. Öyle ki Sırp prensleri arasındaki iç çekişmeye müdahil olduğu gibi sipahiler, yaya, müsellem, kapıkulları ve köylülerin statülerinin ve toprak hukukunun Osmanlı merkezî hükümetinin varlığı ile doğrudan orantılı olduğunun algısının oluşmasıydı. Bundan dolayı Osmanlı tahrir ve timar sistemi bu dönemde geliştirilmiş ve yaygın olarak uygulanmıştır. I. Mehmed’in Murad, Mustafa, Kasım, Ahmed ve Yûsuf ile Mahmud adında oğulları ve ayrıca yedi kızının olduğu bilinmektedir. Hayır hasenat sahibi olan Çelebi Mehmed Bursa’da cami (822 / 1419), medrese, imaret ve türbe (824 / 1421) yaptırmış, bunlara vakıflar tahsis etmiştir. Ayrıca Edirne’de Eskicami onun zamanında tamamlanmış (816 / 1413) ve buraya vakıf olmak üzere bir bedesten inşa ettirmiştir. KAYNAKÇA: Nizâmeddîn-i Şâmî, Zafernâme, Ankara 1987, s. 301-324; Esterâbâdî, Bezm ü Rezm, Ankara 1990, s.56, 70-112; Enverî, Düstûrname, I, İstanbul 1976, 87-91; Âşıkpaşazâde, Tevarih-i Al-i Osman, (haz. Y. Saraç-K. Yavuz),İstanbul 2007, 106-124-138,; Dukas, Bizans Tarihi, İstanbul 1956, s. 8-9, 26-43; Oruç b. Âdil, Oruçbey Tarihi, (haz. N. Ötürk), İstanbul 2007, s.20,24-26; Neşrî, Kitab-ı Cihannümâ, (haz.K. Köymen-R. Unat), Ankara 1987, I, s.351-53, 369-419; İbn Kemâl, Tevârîh-i ÂI-i Osman, (Haz. Koji İmazawa),Ankara 2000, s.5--191; İdrisi,Heşt Bihişt, (haz. M. Kartaş-S.Kaya, Y. Baş), Ankara 2008, I, s.292-370, II, s. 25150;Hoca Sadeddin,Tacü’t-Tevarih,(haz. İ. Parmaksızoğlu), İstanbul 1996, c.I. s. 262, 268, 299, 302, 307-323, 332-336;Solakzade, Tarih, (haz. V. Çubuk), İstanbul 1996,.c. I. s.99,112-189; P. Wittek, Menteşe Beyliği, Ankara 1944, s. 7;J. Von Hammer Purgstal, Bü- A A n s i h k i l yük Osmanlı Tarihi, İstanbul 2010, c.I,s.198--240; Hüsameddin, Amasya Târihi, İstanbul 1967,III, 157-198; İstanbul’un Fethinden Önce Yazılmış Tarihî Takvimler{nşr. Osman Turan), Ankara 1954, s. 20, 56; Abdülbaki Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, İstanbul 1966,s.20-67; Cüneyt Ölçer. Yıldırım Baye-zid’in Oğullarına Ait Akçe ve Mangırlar, İstanbul 1968,s.23-56; Nuri Pere, Osmanlılarda Mâdeni Paralar, İstanbul 1968, s. 59-71; J. E. Woods, The Aqquyunlu, Minneapolis - Chicago 1976, s. 56-60; J. W. Barker., Manuet II Palaeologus (1391-1425): A Study in Lale Byzantine Statesmanship, New Brunswick 1969, s. 200-385; E. Zachariadou, Tradeand Crusade, Venice 1983; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Çelebi Sultan Mehmed Tarafından Verilmiş BirTemliknâme ve Sasa Bey Ailesi”, Belleten, III/l 1-12(1939), s. 389-399; aynı yazar, “Çelebi Sultan Mehmed’in Kızı Selçuk Hatun Kim ile Evlendi”, a.e., XXI 11957). s. 253-260; a.mlf.. “Mehmed I”, İA, VIII, 496506; Halil İnalcık, “Mehmed I”, DİA, XXVII, .s.394; H. Mustafa Eravcı-Hamza Üzümcü, “Osmanlı-Eretna Devlet İlişkileri, SDÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Kemal Göde Özel Sayısı, Isparta 2013,s. 201-215; H. Mustafa Eravcı, “Karamanoğulları”, Konya Ansiklopedisi, Konya 2013,c. 3,s.230-231; agmlf, “ Ankara Savaşında Karamanoğullarının Rolü”, Uluslararası Ankara Savaşı Sempozyumu 13 Aralık 2012,Ankara 2013, s.120-145; Sultan Yıldırım Bayezid Han ve Dönemi, (ed. Sadettin Eğri), Bursa 2013, s. 23-56 . l o i p k e d i s i dır. Hamamın kuzey tarafında Çukur Çeşme de denilen sivri kemerli ve moloz taş örgülü sade basit çeşmenin üzerindeki tek satırlık kitâbeden 813 (1410) yılında yapıldığı anlaşılmaktadır. KAYNAKÇA: Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mimarisinde Çelebi ve I. Sultan Murad Devri 806-855(1403-4151), II, İstanbul 1972, s. 192 Medresesi: Merzifon’da şehir merkezinde yer alan eser, erken Osmanlı dönemi medrese özelliğinin yanı sıra Zengi ve Memlük mimarsinden de H. Mustafa ERAVCI Eserleri: Çelebi Sultan Mehmet Camii: Batı Trakya Bölgesindeki Dimetoka kasabasındadır. Edirne’ye 30 -35 kilometre kadar uzakta bulunan kasabanın en önemli eserler arasında yer alan cami, dıştan 32.42x 29.94 metre ölçüleri ve muntazam kesme taş kaplama duvarıyla anıtsal bir örnek teşkil etmektedir. Üzerindeki kitâbelerden sanatında mahir bir üstad olan İvaz bin Bayezid’in 824 (1421) yılında camii tamamladığı anlaşılmaktadır. Evliya Çelebi 1078’de (1668)Dimetoka’ya uğradığında dört kâgir ayağın taşıdığı kurşun kaplı ahşap çatının içine gizlenmiş kubbesiyle, yüksek ve süslü bir minaresinin olduğundan bahseder. KAYNAKÇA: Ekrem Hakkı Ayverdi, “Dimetoka’da Çelebi Sultan Mehmed Camii”, VD, III, Ankara 1957, s.13-16,; res.1-12; Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mimarisinde Çelebi ve II. Murad Devri 806855(1403-1451), İstanbul 1972, s.136-150; Aptullah Kuran, The Mosque in Early Ottoman Archictecture, Chicago 1968; Semavi Eyice, “Çelebi Sultan Mehmed Camii”, DİA, Ankara 2003, s.262263. Hamamı ve Çeşmesi: Merzifon’da şehrin merkezinde yer alan hamam bilhassa klasik Osmanlı döneminde öne çıkan dört eyvanlı ve köşe halvetli hamamlar grubundan olup, soyunmalık, ılıklık, sıcaklık ve külhan bölümlerinden müteşekkildir. Türk hamam mimarisinde en çok tercih edilen bir plan şemasına sahip olan hamamın girişi üzerindeki iki satırlık Arapça sülüs kitâbede 818 (1413) yılında inşa edildiği yazılı- etkiler taşımaktadır. Yöre halkı tarafından Merzifon Sultaniyesi olarak da anılır. Giriş kemerinin üstündeki Arapça hatlı sülüs kitâbede inşaata Çelebi Sultan Mehmed’in emriynle başlandığı ve 820’de (1417) Umur Bey bin Ali tarafından tamamlandığı, mimarının da Ebu Bekir bin Muhammed Hamza el Müşeymeş olduğu yazılıdır. KAYNAKÇA: Albert Gabriel, Mouments Turcs d’ Anatolie, II, Paris 1934, s.2531; Godfrey Goodwin, History of Ottoman Architecture, London 1971, s. 70, 78, 145; Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mimarisinde Çelebi ve II. Murad Devri 806-855(1403-1451), İstanbul 1972, s.185-190; Komisyon, Türkiye’de Vakıf Abideler ve Eski Eserler I, Ankara 1972, s. 310-312; Oktay Aslanapa, Osmanlı Devri Mimarisi, İstanbul 1986, s.35-36; Mahmud Akok,“Merzifon’da Çelebi Mehmed Medresesi”, Mimarlık, IX/1-2, Ankara 1952, s.29-37; M. Baha Tanman, “Mehmed I Medresesi”, DİA, Ankara 2003, s.394395. Eski Cami: Edirne şehir merkezinde Sabuni mahallesinde yer alan eser, kentin Osmanlıların eline geçmesinden sonra yapılan ilk sultan camii olma özelliği taşımakta ve sur duvarlarının dışında kalmaktadır. Osmanlıların ilk döneminde öne çıkan “eş değerde çok kubbeli ” camilerin Bursa Ulu Camii’nden sonraki en önemli ve anıtsal örneğini teşkil eden yapının kitâbesinde Çelebi Sultan Mehmed’in 816 (1413) yılında caminin yapılmasını emrettiği yazılıdır. Cami 1748’de büyük bir yangın geçirmiş, hemen akabinde 1752’de 103 A A n s i h k i l l o i p k e d i s i rakaya, “Çelebi Sultan Mehmed Cami”, DİA, İstanbul 1993, s.263-264; Tayyar Akkaya - Mehmet Aydın, Ertuğrul Gazi’den Bugüne Söğüt, İstanbul 1983, s. 62; Komisyon, Türkiye’de Vakıf Abideler ve Eski Eserleri II, Ankara 1977, s. 89-90. Yeşil Cami: Bursa kent merkezindeki eser, adıyla anılan semtte yer almaktadır. Çelebi Sultan Mehmed’in inşasına başlattığı külliyenin merkezini teşkil eden yapının kitâbesinde 822 (1419) yılında inşa edildiği yazılıdır. İnşa kitâbesinin yan kanatlarındaki birer satırlık yine Arapça kitâbede caminin işini tanzim eden, resmini çizen ve usulleri koyanın Ahi Bayezidoğlu Hacı İvaz Paşa olduğu anlaşılıyor. yine büyük bir depreme maruz kalarak tahrip olmuştur. Yakın zamana kadar yangının siyahlıklarını görmek mümkündü. Kullanılamayacak hale gelen eserin Osmanlı döneminde iki büyük onarım gördüğünü belirten kitâbeleri son cemaat yerindedir. Bunlardan ilkinin 1166 (1752) yılında Sultan I. Mahmud; ikicisinin ise 1282 (1865) yılında Sultan Abdülaziz tarafından gerçekleştirilmişti. Son yıllarda Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından yeniden tanzim edilen cami ibadete açık bulunmaktadır. KAYNAKÇA: KAYNAKÇA: Oktay Aslanapa, Edirne’de Osmanlı Devri Abideleri, İstanbul 1949; Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mimarisinde Çelebi ve II. Sultan Murad Devri 806-855 (1403-1451), II, İstanbul 1972, s. 150-161; Celal Esat Arseven, Türk Sanat Tarihi I, İstanbul (tarihsiz), s. 272 -275; Beyhan Karamağaralı, “Edirne’de Eski Cami’nin Kitabeleri ve Mimarimizdeki Yeri”, VD, IX, Ankara 1971, s.331336; Yıldız Demiriz, “Edirne Camilerinde Kalem İşleri”, Edirne; Serhattaki Payitaht, İstanbul 1998, s. 371-380; Rifat Osman, Edirne Evkaf-ı İslammiyye Tarihi Camiler ve Mescidler, (yay. Ülkü Ayhan Özsoy), Ankara 1999; Ali Fuat Baysal, Yazı ve Tezyinatıyla Edirne Eski Cami, İstanbul 2014. Camii (Söğüt): Bilecik ili Söğüt ilçesinde yer alan cami, halk arasında daha çok Ulu Camii veya Çarşı Camii adıyla anılır. İzine rastlanmasa da şimdiki eserin eskiden varlığı bilinen Orhan Gazi Camii’nin yerine Çelebi Sultan Mehmed’in emriyle inşa edildiği ve onun vakfiyesine bağlandığı kabul edilmektedir. Bugünkü yapı II. Abdülhamid döneminde (1876-1909) eski caminin yerine inşa edilmiştir. Eski camiden günümüze kalan yegâne orijinal mimari elemanları minare kaidesi olup, mevcut ipuçları günümüzdeki yapının daha da büyütülerek inşa edildiğini ortaya koymaktadır. 104 Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mimarisinde Çelebi ve II. Sultan Murad Devri 806-855 (1403-1451) II, İstanbul 1972, s.46-94; Celal Esat Arseven, Türk Sanatı Tarihi, C.I, İstanbul (Tarihisz), s.255-266; Oktay Aslanapa, Osmanlı Devri Mimarisi, İstanbul 1986, s.37-42; Sedat Çetintaş, Yeşil Cami ve Benzerler Cami Değildir, İstanbul 1956; Albert Gabriel, Monumenst Tures d’ Anatolia, Paris 1954; Abret Gabriel, Une Capitale Tugue-Brousse, Paris 1958; Abdullah Kuran, The Mosque in Early Ottoman Architecture, Chicago 1968; Kazım Baykal, Bursa Anıtları, İstanbul 1950; Komisyon, Türkiye’de Vakıf Abideleri ve Eski Eserler III, Ankara 1983, s.216-227; Şerare Yetkin, Anadolu’da Türk Çini Sanatının Gelişmesi, İstanbul 1986, s.201-210; Suut Kemal Yetkin, Türk Mimarisi, Ankara 1970, s.175-178. Yeşil Medrese: Bursa’da kendi adıyla bilinen semtte ve Yeşil Cami’nin hemen kuzey tarafında yer almaktadır. Sultaniye Medresesi olarak da bilinen yapının kitâbesi olmasa da vakfiyesinden 1419 yılında Çelebi Sultan Mehmed tarafından inşa ettirildiği anlaşılmaktadır. Osmanlı döneminde Molla Hüsrev, Molla Yegânzâdeler, Yusuf Bâli Fenârî, Alâeddin Ali gibi tanınmış bilginlerin ders verdiği medrese, Cumhuriyetin ilanından sonra 1923 yılından beri Türk İslam Eserleri Müzesi olarak faaliyet göstermektedir. Deprem, yangın vb. gibi nedenlerle zaman içinde büyük tahribatlara maruz kaldığı için 1583,1617,1670,1683,1742,1767,1775,1825,197475 yıllarında onarım geçirmiştir. KAYNAKÇA: Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mimarisinde Çelebi ve II. Murad Devri 806-855(1403-1451) II, İstanbul 1972, s. 195-196; Enes Ka- Yeşil Türbe: Külliyenin önemli bir ünitesini teşkil eden ve adıyla anılan semtte yer alan eser cam i ile A A n s i h k medresenin batısında ve biraz uzağında kalmaktadır. Yüksek bir platform üstüne kurulan ve muhteşem çini süslemeleriyle Osmanlı döneminin de en zengin türbesini teşkil eden eser sekizgen planlı olup, altta tonozla örtülü cenazelik bölümü, zeminde sandukaların yer aldığı gövde ve örtü sisteminden meydana gelmektedir. İki kademeli olarak düzenlenen sekizgen gövdenin alt kısmı turkuaz renkli düz plaka çinilerle kaplanmış, sivri kemerli küçük pencerelerle aydınlatılan kubbenin oturduğu üst kısmı ise düz sade bırakılmıştır. Burası aynı zamanda kubbenin kasnağını oluşturmakta ve gövdeden profilli bir taş silme ile ayrılmaktadır. Tek renk sırlı çinilerle kaplanmış olan bu bölümün kenarları, köşeleri kaplayan beyaz renkli düz sade mermer silmelerle birbirinden ayrılmış ve her yüzüne altlı üstlü birer pencere açılmıştır. Türbenin kuzeyinde bulunan taç kapısı cepheden öne doğru taşıntı yapmaktadır. Kademeli bir merdivenle çıkılan renkli mermer geçmeli basık kemerli kapı açıklığı, öne doğru taşıntı yapan kemerli dikdörtgen bir niş içine alınmıştır. Duvardan eyvan gibi içeri girinti yapan bu açıklığın yanlarına sağlı sollu birer mihrabiye oyulmuş, üstü de kubbe görünümlü kavsarayla kapatılmıştır. İstiridye kabuğu formunda dilimlenmiş kavsarası, kapı üzerindeki mukarnasları, ayakkabılıkları, bazıları düz, bazıları rûmi ve palmetlerle dolgulanmış bitkisel bezemeli bordürleri ve kabartma yazılarıyla emsali görülmeyen muhteşem bir çini süslemeye sahiptir. Sarı, turkuaz ve lacivert renklerin ağırlıkta olduğu renkli sır tekniğindeki bu çiniler Mecnun Mehmed isimli bir sanatkarın elinde şekillenmiştir. Kapının üstündeki tek satırlık Arapça sülüs kitabede Türkçe: “Burası merhum, said, şehid Sultan oğlu Sultan Mehmed bin Bâyezid’in türbesidir. 824 senesi Cemaziyelulâsında vefat etmiştir” anlamına gelen bir ibare yer almakta, bu ibareden i l l o i p k e d i s i Çelebi Sultan Mehmed’in 824/1421 yılında vefat ettiği anlaşılmaktadır. Türbenin mimarı külliyenin de sorumluluğunu yüklenen Hacı İvaz Paşa’dır. Kapı kanatları ceviz ağacından çok zengin oyma tekniğiyle süslenmiştir. Üç tablalı olan kanatlar kapının kemerli kavsine göre düzenlenip yüzeyleri yatay kuşaklarla bölünmüş, etrafları da tezyini bordürlerle kuşatılmıştır. Geometrik desenlerin yanı sıra, rumi, palmet ve rozet motiflerinin işlendiği açıklı koyulu ahşap geçmelerden meydana gelen kanatlar, ayrıca dinî yazılarla da bezenerek üzerine Tebrizli Ahmed oğlu Hacı Ali tarafından yapıldığına dair bir kitabe konmuştur. İç mekândan kubbeye geçiş badem şeklinde prizmatik üçgenlerle geçilen bir kasnakla sağlanmıştır. Duvar yüzlerinin kenarları mermer bir silme ile çerçevelenmiş ve onlara bitişik mermer ayaklar üzerine sivri kemerler yerleştirilmiştir. Her yüze açılan iki katlı pencerelerden mermerden geniş çerçeveler içine yerleştirilen düz lentolu alt pencerelerin üstünde sivri kemerli yazılı çini alınlıklar çok etkileyicidir. Türbenin bütün iç duvarları çini kaplıdır. Yaklaşık üç metre yüksekliğe kadar duvar yüzeyini kaplayan turkuaz renkli altıgen plaka çinilerin ortasındaki çiçekler arasına beyazla ayetler yazılmış, kenarları da bordürle çevrilmiştir. Bunların yanında pencerelerin tavanları da rozetli çinilerle kaplanmış, ayrıca pencere aralarına dikey konumda yerleştirilen salbekli şemselerin oluşturduğu altın yaldızlı rozetler yüzeylere hareket kazandırmıştır. Kapıdan girilince gözler bir anda mihrap ve duvar çinilerini dolaşarak ortadaki sandukalara takılmaktadır. Girişin karşısında yer alan zengin çinili dikdörtgen mihrap nişi üst ve yanlardan aynı zenginlikte süsleme bordürleriyle çerçevelenerek iri palmetli bir tepelikle taçlanmıştır. Bordürlerin içi, ince kıvrık dallara bağlanan stilize bitkiler ve yazı ile tezyin edilmiş olup, köşe sütunceleri yivli, kavsarası da altı sıra mukarnas dolguludur. Kullanılan renkler arasında beyaz, sarı, lacivert ve turkuaz öne çıkmıştır. Sekiz köşeli, yanları mermer, üstü çini kaplamalı mermer bir kaide üzerine yerleştirilen ortadaki çinili sandukalardan Çelebi Sultan Mehmed’e ait olanı diğerlerinden daha büyük ve gösterişli olup, mihraptaki gibi aynı renklerle kaplanmış, üzerine de dört satır halinde ”Bu nurlu, kokulu, mübarek uyku yeri, en büyük Sultan en büyük iyilikçi Hakan, dünya Sultanlarının iftiharı, kulların yardımcısı, şehirler imar eden, zulüm ve fesadı yok eden, Gaz,i mücahit, Mu- 105 A A n s i h k rad Han oğlu Allahın affettiği Bâyezıd oğlu Sultan Mehmed’in gömüldüğü yerdir. Allah onu rızasına gark ve cennetin bahçelerinde iskan etsin. Kendisi 824 H. Senesi Cemaziyel-ulasında (8 Mayıs 1421) vefat etmiştir” diye Türkçeye çevirebileceğimiz bir kitabe yazılmıştır. Bu sandukanın güneyinde oğulları Mustafa ile Mahmud’un, kuzeyinde de oğlu Yusuf’un sandukası bulunmakta; arka sırada ise kızları Selçuk Hatun, Sitti Hatun, Hafza Sultan, Ayşe Hatun ve Daya Hatun’a ait çinili sandukalar yer almaktadır. Çinilerle kaplı olan bu sandukaların üzerindeki kitabelerde içinde yatanların vefat tarihleri yazılıdır. Türbe, cami ve medrese gibi Osmanlı döneminde 1623 yıllarından başlamak üzere müteaddid defalar onarılmış, yakın zamanlardaki restorasyonda ise dökülen çinileri tamir edilerek ziyarete açılmıştır. KAYNAKÇA: Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mimarisinde Çelebi ve II. Murad Devri 806-855(1403-1451), İstanbul 1972, s.94-99; Komisyon, Türkiyede Vakıf Abideler ve Eski Eserler, III, Ankara 1983, s.318321; Sedat Çetintaş, Bursa Tarihi Yerler, Müze, Camiler ve Türbeler, İstanbul 1934; Albert Gabriel, Une Capitale Tuguie, Brousse, Paris, 1959; Ali Saim Ülgen, Bursa Anıtları, İstanbul 1950. Yaşar ERDEMİR MELÂMET 106 Sözlükte “kınamak, kötülemek, ayıplamak” gibi anlamlara gelen melâmet kelimesinin tasavvuf literatüründe bir terim, bir makam ve bir tasavvuf anlayışının adı olarak yaygın bir kullanım alanı bulunmaktadır. III. (IX.) yüzyılda Merv, Herat, Belh ve Nîşâbur şehirlerini içine alan Horasan’da ortaya çıkıp özellikle Nîşâbur’da yaygınlık kazanan ve etkisini günümüzde de sürdüren bu tasavvuf anlayışını benimseyenlere ehl-i melâmet, melâmî, melâmetî; bu akıma da Melâmetiyye, Melâmiyye (Melâmetîlik) denilmiştir. İlk dönem kaynaklarında dil bilgisi kurallarına aykırı olarak genellikle melâmetî ve melâmetiyye kelimelerinin kullanıldığı, Osmanlı devrinde ise Bayramiyye tarikatı mensuplarından bir gruba melâmî, tarikatlarına da Melâmiyye adı verildiği görülmektedir. Melâmet konusu bir tasavvuf terimi ve tasavvuf akımı olarak birbiriyle bağlantılı olmakla birlikte iki ayrı düzlemde ele alınabilir. Melâmetin terim olarak kullanımı kökü olan levm kelimesinin geçtiği iki âyete (el-Mâide 5/54; el-Kıyâme 75/2) i l l o i p k e d i s i dayandırılmaktadır (aynı kökten türeyen kelimelerin yer aldığı diğer âyetler için bk. İbrâhim 14/22; el-İsrâ 17/29, 39; es-Sâffât 37/142; ezZâriyât 51/40; el-Kalem 68/30; el-Meâric 70/30). Bu âyetlerin, ‘’Ey müminler! Sizden kim dininden dönerse bilsin ki Allah yakında öyle bir topluluk getirecektir ki O onları sever, onlar da O’nu severler. Onlar müminlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı onurlu ve şiddetlidirler. Allah yolunda cihad ederler, kınayanın kınamasından korkmazlar. Bu Allah’ın bir lütfudur, onu dilediğine verir. Allah’ın lutfu geniştir. O her şeyi en iyi bilendir’’ anlamına gelen ilkinde (el-Mâide 5/54) müminler arasından çıkacak bir grubun özellikleri anlatılırken kullanılan, “Onlar kınayanın kınamasından korkmazlar” ifadesi melâmet teriminin içerdiği anlamı vurguladığı şeklinde yorumlanmış, ayrıca “Allah onları, onlar da Allah’ı severler” şeklindeki ifadeden hareketle melâmet ve muhabbet terimleri arasında ilişki kurulmuştur. Âyette geçen cihad kelimesi, Cenâb-ı Hakk’ın kendisini kınayan nefsi yemin ederek övdüğü diğer âyetle (el-Kıyâme 75/2) birlikte düşünülüp “nefisle cihad” (mücadele) manasında ele alındığında melâmet ve melâmetî terimlerinin kavramsal çerçevesi Allah tarafından sevilmek, Allah’ı sevmek, O’nun yolunda nefisle mücahede etmek ve bu mücahede sırasında kendisini kınayanların kınamasından korkmamak şeklinde belirlenmiş olmaktadır. Nîşâbur bölgesinden olmakla birlikte bu akımı benimsemeyen ve mensuplarına eleştiriler yönelten Hücvîrî tasavvuf yolunun önde gelenlerinden bir kısmının melâmet yolunu tuttuğunu ve bu yolda halkın kınamasına mâruz kaldığını söyler. Hz. Peygamber’i misal göstererek kendisine vahiy gelmeden önce herkesin onu örnek bir şahsiyet olarak kabul ettiğini, ancak Cenâb-ı Hak tarafından dostluk tacı giydirilince halkın ona şair, mecnun, kâhin diye dil uzatıp kınamaya başladığını belirtip, ‘’Onlar kınayanın kınamasından korkmazlar’’ ifadesinin geçtiği âyete atıfta bulunur. Hücvîrî, Allah’ın kendisinden razı olduğu kimselerden halkın razı olmadığını belirtir ve bu görüşünü meleklerin Âdem’i beğenmeyip, “Yâ rab, yeryüzünde fesat çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın?” dediklerini haber veren âyetle (el-Bakara 2/30) destekler. Melâmet anlayışının yiğitlik, başkalarını kendine tercih etme, fedakârlık anlamındaki ahlâk ilkesi fütüvvet kavramıyla, Horasan’ın dinî ve içtimaî hayatının bir parçası olan meslekî-sûfî fütüvvet A A n s i h k i l geleneğiyle ilişkisi Melâmîlik hakkında çalışan bir takım modern araştırmacıların üzerinde önemle durdukları bir konu olmuştur. Melâmetin tasavvuf makamlarından bir makam olduğunu belirten ilk sûfî müellif Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, onun muhtevasına dair bilgi vermemiştir. Melâmet konusunu akımın ortaya çıktığı dönem ve bölgeden soyutlayarak bir tasavvuf makamı olarak temellendiren Muhyiddin İbnü’l-Arabî sâlikleri âbidler, sûfîler ve melâmetîler şeklinde üç gruba ayırır. Ona göre âbidlere zühd, takvâ ve nefsi kötü amellerden temizleme gibi davranışlar hâkimdir. Fakat onların haller, makamlar ve sırlar hakkında hiç bilgileri yoktur. Sûfîler, bütün fiillerin Allah’a ait olduğunu ve kendilerinin hiçbir fiile sahip bulunmadığını müşahede ederler. Ancak onların zühd, takvâ ve tevekkül konusunda âbidlerden bir farkı yoktur. Halka keramet göstermekten ve Allah katındaki derecelerini belirten hallerini izhar etmekten çekinmezler. İbnü’l-Arabî’ye göre sâliklerin en üst derecesinde bulunan melâmetîler Allah’ın kendisine yönelttiği ehlullahtan bir gruptur. Allah bir göz ilişir de kendisinden alıkoyar diye onları kıskançlıkla korumuştur. Onlar sadece Allah ile beraberdir, bir an bile O’na ibadetten geri kalmazlar. Rubûbiyet kalplerini istilâ ettiğinden dolayı riyâsete karşı bir istek duymazlar (Fütûhât, III, 45-46). İbnü’lArabî, “ümenâ” diye adlandırdığı melâmetîlerin bâtınlarındaki hali asla zâhirlerinde izhar etmediklerini, bu sebeple hallerine hiç kimsenin vâkıf olamayacağını belirtir. Ona göre belli bir coğrafya ve zaman diliminde değil bütün zaman ve mekânlarda yaşayan, kendilerine has özellikleri olan, sayıları ortaya çıktıkları zamanın durumuna göre artıp eksilen melâmetîlerin vatanı Horasan ve Nîşâbur gibi bölge, pîrleri Melâmetîliğin kurucuları olarak tanınan Hamdûn el-Kassâr veya Ebû Hafs el-Haddâd değildir. Bununla birlikte İbnü’l-Arabî farklı dönem ve bölgelerde yaşayan Ebû Saîd el-Harrâz, Bâyezid-i Bistâmî, Şiblî, Abdülkadir-i Geylânî gibi isimlerin yanında diğer Nîşâburlu pîrleri melâmet makamına ulaşan velîler arasında zikretmiştir. Melâmet makamının Hz. Peygamber’in, “Sonra yakınlaştı ve sarktı, ok ile yay mesabesi (kabe kavseyn) gibi oldu” âyetinde (en-Necm 53/8-9) ifade edilen kurbiyet makamı olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî melâmet makamını makamların en üstünü kabul eder ve melâmetîlerin velâyetin en üst derecesinde olduklarını, bu makamın üstünde sadece nü- l o i p k e d i s i büvvet makamının bulunduğunu söyler. İbnü’lArabî bu görüşleriyle melâmet konusunu tarihî Melâmîlik bağlamında ele alan sûfî müelliflerden tamamen farklı bir çerçevede değerlendirmiştir. KAYNAKÇA: Seyyid Şerif Cürcânî, et-Ta’rîfât, “Melâmetiyye” md.; Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, er-Risâletü’l-Melâmetiyye (yay. Ebü’l-Alâ Afîfî, el-Melâmetiyye ve’s-sûfiyye ve ehlü’l-fütüvve içinde), Kahire 1364/1945, s. 91; Ebu Sa‘d Abdülmelik Hargûşî, Tehzîbü’l-esrâr (haz. İrfan Gündüz, basılmamış doçentlik çalışması, 1990), İSAM Ktp., nr. 16.971, s. 25; Ali b. Osman el-Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, (yay. Jukovski), Tahran 1979, s. 68-69; Ahmed el-Gazzâlî, Kitâb-ı Sevânih (yay. H. Ritter), İstanbul 1942, s. 4, 12-20; Muhammed b. Münevver, Esrârü’t-tevhîd (yay. Şefîî Kedkenî), I, Tahran 1366, s. 287-288; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, I, 181, 235-236; II, 16, 20-22; III, 44-46; aynı yazar, Istılâhâtü’ssûfiyye (Dâvûd-i Kayserî, Mukaddemât içinde), Kayseri 1997, s. 75; Necmeddîn-i Dâye, Mirsâdü’l-’ibâd (yay. M. Emîn Riyâhî), Tahran 1366, s. 81; Abdürrezzâk el-Kâşânî, Letâ’ifü’l-i’lâm (yay. Saîd Abdülfettâh), Kahire 1996, s. 236; Ebü’l-Alâ Afîfî, elMelâmetiyye ve’s-sûfiyye ve ehlü’l-fütüvve, Kahire 1364/1945, s. 18-22; Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul 2003, s. 162-165; Nasrullah Pürcevâdî, “Menba.î Kühen der Bâb-ı Melâmetiyân-ı Nîşâbûr”, Maʻârif, XV/1-2, Tahran 1377/1988, s. 4-6. Nihat AZAMAT MELÂMÎLİK Sûfî ve tasavvuf kelimelerinin henüz yaygın biçimde kullanılmadığı tasavvuf müessesesinin kuruluş aşamasını oluşturan III. (IX.) yüzyılda dini daha derin ve içten bir şekilde yaşama arzusunda olan zâhidlerin Bağdat, Şam, Mısır ve Nîşâbur’da odaklaştıkları, dinî hayata dair iç yaşantılarını, kendilerine has düşüncelerini yine kendilerine has terimlerle ifade etmeye başladıkları görülmektedir. Bağdat merkez olmak üzere Irak’ta, İran’ın Horasan bölgesinde ve bu bölgenin merkezi Nîşâbur’da gelişen iki zühd akımı dikkati çeker. Irak bölgesinde gelişen akıma Sûfiyye, Horasanlı zâhidlerin takip ettikleri yola ve akıma ise Melâmetiyye (Melâmîlik, Melâmetîlik) adı verilmiştir. Sözlükte “kınamak, kötülemek, ayıplamak” gibi anlamlara gelen melâmet anlayışını benimseyenlerin temel ilkesinin gösteriş, kendini beğenme ve şöhret düşkünlüğü gibi nefsin arzularına karşı nefsi kınama (levm) yöntemiyle mücadele etme ve ihlâsı gerçekleştirme olduğu söylenebilir. Sûfîlerin, daha sonraki dönemlerde tarikatlar şeklinde örgütlenip kendilerine özgü yaşam tarzı ve kıyafetlerle halktan ayrılmalarına karşılık melâmet ehli bunlara gerek duymamış ve ken- 107 A A 108 n s i h k dilerine toplum içinde ayrı bir zümre görünümü vermeyi uygun bulmamıştır. Onların düsturu, Allah yolunda “kınayanın kınamasından korkmamak” (el-Mâide 5/54) olduğu için halkın beğenisini kazanmak adına dış görünüşlerini süslemeye, toplum arasında ayırt edilmelerini sağlayan bir görünüşe sahip olmaya önem vermedikleri, gönül dünyalarını ve sırlarını bezemek amacıyla Allah’a yöneldikleri, hayrı gizleme ve şerri açığa vurmanın temel özelliklerinden olduğu, bâtınlarında iddia, zâhirlerinde riya bulunmadığı belirtilmektedir. Melâmet anlayışına sahip olanların başlıca özellikleri şunlardır: Bâtınlarındaki “nefsin kendisine ait olmayan bir şeyi kendine izâfe etmesi” anlamına gelen her türlü iddiayı terkedip yalnızca gönüllerini terakki ettirmeye çalışırlar. Başkalarının kusurlarıyla ilgilenmeyi bırakarak kendi kusurlarıyla meşgul olurlar. Onların halleri Allah ile kendi aralarında sımsıkı sakladıkları sırlardır; bunları başkalarından gizleme konusunda çok titiz davranırlar. Çarşıda, pazarda, sokakta halk ile iç içe yaşar, ancak gönüllerindeki manevî halleri onlardan saklamaya özen gösterirler. Manevî eğitim metotları “halk ile tahalluk, Hak ile seyr”, yani halk içinde onlardan biriymiş gibi hareket etmek, fakat Hak’tan bir an bile gafil olmamaktır. İbadet ve tâatleri ifa ettikten sonra hemen unuturlar, çünkü onları unutmamak onlara değer vermek anlamına gelir; bu da kibir, ucb ve riyaya sebep olur. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî ilim ve hal sahiplerini dinî hükümlerin zâhirleriyle meşgul olan şeriat ulemâsı; Allah’a yönelen, dünyevî şeylere karşı zühdü seçen, mârifetullah tâlibi sûfîler ve Allah’ın vuslat ve kurbiyetiyle bâtınlarını süslediği Melâmîler (Melâmetîler) olarak üç gruba ayırmış, Allah’ın bu mazhariyetine ulaşan Melâmetîler’in artık O’ndan ayrılmasının mümkün olmadığını söylemiştir. Allah’ın onların manevî hallerini insanların bilmesini istemediğini, bu sebeple kendisiyle onlar arasındaki halin selâmette olması için onları zâhirî özellikleriyle insanlara gösterdiğini, zâhirleri bâtınlarına yansıdığında insanların fitneye düşmemesi için Cenâb-ı Hakk’ın onlara böyle davrandığını belirtir. Ona göre Melâmet anlayışına sahip kimse hiçbir iddia sahibi değildir. Çünkü iddia cahillik ve münasebetsizlikten ibarettir ve eksiklikten kurtulamamış olmanın delilidir. Sülemî’nin Tabakatü’s-sûfiyye’sinde (s. 123) Hamdûn el-Kassâr için kullandığı, “Melâmet on- i l l o i p k e d i s i dan yayıldı” ifadesi sonraki dönemlerde onun Melâmîliğin kurucusu olduğu görüşünün yaygınlık kazanmasına sebep olmuş ve adı giderek Melâmîlik ile özdeşleşmiştir. Bununla birlikte ondan önce de Horasan ve Nîşâbur’da Ahmed b. Hadraveyh (ö. 240 / 854), Ebû Türâb en-Nahşebî (ö. 245 / 859), Yahyâ b. Muâz (ö. 258 / 872) ve özellikle Bâyezid-i Bistâmî (ö. 234 / 848) gibi Melâmet anlayışını tercih eden zâhidlerin yetiştiği bilinmektedir. Melâmîliğin Bağdat sûfîliğinin de benimsediği yiğitlik, başkalarını kendine tercih etme, fedakârlık anlamındaki ahlâk ilkesi fütüvvet kavramıyla, Horasan’ın dinî ve içtimaî hayatının bir parçası olan meslekî-sûfî fütüvvet geleneğiyle ilişkisi Melâmîlik hakkında çalışan Richard Hartmann, Taeschner, Afîfî, Trimingham, Nasrullah Pürcevâdî gibi modern araştırmacıların üzerinde önemle durdukları bir konu olmuştur. Ebû Hafs el-Haddâd, Şah Şücâ-ı Kirmânî ve Hamdûn el-Kassâr’ın yanı sıra Muhammed b. Ömer el-Verrâk, Ebû Ali Cürcânî, İbrâhim b. Yûsuf ez-Züccâcî, Ebû Hamza el-Horasânî, Ebû Abdullah es-Siczî, Ebû Bekir Muhammed b. Hâmid et-Tirmizî ve Ebû Osman el-Hîrî gibi III. (IX.) yüzyılda yaşayan ilk Melâmî neslinden sonra IV. (X.) yüzyılda çoğunluğunu Hamdûn elKassâr ve Ebû Osman el-Hîrî’nin talebeleriyle onların yetiştirdiklerinin oluşturduğu Mahfûz b. Mahmûd, Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî, Ebü’l-Hasan el-Kânnâd, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Hamdân elHîrî, Muhammed b. Fazl el-Belhî, Ebü’l-Hüseyin el-Verrâk, Ebû Bekir el-Vâsıtî, Muhammed b. Abdülvehhâb es-Sekafî, Abdullah b. Muhammed b. Münâzil, Mürtaiş, Ebü’l-Hasan el-Bûşencî, Ebû Abdullah et-Turûgbezî, Abdullah b. Muhammed er-Râzî, İbn Nüceyd gibi ikinci ve üçüncü nesil Melâmîler’i yetişmiş, bu yüzyılda Melâmîlik Mâverâünnehir, Mekke, Bağdat gibi çeşitli bölgelere gidip oralara yerleşen bazı Melâmîler vasıtasıyla Horasan sınırlarının dışına taşarak bütün İslâm dünyasında yaygın hale gelmiştir. Öte yandan Melâmîlik, Horasan bölgesinde doğup gelişmekle birlikte aynı yüzyıllarda İslâm dünyasının çeşitli bölgelerinde Zünnûn el-Mısrî, Sehl et-Tüsterî, Hakîm et-Tirmizî, Cüneyd-i Bağdâdî, Ruveym b. Ahmed, Hallâc-ı Mansûr, Semnûn el-Muhib, Ebû Ali er-Rûzbârî, Dükkı ve Ali b. İbrâhim el-Husrî gibi Melâmî eğilimlere sahip sûfîler de yetişmiştir. İlk dönem Melâmîliğinin ana çizgisi nefsin arzularına ve riyakâr davranış- A A n s i h k i l lara karşı sürekli mücadele etmek ve iyiliklerini gizlemeye, ihlâsı gerçekleştirmeye çalışmak iken IV. (X.) yüzyılda yaşayan Muhammed b. Ahmed el-Ferrâ gibi bazı Melâmîler bu ilkenin uygulanmasında aşırıya kaçmışlar ve mensuplarından insanların kınamasını, öfkelerini ve kızgınlıklarını celbedecek davranışlar sergilemelerini istemişlerdir. Bu tavır sonraki dönemlerde Melâmî anlayışın bir parçası haline gelmiş ve kendilerine yöneltilen eleştirilere zemin hazırlamıştır. Melâmîlik IV. (X.) yüzyılda Mâverâünnehir bölgesine nüfuz etmiş, İslâmiyet Buhara, Semerkant, Fergana gibi bölge ve şehirlerde, Horasanlı Melâmîler’in ve Horasan’a gidip onlara intisap ettikten sonra memleketlerine dönen Melâmî Türk dervişlerinin faaliyetleri sonucu Türkler arasında yayılmaya başlamıştır. Melâmîliğin Horasan ve Mâverâünnehir’de ortaya çıkıp gelişmesinin buraların eski Hint-İran mistik geleneğinin taşıyıcı bölgeleri olmasıyla ilgili olduğu, “fakr ve tecerrüdü” esas alan bu tasavvuf mektebinin toplumu ve dünyayı alabildiğince dışladığı, aynı temel felsefeyi benimsemiş olan eski Hint-İran mistik geleneğinin üzerine inkişaf ettiği ileri sürülmüştür. Ancak Melâmîliğin esasları arasında fakr ve tecerrüd bulunmadığı gibi Melâmîlik’te dünyanın dışlanması olarak anlaşılabilecek bir yaklaşım da yoktur. Melâmîliğin eski Hint-İran mistik geleneğinin taşıyıcı bölgelerinde ortaya çıkması da İslâmiyet’in putperest Arap toplumunda ortaya çıkması kadar tabii bir hadisedir. Melâmîliğin temelinin karamsarlık ve kötümserlik olduğu, bunların Zerdüştîlik’te de bulunduğu ve İslâm dışı olduğu iddiası da Melâmî tavra bakış açısından kaynaklanmaktadır. V. (XI.) yüzyıldan itibaren tasavvufun bütün İslâm dünyasında yaygınlaşmasından sonra Melâmet anlayışı tasavvufun içinde ayrı bir damar ve bir neşve olarak etkisini sürdürmeye devam etmiştir. Tarikatların yaygınlaştığı dönemde ortaya çıkan başta Nakşibendiyye, Kübreviyye ve Mevleviyye olmak üzere büyük tarikatları etkilemiş, XV. yüzyılda Anadolu’da Hacı Bayrâm-ı Velî tarafından kurulan Bayramiyye tarikatı içinde ayrı bir kol oluşturacak kadar belirgin hale gelmiştir. KAYNAKÇA: Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, er-Risâletü’l-Melâmetiyye, (yay. Ebü’l-Alâ Afîfî, el-Melâmetiyye ve’s-sûfiyye ve ehlü’lfütüvve içinde), Kahire 1364/1945, s. 86-120; aynı yazar, Tabakâtü’s-sûfiyye (yay. Nûreddin Şerîbe), Kahire 1953, s. 96, l o i p k e d i s i 123-129; aynı yazar, el-Mukaddime fi’t-tasavvuf (yay. Süleyman Ateş, Tasavvufun Ana İlkeleri: Sülemî’nin Risâleleri içinde), Ankara 1981, s. 108; Ebû Sa‘d Abdülmelik Hargûşî, Tehzîbü’l-esrâr (haz. İrfan Gündüz, basılmamış doçentlik çalışması, 1990), İSAM Ktp., nr. 16.971, s. 21; Ali b. Osman el-Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, (yay. Jukovski), Tahran 1979, s. 68-69, 228; Abdülkerîm elKuşeyrî, er-Risâle (yay. Mahmud b. Şerîf-Abdülhalim Mahmud), I, Kahire 1972, s. 96, 103-104, 109; Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’levliya (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1991, s. 414-427; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ‘Avârifü’l-ma’ârif, Kahire 1358/1939, s. 53-59; Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’l-üns min hazarâti’l-kuds, s. 8-10, 14-15; Kemâleddin Harîrîzâde, Tibyanu vesâili’l-hakâik fî beyâni selâsili’t-tarâik, Süleymaniye Kütüphanesi, İbrahim Efendi, nr. 430, III, vr. 140a-143b; M. Sadık Vicdânî, Tomar-ı Turuk-i Aliyye’den Melâmîlik, İstanbul 1919, s. 14-20; Ebü’l-Alâ Afîfî, elMelâmetiyye ve’s-sûfiyye ve ehlü’l-fütüvve, Kahire 1364/1945; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 24; Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul 2003, s. 78-81; R. Hartmann, ‘’As-Sulamı’s Risalat al-Malamatıja’’, Der Islam, VIII (1918), s. 157-203; A. J. Arberry, ‘’Khargushi’s Manual of Sufism’’, Bulletin School of Oriental and African Studies, XIX (1938), s. 345-349; Fr. Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva: Fütüvvet Teşkilâtı” (çev. Fikret Işıltan), İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmûası, XV/1-4 (1953-54), s. 6-25; Nasrullah Pürcevâdî, “Menba.î Kühen der Bâb-ı Melâmetiyân-ı Nîşâbûr”, Maʻârif, XV/1-2, Tahran 1377 hş./1998, s. 1-50. DİA’daki “Melâmiyye” maddesinden özetlenmiştir (XXIX, s. 2535). Reşat ÖNGÖREN MELAMİLİK ve MELAMİLER Abdülbaki Gölpınarlı’nın, bu sahada yazılmış tek eseri durumunda olup son baskısı daha önceki nüshanın tıpkıbasımıdır. Kitap 1920’lerin sonlarında kaleme alındı. İlk baskısı 1931’de, ikinci baskısı 2011’de yapılan eserin girişinde Murat Bardakçı, Melâmîlik, Melâmîler ve Abdülbaki Gölpınarlı hakkında genel bilgi vermiştir. Bunun için Gölpınarlı’nın yaptığı düzeltmeler aynen korunmuş, sayfa kenarına aldığı notlar aynen muhafaza edilmiştir. Melâmîlik, sûfîlerin bir kısmının en yüksek makam saydığı bir tür gizli inanç sistemi olup hicretin ikinci asrının ikinci yarısında ortaya çıkmıştır. Melâmetîlik, hicretin üçüncü asrından itibaren Horasan’da yayılmıştır. Melâmetîlerin şöhreti Hacı Bayramın nüfuzu sonucu bütün Anadolu ve Rumeli’de yayılmıştır. Kitaptaki tasnifiyle Melâmîlik üç devreye ayrılabilir. İlk devre Melâmîliği “Melâmetiyye” unvanı ile bilinmektedir. Önemli tasavvuf tarihleri olan Risale-i Kuşeyri ve Keşfü’l-Mahcub adlı eserlerde Melâmîliğin kurucusu Nişaburlu Ebu Salih Hamdûn ibn Ahmed ibn Ammârü’l-Kassâr olarak gösterilmiştir. Anadolu’da Hacı Bayram-ı Velî ile başlayan süreç ikinci devre Melâmîleri, Muhammed Nur ile başlayan süreç de üçüncü dev- 109 A A n s i h k re Melâmîleridir. Kitapta bu üç devre Melâmîleri hakkında bilgiler yer almaktadır. Melâmetîlik hakkındaki bilgiler, Sülemî’nin Risaletü’l-Melâmetiyye adlı eserinde bulunmaktadır. Sülemî bu risalesinde ilim ve hal ehli kişileri üç kısma ayırır ve ilk gruba dinî kaynakların görünen ilk anlamından hüküm çıkaran fakihleri, ikinci kısma ilm-i ilahi ile ilgilenip dünya sebepleri ile ilişkilerini kesen marifet ehlini, üçüncü kısma da iç dünyalarında tümüyle Hak ile birleşen “Melâmetiyye”dir. Melâmetîler, keramete önem vermiyorlar. Melâmetînin her türlü kayıttan vareste olup Allah’a kalpten bağlı olması lazım. Hatta ibadette bile bir zaman ve mekân olmadığı gibi belirli âdâb ve rüsum da yoktur. Melâmîlikte zikir ve evrat da yoktur. Bunlar dünyayı Hak’tan gaflet olarak telakki etmekteler, fakat çile, riyazet gibi yollarla dünyadan vazgeçmemektedirler. Melâmîlik yalnız mürşide muhabbet ve kalbi rabıta ile tefekkür ve sohbet üzerine müesses bir irfan ve âdettir. Melâmîlerle en ziyade uyuşan tasavvuf erbabı Mevlevilerdir. Bunun sebebi de Mevlevilerde esma yoktur. Zikir, yalnız bir mikdar ismi celalden ibarettir. Haftadan haftaya sema yapılır. Gerek muhiplerin gerek dervişlerin süluku sohbetledir. Gölpınarlıya göre, Melâmîlikle fütüvvet arasında zamanla ideolojik bir kaynaşma yaşanmıştır. Melâmîlik düşünce sistemidir, onun iktisadî tamamlayıcısı da fütüvvet olmuştur. Halide ÖZÜDOĞRU ERDOĞAN MELİKÜ’T-TÜCCÂR 110 “Tüccarların Başkanı” anlamına gelen bu terim ilk defa Celayirler döneminde (1340–1431) kullanılmış, bu unvanla tacirler atanmıştır. Timurlular döneminde de aynı unvanda tüccarların olduğu belirtilmektedir. Safevîler döneminden itibaren tüccarlar arasında bu unvanı taşıyan ve hükümetin gözetiminde çalışan görevliler daha öne çıkmaya başladı. Ancak bu dönemdeki fonksiyonları hakkında ayrıntılı bir bilgi yoktur. Melikü’t-tüccâr makamının asıl işlevi Kaçarlar dönemiyle önem kazanmıştır. Melikü’t-tüccârların XIX. yüzyıldan itibaren işlevleri arttığı için ticarî hayatta da önemli görevler üstlendiler. 1807 yılında Avrupalı bir seyyaha i l l o i p k e d i s i göre İran’da melikü’t- tüccâr özellikle sarraflık işiyle uğraşmakta ve ürünlerini yüksek fiyattan şaha satmaktaydı. 1844 yılına gelindiğinde sadece Tahran ve Buşehr’de melikü’t-tüccâr bulunurken bu yıldan sonra sayıları hızla artarak her şehirde bu unvanlı tüccarlar ortaya çıktı. Bunda şüphesiz Kaçar Muhammed Şah’ın 1844 yılında İngiliz tüccarlar lehine çıkardığı ferman karşısında ayakta durabilmek için birlik oluşturma düşüncesinin etkisi olmuştur. Dolayısıyla ticaret merkezi olan her şehre melikü’t-tüccâr atanarak bu tip organizasyonlar hızla çoğalmıştır. Nasiruddin Şah zamanında melikü’t-tüccârların yetkilerinin daha da genişletildiği görülmektedir. Melikü’t-tüccâr şehirdeki en zengin ve etkili kişiler arasından seçilir, vali tarafından onaylandıktan sonra göreve başlardı. Başlıca vazifeleri meslektaşları arasında çıkan ihtilafları çözmek ve satıcı ile olan sorunları gidermekti. Bir tüccarın iflası durumunda kurulan hakem kurulunun başına da o getirilirdi. Pazar yerlerinin, gece bekçilerinin organizasyonunu sağlamak da görevleri arasındaydı. Melikü’t-tüccârların çoğu, şehirlerde cami, köprü, kervansaray ve kapalı çarşılar inşa ettirmiştir. Şehirdeki bazı büyük tüccarların ne melikü’t-tüccâr olmayı, ne de o makama gelene uymayı kabul ettiği nakledilir. Bu durumda onlar gayriresmî olarak tüccarların reisi konumunda bulunuyorlardı. O unvanı taşımasalar da fonksiyon olarak melikü’t-tüccârın görevlerini yerine getirmekteydiler. Tahran gibi büyük şehirlerde melikü’t-tüccârlar bazı işlerin ters gitmesi durumunda otorite sağlayamadığı zaman merkezî hükümetin ticaret bakanlığına başvururdu. Bunun yanında özellikle başkentteki melikü’t-tüccâr, ekonomik ve malî konularda hükümete tavsiyelerde bulunarak şahın bir ekonomi uzmanı gibi danışmanlık yapardı. Bu manada bazı yarı resmî kaynaklar onu bir hükümet görevlisi olarak kaydetmişse de melikü’t-tüccâr makamı bürokratik bir hiyerarşi içinde yer almamıştır. Onlar meslek içi işleri düzeltmek ve yoluna koymak üzere bir sınıfın yetkilendirilmiş profesyonel temsilcisi olarak sadece arabuluculuk rolünü üstlenmişlerdir. Bir taraftan meslektaşlarına hükümet kararlarını bildirip onların sorumluluğunu hükümet nezdinde yüklenirken diğer taraftan meslektaşlarının menfaatlerini korumak ve onlar adına hükümetle ilgili işleri yerine getiriyorlardı. Bu yarı resmî pozis- A A n s i h k i l yonlarına rağmen melikü’t-tüccâr tamamıyla tüccarların adına yetkin bir lider de değildi. Bazan melikü’t-tüccâr seçimine bile gerek kalmaksızın tüccarlar arasında kendiliğinden bir lider ortaya çıktığı da olmuştur. 1858’de Tebriz’de Aga Mir Muhammed Isfehanî adlı bir tüccar, bütün tüccarların doğal lideri konumundaydı ve şehirdeki bütün tartışma ve ihtilafları gidermişti. Bazı melikü’t-tüccârlar bir kararıyla şehrin bütün dükkânları kapatacak kadar güçlü otoriteye sahipti. XX. yüzyılın başında Tebriz’de melikü’ttüccâr Hacı Mehdi Kuza bunlardan biriydi. Kaçar İranı’nda unvanların artmasıyla beraber melikü’t-tüccârlardan başka sözü geçen diğer tüccar reisleri arasında müşiru’t-tüccâr, mu‘temedü’ttüccâr, mu‘înu’t-tüccâr ve nâzimu’t-tüccâr gibi unvan taşıyanlar da vardı. Bunlar resmî bir pozisyonda olmadıkları gibi melikü’t-tüccârın görevlerini de üstlenmiş değillerdi. XIX. yüzyılın ikinci yarısında gelişen ekonomik durum, hükümet ile tüccarlar arasındaki olan ilişkiyi de etkiledi. Hükümet tarafından malî sıkıntıları aşmak için alınan yeni tedbirler, tüccar sınıfını zor durumda bıraktı ve hükümetle aralarının açılmasına sebep oldu. 1890 yılındaki tütün ayrıcalığı ve yeni düzenlemeler, büyük tüccarların muhalefetini ve büyük şehirlerde melikü’t-tüccârın başkanlığında protesto hareketlerini beraberinde getirdi. Bu yönde gelişen olaylara bağlı olarak melikü’ttüccârlık makamı hükümet nezdindeki itibarını kaybetti. Kaçarların düşüşü ve yeni müesseselerin kurulmasıyla birlikte melikü’t-tüccâr makamı işlevini tamamen yitirdi. KAYNAKÇA: Mirza Hasan Fesâ’i, Farsname- i Nasirî, I (1313), s. 308-309; Muhammed Hâşim Âsif, Rüstemü’t-Tevârîh, (yay. Muhammed Müşîrî), Tahran 1348, s. 94, 100; W. M. Floor, “The Merchants (Tujjar ) in Qâjâr Iran”, ZDMG, CXXVI(1976), s. 101-135; aynı yazar, “Bankruptcy in Qâjâr Iran”, ZDMG, CXXVII(1977), s. 61–76; G. N. Curzon, Persia and the Persian Question, I, London 1966, s. 450; Süheylâ Turâbî Fârsânî, “Rihteşinâsî-yi Tabak-i Tüccâr-ı Mukârin-i Cünbeş-i Meşrutiyet”, Mecelle-i İlmî-Pejuheşî-yi Dânişkede-i Edebiyyât ve Ulûm-İnsânî, II, İsfahan 1384, s. 63–88; Nadiya Bergnisi, “Tâcir”, Danişname-i Cihan-ı İslâm, VI, Tahran 1380, s. 5052; G. G. Gilbar, “Malik al-Tudjdjar” EI, VI, s. 276-277. Rıza KURTULUŞ MEMLEKET HAVALARI I: ESNAF TÜRKÜLERİ Sadi Yaver Ataman tarafından 1954 yılında l o i p k e d i s i İstanbul’da yayımlanan bu kitap 32 sayfadan oluşur. Kitap son derece yalın bir şablonla hazırlanmış olup içindekiler bölümü bulunmamaktadır. Önsöz mahiyetindeki “Bir Kaç Söz” başlığından başka “Memleket Havaları” başlığı bulunmaktadır. Kitabın başında esnaf teşkilatının temeli olan Ahiliğin veciz bir ifadesi yer almaktadır: “Her seherde besmeleyle açılır dükkânımız Hz. Hızırdır pirimiz, üstâdımız” Esnaf Türkülerinin başında ise şu dörtlük verilmiştir: Bâzârı âlemi dolaşan âşık Meyleder esnaftan bir dilrübâya Sen de sev birini tab’a muvafık Meraman varise ahzüatâya “Her hakkı mahfuzdur” ibaresiyle başlayan kitabın “Bir Kaç Söz” başlığında müzikolog Sadi Yaver Ataman, Esnaf Türküleri’nin halk musikisinin mühim bir kolunu teşkil ettiğini, zenaat ve mesleklerle ilgili iş hayatının özelliklerini açık ve samimi bir mizah ifadesi ile dile getirdiğini ve ayrıca çeşitli esnaf gruplarına ait ritm, âhenk ve hareketleri bu türkülerde görmenin mümkün olduğunu dile getirir. Eserin “Memleket Havaları” başlığında ise esnaf türkülerinin notaya alınmış şekilleri ve sözleri verilir. Bu bağlamda terzi, değirmenci, berber, hamamcı, keçeci, arabacı, balıkçı, oduncu, kah- 111 A A n s i h k veci, demirci-kalaycı-sobacı, boyacı, leblebici, bostancı, helvacı türküleri notalarıyla birlikte yer alır. Sadi Yaver Ataman’ın bu eseri, sözlü halk irfanının halk müziği içerisindeki görünümünü göstermesi bakımından müzik araştırıcılarına önemli bir kaynaktır. KAYNAKÇA: Sadi Y[aver] Ataman, Memleket Havaları: I Esnaf Türküleri, [İstanbul] 1954. Aziz AYVA MEMLEKET TOPLANTISI 112 Ahilikte, memleketin her yerindeki esnaf ve sanatkârların, yılın belli bir gününde düzenlenen eğlencelere katılması bir gelenek idi. İstanbul’da bu eğlenceler daha kalabalık ve parlak törenlerle yapılırdı. Bu eğlencelerde hiç bir meslekî konu ele alınmaz, yalnız kâhya ve kâhyabaşı bütün esnafa öğütte bulunurdu. Her zümrenin bir sancağı bir de alemdarı vardı. Bu sancakta alış-verişi ve iş hayatını öven ayet ve hadislerin yanında, o zümrenin alameti de bulunurdu. Genel eğlencelerde bu bayraklar da merasim yerine götürülür ve her zümre toplu olarak giderdi. Bazı durumlarda olağanüstü toplantılar da yapılabilirdi. Resmî makamlarca halkın tahammülünün üstünde bir vergi konduğu veya kâhyalar kurulunun kesinlik kazanan kararlarının uygulanmansa engel olunduğu zaman ya da esnaf arasında olağan yöntemlere aykırı bir işlem yapıldığında kâhyalar kurulu toplanıp, her esnafın üstatlarından üçer kişi davet ederek durumu incelerdi. Fikir birliği sağlanırsa Kâhyabaşı ile öteki iki kâhya ve iki üstad şer‘îye hâkimine ve en büyük hükümet yetkilisine yollarlardı. Hükümetle anlaşma olursa toplantıya son verilir, uyuşulamazsa ertesi gün “memleket toplantısı” yapılırdı. Bu toplantıda kâhyalar ve bütün üstadlar, memleketin ileri gelenleri, bilginleri, zenginleri, ilân yoluyla çağrılır. Hâkim ve müftiye de davetçi gider. Müfti gelir hâkim gelmezse, kâhyalar kurulu başkanı, toplantı nedenini, esnaf toplantısının kararının hükumetin cevabını ve uzlaşmaya çalışıldığı halde hükumetin yanaşmadığını açıklar ve halkoyuna başvurur. Eğer toplantıya katılanlar kâhyalar kurulunun kararının beğenirse, bilgin- i l l o i p k e d i s i ler başkanı “Reisü’l-ulemâ” kürsüye çıkarak “küçüklüğümüze merhamet ve şefkat, büyüğümüze saygı gösterip ululamayanlar bizden değildir” anlamındaki Peygamberin sözünü okuduktan, Padişaha itaat ve sadakat gereğini açıkladıktan sonra kasabadaki hükumet temsilcisinin zulmüne karşı susmanın şeriata uygun olmadığını bildirir. Hükumet mümessili durumunu değiştirmezse Padişaha şikâyet edileceği açıklanır. KAYNAKÇA: Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara 1997,s. 152.; Fahri Solak, Ahilik Kuruluşu, İlkeleri Ve Fonksiyonları, İstanbul 2010, s.17. Bekir ŞAHİN MENÂKIBÜ’L-ÂRİFÎN Ahilik konusunda önemli menkıbelerin yer aldığı bu eser, Ulu Arif Çelebi’nin (ö. 1320) emriyle Ahmed Eflâkî (ö. 1360) tarafından 1318 yılında Farsça yazılmaya başlanmış ve yazarın yaptığı ilavelerle 1353 yılında tamamlanmıştır. Türkçe ve Arapçaya da vâkıf olduğu anlaşılan Eflâkî, menakıbnâmeyi yazarken başta Feridun Sipehsâlâr (ö. 1312?) olmak üzere Bahâeddin Veled (ö. 1231), Mevlana Celâleddin (ö. 1273), Şems-i Tebrizî (ö. 1247?) ve Sultan Veled’in (ö. 1312) eserlerinden yararlanmıştır. Yazar, ayrıca müşahede ettiği veya bizzat yaşadığı olayları da nakletmiştir. Menâkıbü’l-Ârifîn sade ve akıcı bir üslupla kaleme alınmıştır. Girişin dışında on bölümden meydana gelen eserde, Sultanü’l-Ulemâ Bahâeddin Veled, Burhaneddin Muhakkik-i Tirmizî (ö. 1241), Mevlana Celâleddin, Şems-i Tebrizî, Selahaddin Zerkub (ö. 1258), Hüsameddin Çelebi (ö. 1284), Sultan Veled, Ulu Ârif Çelebi, Emir Âbid Çelebi (ö. 1338), ayrıca Bahâeddin Veled ile Mevlana’nın çocukları ve torunlarından bahsedilir. Menakıbnâme, Mevleviliğin teşekkül ve gelişimine dair geniş bilgileri ihtiva etmekle birlikte, Anadolu’nun XIII-XIV. yüzyıllardaki siyasî, ekonomik, sosyo-kültürel ve dinî hayatından da önemli kesitler sunar. Dönemin tasavvufî âdâb ve merasimlerini özgün biçimde yansıtan eser, ayrıca Mevlevilerle diğer sosyal ve dinî zümreler arasındaki ilişkiler üzerinde durur. Bu bağlamda A A n s i h k i l Mevlevi-Ahi münasebetleri ve bazı Ahi şahsiyetler hakkında kayda değer bilgilere yer verir. Menâkıbü’l-Ârifîn, bir yazma nüshasına dayanılarak ilk kez 1897’de Hindistan’da basılmıştır. Türkiye’deki neşri ise Tahsin yazıcı tarafından en eski yazmalar dikkate alınarak 1959 yılında gerçekleştirilmiştir. Eserin, Zahid b. Ârif, Gevrekzâde Hasan, Abdülbaki Nâsır Dede ve son olarak Tahsin Yazıcı tarafından Türkçe tercümeleri yapılmıştır. Clément Huart tarafından da Fransızcaya çevrilmiştir. KAYNAKÇA: Ahmed Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, I, (çev. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1986, s. 9-67; Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1983, s. 131-132; M. Fuad Köprülü, “Anadolu Selçukluları Tarihinin Yerli Kaynakları”, Belleten, VII/27 (1943), s. 422-423; F. Nafiz Uzluk, “XIV. Yüzyıl Mevlevî Şairlerinden Eflâkî Dede’nin 600. Ölüm Yıldönümü Dolayısıyla Ahmed Eflâkî Dede”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten, Ankara 1988, s. 284-288; Aydın Taneri, “Türkiye Selçuklularının Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Âriflerin Menkıbeleri”, Makaleler, I, (yay. Semih Yalçın-Saadet Lüleci), Ankara 2004, s. 163-220; Tahsin Yazıcı, “Menâkıbü’lÂrifîn”, DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 114-115. İsmail ÇİFTCİOĞLU MERÇİL, ERDOĞAN (d. 1938) Türkiye Selçukluları’nda Meslekler adlı eserin yazarıdır. Erdoğan Merçil, İstanbul’da Arap Cami mahallesinde dünyaya geldi. Babası o dönem Fransız yönetimindeki havagazı şirketinde görevli olan Nuri Bey, annesi ise ev hanımı Melahat Hanım’dır. 1944 yılında Galata’daki Kuledibi 147. İlkokulu’na başladı. Temel eğitimini birincilikle tamamladıktan sonra 1949 yılında yine Kuledibi’ndeki Beyoğlu Ortaokulu’na girdi. Ortaokuldan sonra Taksim’deki Atatürk Lisesi’ne kaydını yaptırdı ve buradan 1956 yılında mezun oldu. 1957 yılı Bahar Dönemi’nde ise İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’ne 1304 numaralı öğrenci olarak kaydını yaptırıdı. Her ana bilim dalından genel derslerin verildiği birinci sınıftan sonra Ortaçağ Tarihi sertifikasını tezli olarak aldı. 1961 yılında ̒Amr b. al- ̒As konulu bititrme tezini pekiyi derece ve dersleri ile ilgili sınavlarını başarıyla verdikten sonra Tarih Bölümü’nden mezun oldu. Mezuniyetini takiben 22 Eylül 1961-30 Eylül 1962 tarihleri arasında Yedek Subay olarak vatanî görevini tamamladı. Terhis olduktan son- l o i p k e d i s i ra tez hocası Prof. Dr. Fikret Işıltan’ın teklifiyle 30 Kasım 1963’de İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Ortaçağ Anabilim Dalı’nda asistan adayı olarak göreve başladı. 1964 yılı Aralık ayında ise asaleten atandı. Bu arada bir süre Prof. Dr. Tahsin Yazıcı’nın Farsça derslerine devam etti. Bunu takiben “Ahmed b. Mahmud’un Selçuknâmesi’nin Kaynaklarının Tespiti” adlı Doktora tezini aldı. Doktora çalışması süresince hocası Prof. Dr. Fikret Işıltan’ın da teşvikiyle Farsçasını ilerletmek üzere bir yıllığına Tahran’a gitti. 1968 yılında Tahran Üniversitesi’nde yabancılara Farsça öğreten derslere devam etti. İran dönüşünde doktora sınavını vererek 1969 yılında Doktor unvanını aldı. Doktoradan sonra Doçentlik tezi olarak o güne kadar pek kimsenin rağbet etmediği Salgurlular ve Gazneliler tarihini seçti. Aralık 1971- Haziran 1972 yılları arasında Londra’da dokuz ay dil eğitimi gördü. Daha sonra Salgurlular ile ilgili British Museum’un Oriental kısmında araştırmalarda bulundu. İngiltere dönüşünde Fars Atabegleri Salgurlular adlı eser ortaya çıktı. Bu çalışması ile Doçent unvanını alan Erdoğan Merçil, kadroya atanmak için 26 Kasım 1973’de “Gazneliler’ın Kuruluş Devri” konulu Doçentlik deneme dersine girdi ve başarılı oldu. Doçent olduktan sonra kendi adına verdiği ilk ders de Gazneliler Tarihi’dir (Daha sonraları Selçuklu Tarihi, İlk Müslüman Türk Devletleri Tarihi, Türkiye Selçukluları ve Anadolu Beylikleri Tarihi derslerini verdi). Erdoğan Merçil, hem Almancasını geliştirmek hem de araştırma yapmak üzere 1977 yılında Batı Almanya Hükümeti’nden aldığı 3 aylık DAAD bursuyla Hamburg’a gitti. Ardından Kirman Selçukluları adlı çalışması ile 1978 yılında Profesör unvanını, 1980 yılında ise adı geçen çalışması ile Türkiye Millî Kültür Vakfı tarafından Jüri Özel ödülü aldı. Yeni kurulan üniversitelerdeki öğretim üyesi ihtiyacının giderilmesi için 1983-1984 öğretim yılından itibaren bir süre Marmara Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde, 1990-1991 öğretim yılından itibaren ise Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde önce lisans daha sonra da Yüksek Lisans ve Doktora dersleri verdi. Edebiyat Fakültesi’nde Doçent temsilciliği ile başlayan idarî görevleri, dekan yardımcılığı, anabilim dalı ve bölüm başkanlığı ile devam 113 A A n s i h k eden Erdoğan Merçil, 1983 yılında Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu’na bağlı Türk Tarih Kurumu’nun asli üyesi olarak seçildi. Bu görevi 2001 yılına kadar devam etti. 2013 yılında ise şeref üyesi seçildi. 1963 yılında göreve başladığı İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nden Ortaçağ Tarihi Anabilim Dalı Başkanı olarak 2005 yılında yaş haddinden emekli olan Prof. Dr. Erdoğan Merçil, evli ve bir kız babasıdır. Eserleri:Fars Atabegleri Salgurlular, Ankara 1975; Ahmed b. Mahmud, Selçuk-nâme, I-II, İstanbul 1977; Kirman Selçukluları, İstanbul 1980; C. Bosworth, İslâm Devletleri Tarihi (çev. M. İpşirli ile beraber), İstanbul l980 (Eserin On Birinci Bölümü’nü teşkil eden “Anadolu Beylikleri s. 269326, Erdoğan Merçil tarafından ilave edilmiştir); Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1985; Gazneli Mahmud, Ankara 1987; Gazneliler Devleti Tarihi, Ankara 1989; A Short History of Turkish- Islamic States / Excluding the Ottoman State (müşterek), Ankara 1994; Belleten Dizini, III, (XXXVI-LI, sy. 141-200), Ankara 1994; A. Sevim - E. Merçil, Selçuklu Devletleri Tarihi, Siyaset, Teşkilât ve Kültür, Ankara 1995; Müslüman-Türk Devletleri Tarihi (Osmanlılar Hariç), İ. Kafesoğlu, H. D. Yıldız, Erdoğan Merçil, İstanbul 1999; Türkiye Selçukluları’nda Meslekler, Ankara 2000; Gürcistan Tarihi (Eski Çağlardan 1212 yılına Kadar), yay. E. Merçil, Ankara 2003; Büyük Selçuklu Devleti-Siyasî Tarih, Ankara 2005; Belleten Dizini IV (LI-LXVII, sayı: 201-250), Ankara 2006; Selçuklular’da Hükümdarlık Alâmetleri, Ankara 2007; Selçuklular’da Saraylar ve Saray Teşkilatı, İstanbul 2001; Selçuklular-Makaleler-, İstanbul 2011. KAYNAKÇA: Emine Uyumaz, “Prof. Dr. Erdoğan Merçil’in Hayatı ve Eserleri”, Prof. Dr. Erdoğan Merçil’e Armağan, Bilge Kültür Sanat Yayınları, İstanbul 2013, s. 9-24. Emine UYUMAZ MESLEK PİRLERİ (bk. ESNAF PİRLERİ) 114 i l l o i p k e d i s i MESNEVÎ Ahilikle ilgili bilgiler bulunan Mevlana’nın ünlü dinî, tasavvufî ve ahlakî manzum eseridir. Altı defter halinde düzenlenmiş olup toplam 26 bin beyte yakındır. Remel bahrinin fâ’ilâtün fâ’ilâtün fâ’ilün veznindeki Farsça eserde, az sayıda Arapça beyit de yer almaktadır. Babası Konya Ahilerinin reisi olduğu için Ahi Türkoğlu diye tanınan Mevlana’nın halifesi Çelebi Hüsameddin Hasan’ın isteği ve çabası, Mesnevî’nin yazılmasına sebep olmuştur. Mesnevî’nin ne zaman yazılmaya başlandığına dair açık ve kesin bir bilgi yoktur. 2. deftere 13 Mayıs 1264 (15 Receb 662) günü başlandığı, bu defterin ilk beyitlerinde açık bir şekilde dile getirilmiştir. Ayrıca burada birinci defterden sonra Mesnevî’nin söylenip yazılmasına ara verildiği de belirtilmektedir. Eflâkî, bu aranın Hüsâmeddin Çelebi’nin eşinin vefatı sebebiyle olduğunu ve tam iki yıl sürdüğünü kaydetmektedir. Bu duruma göre Mesnevî muhtemelen 1260 / 658 yılı civarında yazılmaya başlanmış ve Mevlana’nın Hakk’a yürüyüşüne kadar yazılması ve okunup düzeltilmesi devam etmiştir. Mesnevî’ tasavvufî düşünce, mefhum ve terimlerin izahıyla yorumu hususunda çok değerli kaynak eserlerden biridir. Dinî ve tasavvufî bir anlayış çerçevesinde aşk, sabır, gayret, tevekkül, tevazu, dostluk, ilim, akıl, idrak, hakikat, suret, mana, hicab, nefis, benlik ve taklit gibi yüzlerce kelime ve terimin izahını Mesnevî’de bulmak mümkündür. Birçok millete ve farklı dönemlere ait 285 kadar hadise, kıssa, hikâye, temsil ve fıkralara ise yüz civarında eserin kaynaklık ettiği anlaşılmaktadır. Bini aşkın atasözü ve vecize şu veya bu şekilde mevcuttur. Birkaç beyitten birkaç yüz beyte kadar uzunluğu bulunan çok sayıda kıssa ve hikâye mevcuttur. Bunlardan bazıları, birçok önemli konuyu ve başka hikâyeleri de kuşatacak şekilde onlarca sayfada anlatılmıştır. “Kıssadan hisse al” diyen Mevlana, ayrıca telmih ve işaret yoluyla aynı veya farklı çok sayıda hikâye ve kıssaya defalarca atıfta bulunmuştur. Mesnevî’nin başta Türkiye’de olmak üzere dünya kütüphanelerinde muhtemelen bini aşkın yazma nüshası mevcuttur ve yaklaşık iki asırdır bu eser, çeşitli ülkelerde yüzlerce defa basılmıştır. 677 / 1278’de Konyalı Muhammed b. Abdullah tarafından istinsahı tamamlanmış, Konya Mevlana Müzesi Müzelik Kitaplar nr. 51’de kayıtlıdır. Bu muteber nüsha, tıpkıbasım halinde Tahran’da 1371 / 1992’te ve Ankara’da 1993’de yayımlanmıştır. A A n s i h k i l 1925 yılında ilk cildi R. Nicholson’ın neşriyle dünyada Mesnevî’ye yönelik yeni bir ilgi oluşmuştur. Bu neşrin, tam metnin İngilizce çevrisini ve şerhini de kapsaması, Mesnevî’nin hem doğuya hem de batıya hitap etmesini sağlamıştır. KAYNAKÇA: Eflâkî, Menâkibu’l-ârifîn, I-II, (çev. Tahsin Yazıcı), Ankara 1976-1980; Mevlânâ: The Mathnawi of Jalâlu’ddîn Rûmî, (çev. Reynold A. Nicholson), I-VIII, London 1925-1940; Mevlânâ: Mesnevî, (çev. Adnan Karaismailoğlu), Ankara 2013, önsöz s. 3540; Abdülbâkî Gölpınarlı, Mesnevî Tercemesi ve Şerhi, I-VI (3 cilt halinde), İstanbul, 1981, Sunuş, s. 9-40. Adnan KARAİSMAİLOĞLU MEVLANA CELÂLEDDİN-İ RUMÎ (ö. 1273) Ahi Evran’ın çağdaşı olan ve Ahilerle yakın ilişkisi Bulunan Mevlana Celâleddin-i Rumî Horasan’ın Belh şehrinde doğdu. Tam adı Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin, lakabı Celâleddin’dir. “Efendimiz” anlamına gelen Arapça “Mevlana” ünvanı onu yüceltmek maksadıyla söylenmiştir. Aynı maksatla hükümdar, sultan anlamına gelen Farsça “Hudâvendigâr” unvanıyla da anılmaktadır. Ayrıca doğduğu Belh şehrine nisbetle Belhî nisbesiyle anıldığı gibi, hayatını geçirdiği Anadolu’ya nispetle “Rumî”, şeklinde de anılır. İlmî yeterliliği ve muhtelif medreselerde müderrisliği sebebiyle “Molla Hünkâr” ya da “Mollâ-yı Rum” gibi unvanlarla da anıldığı belirtilmektedir. Mevlana’nın soyu birinci halife Hz. Ebûbekir’e dayanır. Mevlana’nın Türklüğü ile ilgili tartışmalar son döneme ait olup büyük ölçüde “Beni yabancı sanmayınız, ben bu mahalledenim. Sizin mahallenizde evimi arıyorum. Her ne kadar düşman görünüyorsam da düşman değilim. Her ne kadar Hintçe söylüyorsam da aslım Türktür” şeklindeki rubaisi çerçevesinde cereyan etmiş, bazıları buradaki Türk kelimesinin farklı anlamlara geldiğini, bazıları bununla Türk ırkına ruh yakınlığının kastedildiğini, bazıları ise Türk ırkının kastedildiğini ileri sürmüştür. Mevlana’nın babası Bahaeddin Veled çok önceden Belh’e yerleşmiş bulunan bir ulema ailesine mensuptu ve “sultanü’l-ulemâ” unvanıyla tanınmıştı. Aynı zamanda silsilesi Ahmed Gazzalî’ye ulaşan l o i p k e d i s i tarikten hilafeti bulunmaktaydı. Onun Kübreviyye Tarikatı’nın kurucusu Necmeddin Kübrâ’nın müridi olduğu da söylenir. Bahaeddin Veled’in annesinin de Harzimşahlar hanedanından olduğu bilinmektedir. Bahaeddin Veled Yunan felsefesini benimseyen Fahreddin Râzî ve Zeyn-i Kîşî gibi âlimlerle onların görüşlerine uyan Harizmşah Alâeddin Muhammed’i vaazlarında çok ağır şekilde eleştirince yöneticiler ve ileri gelen bir kısım ulema ile arası açıldı. Bunu fırsat bilen fitneciler onun siyasî gaye güttüğünü, taraftarlarıyla isyan hazırlığında olduğunu öne sürerek ülkeyi terk etmesi gerektiği hususunda sultanı ikna ettiler. Bahaeddin Veled bunun üzerine ailesi ve müridleriyle birlikte şehirden ayrılarak Bağdat’a gitti ve orada meşhur mutasavvıf Şihabüddin Sühreverdî tarafından karşılandı. Bağdat’tan hac maksadıyla Mekke’ye ve dönüşte bazı Anadolu şehirlerine uğradıktan sonra Sultan Alâeddin Keykubad’ın daveti üzerine Konya’ya giderek yerleşti. Mevlana bu sırada bir görüşe göre on dört, diğer bir görüşe göre yirmi iki yaşında idi. Mevlana’nın babası Bahaeddin Veled Konya’da Altunpâ (Altınapa/Altun-aba) medresesinde iki sene müderrislik yaptıktan sonra 18 Rebîulâhır 628 (23 Şubat 1231) tarihinde vefat edince, Mevlana babasının yerine geçti ve halka fetvalar vermeye başladı. Bir yıl sonra Bahaeddin Veled’in müridlerinden olan ve Mevlana’nın çocukluğu sırasında terbiyesi ile meşgul olan Seyyid Bur- 115 A A 116 n s i h k haneddin Muhakkık-ı Tirmizî Konya’ya gelerek Mevlana ile buluştu; ona zahir ilimlerinde elde ettiği üstün dereceyi hâl (tasavvuf) ilimlerinde de kazanması gerektiğini söyledi. Bu tavsiye üzerine Mevlana, Seyyid Burhaneddin’e mürid oldu ve dokuz yıl hizmet etti. Seyyid Burhaneddin ilk buluşmalarından bir sene sonra Mevlana’yı zâhir ilimlerinde daha da ilerlemesi için Suriye’ye gönderdi. Halep’te Hallâviyye medresesine kaydolan Mevlana burada müderris olan Kemaleddin İbnü’l-Adîm’den dersler aldı. Aynı zamanda şehrin yöneticisi de olan İbnü’l-Adîm’in Mevlana ile özellikle ilgilendiği ve gördüğü üstün kabiliyet sebebiyle ona medrese programı dışında da hususi dersler verdiği belirtilmektedir Halep’te ne kadar kaldığı bilinmeyen Mevlana’nın daha sonra Şam’a gittiği ve burada Mukaddemiyye-i Berraniyye medresesine kaydolduğu nakledilir. Arap dili ve edebiyatı, lügat, fıkıh, tefsir ve hadis gibi ilimler başta olmak üzere bütün aklî ve naklî ilimlerde icazet alan Mevlana öte yandan Şam’da Muhyiddin İbnü’lArabî, Sa’deddin-i Hammûye, Osman er-Rumî, Evhadüddîn-i Kirmânî, Sadreddin-i Konevî gibi ileri gelen şeyhlerle uzun müddet sohbetler etmiştir. Mevlana Şam’dan Konya’ya döndükten sonra irşad faaliyetlerinden geri durmadı; halka vaaz, medresede öğrencilere ders ve birçoğu yönetici ve ulema kesiminden olan müridlerine sohbetler etmeye devam etti. Bu şekilde beş yıl irşad faaliyetini sürdüren Mevlana’nın hayatında dönüm teşkil eden bir olay meydana geldi; Konya’da Şems-i Tebrîzî (Şemseddin Tebrîzî) ile karşılaştı. i l l o i p k e d i s i Dönemin pîrleri tarafından “Tebrizli Kâmil” diye çağrılan, birçok yer dolaştığı için uçan Şems anlamında “Şems-i Perende” diye anılan bu zat, ilk önce Tebriz’de Ebubekr-i Selebâf’ın hizmetinde bulunmuş, daha sonra birçok mutasavvıfla sohbet etmişti. Şems ilk karşılaştıkları sırada Mevlana’yı derinden etkileyen olay ve Şems’le aralarında geçen konuşmanın mahiyeti hakkında kaynaklarda farklı rivayetler bulunmaktadır. Mevlana bu karşılaşmadan sonra halkla tamamen alakasını kesmiş, medresedeki derslerini ve müridlerin eğitimini bırakarak bütün zamanını Şems’le geçirmeye başlamıştır. Müridler şeyhlerini kendilerinden ayıran ve nereden geldiği, kim olduğu belli olmayan Şems’e karşı kin tutmaya, haset etmeye başladılar. Öte yandan Mevlana’nın vaazlarından mahrum olan halk arasında da çeşitli dedikodular yayıldı. Hatta bir araya gelerek Şems’in aleyhine büyük bir yürüyüş düzenlediler, tehdit ve ağır hakaretler ettiler. Bunun üzerine Şems ansızın şehri terk etti. Mevlana’yı çok üzen bu olaydan sonra onunla eskisi gibi görüşebileceklerini uman müridler durumun daha da kötüleştiğini fark ettiler ve Mevlana’dan özür dilediler. Bir müddet sonra gönderdiği mektuptan Şems’in Şam’da olduğunu öğrenen Mevlana, dönmesi için ona çok içli mektuplar yazdı. Bu ayrılık sırasında mâtemlilerin giydiği hindibarî denilen kumaştan bir ferecî (önü açık hırka) yaptırdı, başına bal renginde yünden bir külah geçirdi ve üzerine şeker-âvîz tarzında sarık sardı. Ayağına da Mevlevî ayakkabısı ve çizmesini giydi. Öteden beri dört haneli olan rebabı altı haneli yaptırarak semâ meclislerini başlattı. Daha sonra oğlu Sultan Veled’i Şam’a gönderdi ve ısrarlı davet karşısında Şems tekrar Konya’ya geldi. Mevlana ile Şems bu defa altı ay halvette kaldılar. Yanlarına Sultan Veled ve Şeyh Selâhaddin-i Zerkûb’dan başkası giremiyordu. Bu arada Şems Mevlana’nın evlatlığı Kimya Hatun’la evlendi. Müridler ve halk tekrar dedikodu etmeye, küstahlık ve taşkınlık yapmağa başladılar. Şems Sultan Veled’e kendisini Mevlana’dan ayırmak istediklerini, bu sefer ortadan kaybolduktan sonra kimsenin izini bulamayacağını söyledi ve bir gün ansızın kayıplara karıştı Şems-i Tebrîzî’nin bu ikinci kayboluşunun 645 (1247) tarihinde olduğu belirtilmektedir. Eflâkî’nin kaydettiğine göre Şems kaybolmadan önce ona suikast teşebbüsünde bulunulmuştur. Mevlana ile halvette iken dışarı- A A n s i h k i l da pusu kuran yedi kişilik gruptan biri Şems’e işaret ederek dışarı çıkmasını istemiş, Şems de Mevlana’ya “Beni öldürmek için çağırıyorlar” deyip çıkmıştı. O anda Şems’e bir bıçak sapladılar, Şems şiddetli bir nâra attı ve kayboldu. Ardından birkaç damla kandan başka bir şey göremediler (Menâkıbü’l-ârifîn, II, 684). Şems-i Tebrîzî’yi aradığı hiçbir yerde bulamayan Mevlana kırk gün sonra başına beyaz sarık yerine duman renkli bir sarık sardı. Yemen ve Hind kumaşından bir ferecî yaptırdı ve ömrünün sonuna kadar bu kıyafeti kullandı. Mevlana bir müddet sonra onu bulmak umuduyla Şam’a gitti ancak bulamadan geri döndü. Birkaç yıl sonra tekrar gitti, aylarca aradığı halde yine bulamadı. Mevlana, Şems-i Tebrîzî’den ümidini kestikten sonra oğlu Sultan Veled’i yanına çağırarak Şems’in yerine Konyalı Şeyh Selâhaddîn-i Zerkûb’un (kuyumcu) geçtiğini, müridlerin ona uymalarını, kendisinin ise şeyhlik yapmayacağını söyledi. Kuyumculukla meşgul olan Şeyh Selâhaddin gençliğinde Seyyid Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmîzî’ye mürid olmuş, ardından Mevlana’ya intisap etmiş, Şems-i Tebrîzî geldikten sonra da onun sohbetlerine katılmıştı. Mevlana eskiden Şems’le olduğu gibi bu defa Selâhaddîn-i Zerkûb’la halvete girmeye başladı. Bir kısım müridler bu duruma da itiraz ettiler; onun cahil olduğunu ve şeyhlik için ehil olmadığını söylemeye başladılar. Şems’den sonra Şeyh Selâhaddin’le teselli bulan Mevlana, onun kızı Fatma Hatun’u oğlu Sultan Veled’e almak suretiyle aralarında akrabalık bağı da oluşturdu. Selâhaddîn-i Zerkûb’un Mevlana ile beraberliğinin on yıl sürdüğü, ardından şeyhin hastalanıp vefat ettiği belirtilmektedir. Selâhaddîn-i Zerkûb’dan sonra Mevlana hilâfet makamına müridlerinden Urmiyeli Hüsâmeddin Çelebi’yi geçirdi. Mevlana’nın en etkili eseri olan Mesnevî’nin ortaya çıkması Hüsâmeddin Çelebi’nin teşvikiyle olmuştur. O yüzden Mevlana ona “Madem ki Mesnevî’nin başlangıcı [başlatıcısı] sen oldun, o halde bu artarsa sen artırmış olursun” diye iltifat etmiş ve Mesnevî’nin adını Hüsâmînâme koymuştur. Hüsameddin Çelebi zamanında müridlerin önceki döneme göre daha sakin oldukları; haset ve taşkınlıklardan vazgeçtikleri söylenmektedir. Mevlana, 5 Cemaziyelahir 672 (17 Aralık 1273) tarihinde vefat etti. Cenazesinde ağlayıp feryat l o i p k e d i s i edilmemesini vasiyet etmesi ve öldüğü günü kavuşma vakti olarak tanımlaması sebebiyle vefat gününe düğün gecesi anlamında şeb-i arûs denmiş ve yıldönümleri bu adla anılagelmiştir. Mevlana’nın vasiyeti gereği cenaze namazını kıldırmak için tabutun önüne geldiği sırada Sadreddin Konevî’nin hıçkırıklarla kendinden geçtiği, o sebeple namazı Kadı Sirâceddin’in kıldırdığı belirtmektedir. Mevlana’nın müridleri çoğunlukla halk tabakasındandı; her sanat ve meslekten insan onun sema meclislerine katılıyordu. Bununla birlikte onun dönemin yöneticileriyle de yakın ilişkisi vardı. Ancak o bu ilişkiyi genellikle nasihat çerçevesinde sürdürüyor, yöneticilerin aralarındaki çekişme ve rekabete dayalı siyasî mücadelelerin içine girmemeye özen gösteriyordu. Selçuklu devlet adamlarından II. İzzeddin Kaykâvus, Celâleddin Karatay, Konyalı Kadı İzzeddin, Emîr Bedreddin Gevhertaş, IV. Rukneddin Kılıcarslan, Muînüddin Pervâne, Mecdüddin Atabek, Emînüddin Mikâil, Tâceddin Mu’tez, Sâhip Fahreddin, Alemüddin Kayser, Celâleddin Müstevfî, Atabek Arslandoğmuş, Kırşehir hâkimi Cacaoğlu Nureddin, doktoru reîsületibbâ Ekmeleddin en-Nahcuvânî Mevlana’ya büyük saygısı bağlılığı olan kimselerdi. Muînüddin Pervâne’nin eşi Gürcü Hâtun, IV. Rukneddin Kılıcarslan’ın eşi Gömeç (Gumaç) Hâtun da müridleri arasında bulunuyordu. Mevlana’nın Selçuklu yöneticilerine göre direkt ilişkisi bulunmadığı Moğollarla ilgili yaptığı bazı açıklamalar sebebiyle, Moğol sempatizanı olduğu yönünde iddialar ileri sürülmüştür. Oysa Mevlana’nın Moğollarla ilgili görüşleri, olayları tamamen tasavvufî perspektiften ele alıp yorumlamaktan ibarettir. Bu çerçevede o, bir yandan dönemin süper gücünün yükselişini izah etmekte, diğer yandan da yaptıkları zulümleri dile getirerek uzun ömürlü olamayacaklarına işaret etmektedir. Onun bütün olayları yorumlayışının temelinde, en olumsuz durumlarda bile olumlu yönlerin ve gelişmelerin olabileceği anlayışı yatmaktadır. Nitekim Mevlana’nın öngördüğü şekilde, Konya’yı kuşatan Moğol kumandanı Baycu’nun şehre saldırmadığı ve Moğolların daha sonra Müslüman oldukları bilinmektedir. Mevlana’nın ünlü mutasavvıf Fahreddîn-i Irâkî ile yakın dostluğu vardı. Irâkî Konya’da Sadreddin Konevî’nin derslerine katıldığı sırada 117 A A 118 n s i h k Mevlana’nın da sema törenlerine katılmaktaydı. Mevlana’nın Sadreddin Konevî ile ilişkileri ilk zamanlar iyi olmamakla birlikte zamanla düzeldiği anlaşılmaktadır. Başlangıçta semâa muhalif bulunan Sadreddin Konevî’nin daha sonra bu tavrından vazgeçtiği ve Mevlana ile dost olduğu görülmektedir. Mevlana ile görüşüp sohbet edenler arasında Kübreviyye’nin kurucusu Necmüddin Kübrâ’nın halifesi Necmüddin Dâye, Haydariyye’nin kurucusu Kutbüddin Haydar’ın halifesi Hacı Mübârek Haydar, ünlü şâir Sa‘dî-i Şîrâzî, meşhur âlimlerden Kutbüddîn-i Şîrâzî, Hümâmüddin Tebrîzî ve Hoca Reşîdüddin de vardır. Düşüncesi. Mevlana kâmil manada âlim, mutasavvıf ve şâirlik özelliklerine sahip bir şahsiyettir. Çocukluğunda babasının yanında başladığı tahsilini, daha sonra gittiği Halep ve Şam’da tamamlamıştır. Onun ilk tasavvufî eğitimini de yine babasından aldığı anlaşılmaktadır. Sultânü’l-ulemâ lakabıyla tanınan babası Bahaeddin Veled’in Kübreviyye’nin kurucusu Necmeddin Kübrâ’nın halifesi olduğu söylendiği gibi, Ahmed Gazzâlî’den gelen tarikat silsilesinden hilâfet aldığı da belirtilmektedir. Mevlana daha sonra babasının halifesi Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizî tarafından eğitildi. Son olarak onun Şems-i Tebrîzî ile buluştuğu ve Şems’in de bir görüşe göre Kübreviyye bir başka görüşe göre ise Sühreverdiyye şeyhlerinin i l l o i p k e d i s i sohbetlerine katıldığı bilinmektedir. Mevlana’nın çocukluğundan itibaren birbirine paralel olarak devam eden ilm-i zâhir ve ilm-i bâtın tahsili, zamanla kelâmla tasavvufu birleştirmesine zemin hazırlamıştır. Öte yandan onun şahsında Kübreviyye tarikatinden gelen sünnî esaslara dayalı tasavvuf anlayışıyla, Ahmed Gazzâlî’den itibaren Senâî ve Attâr gibi mutasavvıflarla sürdürülen aşk ve vecdin öne çıktığı tasavvuf anlayışı birleşmiştir. Zühd ve takvayı esas alan tasavvuf anlayışının yanı sıra tevarüs ettiği bu aşk ve vecd neşvesinin Şems-i Tebrîzî ile en yüksek seviyesine ulaştığı anlaşılmaktadır. Mevlana’daki dinî-tasavvufî düşüncenin kaynağı Kur’an ve Sünnet’tir. “Canım tenimde oldukça Kur’ân’ın kölesiyim ben. Seçilmiş Muhammed’in yolunun toprağıyım...” diyerek bunu dile getirir. Mevlana’nın tasavvuf düşüncesine Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin görüşlerinin etkisi olup olmadığı tartışılmıştır. Bazı araştırmacılar Mevlana ile İbnü’l-Arabî’nin düşünce sistemini iki zıt kutup şeklinde takdim ederken, bazıları İbnü’lArabî’nin belli ihtisas sahiplerine hitap eden anlaşılması zor görüşlerini Mevlana’nın anlaşılır kıldığını ve böylece halkın seviyesine indirdiğini belirtmişlerdir. Bir kısmı da kısmen etkisi olduğundan söz etmiştir. Mevlana’ya göre, her ne kadar görünüşte ayrılık olsa da varlıkta birlik esastır. İman-küfür, hayırşer gibi ayrımlar bize göredir. Allah’a nisbetle ise hepsi birdir. Kötülük iyilikten ayrılmaz. Kötülük olmadan kötülüğü terk etmek imkânsızdır. Yine küfür olmadan da din olmaz, çünkü din küfrü bırakmaktır. Bunların yaratanları da birdir. Ona göre ikilikten kurtulmak; yani gerçek tevhid kulun kendi varlığından soyulmasıyla gerçekleşir. Birlik, ittihad ya da hulül değil, kulun kendi varlığından geçmesidir. Allah’ın yanında iki “Ben” söz konusu olamaz. Bu konu ile ilgili “Sen ‘Ben’ diyorsun. O da ‘Ben’ diyor. Ya sen öl, ya da O ölsün ki, bu ikilik kalmasın. O’nun ölmesi imkânsız olduğuna göre, ölmek sana düşüyor” demekte ve tasavvufun hedefi olan, “ölmeden önce ölme” esprisine vurgu yapmaktadır. Mevlana’ya göre kul benliğinden sıyrılmakla gerçek manada irade hürriyetine de kavuşmaktadır. Çünkü ferdiyetten kurtulup mutlak varlığa kavuşan kimsenin iradesi, tıpkı varlığı gibi Allah’ta erimiştir. Onun irade ve ihtiyarı Allah’ın irade ve ihtiyarıdır. Bu mertebede kul cebirden de ihtiyardan da söz edebilir. Ancak ona göre ferdiyetinden kurtulmadan A A n s i h k i l yaptıklarını Allah’a isnat etmek yalancılıktır. Bu noktada o Cebriyye’yi de Mutezileyi de tenkid ederek ehli sünnet görüşünü savunur. Mevlana, yalnız akla önem verdikleri için filozofları noksan görür; kıyas ve istidlâlin insanı hatalara düşüreceğini belirtir. Ona göre, dünyevî işlerde yararlı olan akıl, mahiyeti icabı ilahî hakikatlere ulaşmada ve hakka vuslatta ayak bağı olabilir. Manevî yolculuk için ilâhî aşk gereklidir. Aklın yetersiz olduğu alanlardan birisi de aşk ve ahvalidir. Kur’an’da “Allah onları sever onlar da Allah’ı sever” buyrulmuştur. Dolayısıyla aşkın kaynağı ilâhîdir. İnsanın yaratılışıyla ilgili yaptığı açıklamalarından dolayı Mevlana’yı evrimci, Darvin nazariyesinin ilk habercisi ve tenâsühü savunan bir kimse olarak takdim edenler olmuştur. Onun insanla ilgili “O göklerden unsurlara, unsurlardan cansızlara, nebatlara ve canlılara geçmiş, nihayet baba ve anası onun dağılmış olan maddesini mevâlid aleminden toplamıştır. İnsan mevalid aleminden önce unsurlarda, unsurlardan önce göklerde, göklerden önce de Allah sıfatındaydı. Sıfat ise Zatın aynıdır. İnsan suretine gelip bu alemde olgunluğa erişenler, bu suretten çıkınca suretsizlik alemine varacaklar, mutlak varlığa kavuşacaklardır,” şeklindeki açıklamaları ve yine “Cansızdım bu suretten ölüp kurtuldum, yetişip gelişen bir varlık haline geldim, nebat oldum. Nebattan öldüm hayvan suretinde görüldüm. Hayvanlıktan da öldüm insan oldum. Artık ölüp yok olmaktan ne diye korkayım? Bir hamle daha edeyim de insanken öleyim melekler alemine geçip kol kanat açayım. Melek olduktan sonra da ırmağa atlamak, melek sıfatını terk etmek gerek” şeklindeki ifadeleri evrimi değil “devir” anlayışını yansıtmaktadır. Bu anlayış tamamen biyolojik evrimleşmeyle ilgili olup, insanın yapısındaki iki alandan biri olan toprak alan için geçerlidir. Bu evrimleşme cemad, bitki ve hayvan sürecinde biyolojik olmakla birlikte, insan-Allah arası süreçte meleklerden geçip yaratıcıya varan bir devredir. Ölümle birlikte beden yine toprağa karışacak ruh ise mutlak varlığa kavuşacaktır. Dolayısıyla bunun evrim teorisiyle ve tenâsühle alakası bulunmamaktadır. Mevlana ünlü eseri Mesnevî’de fütüvvet ehlini övmüştür. Ona göre fütüvvet bir şeyi sebepsiz, karşılıksız vermektir. Başkasını kendisine tercih ederek îsar ahlakına sahip olmak derecelerin en üstünüdür. Gerçek fütüvvet ehli Allah için yaptık- l o i p k e d i s i larından da ücret beklemez, sırf O’nun rızâsını kazanmayı hedefler. Kitapları: Mevlana’nın şiirleri ve mektupları arasında Arapça olanlar bulunmakla birlikte eserleri Farsça’dır. Eserlerinden ikisi manzum diğerleri mensurdur. Dîvân-ı Kebîr (Dîvân-ı Şems-i Tebrîzî). Mevlana’nın gazel ve rubâîlerden meydana gelen bu eser çok geniş bir hacme sahip olduğundan Dîvân-ı Kebîr adıyla, gazellerde genellikle Şems, Şems-i Tebrîzî mahlasları kullanıldığından Dîvân-ı Şems veyâ Dîvân-ı Şems-i Tebrîzî adıyla anılmaktadır. Şiirlerin çoğu Mevlana’nın Şems ile buluşmasından sonraki devreye aittir. Mesnevî. Mesnevî tarzında yazıldığı için bu adla anılan eser tasavvufî düşüncenin bütün konularını içermekte ve İslâm kültürünün en önemli eserleri arasında sayılmaktadır. Müellif eserini Kur’ân-ı Kerîm’in bâtın manalarını keşfeden remiz ve işâretleri tevil ve tahkik eden bir kitap olarak tanımlamış ve seyru sülûkta bulunanlar için irşad niteliği taşıdığını belirtmiştir. Diğer mesnevîlerden ayırt edilmek için Mesnevî-i Mevlevî, Mesnevî-i Manevî ve Mesnevî-i Şerîf gibi terkiplerle de anılagelen bu eser, müellifi tarafından Keşşâfü’l-Kur’ân, Fıkh-ı Ekber, Saykalü’lervâh ve Hüsamînâme gibi çeşitli lakaplarla da isimlendirmiştir. Fîhi mâ Fîh. Mevlana’nın sağlığında oğlu Sultan Veled veya bir başka müridi tarafından kaydedilen sohbetlerinin vefatından sonra derlenmesinden meydana gelmiştir. Yazma nüshalarında adı Esrâr-ı Celâl, Esrârü’l-Celâliyye, Kitâbü’n-nesâih li Celâliddin, Risâle-i Sultan Veled gibi farklı şekillerde belirtilmiştir. Mecâlis-i Seb‘a. Mevlana’nın cami vaazları ve sohbetlerinde yaptığı konuşmaların muhtemelen müridleri tarafından derlendiği bir mecmuadır. Bu konuşmalarda konuyla ilgili âyet ve hadislerin açıklanmasının yanı sıra Senâî, Attâr gibi şâirlerin şiirlerine, Mesnevî’de anlatılan bazı hikâyelere ve Dîvân-ı Kebîr’den şiirlere de yer verilmiştir. Mektûbât. Mevlana’nın değişik sebeplerle muhtelif kimselere yazdığı mektuplardan oluşmaktadır. Yakınlarına, çocuklarına ve müridlerine gönderilenler bulunmakla birlikte mektupların çoğu, yöneticilere ihtiyaç sahiplerinin taleplerini bildirmek maksadıyla yazılmıştır. 119 A A n s i h k KAYNAKÇA: Bahaeddin Muhammed Veled, Maârif: Mecmûa-i Mevâiz ve Suhânân-i Sultânü’l-ulemâ Bahâuddin Muhammed bin Hüseyin-i Hatîbî Belhî Meşhûr be-Bahâ-i Veled (yay. Bedîuzzaman Fürûzanfer), I, Tahran 1352, s. 82; İbnü’l-esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, XII, Beyrut 1982 Leyden 1853, s. 268-269; Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, Mesnevî (çev. Veled İzbudak), İstanbul 1988; aynı yazar, Külliyyât-ı Şems yâ Dîvân-ı Kebîr (yay. Bediuzzaman Füruzanfer), Tahran 1337; aynı yazar, Fîhi mâ Fîh (çev. Ahmed Avni Konuk, yay. Selçuk Eraydın), İstanbul 1994, s. 89, 195; Sultan Veled, İbtidânâme (trc. Abdülbâki Gölpınarlı), Ankara 1976; Feridûn-i Sipehsâlâr, Risâle der Ahvâl-i Mevlânâ Celâleddin Mevlevî (Risâle-i Sipehsâlâr) (yay. Said Nefîsî), Tahran 1325; Alâüddevle-i Simnânî, Risâle-i İkbâliyye: Fevâyid-i Şeyh Alâüddevle Simnânî (Opera Minora içinde, yay. W. M. Thackston), Harvard 1988, s. 235; Ahmed Eflâkî, Menâkıbü’l-ârifîn, I-II, (yay. Tahsin Yazıcı), Ankara 1959-61; Muhyiddin Abdülkadir Kureşî, el-Cevâhiru’lmudiyye fî tabakâti’l-Hanefiyye (yay. Abdülfettah Muhammed Hulv), III, 1993, s. 343-346; Sahîh Ahmed Dede, Mecmûatü’ttevârîhi’l-Mevleviyye: Mevlevîlerin Tarihi, (yay. Cem Zorlu), İstanbul 2003, s. 118-200; Reynold Alleyne Nicholson, Mevlânâ Celâleddin Rûmî, (çev. Ayten Lermioğlu), İstanbul t.y., s. 15-25; Resuhi Baykara, “Mevlânâ’nın Türklüğü Meselesi”, Tarih Coğrafya Dünyası, II/12 (1959), s. 433-434; Arthur John Arberry, “Jalâl al-Dîn Rûmî”, Islamic Studies, I (1962), s. 89-105; Bedîuzzaman Fürûzanfer, Mevlânâ Celâleddin (çev. Feridun Nafiz Uzluk), İstanbul 1963; Asaf Hâlet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, İstanbul 1957; Seyyed Hossein Nasr, “Rûmî and the Sûfî Tradition”, The Scholar and the Saint (ed. P. J. Chelkowski), New York 1975, s. 169-185; Annemarie Schimmel, Rumi: Ich bin Wind und du bist Feuer, Köln 1986, aynı yazar, “Mewlânâ Rûmî: Yesterday, Today, and Tomorrow”, Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rûmî (ed. Amin Banani, R. Hovannisian, G. Sabagh), Cambridge 1994, s. 5-27; Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî and Sufism (Fransızca’dan İngilizce’ye çev. Simone Fattal), California 1987; Afzal Iqbal, The Life and Work of Jalal-ud-din Rumi, İslamabad 1991; Şefik Can, Mevlânâ Hayatı Şahsiyeti Fikirleri, İstanbul 1995; Mehmet Demirci, Mevlânâ’dan Düşünceler, İzmir 1997,s. 23-59; William C. Chittick, “Rumi and Wahdat al-Wujûd”, Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rûmî (ed. Amin Banani, R. Hovannisian, G. Sabagh), Cambridge 1994, s. 70-111; Imtiaz Ahmad, “The Place of Rumi in Muslim Thought”, Encyclopaedic Survey of Islamic Culture, (ed. Mohamed Taher), XII, New Delhi 1998, s. 45-56; Osman Nuri Küçük, “Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiâları I-II”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, XI (2003), s. 259-322; XII (2004), s. 173-195; Reşat ÖNGÖREN MEVLEVİ TEKKESİ (bk. KALEMİ ZAVİYESİ) MEVLEVİHANE (bk. AHİ MUSA ZAVİYESİ) MEVLİD 120 Ahilerin önemli günler ve gecelerde okudukları kitaptır. Hz. Peygamber’in hayatını manzum olarak kaleme alan Süleyman Çelebi (ö. 1422), Vesîletü’n-Necat adlı Mevlid Kitabı’nı, Ulu Cami imamlığı sırasında vuku bulan bir olaya çok üzüldüğü için yazmıştır. Âlî’nin anlattığına göre, Acem i l l o i p k e d i s i asıllı bir vaiz, vaazında Bakara suresinin 285. ayetini, aynı surenin 253. ayetiyle karıştırarak tefsir etmiş; peygamberlerin eşit olduğunu; bu nedenle Hz. Muhammed’in diğerlerinden farksız olduğunu söylemiştir. Süleyman Çelebi bu olaydan etkilenerek Hz. Peygamber’in kendisinden öncekilerden “efdal” olduğunu ispat etmek maksadıyla eserini 812 /1409 yılında yazmıştır. Süleyman Çelebi, Vesîletü’n-Necat adlı eserini XV. yüzyıl Anadolu Türkçesi ile sade bir şekilde mesnevî tarzında, “fâilâtün fâilâtün fâilâtün fâilün” aruz vezniyle yazmıştır. O, Osmanlı toplumunda bu konuda öncülük yapmıştır. Bunun için Âlî, Süleyman Çelebi’den önce Osmanlı Devleti’nde şiire önem verilmediğini, Süleyman Çelebi’den sonra manzum eserlerin değerinin anlaşıldığını; Süleyman Çelebi’nin dedesi Şeyh Mahmud’un da şair olduğunu, ancak şiirlerini yazmadığını, bu nedenle şöhret bulmadığına işaret etmektedir. Latifî ise Anadolu’da Mevlûd-ı Nebevî’yi konu alan ilk eserin Süleyman Çelebi’nin kitabı olduğunu vurgulamaktadır. Fuat Köprülü de Latifî’ninkine benzer şekilde görüş beyan ederek maddi bir kaygı taşımaksızın samimi bir havada yazıldığını söylediği Vesîletü’nNecat’ın Osmanlı Devleti’nde yazılmış ilk manzum Siyer Kitabı olduğuna dikkat çekmektedir. Süleyman Çelebi, manzum Mevlid Kitabı’nı yazarak bu sahada bir çığır açmış; ondan sonra onlarca Mevlid Kitabı yazılmış; ancak hiçbiri halk tarafından onunki kadar samimi bulunmamış, dolayısıyla tutulmamıştır. Latifî, yüz kadar Mevlid Kitabı görüp incelediğini, ancak hiçbirinde ondaki sözü, hali, şevk ve harareti görmediğini, bu nedenle bunun dışında hiç birinin makbûl ve meşhûr olmadığını söylemektedir. Cumhuriyet döneminde de durumun değişmediği, hatta onun eserinin kutsal bir hüviyet kazandığı söylenebilir. Mevlid bilimsel olarak Ahmet Ateş, Faruk K. Timurtaş ve Necla Pekolcay tarafından yayımlanmıştır. Özellikle Pekolcay’ın çalışması önemlidir. O, Mevlid’i dil ve edebiyat yönünden incelemiş, yeni tespit edilen nüshaları da göz önüne alarak edisyon kritiğini yapmış ve yeniden yayımlamıştır. Mevlid, daha yazıldığı tarihlerden başlamak üzere Osmanlı Devleti’nde bestelenmiştir. Anadolu ve Balkanlar başta olmak üzere Osmanlı ülkesinde mübarek gün ve gecelerde ibadet anlayışı içinde okutulmuştur. Ahiler, özellikle 10 Muhar- A A n s i h k i l rem günü Mevlid törenleri yaparlar, şehir ve kasabaların dışında toplanan halka yemek ikram ederlerdi. Bunun için vakıflar kurulmuştur. KAYNAKÇA: Latifî, Tezkere-i Şuarâ, İstanbul 1313, s. 55-57; Mustafa Âlî, Kitâbü’t-Tarîh-i Künhü’l-Ahbar, I, (haz. Ahmet Uğur ve diğerleri), Kayseri 1997, s. 76, 196-197; II, s. 406-407; Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1981, s. 346, 358, 389-390; aynı yazar, Edebiyat Araştırmaları, Ankara 1999, s. 20; Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, II, İstanbul 1333, s. 221-222; H. Fuchs-Neclâ Pekolcay, “Mevlid”, İA, VIII, İstanbul 1971, s. 171-176; Neclâ Pekolcay, “Mevlid”, DİA, Ankara 2004, XXIX, s. 485-486. Yusuf KÜÇÜKDAĞ MEVLİD KİTABI (bk. MEVLİD) MEVLİD MERASİMİ Mevlid kelimesi, “doğma, dünyaya gelme, doğulan zaman ve yer” anlamlarına gelmektedir. Hz. Peygamber’in Rebiülevvel ayının 12’sinde, pazartesi günü doğduğunu ifade etmek için İslam âleminde bu güne mevlid denmiştir. Mevlid merasimi, Hz. Peygamber zamanı dahil, Emevi ve Abbâsîlere kadar yapılmamıştır. İslam dünyasında Mevlid merasimi ilk Fatımi Devleti’nde, Muiz-Lidinillah devrinde (972-975) resmen yapılmıştır. Merasim, Kur’an tilavetiyle başlar; değişik etkinliklerle sürerdi. Daha sonra Sünni devletlerde de gelenekselleşmiş; mevlid merasimleri geniş halk kitlelerinin katılımıyla yapılmıştır. XII. yüzyılın ikinci yarısında Mekke’de, Hz. Muhammed’in doğum yıl dönümünde, doğduğu evde merasim düzenlenirdi Memlük l o i p k e d i s i Devleti’nde mevlid günü ikindi namazından sonra Kur’an okunarak resmen kutlamaların başlatıldığı, değişik etkinliklerden sonra katılanlara yemek ikram edildiği görülmektedir. Eyyubilerde devlet olarak resmen mevlid merasiminin yapılmadığı araştırmalar sonucu ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte yerel kutlamaların yapıldığı bilinmektedir. Selahaddin Eyyubi’nin Erbil Atabegi olan kayınbiraderi Muzafferüddin Kökböri (1190-1233)’nin mevlidi büyük merasimlerle kutladığı tespit edilmiştir. Osmanlılarda, mevlid merasimi düzenlenmesinin daha Osman Gazi’den (1302-1324) itibaren yapıldığı bilinmektedir. Saray protokolünde ise Kanuni Sultan Süleyman zamanında (1520-1566) yer almaya başlamış; ancak esas resmî kutlamalar III. Murad (1574-1595) tarafından 1588’de başlatılmıştır. Tüm cami ve mescidlerin minarelerinde kandil yakılması uygulamasına da bu padişah zamanında başlanmıştır. Daha sonra merasimin kuralları ayrıntılı bir şekilde belirlenmiş; padişah, veziriazam, şeyhülislam ve vezirler başta olmak üzere tüm askerî ve mülkî erkân ile ulema sınıfı resmî kıyafetleriyle Sultan Ahmed Camii’nde toplanmaya başlamışlardır. Mevlid törenleri, Osmanlı sınırları içine alınan yerlerde de yapılmıştır. Nitekim Hicaz bölgesi ile Kuzey Afrika ve Balkanlar’da İstanbul ve Anadolu’da olduğu gibi mevlid törenleri yapılmaya başlanmıştır. Mevlid günü Osmanlı Devleti’nde resmî bayram olarak 1910’da kutlanmaya başlanmıştır. Bu uygulama Cumhuriyet döneminde kaldırılmış; ancak kandil gecelerinde camilerde ve evlerde Kur’an ile Süleyman Çelebi’nin (ö. 1422) yazdığı mevlidin okunması şeklinde bu gelenek devam ettirilmiştir. Mevlid merasimlerinin özellikle tasavvuf ehlinin hayatında önemli bir yeri vardır. Eyyübiler zamanında Erbil Atabegi Muzafferüddin Kökböri’nin düzenlediği mevlid kutlamalarına ulema ve ileri gelen mutasavvıflar katılır; hângâhta toplanan sûfîler Rebiülevvel ayının 12. günü öğle vaktinden sabah yakınına kadar zikir yaparlardı. Memlükler döneminde de tarikat mensupları mevlid merasimlerine katılırlar, her tarikat kendi zikrini icra ederdi. Tasavvuf yönüyle de toplumda dikkat çeken Ahiler arasında mevlidin önemli bir yeri vardı. Özellikle Muharremin onunda kendilerine ait tekkede, mevlid merasimi yapılır, arkasından mevlid dinlemek için toplananlara yemek ikram edilirdi. Bunun için kurulmuş vakıflar da vardı. 1097 (1686) tarihli Konya Ahi Evran Zaviyesi 121 A A n s i h k Vakfiyesi bu konuda önem arz etmektedir. Anadolu’daki Ahilerin XIV. yüzyılda Kur’an tilavet ederek kutladıkları Muharremin onunda Süleyman Çelebi’nin XV. yüzyılda yazdığı Mevlid Kitabı olarak bilinen Vesîletü’n-Necat adlı kitabı okumaları, Türk örf ve âdetlerini benimseyerek örgütlerini geliştirdiklerini göstermektedir. Ahiler’in Rebiülevvelin 12. günü Mevlid merasimi düzenlediklerine dair şimdilik bilgi tespit edilememiştir. Ancak yılda bir defa şehir veya kasabanın dışında toplanılır, değişik oyunlar oynanır, kuşluk ve akşam yemekleri burada bulunanlarla yenir; ikindiden sonra mevlüd okunur ve arkasından dua edilirdi. KAYNAKÇA: Neşat Çağatay, Ahilik Nedir, Ankara 1990, s. 89-90; Ahmet Özel, “Mevlid”, DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 475-479; Mehmet Şeker, “Mevlid”, (Osmanlılar’da Mevlid Törenleri), DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 479-480; İsmail Durmuş, “Mevlid”, (Arap Edebiyatı), DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 480-482; Hasan Aksoy, “Mevlid”, (Türk Edebiyatı), DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 482-484; Nuri Özcan, “Mevlid”, (Mûsiki), DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 484-485; A. Necla Pekolcay, “Mevlid”, DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 485-486. Yusuf KÜÇÜKDAĞ MISIR ÇARŞISI 122 İstanbul Eminönü’nde bulunmakta olup Yeni Cami Külliyesi’nin bir parçasıdır. Külliyenin inşasına 1598 tarihinde Hassa Baş Mimarı Davud Ağa tarafından başlanmış; 1663-664 yıllarında Hassa Baş Mimarı Mustafa Ağa tarafından tamamlanmıştır. İstanbul’un en büyük ikinci çarşısı olan ve Yeni Camiye gelir getirmesi için inşa edilen eser, 1691 ve 1940 yıllarında iki büyük yangın geçirmiş ve özgün halini büyük oranda kaybetmiştir. Çarşı son şeklini 1940 yılında İstanbul Belediyesi tarafından gerçekleştirilen restorasyonda almıştır. İlk dönemlerde çarşıya Valide Çarşısı ya da Yeni Çarşı adı verilmişse de, daha çok Mısır’dan getirilen malların satıldığı bir yer olması nedeniyle XVIII. yüzyılın ortalarından itibaren Mısır Çarşısı olarak anılmaya başlanmıştır. Çarşıda dükkânlar ilk dönemlerde aktar ve pamukçu esnafına tahsis edilirken, 1970’li yıllardan itibaren aktar dükkânları hızla azalmış ve farklı türde ürün satan esnafın bulunduğu karışık bir alışveriş merkezi haline dönüşmüştür. i l l o i p k e d i s i Genel olarak yapının tamamında taş ve tuğla malzemeli almaşık duvar örgü sistemi kullanılmıştır. Güney-kuzey ve doğu-batı istikametinde uzanan iki arastanın birleşmesiyle oluşan “L” planlı yapı, genel özellikleri bakımından daha çok kapalı çarşı modelindedir. Yapı kendine özgü mimari tasarımlar barındırsa da genel olarak Osmanlı arastaların özelliklerini yansıtmaktadır. Çarşının bugün bazıları kullanılmayan, ikisi büyük, dördü daha küçük boyutlarda toplam altı kapısı bulunmaktadır. İki sokağın başlangıcındaki büyük kapılar ana giriş şeklinde tasarlanırken, alt bölümü revaklı dükkânlar, üst bölümü kubbeyle örtülü depolardan oluşan iki katlı yapılar olarak biçimlendirilmiştir. Dükkânlar arasında kalan sokak kısımları, yüksek tutulmuş, sivri kemerli tonoz örtülerle kapatılmıştır. Tonozların üzengi noktasının hemen üzerine açılan dikdörtgen formlu pencerelerle sokağın aydınlatılması sağlanmıştır. Sokakların birleşim noktasında çapraz tonoz ile örtülü bir dua meydanı bulunmaktadır. Burada duvara asma bir ezan yeri yerleştirilmiştir. “L” formunu oluşturan iki bölüm, birçok bakımdan benzerlik gösterirken farklı olan noktaları da bulunmaktadır. Kuzey-güney istikametinde uzanan bölüm oldukça simetrik bir plana sahipken, doğu-batı yönünde uzanan bölümde aynı simetri söz konusu değildir. Çarşının kuzey-güney istikametinde uzanan bölümü, diğer bölüme oranla daha uzun tutularak, her bir kolda yan yana sıralı 23 adet olmak üzere toplam 46 dükkân yer almaktadır. Tamamının üzeri kubbe ile örtülü kare planlı dükkânların cephesi sokaktan içe doğru girintilidir. Doğu-batı istikametinde uzanan kısa bölümü, her bir kolda yan yana sıralı 18 olmak üzere toplamda 36 dükkâna sahiptir. Sokağın güneyindeki dükkânlar kare planları ve kubbeli örtüleriyle, A A n s i h k i l uzun sokaktaki dükkânlarla aynı özellikteyken, kuzey kanattaki dükkânlarda aynı durum söz konusu değildir. Kuzeydeki dükkânlar çift sıralıdır. Sokağa açılan dükkânların dış duvarına bitişik olarak yapılan ikinci sıra dükkânlar, sokaktan tamamen bağımsız olup, dükkânların girişi dışarıdandır. Önceleri farklı bölümler şeklinde tasarlanan bu dükkânların arasındaki duvarlar kaldırılarak bütüncül geniş mekânlar elde edilmiştir. Örtü sistemi olarak bu bölümdekiler diğerlerinden farklı olarak tonoz ile kapatılmıştır. “L” formunu oluşturan her iki sokağın kesişme bölgesindeki dua meydanın etrafında, kubbeli olanlarla benzer özellikte altı dükkân daha yer alır. Bunlarla birlikte çarşıda toplamda 88 adet dükkân bulunmaktadır. KAYNAKÇA: Turhan Baytop, “Mısır Çarşısı”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, V, İstanbul 1996, s.449-450; Ahmet Vefa Çobanoğlu, “Yeni Cami Külliyesi”, DİA, XLIII, İstanbul 2013, s. 441; Doğan Kuban, İstanbul Yazıları, İstanbul 1998, s. 140-143; Lucienne Thys-Senocak, “The Yeni Valide MosqueComplex at Eminönü”, Muqarnas XV: An Annual on the Visual Culture of theIslamic World, (ed. Gülru Necipoglu), Leiden 1998, s. 58-70; Gündüz Özdeş, Türk Çarşıları, Ankara 1998, s. 80-81 (35-36); Ali Saim Ülgen, “Yeni Cami”, VD, II, Ankara, 1942, s. 396. Şükrü DURSUN MİFTÂHU’D-DEKÂİK FÎ BEYÂNİ’L-FÜTÜVVE VE’L-HAKÂİK Türkçe Fütüvvetnâmeler arasında en fazla nüshasına rastlanan, fütüvvet erkânı ve merasimi hakkında oldukça zengin içerikli olan eser, Seyyid Muhammed b. Seyyid Alâuddin el-Hüseyin er-Razavî (ö. 931/1524-25’den sonra?) tarafından yazılmıştır. Muhtemelen içeriğinden dolayı Fütüvvetnâme-i Kebîr adıyla da bilinir. Fütüvvetnâme’nin mukaddimesinde eserin muhtevasından bahsedilir. Bu bağlamda fütüvvet erbabı arasında uygulanan tevbe almak, yol atası ve yol l o i p k e d i s i kardeşi edinmek, şedd kuşanmak, şeddin şartları, erkânı, şakirdi revan etmek, helvayı cefnenin senedi (delili), erkânı, pişirilmesi, paylaştırılması, bir şehirden diğer şehre götürülmesi, mahfil ehlinin birbirinden hak talep etmesi gibi meseleler anlatılır. Ayrıca fütüvvetin dereceleri, fütüvvete alınmayan kimseler, kişiyi fütüvvetten düşüren haller, fütüvvet ehlinin vasıfları, fütüvvet sahibi peygamberler ve Hz. Ali’nin şedd kuşanması, Gadîr-i Hum olayı çerçevesinde anlatılır. Eser, sual-cevap faslıyla bitirilir. Yazar, alana hâkimiyetini göstermek için merasimlerde çeşitli meslek gruplarıyla ilgili uygulama farklılıklarını, dualar, tercüman ve gülbenklerin Türkçelerini ve bazan da Farsçalarını verir. KAYNAKÇA: Razavî, Miftâhu’d-Dekâik fî Beyâni’l-Fütüvve ve’l-Hakâik, Süleymaniye Ktb. İzmir 337, vr. 67; Hacı Mahmud 2916, vr. 20; Yazma Bağışlar, 851, vr. 38; Millet Ktb, Ali Emiri, Şerʻiyye 902, vr. 79; Selim Ağa Ktb. Kemenkeş vr. 94; F. Taeschner, “Futuwwa”, EI2,. II, 967; Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı”, İÜİFM, XI, nr. 1-4, 1949-1950; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara 1989, s. 38-41; Muallim Cevdet, İslam ve Türk Ahiliği: İbn Batûta’ya Zeyl, (çev. C. Yarar), İstanbul 2008; M. Saffet Sarıkaya, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dini İnanç Motifleri, Ankara 2002; Rahşan, Gürel, Razavî’nin Fütüvvet-namesi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul 1992. M. Saffet SARIKAYA MİLLÎ, TARİHÎ, DİNÎ, İÇTİMAÎ, SİYASÎ, İKTİSADÎ VE İDARÎ BAKIMLARDAN ALEVÎLİK, AHÎLİK VE BEKTAŞİLİK Cemal Bardakçı tarafından kaleme alınan bu kitap (Ankara 1950), 104 sayfadan meydana gelir. Eserinde Alevilik, Bektaşilik ve Ahilik konuları üzerinde duran Cemal Bardakçı, Türklerin eski inanç sistemi ve bu sistemin nitelikleri, Aleviliğin ve Kızılbaşlığın kaynakları, İran ve Alevilik propagandası, Türk Aleviliği ile İran Şiiliği arasındaki farklar, Ahiliğin özellikleri ve sosyal hayatın inşasındaki rolü, Hacı Bektaş Velî’nin karakteri, fikirleri ve söylemleri, Bektaşiliğin tarikat olarak kurulması ve Türk sosyal ve dinî hayatındaki etkileri, Aleviler ve Osmanlı Devleti, Aleviler ve Alevilerin Atatürk’e bakış açısı, Türklerde kadınların mevkii, Alevilerde ve Alevi cemlerinde kadınların rolleri hakkındaki fikir, hatıra ve gözlemelerini bir araya getirir. Eser daha çok Ali Cemal Bardakçı ile Nevşehir’in 123 A A n s i h k Hacı Bektaş kazasındaki Hacı Bektaş-ı Velî Türbesi’nin postnişini Cemallettin Çelebi Efendi ile diyalog temeline dayanan bir yapı arz arzeder. Ayrıca Ali Cemal Bardakçı’nın memuriyet yaptığı bölgelerdeki Alevi-Bektaşi topluluklara dair müşahedeleri ile bu müşahedelerin gösterdiği dinî ve etnik yapıya dair tespitlerine ve tahlillerine de dayanır. Araştırmacının söz konusu tespit ve tahlillerde milli kimliği ön plana çıkaran Türkçülük fikrinden beslendiği anlaşılmaktadır. Mehmet ÇERİBAŞ MİMAR-I ARASTA Arastalardaki dükkânların bakım ve onarımı için görevlendirilmiş mimara mimar-ı arasta denirdi. Osmanlı Döneminde külliyelerdeki hafif bakım ve onarımlarla uğraşan teknik elemanların başlarında “mimâr-ı ârâsta” adı verilen biri bulunuyordu. Bunlar XVI. yüzyıla ait vakıf kayıtlarında “meremmâtî” olarak zikredilen onarımcıdan ayrı idi. KAYNAKÇA: Yusuf Küçükdağ, Karapınar Sultan Selim Külliyesi, Konya 1997, s. 69-72, 134-135. Yusuf KÜÇÜKDAĞ MUALLİM CEVDET 124 (1883-1935) İslam Fütüvveti ve Türk Ahiliği İbn-i Battuta’ya Zeyl kitabının yazarıdır. Bolu’da doğdu. Muallim Cevdet olarak şöhret buldu. Asıl adı Mehmed Cevdet’tir. Soyadı Kanunu’ndan sonra İnançalp soyadını aldı. Doksanüç Harbi (1877-1878) sırasında, Niş’ten Bolu’ya göçen bir ailenin çocuğudur. İlk ve orta öğrenimini Bolu ve Kastamonu’da tamamladıktan sonra İstanbul’a giderek Hukuk Mektebi’ne devam etti. Babası hastalanıp, destek veremez hale gelince, ayda bir altın burs veren Dârülmuallimîn’in, Edebiyat bölümüne kaydoldu. Bu arada Bayezid Camii’nde Arapça derslerine devam etti. Muallim Cevdet, Dârülmuallimîn’i bitirdikten sonra Dârüşşafaka, Robert Kolej, Şemsü’l-Mekâtib i l l o i p k e d i s i gibi özel okullarda öğretmenlik yaptı. İslâm Cemiyet-i Hayriyesi’nin daveti üzerine 1907’de Bakü’ye gitti. On üç ay Bakü’de kalıp Füyuzat adlı öğretmen okulunda çalıştı. Ağaoğlu Ahmet’in çıkardığı gazetede yazılar yazdı. Azerbaycan Türklerinin uyanışı ve din-parti çekişmelerinin ortadan kaldırılmasında etkili oldu. Bu arada Rusça öğrendi. 1909’da Cenevre ve Sorbonne üniversitelerinde pedagoji, tarih, felsefe gibi bazı ders ve konferansları izledi. 1910’da İstanbul’a döndükten sonra Dârülmuallimîn pedagoji öğretmenliğine atandı. Çeşitli lise ve ortaokullarda, tarih, türkçe, farsça dersleri verdi. “Muallim Cevdet” adıyla şöhret bulması, 1910-1931 yılları arasındaki görevinden dolayıdır. Sağlığı bozulduğu için 1931’de öğretmenlikten ayrıldı. Bulgaristan’a satılan arşiv belgelerini gündeme getirdi. Bunun üzerine Başbakanlık Tarih Evrakını İnceleme Kurulu başkanlığına getirilerek (1932) 17 konuda, 1553-1904 arasına ait, 216.572 belgeyi tasnif etti. BOA’de yer alan Cevdet Tasnifi böylece meydana gelmiştir. Onun gayreti ile hükümet, 1935’te bütün arşiv belgelerini koruma altına alan bir nizamnâme çıkardı. Bu çabaları ile Türk arşivciliğinin kurucusu sayıldı. 15 Nisan 1935’te hastalığı arttığı için görevinden istifa etti. Vefatından önce, bir ara İstanbul Kütüphaneleri Tasnif Komisyonu başkanlığı yaptı. Ayrıca Topkapı Sarayı Kütüphanesi kitap, harita ve krokilerini inceleyen komisyonda görev aldı. On bin cildin üzerindeki kitaplık ve arşivini, İstanbul Belediye Kütüphanesi’ne bağışlayan Muallim Cevdet, İstanbul’da vefat etti. Vasiyeti üzerine hayatını kitaplaştırdığı Babanzâde Ahmet Naim’in mezarı yanında Edirnekapı Mezarlığı’na defnedildi. Mezarı, 1970’te Edirnekapı Şehitliği’ne nakledildi. Muallim Cevdet, Doğu ve Batı düşüncesinin büyük ustalarını tanıyan birisidir. Fakat toplum olarak medeniyet değerlerimizi koruyarak ayakta kalabileceğimizi düşünür. Onun için Sadrettin Celâl’in (Antel), okullardan din derslerinin kaldırılması, Abdullah Cevdet’in İslam dini karşıtı yazılarına karşı, Askerî Din Dersleri kitabını yazar. Kültürel değişimin hızlı olduğu bir dönemde, kültürümüze sahip çıkan önemli araştırmalar kaleme alır. M. Sauton’dan çevrilen Spor Ruhu adlı esere 1928’de “Türklerde Spor” ekini yazar. 1919 yılında seri yazı halinde Büyük Mecmua’da (Nisan 1335-Mayıs 1335, S. 5-8), “İslam-Türk Teşkilât-ı Medeniyesinden Ahiler Müessesesi” başlıklı araştırmasını yayımladı. Ardından İbn-i A A n s i h k i l Battuta Seyahatnâmesi’ndeki Ahilik Teşkilatı bölümüne, Arapça zeyl olarak İslâm Fütüvveti ve Türk Ahiliği’ni yazdı. Vefatından sonra eğitim kurumları ile ilgili bazı önemli yazıları, Mektep ve Medrese adıyla bir kitapta toplandı. Eserleri: Zamanımızda Usul-i İnşa ve Muhabere, İstanbul 1341/1925; Şark İlyadası Şâhnâme, İstanbul 1928; Askerî Din Dersleri, İstanbul 1928; Zeyl-i ‘alâ Fasli’l-Ahiyeti’l-Fityani’tTurkiyya fî-Kitabi’r-Rıhle li-İbn-i Battûta, İstanbul 1351/1932; Müderris Ahmet Naim, İstanbul 1935; Mektep ve Medrese, 1978; İslâm Fütüvveti ve Türk Ahîliği İbn-i Battuta’ya Zeyl, (çev. Cezair Yarar), İstanbul 2008. KAYNAKÇA: Ahmet Güner Sayar, “Muallim Cevdet”, DİA, XXX, s. 313-314; Muallim Cevdet, İslâm Fütüvveti ve Türk Ahîliği İbn-i Battuta’ya Zeyl, çev. Cezair Yarar, İstanbul 2008, s. 5; İsmet Uçma, Bir Sosyal Siyaset Kurumu Olarak Ahilik, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Çalışma Ekonomisi ve Endüstri İlişkileri Anabilim Dalı Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 2003, s. 43. Caner ARABACI MUĞLA DEMİRCİLER VE BAKIRCILAR ARASTASI Muğla’nın eski kervan yolu üzerinde kuzey-güney ve doğu-batı güzergâhlarının kesiştiği, ticarî yoğunluğa sahip bir alanda yer alan “Demirciler” ve “Bakırcılar” arastaları halen ilk dönemdeki adlarıyla anılırlar. Her iki arastada, üzeri açık bir sokağın iki yanında karşılıklı sıralanan dükkânlar yer almaktadır. Genel olarak dikdörtgen plana sahip dükkânların cephe düzenlemeleri kısmi farklılıklar taşımakta; ahşap doğramalı büyük pencerelere sahip dükkânların yanı sıra, daha az penceresi bulunan dükkân cephelerine de rastlanılmaktadır. Bu bölge, 1980’li yıllardan itibaren toplum yaşantısının çeşitli nedenlerle değişmesi, kent merkezinin güneye doğru kayması, eski ustaların yerini alacak yeni ustaların yetişmemesi sebebiyle eski önemini kaybetmeye başlamıştır. Ancak Muğla Valiliği ile Belediye’nin birlikte yürüttüğü tarihi Arasta Çarşısı’ndaki yenileme çalışmalarıyla bölgenin eski önem ve özelliğinin geri kazandırılması amaçlanmaktadır. l o i p k e d i s i KAYNAKÇA: http://www.sondakika.com/, (Erişim: 20.12.2012). Necla DURSUN MUHAMMED (ö. 632) Ahilik geleneğinde tüccarların piri olarak kabul edilir. 12 Rebiülevvel (20 Nisan 571)’de Mekke’de doğdu. Hem baba hem de anne tarafından Kureyş kabilesine mensuptur. Babası Abdullah, annesi Âmine, dedesi ise Abdülmuttalib’dir. Babası, o henüz dünyaya gelmeden vefat etti. Dört yaşına kadar sütannesi Halîme’nin yanında kaldı. Altı yaşında annesini, sekiz yaşında da dedesini kaybetti. Dedesinin vefatı üzerine yirmi beş yaşına kadar ona bir tüccar olan amcası Ebu Tâlib baktı. Dokuz veya on iki yaşında iken ticaret maksadıyla amcasıyla birlikte Suriye’ye gitti. On dörtyirmi yaşları arasında kabilesiyle birlikte Ficâr savaşlarına, hemen ardından da büyük ölçüde bu savaşlar nedeniyle bozulan düzeni yeniden tesis etmek amacıyla kurulan ve daha sonraları övgüyle bahsettiği Hilfü’l-fudûl cemiyetine katıldı. Hz. Muhammed, kumaş ve tahıl ticareti yapan Ebû Tâlib’e yardım etmek suretiyle ticarete başladı. Amcasının yaşlandığı yıllarda da bu faaliyetlerini sürdürdü ve Mekkeli bir zatla ticarî ortaklıkta bulundu. Bu dönemde çeşitli yerlere ticaret amacıyla seyahatler yaptı. Böylece Arabistan’ın çeşitli yerlerinde yaşayan insanları yakından tanıma, onların dil ve lehçelerini, dinî, siyasî ve içtimaî durumlarını öğrenme imkânını elde etti. Çevresinde iffeti, mertliği, merhameti ve hak severliğinin yanı sıra, ticaret hayatında güvenilirliği sebebiyle “Muhammedü’l-emîn” unvanıyla anıldı. Ticarî seyahatlere katılma teklifleri almaya başladığı sıralarda Hz. Hatice ile evlendi. Hz. Peygamber, amcası Ebu Talib ile gittiği Busra seferinden sonra peygamberliğine kadar geçen dönemde ticaretle uğraştı. Ancak hiçbir zaman doğruluk ve dürüstlükten ayrılmadı. Peygamberlikten sonra da ticarî hayatın içinde yer aldı. Yerini bizzat tespit ettiği Medine Pazarı’nda ticarî faaliyetin meşru sınırlar içinde gerçekleşmesi için gerekli tedbirleri aldı. Onun ticaretle meşgul olmasındaki amacı, sadece geçimini sağlamak oldu. Zenginlik ve servet biriktirmek gibi bir arzu taşımadı. 125 A A 126 n s i h k Hz. Muhammed (a.s.), 610 yılı Ramazan ayında ilk vahyi alarak peygamber oldu. Çevresindekileri üç yıl kadar gizlice İslam’a davet etti. Bu dönemde kendisine inananlar ile Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın evinde bir araya geldi. Peygamberliğin dördüncü yılından itibaren İslam davetini açıktan yapmaya başladı. Yakın akrabalarını davetle işe başladı. Ancak beklediği karşılığı pek bulamadı. Ashabının maruz kaldığı zulüm ve işkenceleri engelleyemeyince, bazı Müslümanların Habeşistan’a hicret etmelerine izin verdi (615-616). Kureyşliler, Hz. Peygamberi etkisiz hale getirmek için üç yıl süreyle Müslümanları sosyal ve ekonomik yönden boykot ettiler (616-619). Ancak o, bu sıkıntılara rağmen tebliğine devam etti. Bu arada muhtelif sebeplerle dışarıdan Mekke’ye gelenlere İslam davetini ulaştırmak için gayret gösterdi. Bu çerçevede 621-622 yıllarında Medine halkıyla çeşitli görüşmeler yaptı. Bu temaslardan sonra Müslümanlar kafileler halinde Medine’ye doğru hareket ettiler. Müşrikler ise Medine’de kendilerine karşı tehlike oluşturacağından endişe ettikleri Hz. Muhammed’i öldürmeye karar verdiler, ancak bütün teşebbüsleri neticesiz kaldı. Hz. Peygamber ve beraberindekiler 24 Eylül 622 Cuma günü Medine’ye ulaştı. Hicret, Hz. Peygamber’in risâlet görevini daha iyi şartlarda yerine getirmesini ve İslâmiyet’in yayılmasını sağladı. Resûl-i Ekrem, Medine’de Mescid-i Nebevî adını alan cami ile bitişiğinde kimsesiz Müslümanlar ve ilim tahsil etmek isteyen sahabenin barınması için “Suffe” inşa ettirdi. Hicretten hemen sonra Mekke’den göçen muhacirlerle onlara yardım eden Medineli Müslümanları (ensar) kardeş ilan etti. Ardından Yahudi kabileleri ile henüz Müslüman olmamış Araplar ve Müslümanların barış ve güven içinde yaşamaları için bir şehir devleti halinde teşkilâtlanmanın şartlarını belirledi. Hz. Muhammed, Mekke döneminde inen ayetlerde özellikle sabrın tavsiye edilmesi sebebiyle kendisine ve Müslümanlara karşı düşmanlık yapan Kureyşliler’e karşılık vermedi. Bu arada Mekke müşriklerinin can damarını teşkil eden Suriye ile kervan bağlantısına engel olmak için Kızıldeniz sahiline kadar uzanan bölgeye bazı seferler düzenledi. Bunlardan birinde kervanı korumak amacıyla Mekke’den hareket eden müşrik ordusuyla karşılaştı. Bedir’de yapılan savaş, Müslüman ordusunun kesin galibiyeti ile sonuçlandı (624). Bu başarı Müslümanların itibarını arttırdı. Hz. Peygamber’in Yahudilere karşı hoşgörüsüne i l l o i p k e d i s i rağmen, Medine’deki Benî Kaynuka Yahudileri Müslümanların Bedir’deki başarısını kıskanıp, Medine sözleşmesine aykırı olarak taşkınlık yapınca Medine’den çıkarıldılar. Bedir’de ağır bir yenilgiye uğrayan Kureyşliler ise bir yıl sonra Medine’ye doğru yürüdüler. Uhud’da yapılan savaşta Müslümanlar başlangıçta Kureyşliler’i çekilmeye mecbur ettiyse de Resûlullah’ın stratejik önem taşıyan bir tepeye yerleştirdiği okçuların talimata uymayarak burayı terk etmeleri üzerine müşrikler arkadan saldırıp savaşın seyrini değiştirdiler (625). Bu savaşta Mekke müşriklerini Müslümanlara karşı tahrik eden, Medine sözleşmesine uymayan ve Hz. Peygamber’e suikast düzenleyen Benî Nadîr Yahudileri Medine’den çıkarıldı. Mekke müşrikleri, 627 yılında müşrikler ve bazı Yahudi kabilelerinin desteğiyle Medine’ye karşı son kez saldırıp şehri kuşattılar. Resûlullah, Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesine uyarak Medine’nin saldırıya açık kuzey kısmında hendekler kazdırdı. “Hendek Gazvesi” denilen bu savaş esnasında bazı çatışmalar olmuşsa da, müttefik güçler bir sonuç alamadan ayrıldılar. Bu arada Medine sözleşmesine aykırı olarak Hendek Savaşı’nda Müslümanları arkadan vurmaya kalkan ve müşriklere yardımcı olan Benî Kureyza Yahudileri de kuşatmanın hemen ardından cezalandırıldılar. Mekke’yi özleyen ve Kâbe’yi ziyaret etmek isteyen Hz. Peygamber ise Zilkade 6 (Mart 628) tarihinde umre yapmak amacıyla 1500 kadar ashabıyla Mekke’ye hareket etti. Şehre yaklaşınca Kureyş müşrikleri tarafından Hudeybiye’de durduruldu. Yapılan müzakereler sonucunda on yıllığına bir antlaşma imzalandı. İlk bakışta müslümanların aleyhine görünen bu antlaşma, o güne kadar Müslümanları muhatap saymayan Kureyşlilerin, Müslümanları kendileriyle denk kabul etmelerini sağladığı gibi, İslâmiyet’in Arap yarımadasında hızla yayılmasına da zemin hazırladı. Resûl-i Ekrem ise bir yıl sonra Mekke’ye gidip ashabıyla birlikte umresini kaza etti. Hudeybiye’den döndükten sonra Bizans ve Sâsânî imparatorları başta olmak üzere, civar ülke yöneticilerine ve kabile reislerine elçiler ve İslâm’a davet mektupları gönderdi. Bu arada Hayber’deki Benî Nadîrlilerin, buradaki diğer Yahudi kabileleriyle birlikte Medine’ye karşı düşmanlık yapmaları ve Mekkeli müşriklerin yanı sıra bazı Arap kabileleriyle de anlaşmaları üzerine 1500 kişilik bir kuvvetle Hayber üzerine yürü- A A n s i h k i l dü ve burayı fethetti (628). Hz. Peygamber’in kuzeye gönderdiği elçilerden bazılarının Bizans’ı destekleyen kabileler tarafından öldürülmesi üzerine İslam ordusu ile Bizans ve bölgede oturan Bazı Arap kabilelerinden oluşan kalabalık ordu arasında Mute’de savaşı oldu (629). Bu savaşta İslam kumandanları birer birer şehit oldular. Hâlid b. Velîd’in kumandanlığa getirilmesi üzerine Müslümanlar en az zayiatla geri çekilerek Medine’ye döndüler. Hudeybiye Antlaşması, üzerinden henüz iki yıl geçmeden Mekke müşriklerince bozuldu. Hz. Peygamber, müşriklerin ciddi bir direniş göstermesine fırsat vermeden 10.000 kişilik bir orduyla Mekke’yi fethetti (630) ve burada genel af ilan etti. Fetihten hemen sonra Taif çevresinde yaşayan Hevazin kabilesi ve onunla işbirliği yapan Sakif kabilesinin direnişi ile karşılaştı. Huneyn ve ardından Evtas’ta gerçekleşen savaşlar, Hevazin kabilesinin kesin yenilgisiyle sonuçlandı. Huneyn zaferinin ardından yapılan Taif kuşatması başarısızlıkla sonuçlandıysa da, Sakif kabilesi bir yıl kadar sonra kendiliğinden Müslüman oldu. Hz. Peygamber, 630 yılında Bizans imparatorunun Hıristiyan Arap kabilelerinin de desteğini sağlayarak Müslümanlar üzerine yürüyeceğine dair haber alması üzerine Tebük’e bir sefer düzenledi. Sefer esnasında Bizans’la sıcak bir çatışma yaşanmadı ancak civardaki Hıristiyan ve Yahudiler hâkimiyet altına alındılar. Hz. Muhammed, 632 yılı hac mevsiminde 120.000’ni aşkın Müslüman’ın katıldığı veda haccında, hac ibadetini uygulamalı olarak yerine getirdi. İslam dininin tamamlandığına dair ayet de bu hac esnasında nazil oldu. Hz. Peygamber burada, mesajının özeti mahiyetinde olan; tevhid, Allah’a itaatin gerekliliği, emanete riayet, faizin yasaklanması, can, mal ve ırz güvenliği, kan davalarının kaldırılması, eşlerin birbirleri üzerindeki hakları, müminlerin kardeş oldukları ve iç çekişmelerden sakındırılması gibi hususları içeren ünlü konuşmasını yaptı. Veda haccından sonra Medine’ye döndü ve 13 Rebiülevvel 11 (8 Haziran 632) Pazartesi günü vefat etti. KAYNAKÇA: İbn Hişam, es-Sîretü’n-nebeviyye, I-II, Kahire 1955; İbn Sa‘d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-kebîr: et-Tabakâtü’l-kübrâ, IV, Kahire 2001, s. 241; Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi: Hayatı ve Faaliyeti, I, (çev. Salih Tuğ), İstanbul 1993; Muallim Cevdet, İslam Fütüvveti ve Türk Ahîliği: İbn Battûta’ya Zeyl, (çev. Cezair Yarar), İstanbul 2008, s. 338; Hasan İbrahim Hasan, Siyasî-Dinî-KültürelSosyal: İslam Tarihi, I, (çev. İsmail Yiğit-Sadreddin Gümüş), İstanbul 1985, s. 99-263; İsmail Yiğit-Raşit Küçük, Hz. Muhammed (S.A.V): Siyer-i Nebî, İstanbul 2007; İbrahim Sarıçam, “Hz. Peygamber Dönemi”, İslama Giriş, Evrensel Mesajlar, Ankara 2008, s. 381-393; Ahmet Turan Yüksel, “Bir Tacir Olarak Hz. Peygamber”, Diyanet İlmi Dergi[Peygamberimiz Hz. Muhammed (S.A.V) Özel Sayısı], Ankara l o i p k e d i s i 2003, s. 137-148; Mustafa Fayda, “Muhammed [Hayatı]”, DİA, XXX, Ankara 2005, s. 408-423; M. Yaşar Kandemir, “Muhammed [Şahsiyeti/İsimleri, Şemâili ve Üstünlükleri, Ahlâkı, Günlük Hayatı ve İbadeti, Eşleri ve Çocukları]”, DİA, XXX, Ankara 2005, s. 423-428. Mehdin ÇİFTÇİ MUHAMMED b. SEYYİD ALİYÜDDÎN FÜTÜVVETNÂMESİ Millet Kütüphanesi nr. 1009/3’de kayıtlı olup, müellifi Muhammed b. Seyyid Aliyüddin’dir. Fütüvvetnâme, kısa bir hamdele ve salveleden sonra müellifin ismiyle başlar. 12b-13b’de bir nevi sebeb-i telif bölümü vardır. Müellif, eserinde fütüvvetdarlar arasında söylenmiş ve işitilmiş erkânın önemli olanlarını yazdığı, bu erenlerin sözlerinin en sağlam rivayetlerini ve sünnete uygun olanlarını aldığını söyler ve okuyanlardan Fatiha ister. Fütüvvetnâmede ayet ve hadislere, ayrıca çeşitli sorulara cevap verilir. KAYNAKÇA: Fütüvvetname, Millet Kütüphanesi, nr. 1009/3, 12a-62a. Bekir ŞAHİN MUHTESİB Anadolu şehirlerinde esnafın, çarşı-pazar fiyatlarının, ölçü ve ağırlıkların denetlenmesi işini Padişah adına kazalarda görev yapan kadılar üstlenmişlerdi. Kadılara bu konuda en çok yardımcı olan kişisi ise muhtesib idi. Osmanlılarda daha ziyade “İhtisab Ağası” veya “İhtisab Emini” denilen muhtesib, kadının şehirdeki ahalinin kamu yaşamında ve alışverişlerinde hukuk kurallarına uygun davranmalarını kontrol ederdi Muhtesib özellikle çarşı bölgesinde faal olup, ağırlık ve ölçüleri, malların fiyat ve kalitesini kontrol yapardı. Kazanın kadısına bağlı olan bu devlet görevlisi, a ulaşan malların fiyat ve kalitesini denetlemek ve düzenlemekten de sorumluydu. Muhtesibin üstlendiği sorumluluğun ağırlığı, göreve atanması için bazı şartlara haiz olmasını gerekli kılıyordu. Bunlar arasında Müslüman 127 A A 128 n s i h k ve erkek olmak, adaletli, ilim sahibi, takva ve güzel ahlak sahibi, zeki ve temiz yüzlü olmak gibi kaideler bulunuyordu. Temiz yüzlü olması ilgili kanunnâmede yalan söylediği ve yanlış bir iş yaptığında hemen yüzünün kızarmasından belli olacağı şeklinde gerekçelendirilmiştir. Muhtesibin vazifesi genel olarak bir seneydi. Vazifesi karşılığında bir sene müddetle ihale olunan iltizamı alır ve bunun karşılığında devlete bedel-i mukataa adıyla bir parayı peşin öderdi. Muhtesib bu iş için ödediği parayı ihtisâbiyye rüsûmu denilen ve esnaftan alınan bac ve cerîmelerle karşılardı. Esnaf ve zanaatkârlardan alınan bu vergi tüccar ve esnafın maddi durumlarına, bölgenin özel durumuna göre alınırdı. Bir sene sonra görevi sona erdiğinde tekrar aynı vazifeye talip olabilirdi. Muhtesibin dinî, adlî, ekonomik ve sosyal hayatla ilgili görev ve yetkileri kanunnâmelerde belirtilmişir. Buna göre, muhtesib olan kişi kadının emir ve talimatlarına göre şehirdeki narhı belirleyebilir, denetlediği zanaatkârlardan kötü mal üreten olursa o zanaatkârı kadı önünde yargılatıp, ceza almasını sağlardı. At, katır, eşek gibi hayvanların nalsız dolaştırılmaması, aşırı yük yüklenmemesi ve zayıf, güçsüz hayvanların çalıştırılmaması, bunlara uymayanların cezalandırılması da onun görevleri arasında idi. Eğer muhtesib, çarşı ve pazar esnafıyla anlaşır ve saptanmış olan fiyattan daha aşağı fiyata satanlara göz yumarsa, bu durumda kendisi de cezalandırılmaktaydı. Bunların haricinde muhtesibin görevleri arasında vergi toplama, işyeri açma ruhsatı verme, esnafı kontrol etme, ölçü, tartı, âlet ve birimlerindeki hileler, her türlü iktisadî faaliyetteki aldatmalar, vaktinde ödenmeyen borçlar, komşuluk hakları ihlalleri gibi sıkça karşılaşılan ticarî ve sosyal sorunları çözüme kavuşturmak da gelmekteydi. Eski görevleri arasında kamu hukukuna veya ticarete karşı işlenen suçlar, dinsel kurallara uyulmasını denetlemek olduğu kadar, iman suçlarına karşı da önlem almak gelmekteydi. Örneğin, XVI. yüzyıla ilişkin İstanbul pazaryerlerinin asayişine ilişkin bir kanunda muhtesib, Ramazan orucu tutmayanlara, mezarları karıştıran hayvanlara müeyyide uygulamaktaydı. Yine içki içip sarhoş olanlar, talih oyunlarıyla uğraşanlar, mezarların üzerine oturanlar, Müslümanları rencide edecek şekilde din ve emirleriyle alay edenler, insan haysiyet ve şerefine yakışmayacak şekilde hareket edenler ile umumi âdâb ve ahlakı bozanlar muhtesib tarafından sorgulanırdı. Fakat sonraki dönemlerde ol- i l l o i p k e d i s i dukça hızlı bir şekilde, muhtesibin eski görevleri değişmiş ve yetkileri sınırlanmıştır. Muhtesibin şehirdeki rolü, XVI. yüzyılın sonundan itibaren giderek artan bir şekilde, tüccarların veya zanaatkârların hilelerini cezalandırmaya yönelmiş görülmektedir. Nitekim Şer‘iyye Sicilleri’nde muhtesibin görevleriyle alâkalı kayıtların tamamı esnafın ve pazar yerlerinin denetlenmesi ve tartı, ölçü gibi âletlerin kontrol edilmesiyle ilgili olması, bu görüşü doğrulamaktadır. Şehirlerde muhtesibin, belirli aralıklarla düzenli olarak bütün esnafı denetlediği görülmektedir. Özellikle tartı ve ölçüde hilenin çok yapıldığı ekmekçi, çörekçi-börekçi, leblebici, bakkal, sabuncu, mumcu, keçeci ve kasap esnafı denetleneceği zaman bu guruba mensup bütün esnaf aynı gün denetlenmekte ve tartısı, ölçüsü bozuk ve eksik olanlar muhtesib nezaretinde mahkemeye sevk edilmekteydi. Muhtesibin görevlerinden birisi de, esnafın sattığı mallarda önceden saptanmış olan narha uymasını sağlamaktı. Bu konuda esnaf temsilcileri ve halk da muhtesibe yardım etmekteydi. Muhtesib, tartılarda ağırlık olarak kullanılan taş ve kâse gibi nesneleri tartmakta ve bunların belirlenen ağırlıkta olup olmadığını da tescil etmekteydi. Muhtesib, yukarıda değinildiği gibi sadece esnafın tartı ve ölçülerini kontrol etmez, üretilen malın standartlara uygun ve kaliteli olmasını da sağlardı. Ekmekçi esnafına yapılan denetimler esnasında ekmekçinin sattığı ekmeğin çiğ, pişmemiş ve hamur olması ile ekmeği eksik gramajlı ve içine nohut unu katanları uyarırdı. Yine sabuncuların yaptıkları sabunun çiğ olmaması ve keçecilerin kaliteli keçeden imal etmeleri konusunda devamlı denetim yaparlardı. Bunlara uymayan esnafın ise önce uyardığı, aynı uygulamayı devam ettirenleri ise meslekten men edilmek dahil, ağır müeyyideler uygulardı. Muhtesibin diğer görevleri arasında, Gayrimüslimler, askerî zümre ve devlet görevlilerinin giymesi gereken kıyafetleri tanzim eden kanunun tatbik edilmesi, küçük çocukları koruma ve yetiştirme, fakirlere yardım, yol, sokak ve kaldırımlarım tamiri ile sağlık hizmetlerinin yürütülmesi de bulunuyordu. Muhtesib, esnafı ve pazarı denetlerken yanında beratla görev yapan bir terazici bulundururdu. Yine ehl-i hibre denilen uzman bilirkişi de gerektiğinde mahkemece görevlendirilip çeşitli konulardaki ihtilafların çözümünü sağlamada muhtesibe yardımcı olmaktaydı. Esnafın üzerine düşen ihtisab resmini kuloğlan/koloğlan denilen A A n s i h k i l görevliler toplardı. Kuloğlanları fiyatların denetimi, üretimin standartlara uygunluğu, çarşı ve pazarların düzen ve güvenliği, kanunlara aykırı hareket eden esnafı mahkemeye intikal ettirmek gibi vazifeleri de bulunuyordu. II. Mahmud döneminde 1826 yılında Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasıyla birlikte aynı yıl çıkarılan İhtisab Ağalığı Nizamnâmesi’nde İhtisab Ağalığı unvanı, İhtisab Nazırlığına, İhtisab müessesesi İhtisab Nezaretine, Kuloğlanlığı da İhtisab neferliğine dönüştürüldü. Bu kurulan nezaretin görevleri de yeniden düzenlendi. İhtisab neferleri belediye zabıta memurluğu görevini devraldılar. Tanzimat’ın ilanı ile İhtisab Nazırı, Meclis-i Vükelâ ve Meclis-i Âlî-i Umûmi üyesi oldular. Sorumluluk alanlarına yeni konular ilave edildi. Bu bağlamda Osmanlı tebaası Protestanların işleri nezarete verildi. 1851 yılında yapılan yeni bir düzenlemeyle İhtisab Nezareti lağvedildi ve görevleri zabtiye müşirliğine bırakıldı. Kısa süre sonra tekrar kuruldu. Akabinde 25 Temmuz 1855 tarihinde nezaret bir kez daha kaldırıldı ve görevleri bugünkü belediyelerin temeli olan Şehremânetine devredildi. KAYNAKÇA: Osman Nuri, Mecelle-i Umûr-u Belediye, I, İstanbul 1922, s. 335, 408; Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukuki Tahlilleri, I, İstanbul 1990, s.234; Cengiz Kallek , “Hisbe”, DİA, XVIII, s.133; Ziya Kazıcı, Osmanlılarda İhtisâb Müessesesi, (Ekonomik, Dinî ve Sosyal Hayat), İstanbul, 1987, s.29 vd.; İlber Ortaylı, Tanzimat Devrinde Osmanlı Mahalli İdareleri (1840-1880), Ankara 2000, s.129-132; Robert, Mantran, 17. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul, Kurumsal, İktisadi, Toplumsal Tarih Denemesi, I, çev. Mehmet Ali Kılıçbay-Enver Özcan, Ankara, 1990, s. 135; İbrahim Erdoğdu, “Osmanlı İktisadi Düzeninde İhtisab Müessesesi ve Muhtesiblik Üzerine Bir Deneme”, OTAM, XI, Ankara 2000, s.133; Ali Rıza Abay, “Toplumsal Yapı ve Toplumsal Kurum Değişimi (İhtisap Kurumunun Zabıta Teşkilatına Dönüşümü Örneği)”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 7 (Aralık 2002), s.368; İlhan Yerlikaya, “Tanzimat’tan Önce Osmanlı Devleti’nde Belediye Hizmetleri”, Osmanlı, VI, Ankara 1999, s. 141-143; Ömer Düzbakır, “Bursa Şerʻiyye Sicillerine Göre Esnaf Teşkilatı ve Kumaş Nizamı”, Türk Kültüründe Terzilik, Acta Turcica Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi, II/2, (Temmuz 2009), s. 51. l o i p k e d i s i bulunuyordu. Bu mumhanede ustası, kalfası ve çırağı yüz kişi çalışıyordu ve İstanbul’daki bütün selâtin camilere, Topkapı Sarayı ve vezir konaklarına mum burada dökülüyordu. Mumhanede, balmumu ve içyağından mum imal ediliyordu. Saf balmumundan yapılan mumlar çok kaliteli olup yanma sırasında iyi bir şekilde kokmaları için değişik maddeler ilave ediliyordu. KAYNAKÇA: Serkan Özburun, Kaybolan Meslekler, İstanbul 2006, s. 163; Yusuf Ekinci, Ahîlik, Ankara 2011, s. 325; Tuncer Baykara, Osmanlı Taşra Teşkilatında XVIII. Yüzyılda Görev ve Görevliler (Anadolu), Ankara 1990; M. Murat Öntuğ, XVII. Yüzyılın İlk Yarısında Balıkesir Şehrinin Fiziki, Demografik ve Sosyo-Ekonomik Yapısı, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, Konya 2003, s. 254. M. Murat ÖNTUĞ MURAD I (d. 726 / 1326-ö. 791/1389) Ahi devlet adamlarıyla yakın ilişkisi bulunan Osmanlı padişahıdır (1362-1389). Babası Orhan Bey, annesi Yarhisar tekfurunun kızı Nilüfer Hatun’dur. Kaynaklarda ve kitâbelerde M. Murat ÖNTUĞ MUMCU Mumcular, kasaplardan aldıkları iç yağdan mum yaparlardı. Mum, geceleri evlerin aydınlatılmasında kullanıldığı kadar, şehirdeki cami, mescid, han ve diğer dinî ve sosyal yapıların ışıklandırılmasında da elzem bir öneme sahipti. Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde XVII. yüzyılın ikinci yarısında Eminönü’nde büyük bir mumhane 129 A A 130 n s i h k “bey, emîr-i a‘zam, han, hudâvendigâr, padişah, sultânü’s-selâtîn, melikü’l-mülûk” gibi unvanlarla anılır. Osmanlı tarihlerinde yaygın olarak Gazi Hünkâr ve Hudâvendigâr şeklinde geçer. Sırp ve Bulgar kaynaklarında Tsar, büyük emîr; bir Ceneviz belgesinde “dominus armiratorum Turchie” unvanına rastlanır. Büyük kardeşi Süleyman aynı anneden doğmuştur. Diğer kardeşleri Sultan, İbrâhim, Halil ve Kasım başka annelerdendir. Tahta çıktığı sırada bunlardan İbrâhim ve Halil hayattaydı. Orhan Bey, İzmit fethine hareket etmeden önce (737 / 1337) ona Bursa ile Bey sancağını verdi. Murad on iki yaşında “küçük yaşından beri lalası olan Şâhin” ile (İdrîs) birlikte Bursa Bey sancağına gönderildi. İzmit’in fethinden sonra Sultanöyüğü (Eskişehir) sancağına nakledildi. Rumeli fâtihi olarak anılan kardeşi Süleyman Paşa’nın ölmesi üzerine 758’de (1357) lalası Şâhin ile birlikte önemli bir kuvvetle Rumeli’ye gönderildi. Orada 1362’ye kadar şehzade sıfatıyla fütuhatta bulundu. Osmanlı kroniklerinde bu faaliyeti tahta cülûsundan sonraya yerleştirilmiş ve bu yanlışlık modern tarihçileri birtakım hatalı varsayımlara götürmüştür. Papalık ve Bizans Haçlı donanmasının 760’ta (1359) Lapseki ve Saros körfezi çıkarmasını önleyen Şehzade Murad’ın emrinde Lala Şâhin gibi yetenekli bir kumandanın yanı sıra Evrenos (Evrenuz) ve Hacı İlbey gibi serhad beyleri de bulunuyordu. Ancak küçük kardeşi Halil’in Rum korsanlarınca esir alınıp Foça’ya götürülmesi, babası Orhan’ın oğlunun kurtarılması için İmparator V. Yuannis Paleolog ile anlaşması sırasında Rumeli’deki askerî faaliyetlerini bir süre durdurmak zorunda kaldı. Halil’in kurtarılıp teslim edilmesi üzerine (Şevval-Zilkade 760 / Eylül-Ekim 1359) fetih harekâtına yeniden başladı. 1360-1361’deki faaliyetlerini belirli bir plana göre icra etti. Önce Edirne’ye gelebilecek askerî yardımları kesmek için akıncıları İstanbul önlerine kadar gönderdi. İstanbul-Edirne yolu üzerindeki başlıca kaleler olan Bantoz (Panados), Çorlu (Tsurullos), Misini (Mosunopolis), Lüleburgaz (Verguli) ve Babaeski (Bulgarufigon) ele geçirildi. Öte yandan Meriç nehrine doğru Güney Trakya yol kavşağında Keşan Kalesi, Edirne’nin güneyinde Trakya’nın ikinci büyük merkezi Dimetoka (Didymoteikhon) Kalesi zaptedildi (761 / 1360 veya 762 / 1361). Böylece Edirne her türlü yardımdan tecrit edildi. 762 (1361) baharında Şehzade Murad, Rumeli kuvvetlerini emri altında toplayıp Edirne i l l o i p k e d i s i üzerine yürüdü. Edirne’nin 55 km. doğusunda Babaeski’de karargâh kurup Lala Şâhin kumandasında orduyu ileri gönderdi. Edirne tekfuru onu Sazlıdere vadisi önünde karşıladıysa da bozguna uğradı ve Edirne’ye çekildi; geceleyin Meriç üzerinden gemiyle Enez’e kaçtı. Ardından Edirne halkı şehri teslim etti (28 Cemaziyelahir 762 / 5 Mayıs 1361). Murad ordusuyla Kum Kalesi kapısından şehre girdi. Daha sonra Edirne’yi güvence altına almak için Lala Şâhin ile birlikte kuzeyde Bulgaristan’a ait Eski Zağra ve Yukarı Meriç vadisinde Filibe doğrultusunda sefere çıktı. Fakat bu sırada Bursa kadısı Çandarlı Kara Halil’den Sultan Orhan’ın ölümü haberi geldi (Cemâziyelevvel 763 / Mart 1362). İznik ve Eskişehir’de bulunan kardeşleri İbrâhim’in (o zaman altı yaşında) ve Halil’in (on altı yaşında) adamları, Karaman ve Eretna kuvvetlerinin desteğiyle şehzadeler adına Bursa’da tahtı ele geçirmek için harekete geçtikleri gibi Orhan Bey’in ölümünü fırsat bilen Amasya emîrlerinden Bahtiyar Bey de Ankara’yı almış, Karamanoğlu 757’de (1356) Osmanlılar’ın eline geçmiş olan Sivrihisar bölgesini işgal etmişti. Murad, Rumeli’de lalası Şâhin’i uç / uc beyleri üzerinde beylerbeyi tayin edip Rumeli’den ayrılarak Bursa’ya ulaştı ve Kadı Çandarlı Kara Halil ile buluştu. Çandarlı o gelinceye kadar duruma hâkim olmuş, böylece Murad güvenle tahta çıkabilmişti. Bu arada Edirne’de oturan Beylerbeyi Lala Şâhin, Eski Zağra ve Filibe’yi eman ile teslim almıştı. Meriç vadisinde önemli bir şehir olan Filibe, Osmanlı rivayetine göre uzun bir kuşatma sonunda 765’te (herhalde milâdî 1364 bahar veya yazında) teslim olmuştu. Burası 767’de (1366) Murad Rumeli’de iken Beylerbeyi Lala Şâhin’in uç merkezi olacak, Şâhin oradan İhtiman ve Samakov istikametinde akınlara başlayacaktır. I. Murad tahta geçtikten sonra 766 (1365) yılına kadar Karaman ve Eretna tehdidi yüzünden Anadolu’da kaldı. Eretnaoğlu Mehmed’i tahta çıkaran Karamanoğlu Alâeddin, Ankara’ya hâkim olan Bahtiyar Bey’le ittifak halinde Osmanlı topraklarına saldırdı. I. Murad, 1362 kışını Bursa’da geçirdikten sonra güçlü bir ordu toplayarak ertesi yılın baharında sefere çıktı. Eretna’nın Moğol birliklerini (Barımbay ve Samagar aşiret kuvvetleri) Eskişehir bölgesinde bozguna uğrattı, Karaman ordusunu püskürttü. Bunun üzerine kuşatma altında bulunan Ankara ahîleri kalenin anahtarlarını getirip teslim ettiler. Karaman ve Eretna tehdidi böylece ortadan kalktı. 1364’te Anadolu’da Türkmen beylikleri ve Mısır’da A A n s i h k i l Memlükler’e karşı genel bir Haçlı seferi hazırlıkları yapılmaktaydı. Safer 767’de (Ekim 1365) on altı kadırga, 10.000 asker taşıyan altmış sekiz gemi ile Kıbrıs Kralı Pierre’in ordusu İskenderiye’yi ele geçirmiş, Mısır’ın zengin ticaret limanı yağma ve yangında harabeye dönmüştü. İskenderiye yağma ve katliamı Avrupa’da İslâm’a karşı kazanılmış en büyük zaferlerden biri olarak kutlandı. Ertesi yıl papalığın genel Haçlı planı dahilinde Osmanlılar’a karşı Savua Kontu VI. Amedeo kumandasında bir Haçlı ordusu Gelibolu’yu aldı (Zilhicce 767 / Ağustos 1366). I. Murad, Bizans’a ve Haçlılar’a karşı Trakya’daki fetihleri korumak ve İstanbul doğrultusunda yeni fetihler yapmak için daha önce Receb 767’de (Mart 1366) Rumeli’ye geçmiş, Gelibolu Boğazı yoluyla Malkara’ya gelmişti. İdrîs-i Bitlisî’ye göre beş yıl Rumeli’de kalan I. Murad bu zaman zarfında Bizans ve Bulgar topraklarında birçok fetihte bulundu. Meriç nehri üzerinde Edirne yakınında Çirmen (Çirmianon / Tshronomen) üstüne kuvvet gönderdi, kale eman dileyip teslim oldu. I. Murad, Lala Şâhin ve Gazi Evrenos emrindeki kuvvetleri Malkara’ya çağırdı; kuvvetlerinin arkasını güvenceye almak için Lala Şâhin’i Meriç ağzında Ferecik (Fire, Vira) üzerine gönderdi, kendisi de Bizans’a karşı harekete geçti. İstanbul yakınında İncüğez’i kuşatıp aldı, oradan Burgaz dağları tarafına yönelerek İstanbul’a yakın Çatalburgaz’ı (Çatalca) ve Küçükçekmece yakınında iki kaleyi ele geçirdi. Lala Şâhin, Ferecik fethini tamamlayıp onunla buluştu ve birlikte Karadeniz kıyısında Polunya (Apolunia, Sozopol, Süzebolu) Hisarı üzerine yürüdüler, ancak burayı ele geçiremediler. Savua kroniğine göre Amedeo kaleyi 1366 Ekiminde Bulgarlar’dan almış ve Skafida’da Osmanlı gemilerini yakmıştı. Osmanlı kuşatması, kale henüz Amedeo’nun elinde iken 1366 Ekimi ile 1367 Nisanı arasında cereyan etmiş olmalıdır. Anonim tarihler Murad’ın kaleyi on beş gün kuşattığını, fakat alamayıp hayal kırıklığı içinde Devletlü Kabaağaç (bugün haritalarda Sozopol’ün 100 km. batısında Devletliağaç) mevkiine çekildiğini belirtir. Rumeli’de kaldığı sırada ilkin Dimetoka’da oturmuş, Edirne’de saray inşasını emretmiş, inşaat bitince oraya geçmişti (770 / 1369). Bizans’a karşı 1366 seferinde I. Murad başlangıçta Bulgar Çarı Aleksandr ile birlikte hareket etmişti. Bizans imparatoru Bulgaristan’a ait Sozopol (Süzebolu), Mesembria (Misivri) ve Anchialos l o i p k e d i s i (Ahyolu) kalelerini ele geçirmek istediğinden Bulgar Çarı Aleksandr Murad ile müttefik olmuştu. Amedeo bu kaleleri alıp Bizans’a verdi ve çar ile anlaştı. 1366 yılı sonlarında I. Murad’ın Bulgar çarı ile ittifakı son bulmuş ve Bulgar toprakları Osmanlı saldırılarına açılmış bulunuyordu. 769 (1368) baharında I. Murad, Doğu Bulgaristan’da önemli askerî harekâta girişti. Balkan dağ geçitlerini kontrol eden Aydos (Aetôs) ve Karin ovası (Karnobat / Karinâbâd) üzerine yürüdü; Aydos savaşsız teslim oldu, Karin ovası da kolaylıkla ele geçirildi. Oradan yenilgiyle ric‘at ettiği Sozopol üzerine gelip kaleyi kuşattı ve eman ile teslim aldı (Osmanlı rivayetlerinde 779 / 1377 tarihi yanlıştır). 770 (1369) kışında Edirne Sarayı’nda kaldı. O yılın baharında Bizans’a karşı yeniden harekâta geçerek Trakya’da Istıranca (bugün Yıldız) dağları eteğinde Pınarhisar, Kırkkilise (Kırklareli) ve Vize kalelerini ele geçirdi. Sultan Murad’ın İstanbul doğrultusunda Trakya’da yaptığı bu fetihler İstanbul’da paniğe yol açtı. İmparator V. Yuannis, son çare olarak Katolikliği tanıma pahasına Batı’dan bir Haçlı ordusunu harekete geçirmek amacıyla papanın yanına gitmeye karar verdi (Halecki, s. 169-212). I. Murad, 1368-1369’da Bulgaristan ve Bizans’a karşı hareket ederken aynı zamanda Kara Timurtaş Bey’i Tunca vadisinde Kızılağaç Yenicesi (Elhovo) ve Yanbolu (Yamboli), Lala Şâhin’i Samakov ve İhtiman üzerine göndermişti (herhalde 1369 bahar ve yazı). Timurtaş, Kızılağaç Yenicesi ve Yanbolu’yu alıp çok mikdarda ganimetle Edirne’ye döndü. Lala Şâhin ise büyük kuvvetlerle hareket ederek Rodop ve Balkan silsileleri arasında tarihî Kapulu-Derbend’e (Trayan-Kapısı, XIX. yüzyıl haritalarında Kapucuk) dayanmış, oradan İhtiman ovasına inmiş, halkı eman güvencesiyle Osmanlı himayesi altına almıştı. Ardından güneye dönüp Samakov’a yürüdü. Sırp (Laz) askerinin büyük kuvvetlerle işgal etmiş bulunduğu Çamurluova’da çetin bir savaş verdi. Samakov yolunu açtı ve önemli demir madeni bulunan bu şehri Osmanlı hâkimiyeti altına soktu. İhtiman’ın ele geçirilmesiyle Sofya doğrultusunda ana yol açılmış oluyordu. Lala Şâhin’in bundan sonraki akınları bu istikamette olacaktır. Bizans diplomasisi, Haçlı girişimlerini daha ziyade Osmanlılar üzerine çekmek için yoğun çaba gösteriyordu. V. Urban’ın (1362-1370) papa seçilmesi Haçlı seferlerinin Osmanlılar’a karşı yoğunlaşması sonucunu verdi. Bu sırada 131 A A 132 n s i h k İtalya’da iki yıla yakın kalan imparator (Ağustos 1369 - Nisan 1371), Türkler’e karşı hiçbir siyasî yarar sağlayamamıştı. Aslında Amedeo’nun Gelibolu’yu ele geçirip Bizans’a teslim etmesi (14 Haziran 1367) Rumeli’de Osmanlılar için kritik bir durum ortaya çıkarmıştı ve İstanbul’da papa ve Latinler’le iş birliğini zorunlu gören Batı-Katolik yanlısı partiyi kuvvetlendirmişti. I. Murad, Gelibolu’nun iadesi için baskı yapıyordu. Çirmen savaşından önce Serez Despotu Uglyeşa’nın elçileri İstanbul’a geldiği sırada I. Murad, Bizans’a Gelibolu’nun teslimi şartı ile barış önerdi. 1367-1370 döneminde I. Murad’ın Trakya’daki fetihleri İstanbul’da korku ve telâşa sebep olmuş, imparator sultana elçi heyeti göndererek uzlaşmayı denemiş, I. Murad Gelibolu’nun geri verilmesinde ısrar etmişti. Kydenos’a göre Türkler, Rodop dahil Trakya’nın önemli bir bölümünü ellerinde tutmaktaydı. İstanbul halkı “bir hapiste veya kafesteki hayvanlar gibi” şehirde kapalı kalmıştı. Makedonya Sırp Despotu Jovan Uglyeşa’dan İstanbul’a gelen Sırp heyeti, ortak düşman olan Türkler’e karşı ittifakı bir izdivaçla güçlendirme teklifini getirmiş ve para sunmuştur. Kydenos’a göre, yardım ancak İtalyanlar ve Macarlar gibi para ve asker bakımından zengin Batı ülkelerinden gelebilirdi. I. Murad, i l l o i p k e d i s i Gelibolu geri verilmedikçe barış yapmayacağını bildirdi. İstanbul’daki çoğunluk Gelibolu’nun teslimine razıydı. Kydenos ve Latin yanlıları ise uzlaşmaya karşıydılar. Sonunda Sırplar’ın ittifak teklifi kabul edildi. V. Yuannis Paleolog ve Sırp Despotu Jovan Uglyeşa, Türkler’i Trakya’dan tamamıyla sürüp çıkarmak düşüncesindeydi. Uglyeşa güneyde Evrenos’un, kuzeyde Meriç vadisinde Hacı İlbey ve Lala Şâhin’in ilerlemesini tehlikeli görüyordu. 1360’tan bu yana Türkler akınlarını Athos manastırları bölgesine kadar götürmüşlerdi. Uglyeşa, Patrik Kallistos’un ölümünden sonra da Türkler’e karşı Bizans ile ittifak fikrini hararetle sürdürdü (Ostrogorski, s. 127), İstanbul’dan yeni patrik Philotheos anlaşma için Serez’e İznik metropolitini gönderdi. Sırp ve Bizans patriklikleri arasındaki problem çözüldü ve anlaşma imzalandı (1368). Mayıs 1371’de kiliselerin birliği ilân edildi. Uglyeşa’nın despotluğu Serez merkez olmak üzere Rum ve Türkler’le sınırdaştı. Batı Makedonya’da Uglyeşa’nın kardeşi ve müttefiki Kral Vulkaşin’in toprağı Prizren, Üsküp ve Prilep’i içine alıyordu. Ostrogorski’ye göre, Vulkaşin’in sefere katılmış olması Sırplar bakımından Çirmen savaşının önemini göstermektedir. Saldırı kararı 772 (1371) baharında alındı. Sırp ordusu, Trakya’dan Arnavutluk’a kadar uzayan bölgedeki yerli Rum ve Sırp kuvvetlerinden oluşmaktaydı. Rumeli’de Lala Şâhin, Sırp ordusunun yürüyüşü karşısında Bursa’daki I. Murad’dan yardım istedi. Sırp ordusu güçlü bir direnişle karşılaşmadan Meriç’in sol kıyısında Çirmen’e kadar ilerledi. Edirne tehlike altına girdi. Lala Şâhin’den imdat haberini alan I. Murad Anadolu kuvvetlerini toplayıp harekete geçti. Boğaz’a kadar geldiyse de buraya ve Gelibolu’ya Sırplar’ın müttefiki olan Bizanslılar hâkim olduğundan geçemedi. Ayrıca Bursa-Lapseki yolu üzerinde Karabiga’yı da (Pegae) gerisinde bırakamazdı. Osmanlı savaş meclisi, o yaz muazzam surların arkasında denizden destek alan Pegae Kalesi’nin alınmasına karar verdi. Ordu kaleye kara tarafından saldırırken Aydıncık (Edincik) deniz üssünden İldutan kumandasında (mezarı ve camisi Edincik’te) gelen Osmanlıdonanması denizden yardımı kesmekle görevlendirildi. Sultan denizden ve karadan “yagmâ”, genel saldırı ilân etti. Biga kuşatmasının 1371 yazında olduğu kesindir (Osmanlı rivayetinde verilen 766 / 1364-65 tarihi yanlıştır). A A n s i h k i l Osmanlı rivayetine göre Çirmen veya Sırp Sındığı savaşı (15 Rebîülevvel 773 / 26 Eylül 1371) Hacı İlbeği idaresindeki öncü Osmanlı kuvvetlerinin âni bir baskınıyla sonuçlandı. Sırplar bu gece baskını neticesi çıkan karışıklıkta birbirine girdi; çoğu Meriç’e düşüp boğuldu ve tam bir bozguna uğradı. Savaşın ayrıntıları Osmanlı kaynaklarından Âşıkpaşazâde ve Neşrî’de verilir ve Sırp Sındığı diye de anılır. Anonim tevârîh-i Âl-i Osmânlar’da ise Sırplar’ı dağıtan Hacı İlbeği’dir. Savaşın tarihi Osmanlı kaynaklarında 766 (1364-65) olarak verilirse de Hıristiyan kaynakları doğru tarihi 26 Eylül 1371 şeklinde kaydeder. Sırp keşişi İsaiya’ya göre ise Despot Uglyeşa, bölgedeki bütün Sırp ve Rum askerleri toplayıp kardeşi Vulkaşin ile birlikte Türkler’i Makedonya’dan (Trakya) kovmak için hareket etti. Sırp ve Rum askerleri 60.000’i buluyordu. İsaiya’ya göre ancak Sırp önderleri Allah’ın emirlerine karşı geldikleri için bu kötü âkıbete uğradılar. Batı tarafındaki Hıristiyanlar (öbür Sırp knezleri) yardıma gelmedi. I. Murad Anadolu’da Biga kuşatmasındaydı. Savaştan sonra Makedonya’daki Sırp prensleri Vulkaşin’in oğlu Kral Marko, Despot Dragaş, kardeşi Konstantin, I. Murad’a baş eğip haraçgüzârı olmayı kabul ettiler. Uglyeşa’nın topraklarına ailesi sahip çıkmadı. Bizans imparatoru bir beratla oğlu Manuel Paleologos’a “Sırp boyunduruğundan kurtulmuş” Bizans şehirlerini tevcih etti. 1373’te Kavala’da Rum Alexios, Türkler’den ve Sırplar’dan bazı şehirleri zaptettiğini Venedik’e bildiriyor, ertesi yıl Venedik vatandaşlığını alıyordu. Papalık Hıristiyanların başına gelen bu felâketi ancak 1372 ilkbaharında öğrendi. Papa XI. Gregor, Macar kralına 1372 tarihli yazısında Türkler’in “Sırp magnatlarını” hâkimiyet altına aldıkları, böylece Macaristan, Sırbistan ve Arnavutluk’un arasına sokuldukları, Adriyatik denizi kıyılarındaki limanlara kadar gelmelerinden korkulduğu ve Türkler’in Hıristiyanlık sınırları dışına atılması gerektiğinden söz edilmektedir. Meriç savaşı sırasında ölen Vulkaşin’in mirası üzerinde anlaşmazlık çıktı. İşkodra’dan Georg Balşić, Prizren’i ele geçirdi (1372); Jupan, Nikola Altomanović’in hücumuna uğradı. Duşan’ın imparatorluğu rakip yerel prensliklere bölünmüş bulunuyordu. Bu gelişmeler I. Murad’ı Balkanlar’da üstün bir hükümdar durumuna getiriyor, Tuna ve Adriyatik’e doğru yeni fetihle- l o i p k e d i s i ri kolaylaştırıyordu. Papa, Venedik’e gönderdiği 13 Kasım 1372 tarihli “bulla”sında Osmanlı zaferinden Bizans ve Sırp Krallığı’na karşı bir zafer olarak söz etmişti. Papa, daha önceki bir mektubunda Murad’ın Bizans topraklarına büyük bir saldırıda bulunduğunu da belirtmişti. Söz konusu Osmanlı fetihleri, Kırkkilise-Vize kalelerinin fethiyle sonuçlanan harekâttan ibarettir. Papanın bu sözleri de Bizans’ın Sırplar’la ittifak etmiş olduğunda kuşku bırakmaz. Çirmen’deki yenilgi haberi üzerine papa, bir Haçlı seferi hazırlamak için Thebes’te (Livadia) ilgili Hıristiyan hükümetlerinin bir araya gelip görüşmelerini istedi. Venedik, Cenova, Kıbrıs, Yunanistan’daki bütün Latin devletleri ve Aragon kralı toplantıya davet edildi. O zaman Levant’ta Batılı Latinler, Pera, İzmir, Atina, Rodos, Kıbrıs, Antalya, Ege adaları ve Mora’da hâkimdiler. Türk istilâsını durdurmanın yollarının konuşulduğu toplantıdan bir sonuç alınamadı. I. Murad’a karşı imparatorla anlaşma yapan ve hararetli bir Haçlı yanlısı olan Papa V. Urban 1370’te ölmüş bulunuyordu. Kiliselerin birliği ve Türkler’e karşı Haçlı tasarıları suya düştü. Borca batmış, küçük bir ücretli asker grubu ile İstanbul’a dönen imparator Çirmen’de olan biteni öğrendi. Bizans için bütün umutlar kaybolmuştu. İmparator, İstanbul’da Osmanlılar ile anlaşma yanlılarına katılmaktan başka çare kalmadığını gördü; diğer Balkan hânedanları gibi I. Murad’ın haraçgüzârı olmayı kabul etti (1372 kışı); yılda 15.000 “hyperper” (1 hyperper yarım Venedik altını) ödeyecek ve sultanın seferlerine askeriyle bir vasal olarak katılacaktı. İmparatorun Osmanlı sultanının vasalı olması I. Murad için son derece önemli bir başarı idi. Böylece Gelibolu Boğazı’ndan Rumeli’ye tehlikesiz geçme imkânı doğuyor, Rumeli’de Osmanlı hâkimiyeti güvence altına alınıyordu. Son haber Roma’da şaşkınlık doğurmuştu ve imparatorun Türkler’le ittifak ettiği, birlikte sefere çıktığı söyleniyordu. 775 (1373) sonbaharında imparatorun, büyük oğlu Andronik’in hukukunu çiğneyip küçük oğlu Manuel’i ortak imparator ilân etmesi, Murad’la bir anlaşmanın sonucu olabilir. İmparator, papaya gönderdiği mesajlarda Murad ile yapılan anlaşmanın geçici bir barış olduğunu söylüyor, papa ile ilişkilerini kesmemeye çalışıyor, özür olarak Macar kralının vaadini yerine getirip ordusuyla hareket etmediğini ekliyor ve papanın Macar kralını harekete geçme- 133 A A 134 n s i h k ye teşvik etmesini istiyordu. Papa, Macar kralına bu konuyu bildirmekte gecikmedi. Papa, 1375’te İstanbul’un Türkler tarafından işgal edilmesi ihtimalinden ciddi olarak kaygı içindeydi. Ege’deki Latin kolonileri Anadolu’dan gıda maddeleri, özellikle buğday almadan yaşayamazdı. Papalık için şimdi âcil konu, Türkler’i Batı’ya yayılmaktan alıkoymaktı. Papa, Haçlı seferi için endüljanslar dağıtıp para topladığı gibi, Türkler’le ticaret yapan Hıristiyanları aforoz ediyordu. Tebriz’den İstanbul’a gelen bir piskoposun gözlemine göre, imparatorla anlaşma arefesinde birçok Türk İstanbul’a gelmiş, şehir sanki onların işgalinde imiş gibi bir görüntü ortaya çıkmıştı. I. Murad’ın Batı’daki gelişmelerden korkusu yoktu. Türkler’e karşı Balkanlar’da Haçlı seferi için Macar kralı düşünülüyordu. Macar Kralı Louis, papaya mektubunda Meriç zaferinden sonra Bulgaristan ve Sırbistan’da Osmanlılar’ın geniş bölgeleri ele geçirdiklerini ve doğrudan doğruya Macar topraklarını tehdit ettiklerini vurgular; kendisinin 1374 Mayısında harekete geçeceğini bildirir. Tuna’nın güney kıyılarında Macar banlıkları kurulmuş olup Sırplar, Bulgarlar ve Bosna, Osmanlı fetihleri kadar Macarlar’dan da çekinmekteydi. Kral çok geçmeden Dalmaçya’da rakibi Venedik’e karşı savaş ilân etti. Aslında Macar kralının Kuzey Balkanlar’da Tuna’nın güneyinde yayılma girişimleri I. Murad’ın işine yaramaktaydı. I. Murad’ın haraçgüzârlığını kabul etmekle beraber imparator papalıkla sıkı teması sürdürüyordu. İstanbul ve Selânik kuşatma altındaydı. 1367’den beri Gelibolu’yu elinde tutan imparator papaya, Rumeli ile Anadolu arasında gidiş gelişi kontrol için Boğaz’da on iki kadırganın sürekli devriye gezmesini önerdi; masrafı ilgili devletler sağlayacaktı. Çirmen zaferinden sonra I. Murad, İdrîs-i Bitlisî’nin rivayetine göre, 773-775 (1372-1374) yılları arasında ikinci defa geçtiği Rumeli’de önemli fetihlerde bulunmuştur (Trakya’da 1366-1370 yıllarındaki fetihler kaynaklarda yanlış olarak 1372 yılında gösterilir). 773 hicrî yılı baharı 1372 yılına, 775 yılı baharı ise 1374 baharına rastlar (sefer mevsimi daima bahardadır). İdrîs-i Bitlisî’ye göre 772 (1370) yazında Lala Şâhin Sarıyar savaşını kazanır ve Rilya (Rila) dağı eteğindeki bölgehalkını itaat altına alıp Filibe’ye döner. Rila Manastırı keşişlerine muafiyet beratı ilk defa bu tarihte verilmiş olmalıdır. Böylece Sofya akınlara açılmıştır (o sırada sultan Bursa’da idi). Lala Şâhin, Kostantin-ili (Köstendil) taraflarında bazı yerleri işgal etmişti. Yine bu kaynağa göre 773 (1372) baharında i l l o i p k e d i s i I. Murad, Lala Şâhin’in fetihlerini tamamlamak üzere büyük bir ordu ile Rumeli’ye geçti, Velbujd hâkimi Konstantin üzerine yürüdü. Tekfur boyun eğdi ve kalelerin anahtarlarını getirip teslim etti. I. Murad onu haraçgüzâr olarak bölgesinde bıraktı. 791’de (1389) I. Murad Kosova’ya hareket ettiği sırada Köstendil hâkimi Konstantin, sultanın ordusuna katılıp orduya erzak sağlayacaktır. 10 Nisan 1372’de Osmanlı kuvvetleri ilk defa Selânik’i kuşatır ve çekilir. I. Murad, Osmanlı zaferinden yararlanan Sırp knezlerinin ve Bizans’ın, Uglyeşa’nın mirasına konmasına göz yumamazdı. Herhalde 1372 ve 1373 yıllarında I. Murad Rumeli’de bulunuyordu. İmparatorun Osmanlı haraçgüzârlığını kabul edip bu sıfatla sultanın ordusuna katıldığı kesindir; o sırada İstanbul ve Bursa’da bırakılmış olan Andronikos ve Savcı Bey’in birlikte isyanlarına dair Bizans ve Batı kaynaklarında kesin bilgiler vardır. Savcı Bey isyanı hakkında Osmanlı rivayeti 787 (1385) tarihini verir ki yanlıştır. İmparator Ioannes’in büyük oğlu Andronikos Palaiologos ve Şehzade Savcı Bey 1373 Mayıs başında harekete geçtiler. Savcı Bey Bursa’da kendini sultan, Andronikos İstanbul’da kendini imparator ilân etti. Bizans kaynaklarına göre 25 Mayıs 1373’te Boğaziçi’nde Pikridion’da her ikisi savaşta yenilgiye uğradı, Andronikos babasına teslim olurken (30 Mayıs) Savcı Bey Trakya’ya kaçıp Dimetoka Hisarı’na sığındı, orada 7 Eylül’e kadar dayandı. Osmanlı rivayeti ise farklıdır. Buna göre Bursa’da Savcı Bey isyan ettiğinde I. Murad Edirne’de idi. İsyanı duyunca Boğaz’ı geçip Biga tarafına geldi ve isyandan habersiz görünerek oğlunu buraya sürek avına çağırdı. Savcı Bey etrafındaki yakınlarının kışkırtmasıyla hazineyi dağıtmış ve kendi adına hutbe okutmuştu. Savcı Bey babasının davetine gitmedi, asker toplayıp karşı koymaya karar verdi. Bunun üzerine I. Murad Bursa’ya yürüdü; Bursa yakınında Kite ovasındaki karşılaşmada şehzade ele geçti; yandaşları kılıçtan geçirildi. I. Murad oğlunun suçunu itiraf ile itaat etmesini istedi, öğütte bulundu. Şehzade sert sözlerle karşı koydu ve babasını hiddetlendirdi. I. Murad, bir daha tahta geçme imkânını ortadan kaldırmak için oğlunun gözlerine mil çektirdi. Bir Bizans kroniğine göre de Savcı Bey on ay on gün babasından kaçtı. Onun bu zaman zarfında Dimetoka’dan Bursa’ya döndüğü anlaşılıyor. Bu takdirde Kite ovasındaki çarpışmanın 1374 baharında olduğu ortaya çıkar. I. Murad, 1373 baharında V. Ioannes’ten denizi geçmek üzere gemi- A A n s i h k i l ler hazırlanmasını istemişti (14 Temmuz 1374). Sultanın Ioannes ile birlikte 1373’te Edirne’de olduğuna şüphe yoktur. Osmanlı rivayetinde Kite savaşı hakkında verilen ayrıntılar herhalde hikâyenin kalan kısmını tamamlamaktadır. Osmanlı rivayetine göre I. Murad, 775 başlarında (Haziran 1373) Çandarlı Kara Halil Hayreddin ile Rumeli’de idi. Kendisi Edirne’de oturup Hayreddin ile Gazi Evrenos’a Serez istikametinde ileri harekâtta bulunma emrini verdi. Beylerbeyi Lala Şâhin’i de Batı Bulgaristan üzerine gönderdi. Hayreddin Paşa Gümülcine (Komotini) uç merkezinde oturdu. Evrenos Bey Buri (Borukale, Pôros), İskeçe’yi (Xanthi), eman ile aldıktan sonra daha batıda Marulya’ya (Maronia, Avrathisarı) yöneldi ve burayı da teslim aldı. Kalenin hâkimi bir prenses olduğundan Türkler kaleye Avrathisarı adını verdiler. Hayreddin Paşa’nın Serez üzerine gönderdiği Kara Balaban burayı alamadı ve şehri sürekli abluka altında tuttu. İdrîs-i Bitlisî’ye göre I. Murad üçüncü defa Rumeli’ye geçip Bulgar Çarı Şişman (Susmanos) üzerine yürüdü. Bulgar çarı, Sırp knezleri gibi itaat edeceğini söyleyerek üç yıllık haraç ve pîşkeş ile sultanın huzuruna çıktı; yapılan anlaşmaya göre Şişman sultanın her seferine katılacaktı. Kışı Rumeli’de geçiren I. Murad, Timurtaş’ı “bi’l-istiklâl” beylerbeyi yapıp Bursa’ya döndü. Timurtaş 1375-1381 döneminde Rumeli’de önemli reformlar gerçekleştirdi, yerli Hıristiyan askerlere timar verilerek eski topraklarının bir kısmında Osmanlı ordusunda hizmet şartıyla yerlerinde bırakılması sağlandı. Bu reform Osmanlılar’ın Balkanlılaşması sürecinde önemli bir adım oldu. Her şeyden önce Balkanlar’da yerli askerî grupların direnci önlendi, Osmanlı ordusu, müslüman ve Hıristiyan erlerle bir Balkan ordusu haline geldi, Murad’a Anadolu’daki rakiplerine karşı ezici bir üstünlük sağladı. İslâm memleketlerinden gelip padişahın hizmetine giren Arap, Acem ve Türkler sarayda sipahi oğlanları bölüklerine alındı. Bu kapıkulu sipahileri, Bizans imparatorunun hassa alayına benzemekteydi. Daha önemli bir reform ise timarlı ordusunda yaygın bir hoşnutsuzluk sebebi olan, ölen timar erinin timarının alınıp başkasına verilmesi uygulaması yerine timarın ölenin oğulları arasında bölüştürülmesi kuralının getirilmesiydi. Bu sırada Osmanlı diplomasisinin en çok ilgilendiği şey Gelibolu’yu geri almaktı. 1376 Ağustosunda IV. Andronikos (kör edilmiş, fakat iyileş- l o i p k e d i s i mişti), Cenevizliler’in ve I. Murad’ın yardımıyla İstanbul’da tekrar imparatorluk tahtını ele geçirdi. Andronikos, babası V. Ioannes’i ve oğullarını zindana attı. Tenedos’u (Bozcaada) Cenevizliler’e vermeyi vaad ettiyse de, Venedikliler adayı işgal edince Cenevizliler ile savaş başladı; Andronikos, Gelibolu’yu I. Murad’a teslim etti (779 / 1377). I. Murad 1379’da siyasetini değiştirdi. Rebîülevvel 781’de (Haziran 1379) V. Ioannes zindandan kurtulup Üsküdar’a onun yanına kaçmayı başardı. I. Murad’a daha fazla haraç ödeme, ordusuna yardımcı asker gönderme ve Anadolu’da Philadelphia’yı (Alaşehir) teslim etme vaadinde bulundu. Andronikos, Pera’ya Cenevizliler’in yanına sığındı ve 1381’de babasıyla yapılan bir anlaşmaya kadar mücadeleyi sürdürdü. Gelibolu Boğazı’nı kontrol eden Tenedos adasını elde etmek iki büyük deniz gücü olan Venedik ile Cenova arasında bir mücadele konusu oldu; o zaman I. Murad, donanmasından yararlandığı Cenova’yı destekledi. Osmanlılar, daha önce 1352-1355 Venedik-Ceneviz savaşında Cenevizliler ile iş birliği yapmış ve kapitülasyon vermiş olup Cenova’yı bir müttefik olarak görüyordu. Cenova, Osmanlı limanlarını serbestçe kullanmakta ve donanmaya gerekli erzakı bu limanlardan sağlamaktaydı. Ceneviz Perası karşısında İstanbul limanında büyük yatırımları olan Venedik, daima Bizans’ın yanında yer alıyor, İstanbul’un Osmanlı nüfuzu altına girmesine karşı bulunuyordu. Torino Antlaşması ile (Ağustos 1381) Tenedos’ta kalelerin yıkılması gündeme geldiği zaman Venedik, Cenevizliler’e adaya yönelik Osmanlı tehdidini hatırlattı. 783 (1381) yılında I. Murad, Anadolu beyleri üzerinde kontrolünü sağlamak için diplomatik teşebbüse geçti. Bursa’da büyük bir düğün düzenledi. Anadolu beylerini çağırdı. Germiyanoğlu Süleyman, Hamîd-ili’ni ele geçirmek isteyen Karamanoğlu’na karşı Hamîd-ili Beyi İlyas’ı desteklemiş ve iki arada kalmamak için I. Murad ile akrabalığı ve iş birliğini tercih etmişti. Şehzade Bayezid ile Süleyman’ın kızının düğünü için I. Murad 1381 sonbaharı veya kışında Edirne’den Bursa’ya geldi. Düğün 784 (1382) ilkbaharında Bursa’da büyük merasimle gerçekleşti. Anadolu beyleri Karamanoğlu, Hamîdoğlu, Menteşeoğlu, Tekeoğlu, Batı Anadolu’dan Saruhan ve Aydınoğlu, Kastamonu’dan İsfendiyar düğüne çağrıldı. Karaman ve Güney Anadolu beyleri üzerinde üstün 135 A A 136 n s i h k nüfuz sahibi Memlük sultanı ihmal edilmemişti. Düğünde Mısır elçisine bütün öbür elçiler üzerinde yer verildi. Düğünde I. Murad kızı Nefîse (Melek) Hatun’u Karamanoğlu Alâeddin Ali Bey’e nişanladı. Rumeli’den gelen uç beyi Evrenos, Anadolu beylerini gölgede bırakan bir zenginlik ve satvet gösterdi. Düğüne I. Murad’ın Rumeli’deki haraçgüzâr Hıristiyan knezleri de davet edilmiş görünmektedir. Osmanlı rivayeti bunlardan yalnız Branković’i (Vılkoğlu) zikreder. Düğün esnasında önemli diplomatik anlaşmalar yapıldı. Germiyan’dan, Karaman ülkesine sınırdaş bölge (Kütahya, Simav, Eğrigöz [Emet], Tavşanlı) ve zengin Gediz Şaphânesi Bayezid’in çeyizi olarak şehzadeye verildi. I. Murad, Rumeli’ye hareketinden önce Bayezid’i Timurtaş’la beraber Kütahya’da yerleştirecektir. Osmanlı hânedanı ile Anadolu ve Balkan hânedanları üzerinde izdivaç yoluyla bağımlılık kurma, I. Murad zamanında başlıca diplomatik araç olarak sık sık uygulanmıştır. Düğün, I. Murad’ın Anadolu beylerine üstün hâkimiyetini kabul ettirdiği bir diplomasi meydanına dönüşmüştü. Lazar’a karşı büyük sefere çıkmadan önce I. Murad, Anadolu beylerinden ve özellikle Karamanoğlu’ndan emin olmak zorundaydı. İzdivaç ilişkileri, tehdit, şer‘î satın alma (herhalde Çandarlı’nın fikri) gibi yollarla düğün ve sonrasında bu siyaset gerçekleşti. Rumeli’deki fetihlerle çok güçlü bir duruma erişen I. Murad’a beyler karşı duramadılar ve bütün isteklerini kabul ettiler. I. Murad’ın ikinci girişimi düğünde Hamîdoğlu’ndan Göller bölgesini almak, böylece Karaman’ın batısına inmekti. Sultan, düğünde yapılan satış vaadi üzerine Hamîdoğlu Hüseyin’den kalelerin teslimini istedi. Ordusuyla Kütahya’ya geldi (1382 baharı). Hamîdoğlu Hüseyin’in baskı sonucu teslim ettiği altı şehre (Akşehir, Beyşehri, Seydişehri, Yalvaç, Karaağaç ve Isparta) I. Murad kendi adamlarını yerleştirdi. Eskiden beri bölge üzerinde Karaman beyi hâkimiyet iddiasındaydı. Karamanoğulları Göller bölgesini kendi ülkelerinden sayıyorlardı, Osmanlılar’ın işgalini hiçbir zaman kabullenmediler. 1385’te I. Murad Rumeli’de iken Karamanoğlu gelip bölgeyi ele geçirdi. I. Murad’ın 788 (1386) yılındaki Karaman seferinin sebebi budur. 1381-1383 yıllarında I. Murad, Anadolu’da işleri yoluna koyduktan sonra 785’te (1383) dördüncü defa Edirne’ye dönmüştü. Batı Balkanlar’da başlayan Osmanlı saldırısı karşısında Sırp prensleri arasında birlik yoktu. Merkezi Kruşevać’ta (Alaca- i l l o i p k e d i s i hisar) bulunan Knez Lazar diğer Sırp beyleri üzerinde kontrolünü kuramamıştı. Lazar’ın arazisi, Morava nehri vadisinde zengin gümüş madenlerinin bulunduğu Novabrdo (Novaberda), Rudnik ve Braniçevo’yı içine alıyordu. Vuk Branković (Vılkoğlu) Priştine, Trepça, Vulçıtrin, Zveçan, Prizren ve Üsküp’te hüküm sürmekteydi. Vılkoğlu 1382’de Bursa’da düğüne çağrıldığına göre I. Murad’ın haraçgüzârı idi. Lazar’ın Macar kralı ile anlaşma yapmış olması Osmanlılar’a karşı en ciddi önlem sayılabilir. Macar Kralı Büyük Louis’nin ölümü üzerine (Eylül 1382) I. Murad, Balkanlar’da en büyük rakibinden kurtulmuş oluyordu. Bu şartlar altında Osmanlılar’ın Batı Balkanlar’da Niş, Epir, Arnavutluk doğrultusunda fetih harekâtı sürat kazandı. I. Murad 785’te (1383) dördüncü defa Rumeli’ye geçti, veziri Çandarlı Hayreddin Paşa’yı Serez ve Selânik üzerine gönderdi (Selânik kuşatması 1383-1387). 1371-1381 döneminde Rumeli’de yapılan Osmanlı fetihleri güneyde ve batıda Serez-Vidin hattı üzerinde duraklamıştı. Uçlarda yoğun yerleşme yapan Anadolulu göçmenler fütuhat ve yeni timar bölgeleri için baskıda bulunuyordu. I. Murad, Hayreddin Paşa ile uç beyi Evrenos’u karadan, Azeb Bey kumandasında donanmayı denizden Kavala (Hristopolis) üzerine yolladı. Venedik’ten yardım alamayan Kavala teslim oldu. Bu sırada Serez de alındı (19 Eylül 1383). Teslim olan şehirler ahalisine I. Murad’ın ahidnâmesiyle tam güvenlik veriliyor, mukavemetle alınan şehirler ise “yağma” ilânıyla hücumla alınıyor, halkı esir ediliyor, şehir yağmaya uğruyordu. Güneyde Edirne’yi Adriyatik denizinde Draç (Durazzo) Limanı’na ulaştıran Via Egnatia tarihî ana yolu üzerinde Evrenos’un fetihleri ileri hatlara vardı. Evrenos’un fütuhatını planladığı ilk uç merkezi Gümülcine idi. Oradan Hayreddin Paşa gözetiminde yaptığı fetihler onu Serez önlerine getirdi. Ele geçirilen Serez, Evrenos’un uç merkezi oldu. Hayreddin Paşa ayrıca 785’ten beri (1383) Selânik kuşatmasını sürdürüyordu. Evrenos, daha sonra Batı Makedonya’da yeni fetihler için uç merkezini, bir müslüman kasabası olarak kurduğu Yenice-i Vardar’a taşıdı. Buradan Batı Makedonya, Epir, Arnavutluk ve Teselya’ya akınlar başlattı. Bu arada Evrenos’un uç bölgesine, Vardar ve Serez ovasına Saruhan (Manisa) kesiminden Yörükler getirtilip yerleştirilmiştir. I. Murad, Rumeli Beylerbeyi Timurtaş’ı Arnavutluk ve Bosna üzerine gönderdi. Timurtaş A A n s i h k i l Pirlepe’yi (Prilep) kuşatıp teslim aldı. Oradan Manastır’a (Bitola) yürüdü ve zorlu bir savaş sonucu şehri fethetti, ardından Osmanlı kuvvetleri İştip’i (Ştib) ele geçirdi. Timurtaş’ın kuvvetleri 1383-1385’te Epir bölgesinde fetihler yaptı. Devol vadisi üzerinden Timurtaş Güney Arnavutluk’ta Savra (Muzakiye) ovasına indi. Muzakiye ovasındaki savaşta Balşa’yı ağır bir yenilgiye uğrattı (787 / 1385). Bu savaş Arnavutluk’ta Osmanlı hâkimiyetinin başlangıcı sayılır. Herhalde Sırp Balşalar’a karşı Güney Arnavut senyörleri Thopia ve Araniti Osmanlı hâkimiyetini o zaman tanıdılar. Yine Arnavutluk dağlık bölgesinde kabileler başında Leka ve Paul Dukagin, Kuzey Arnavutluk’ta II. Curac Balşić barış yaparak Osmanlı himayesini kabullenmişlerdi. 1384’te Timurtaş’ı Arnavutluk ve Bosna’ya karşı gönderen I. Murad Bursa’ya dönmüştü, 787 (1385) baharında tekrar beşinci defa Rumeli’ye geçti. İdrîs-i Bitlisî’ye göre Lazar, halkını ve mallarını kalelere koymak ve dağ geçitlerini güçlendirerek memleketi boşaltmak suretiyle köklü savunma önlemleri almıştı. Osmanlı ordusu dört ay dolaştı ve Lazar’ın kuvvetlerini göremedi. Kış yaklaşmıştı, erzak yoktu. Anadolu askeri yurduna dönmek istiyordu. Lazar, Tuna üzerinde Semendire (Smederovo) Kalesi’ne sığınmıştı. I. Murad için durum kötüydü. Nihayet, toplanan savaş meclisinde Niş üzerine yürüme kararı verildi; Lazar’ın ülkesi Morava vadisini koruyan Niş Kalesi çetin savaşlara sahne oldu ve “yağma” ilânı (halkın malları yağma, kendileri esir) üzerine şehir alındı. Niş düşünce Morava vadisi savunmasız kaldı, Lazar elçi yollayıp haraçgüzârlığı kabul ederek 150 okka gümüş gönderdi ve her yıl haraç olarak 50 vukiye gümüş ve I. Murad’ın seferlerine 1000 (yahut 2000) zırhlı asker göndermeyi vaad etti. I. Murad 1385 seferi sonrası Karaman seferi hazırlıkları için Bursa’ya döndü. Gerçekten 1386’da Murad’ın Karaman seferinde yardımcı Sırp askeri hazır bulunacaktır. Öyle görünüyor ki, Niş düştükten sonra akıncılar Morava vadisine inmiş, Lazar’ın merkezi Kruşevać’ı tehdit altına almışlardı. Önemli bir stratejik merkez durumundaki Sofya, daha önce I. Murad’ın Rumeli’de bulunduğu 1383’te ele geçirilmiş olmalıdır. I. Murad, 1385’te Sırp seferinden Edirne’ye döndüğünde Karamanoğlu Alâeddin Bey’in Hamîd-ili arazisine saldırdığını öğrendi. Bursa’da kışlayıp 788 (1386) baharında sefere çıktı. Bu savaş l o i p k e d i s i Anadolu tarihinde kesin sonuç veren tarihî karşılaşmalardan biridir. Savaşın ayrıntılı tasviri Ahmedî’nin Gazânâme’sinde mevcuttur. Frenkyazısı denilen yerde yapılan savaş, düzenli Osmanlı ordusunun karşısında geleneksel aşiret kuvvetlerinin iş göremeyeceğini göstermesi bakımından tarihî bir önem taşır. Karşılaşmada mağlûp olan Karamanoğlu Konya’ya çekildi. I. Murad arkasından gidip şehri kuşattı. Sultanın emrini dinlemeyerek yağmaya kalkışan Sırp askerlerini idamla cezalandırdı (bu olay Lazar’ın isyanında başlıca sebeplerden biri olacaktır). Karamanoğlu Alâeddin Bey’in eşi Murad’ın kızı Nefîse Hatun babasına kocasını affetmesi için yalvardı, o da katına gelip elini öpmesi şartıyla (el öpme tâbilik, vasallık merasiminin simgesidir) “iklimini kendüye bağışladı.” I. Murad hemen Konya önünden kalkıp Hamîd-ili’ni (Beyşehri-Süleymanşehri) yeniden ülkesine kattı. Antalya ve İstanoz Beyi Tekeoğlu’ndan itaatini istedi; o karşı çıkınca buralar da ele geçirildi. Bu arada, daha önce 1383-1384 döneminde Amasya ve Kastamonu’daki gelişmeler I. Murad’ı bu tarafa yönelik harekâtta bulunmaya zorlamıştı. Amasya-Tokat bölgesiyle yakın ilgi, başlıca Tebriz-Tokat-Amasya-Bursa arasında ipek kervanlarının geçtiği hayatî yol dolayısıyladır. Diğer taraftan Sivas hâkimi Kadı Burhaneddin, Dânişmendiye’nin bir parçası saydığı Amasya’yı ülkesine katmak için çetin bir mücadele içindeydi ve Amasya Emîri Hacı Şadgeldi’yi ortadan kaldırmış, Amasya’yı kuşatmıştı. Amasya-Tokat bölgesiyle Kastamonu Beyi (Kötürüm) Bayezid de ilgileniyor ve Kadı Burhaneddin ile mücadele ediyordu. Kötürüm Bayezid ile oğlu Süleyman bir aile faciası yüzünden birbirine karşı düşman durumuna düşünce daha önce Amasya emîrinin oğlu Ahmed gibi o da I. Murad’a sığınmıştı (13831384 kışı). Amasya Emîri Ahmed’i himayesine alan I. Murad, Kastamonu Emîri Bayezid’e karşı bir ordu gönderdi. Bayezid, oğlu İsfendiyar ile Sinop’a kaçtı. I. Murad’ın gönderdiği askerle Süleyman Kastamonu’ya hâkim oldu. I. Murad da Kastamonu Beyliği’nin doğu bölgelerini ele geçirdi. İran İpek yolu üzerindeki Osmancık Osmanlı himayesini tanıdı. I. Murad Rumeli’de iken Süleyman halkın desteğiyle Osmanlı işgaline karşı ayaklandıysa da, Kötürüm Bayezid’in Kastamonu’da beyliğin başına geçmesi üzerine tekrar Osmanlılar’a sığındı. I. Murad da onu bir Osmanlı kuvvetiyle Kastamonu’ya gönderdi (786 137 A A 138 n s i h k / 1384) ve I. Murad, kardeşi Süleyman Paşa’nın kızı Sultan Hatun ile Süleyman’ı evlendirdi. Bu izdivaç Kastamonu Beyliği üzerinde Osmanlı hâkimiyetinin başlangıcı sayılabilir. I. Murad ile Mısır Sultanı Berkuk arasındaki ittifak, Kadı Burhaneddin ve Karamanoğlu’na karşıydı. 1388 kışında Berkuk ile I. Murad arasında elçiler gidip gelecektir. Memlükler ve Osmanlılar 1365’ten beri Haçlı saldırıları karşısında birlik içindeydiler. Bu durum I. Murad’ın şehadetine kadar sürdü. 1383 sonbaharından beri Çandarlı Hayreddin Paşa tarafından kuşatma altında tutulan Selânik, Bizans ve diğer Hıristiyan kaynaklarına göre 1387 Nisanında düşmüştü. Hayreddin Paşa, Selânik Valisi Manuel’e Selânik’i eman ile teslim etmesini önermiş, aksi takdirde yağma ilânı ile alınacağını, halkın esir ve mallarının yağma edileceğini bildirmiş, görüşmeler sonuç vermemiş, fakat uzun kuşatma ve karadan tecrit sonucu halk teslim olup kurtulma seçeneğine eğilim göstermiş, şehri deniz yoluyla bırakıp kaçanlar artmış, Manuel’in yardım için başvurduğu Venedik (Nisan 1385), imparator ile I. Murad arasında ateşkes için aracılık yapma kararı almış, temaslarından bir netice alamayan Manuel 6 Nisan 1387’de gemiye binip Midilli’ye sığınmış ve üç gün sonra şehir Türkler’e teslim olmuştu. Aynı yıl Bosna kralının tehdit ettiği İşkodra hâkimi II. Curac Balşić, Kuzey Arnavutluk uç beyi Kavala (Rumca subaşı karşılığı Kefalya’dan) Şâhin ile (Osmanlı rivayetinde Lala Şâhin ile karıştırılır) beraber Bursa’ya gelip Murad’a bağımlılığını arzetmişti (789 / 1387 kışı). Balşić kendisini Sırp kralları neslinden saymakta ve Bosna kralı ile çatışmaktaydı. Bosna kralının sultanı tanımadığını söyleyen Balşić, Şâhin ile birlikte Bosna üzerine sefer yapıp kralı tekrar bağımlılığa zorlayacaklarını anlattı. I. Murad, Şâhin’e Bosna’ya akın emri verdi. Kavala Şâhin, Beylerbeyi Timurtaş’ın 13821385 Epir Arnavutluk seferinde en ileri uçlarda faaliyet gösteriyordu. Kavala Şâhin, 1385 Arnavutluk seferinde Balşa’nın yenilgisinden sonra Kuzey Arnavutluk’ta yerleşmişti. Balşa’nın halefi II. Curac Balşić, Güney Arnavutluk’taki topraklarını Arnavut senyörü Thopia’ya (Topya) bırakmak zorunda kalmış, Kuzey Arnavutluk’ta Zeta (İşkodra) bölgesine çekilmişti. Başlangıçta Bosna kralına karşı Balşić ile Şâhin arasında iş birliğini Batı kaynakları da teyit etmektedir (Emmert, s. 39). Osmanlı kaynağına göre Balşić, Bosna kralı ve Sırplar’a Şâhin’in akınını haber vererek ihanet etmiştir. Kavala Şâhin, Bosna’ya yaptığı seferde i l l o i p k e d i s i Trebinye kuzeyinde Biletsa (Bileća) mevkiinde Vlatko Vuković kumandasında bir Bosna ordusu tarafından baskınla bozguna uğratıldı (26 veya 27 Ağustos 1388). Gazânâme’de bu bozguna ait ilginç ayrıntılar verilmiştir. Buna göre Kuzey Arnavutluk uç beyi olarak Şâhin, İskenderiye (İşkodra, Şkoder) tekfurunun tahrikiyle Bosna Krallığı’na bir yağma akını (20.000 er) düzenlemiş, Bosna’ya giren askerin büyük kısmı yağma için dağılmıştı. Şâhin’in yanında 1000 kadar er kalmış, gün ağardığında beklenmedik bir anda karşılarında “30.000 gök demirli kâfir” belirmiş. Şâhin geceye kadar dar sarp bir vadide dayanıp askerin gelip katılmasını beklemek istemiş, fakat düzensiz azeblerin ileri atılmasını önleyememiş, akşama kadar süren boğuşmada Osmanlı askeri kırılmış, akından gelenler de pusuya düşürülüp tutsak edilmiş, yalnız kalan Şâhin, başını kurtarmak için kalan askerle (5000 er) Kuzey Arnavutluk’taki uç merkezine çekilmiştir (Ağustos 1388). I. Murad, Şâhin’i Bosna’ya akına gönderdikten sonra 789 (1387) baharında Yenişehir Sarayı’na gelmişti. İttifak görüşmeleri için Mısır Sultanı Berkuk’a yolladığı elçi Yazıcıoğlu Mısır’dan iyi haberlerle dönmüştü. Yenişehir o yaz büyük düğünlere sahne olmuş, I. Murad imparatorun bir kızını kendine, iki kızını da oğulları Bayezid ve Yâkub’a eş olarak almış, aynı zamanda Bayezid’in üç oğlunu sünnet ettirmiş, bu düğün sırasında (Haziran 1387) Pera’dan gelen Ceneviz elçileriyle 1352 ticaret anlaşmasını yenilemişti. Ertesi yıl Kavala Şâhin’in yenilgisi Balkanlar’da yeni gelişmeleri de beraberinde getirdi. 1385’te I. Murad’a baş eğen Knez Lazar Hrebeljanović, Osmanlı vasal beyleri arasında en güçlü olanıydı. O, hâkimiyet alanını diğer Sırp beyleri aleyhine gittikçe genişletmiş, Macar Kralı Louis’nin yardımıyla başlıca rakibi Nikola Altomanović’i yenmiş, özellikle Yukarı Morava vadisindeki zengin gümüş maden bölgesini (Plana, Zaplanina, Trepça, Novobrdo) ele geçirmiş, Saxon madencileri kullanarak buradan elde ettiği gümüşü Dubrovnik tüccarı eliyle İtalya’ya sevkederek büyük birgelir sağlamıştı. Bu büyük servet kaynağı sayesinde zengin vakıflarla inşa ettiği ve desteklediği kilise ve manastırlar (başlıcası Ravanića) vasıtasıyla kilise ve ruhbanı kendine bağlamış, Sırp kilisesini patriklik düzeyine çıkarmıştı. Lazar’ın Kosova savaş meydanında Frenk (Katalan), Macar, Çek, Arnavut ve Eflaklar’dan yardımcı asker toplamış A A n s i h k i l olduğu Gazânâme’de kaydedilir. Bu, şüphesiz Lazar’ın elindeki servet kaynaklarıyla mümkün olmuştur. Gazânâme’de Lazar’ın damadı Vılkoğlu ve Bosna kralının (Tvrtko) 1387’de Lazar’ı baş kaldırmaya ikna ettikleri belirtilir. Bosna’da Kavala Şâhin’in yenilgisi şüphesiz onu cesaretlendirmiş, aile bağlarıyla bağlı Vuk Branković (Kosovo ve Üsküp sahibi), Bosna Kralı Tvrtko ve Bulgaristan Kralı Şişman’ı ittifakına almıştı. Neticede Lazar, I. Murad’a karşı meydan okuyacak kadar kendini güçlü görüyordu. Haraçgüzârlığı reddederek sultana mektuplarında “kardeşim” diye hitap etmeye başladı. I. Murad ile ilişkisinde yeni gelişme sonucu Macar Kralı Sigismund ile vasallık ilişkilerini yenilemişti. Lazar’ın beyliği Türkler’in önünden kaçanların sığındığı bir bölge haline gelmişti. Böylece Lazar, Duşan Sırp İmparatorluğu’nun merkez bölgelerini kendi hükmü altında birleştirmişti. Sırp kilisesinin onu “ulu hükümdar” (samodrzac) unvanıyla anmaya başlaması sebepsiz değildi. Kavala Şâhin’in Bosna bozgunu, Balkanlar’da 1381-1385 harekâtı sonucu haraçgüzâr olan devletlerin ayaklanmasına yol açtı. Doğu Rumeli’deki eski haraçgüzâr beylerden Vidin Bulgar Çarı Stratsimir, Köstendil hâkimi Konstantin Deyanović, I. Murad’a sadık kaldılar. I. Murad, Karamanoğlu’na güvenmediğinden Emîr Timurtaş’ı ve bazı sancak beyleriyle 5000 askeri Anadolu korumasına bırakarak altıncı defa Rumeli’ye hareket etti. Rumeli’deki diğer haraçgüzâr Hıristiyan beylere de hazır olmalarını bildirdi. Bulgar Kralı Şişman, Dobruca hâkimi Dobrotić ona karşı çıktılar. Konstantin, sultanın ordusuna İhtiman ovasında katılacaktır. I. Murad için Bulgar ordusunu arkada bırakıp gitmek tehlikeliydi. 1388-1389 kışında çok güvendiği Çandarlı Ali Paşa’yı Timurtaş oğlu Yahşi Bey’le beraber 30.000 askerle Bulgar çarı ve Dobrotić üzerine gönderdi. Bulgaristan’ın süratle itaat altına alınmasının ardından Kosova’ya hareket edilmesi kararlaştırıldı. Ali Paşa’nın stratejisi, kalelerin itaatini sağlayıp bir yerde uzun zaman kalmadan Çar Şişman’ı ele geçirmek veya itaate zorlamaktı. Şumnu’ya geldi ve itaat eden bu şehirde karargâhını kurdu. I. Murad’ın ordusuyla Yanbolu’ya ulaştığını öğrenince onunla görüştü. Şişman, Osmanlı rivayetine göre kendi devlet büyüklerinin kararıyla sultana itaatini sunmak üzere Yanbolu’ya geldi. I. Murad onu affedip hil‘at giydirdi. Şişman, Tuna üzerinde sığındığı l o i p k e d i s i Silistre Kalesi’ni teslim etmeyi vaad etti; I. Murad Ali Paşa’ya Silistre’ye gitmesini emretti. Ali Paşa, Şumnu’dan Silistre’nin teslimi için çara haber gönderdi. Yemininden cayan Şişman kaleyi vermedi, Silistre’den merkezi Tırnova’ya, oradan da Niğbolu Kalesi’ne kaçtı. Ali Paşa’nın çarın peşinden harekâtı ve itaat altına aldığı kaleler Gazânâme’de ayrıntılarıyla gösterilmiştir. Balkanlar’da yayılma politikasında Osmanlılar’ı durdurabilecek büyük güç Macaristan idi. Ancak yeni Macar Kralı Sigismund’un Tuna’nın diğer yakasında nüfuzunu sürdürme siyaseti onu Lazar ve Bosna kralıyla karşı karşıya getirmiş, bu durum Kosova Savaşı arefesinde I. Murad’ın işine yaramıştır. Gazânâme’ye göre Sırplar, I. Murad’ın planını ve askerinin durumunu öğrenmek için bir elçi gönderilmesine karar vermişler, Lazar’ın tavırlarına öfkelenen I. Murad ordusuyla harekete geçip Kiçi Morava’nın dar dağ geçidinden Kosova ovasına inmek zorunda kalmış ve ovada Gümüşhisar (Lipljang) önünde ordugâhını kurmuştur. 139 A A 140 n s i h k Kosova Savaşı Osmanlı kuvvetlerinin kesin galibiyetiyle sonuçlandı. Başlangıçta Osmanlı sol kolu çöktü, fakat sağ koldaki Yıldırım Bayezid’in büyük gayreti sayesinde zafer kazanıldı. Gazânâme’ye göre I. Murad, birkaç hasekisiyle gelip cesetler arasında dolaşırken, kendisini cesetler arasına saklamış bulunan Miloş Kobilović tarafından hançerle yaralandı ve az sonra öldü. İç organları çıkarıldıktan sonra şehid düştüğü yerde gömüldü; daha sonra Yıldırım Bayezid’in tahta çıktığı sırada idam ettiği oğlu Yâkub Bey’in cesediyle Bursa’ya götürülüp Çekirge’deki türbesine defnedildi. Yaralandığı ve öldüğü yere Hudâvendigâr Meşhedi denilen bir türbe yapıldı (Batı kaynaklarına göre 19 Cemaziyelahir 791 / 15 veya 28 Haziran 1389). I. Murad Osmanlı kaynaklarında orta boylu, yuvarlak yüzlü, koç burunlu; hayır sever, âdil, ömrünü gazâya sarfetmiş bir hükümdar olarak tasvir edilir. Bizans kaynaklarında ise az konuşan, fakat konuştuğunda güzel sözler söyleyen, ava düşkün, yorulmak bilmeyen, Hıristiyanlara karşı merhametli, ancak hataya göz yummayan ve sertliğe başvurabilen, düşmanlarına karşı daima başarılı bir sultan şeklinde anılır. Adları kaynaklarda zikredilen dört oğlu tespit edilebilmektedir (Bayezid, Yâkub, Savcı, İbrâhim). Düzenlettiği vakfiyesi Kaplıca İmareti’ne ait olup Cemaziyelahir 787 ortalarında (Temmuz 1385) hazırlanmıştır. Kosova Savaşı neticesinde I. Murad’ın katli haberi İstanbul’da sevinçle karşılanmıştı. Venedik ise 1389 Temmuz sonunda henüz kesin bir haber alamamaktan sızlanıyor, fakat ne olursa olsun I. Murad’ın ölümü dolayısıyla yeni sultana (Bayezid mi, Yâkub mu bilinmiyor) başsağlığı dilemekte gecikmiyordu. Kosova Savaşı’nın sonucu Paris’te de yankı buldu. 1389 Ekiminde Paris’te Philippe Mezières, Türkler’in tam bir bozguna uğratıldığını, sultanla bir oğlunun ve ordusundan pek çok erin ölmüş olduğunu yazdı. Sırplar’ın son büyük direnişini temsil eden Kosova’daki mücadele, günümüze kadar Sırplar için bir millî destan konusu olmuştur. Sonraki Sırp kaynakları Knez Lazar’ı yüceltip Sırplar’ın zaferinden söz etmişlerdir. Lazar’ın halefi Lazarević’in biyografı Konstantin Filozof ise Kosova Savaşı’nda yenilgiyi açıkça kabul eder. Gazânâme’deki gibi Sırplar’ın ilk genel saldırıda başarılı olduklarını, fakat“Sultanın bir oğlu (Bayezid) kuvvetlerini topladı ve savaşı kazandı” der. I. Murad’ın ölümü, Bayezid’in savaş meydanında tahta çıkarılması, Yâkub’un idamı haberi o zaman Sivas’a kadar Anadolu’da yayılmış ve I. Murad’a i l l o i p k e d i s i bağımlılığı kabul etmiş olan beyler ayaklanmıştı. Savaşa Vlatko Vuković’i göndermiş olan Bosna Kralı I. Tvrtko savaşı kendi zaferi gibi gösterdi, 1 Ağustos’ta Trogir şehrine yolladığı yazısında sadece kendisinden bahisle Türkler’in bozgunundan söz etti; iki ay sonra Floransa’ya gönderdiği yazıda da aynı iddiada bulundu. Burada, “düşman saflarını yarıp kılıç ellerinde Murad’ın çadırına kadar ilerleyen on iki kahraman”dan söz edilir. Bu ifade, Kosova Savaşı hakkında sonradan ortaya çıkan rivayetlerde I. Murad’ın nasıl katledildiği hakkında epik tasvirlerin kaynağıdır. Miloş savaştan önce Lazar önünde I. Murad’ı öldürmek üzere kendini fedai ilân etmiş. Gazâ için altı defa Rumeli’ye geçmiş olan I. Murad’ın temel politikası, Balkanlar’da egemen olmaktı. Babaî şeyhleri gibi kendini Tanrı ilhamına mazhar bir velî şeklinde hisseden I. Murad gazâyı dinî bir ödev gibi benimsemiş bulunuyordu. 1386’da Karaman seferini yapmak zorunda kalınca, bu duygularını “erkân-ı saltanat”ı önünde coşkuyla dile getirmiştir. Anadolu seferleri ona zoraki bir görev gibi geliyordu. Tahta geçişinde Bursa Kadısı Çandarlı Hayreddin kesin bir rol oynamış görünmektedir. Hayreddin’in Bizans ile çetin diplomatik savaşta etkili olduğu, sonunda Paleologlar’ı haraçgüzâr durumuna getirdiği anlaşılmaktadır. Devletin gerçek merkezi Bursa olmakla beraber I. Murad, Edirne’de yaptırdığı saray sayesinde bu şehri Rumeli’de ikinci merkez haline getirmişti. Oradan kendi kumandanları Lala Şâhin, Timurtaş ve Hayreddin Paşa’yı uçlara gönderip fetihleri kontrol ediyordu. Özellikle, ana yollar üzerinde Anadolu’dan geniş ölçüde sürgün veya kendiliğinden gelip yerleşen Yörükler sayesinde, Rumeli’de Osmanlı hâkimiyeti sağlam şekilde yerleşmişti. Evrenos ve Lala Şâhin, Rumeli’de ilk yerleşme döneminde (1360-1370) kesin rol oynamışlardı. Malkara, Gümülcine, Yenice-i Karasu, Yenice-i Vardar, Filibe şehirleri onların kurdukları külliyeler, hanlar ve zâviyelerle Osmanlı kültürünün ilk merkezleri ve dayanak noktaları olmuştur. I. Murad döneminde Rumeli ikinci vatan haline gelmiş, Osmanlılar’a Anadolu’da üstünlük sağlamış, böylece Osmanlı İmparatorluğu’nun ilk taslağı meydana çıkmıştır. Gazi Hudâvendigâr unvanı onun gazâ ile imparatorluk kurucusu kimliğini ifade eder. Gazâ ideolojisi, kendisini örnek alan bütün Osmanlı padişahları için Avrupa’da yayılışın simgesi olarak sürüp gidecektir. Hıristiyan hânedanlardan kız almak, Anadolu A A n s i h k i l beylerine kız vermek, izdivaç ve feodal bağımlılık, I. Murad’ın başvurduğu başlıca diplomatik araçlardandı. Onun döneminde Trakya ve Doğu Balkanlar’da yerleşme sonucu Rumeli timarlı sipahi askeri artmış ve kendisine Anadolu’daki rakipleri karşısında üstünlük sağlamıştı. Uçlara sürülen Yörük grupları başlıca akıncı kuvvetlerini oluşturuyordu. Çandarlı Hayreddin savaş esirlerinden yeniçeri ordusunu kurdu (1363-1365 [?]). 1389 Kosova seferinde kapıkullarından söz edilir. Orhan Bey’in Türkler’den oluşturduğu Yaya kuvvetleri hâlâ ordunun önemli bir kısmını teşkil etmekteydi. XIV. yüzyılda Dubrovnik’te top sanayii Sırplar’a ve Osmanlılar’a top sağlamaktaydı. Kosova’da her iki tarafın top kullandığına şüphe yoktur. Orhan Bey zamanında (1324-1360) kurulmuş olan donanma, I. Murad döneminde önemli bir güç haline gelmiş, liman kuşatmalarında (Biga ve Sozopol) rol oynamıştır. Gelibolu ve Aydıncık (Edincik) başlıca donanma üsleriydi. Gelibolu düşünce Aydıncık deniz üssü oldu. I. Murad devrinde klasik Osmanlı ordusu esas kollarıyla oluşmuş bulunuyordu. Sultan’ın “emîr-i kebîr-i a‘zam, melikü mülûki’l-Arab ve’l-Acem” gibi sıfatlarla anıldığı 787 (1385) tarihli vakfiyesine göre, Bursa’da Çekirge’de bir cami, medrese, imaret, misafirhaneden meydana gelen bir külliye, Bursa hisarında sarayın yanında bir cami (Hisar Camii), Bilecik ve Yenişehir’de birer cami yaptırmıştır. Ayrıca annesi adına İznik’te 790 Cemâziyelevveli başlarında (Mayıs 1388) bir imaret inşa ettirmiştir. Edirne’de bir saray yaptırdığı (1369), Yenişehir’deki sarayda Haziran 1387’de büyük bir düğün düzenlediği, Edirne’deki saray bitinceye kadar Dimetoka Sarayı’nda kaldığı bilinmektedir. Yenişehir’de Orhan Bey’in derviş Postinpûş için inşa ettirdiği zâviye I. Murad’a atfedilir. Onun Bursa Sarayı hisarda Şehâdet Camii karşısındaydı ve 1278 (1861-62) planına göre on dört kuleli bir duvarla çevriliydi. Edirne’de fetihten sonra kale içindeki kiliseyi camiye çevirmiştir (Halebî [Ayasofya] Camii). Ona izâfe edilen başka camiler de vardır (Hudâvendigâr Camii / Ayvacık; Hudâvendigâr Camii / Filibe; Karaferye’de kiliseden çevrilen I. Murad Camii gibi). Paraları Orhan Bey’in sikkeleri gibi Selçuklu tarzındadır. el-Melikü’l-Âdil unvanı bakır sikkelerde görülür. I. Murad’ın Gelibolu, Malkara ve Bolayır’da dervişlere ve ahîlere çeşitli vakıflar yaptığı da tespit edilmektedir. l o i p k e d i s i I. Murad devrinin temel kaynakları arasında özellikle Türkçe kronikler dikkati çeker. Bu dönem için Yıldırım Bayezid zamanına kadar gelen ve bugün kayıp olan Yahşi Fakih Menâkıbnâmesi, Âşıkpaşazâde Târihi içinde özetlenmiştir. I. Murad devrinin çağdaş kaynakları olarak Esterâbâdî’nin Bezm ü Rezm’i, Neşrî’nin Cihannümâ’sı içinde yer alan Ahmedî’nin Gazânâme’si önemlidir. Ahmedî’nin Dâstân ve Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân’ını, Âşıkpaşazâde Târihi’ni, Rûhî ve Takvimler’i az değişiklikle ve kendine göre bir tarih sıralaması ile kelime kelime aktaran, 1366-1385 dönemindeki Sırbistan seferlerini bir arada vererek kronolojiyi tam karışıklığa dönüştüren Neşrî, 1385-1389 devresi için Kosova Savaşı’nda Şehzade Bayezid’in yanında bulunması muhtemel şair Ahmedî’nin Gazânâme’sini aynen nakletmiştir. Bu kısım “Hikâyet-i Feth-i Niş” ile başlar, “Cülûs-i Bâyezid Han”a kadar gelir. Bu metnin Ahmedî’nin kaleminden çıktığı, onun İskendernâme adlı büyük eserindeki aynı beyit ve ifadelerle tespit edilmiştir. Osmanlı şehnâmelerinin ilki sayılabilecek bu Gazânâme’yi yazarken Ahmedî, Vezir Çandarlı Ali Paşa, Gazi Evrenos, Sultan Bayezid ve hatta Sırp tanıklardan yararlanmıştır. I. Murad dönemine ait olduğu iddia edilen mektuplar ise vekayi‘nâmelerdeki bilgilere göre uydurulmuş metinlerdir. KAYNAKÇA: Bu madde DİA’dan alınmıştır (XXXI, 156-164). Halil İNALCIK Eserleri: Bursa Hudâvendigâr Camii: İnşa kitâbesi bulunmayan cami, Osmanlı kroniklerine göre 767-787 / 1366-1385 yılları arasına tarihlendirilmektedir. Sultan I. Murad tarafından yaptırılan caminin mimarı ve ustaları hakkında farklı görüşler ileri sürülmüş ve genel olarak inşaatta yerli ve yabancı sanatçıların birlikte çalışmış olabilecekleri düşüncesi kabul görmüştür. Alt katı cami, üst katı medrese işlevli olan yapı “dört eyvanlı, ortası avlulu bina tipi”nden, “zâviyeli cami tipi”ne geçişi gösteren belirli örnekler arasında sayılmaktadır. Cami katı, kubbeli avluya dört yönde açılan dört eyvan, üçü doğuda ve üçü batıda olmak üzere altı oda ile beş bölümlü bir son cemaat yerinden meydana 141 A A n s i h k i l l o i p k e d i s i gelmektedir. 9.70 x 12.60 m ölçülerindeki kıble eyvanı, iki kat yüksekliğinde beşik tonoz örtülü olup, avlu zemininden dört basamak yükseltilmiştir. Bu ana eyvan, 2.50 x 4.20 m ölçülerinde ve üzerinde kubbe örtülü küçük bir medrese mekânı bulunan, beşik tonozlu bir nişle derinlemesine uzatılarak, dış cephede beş kenarlı bir çıkıntı teşkil edilmiştir. Caminin kuzeydoğu köşesinde tek şerefeli minaresi yer almaktadır. KAYNAKÇA: Aşıkpaşaoğlu, Aşıkpaşaoğlu Tarihi, (haz. A.N. Atsız), Ankara 1985, s.59-60; Mehmed Neşri, Kitâb-ı Cihan-Nümâ-Neşri Tarihi, I, (yay. F.R. Unat ve M.A. Köymen), Ankara 1995, s.308309); Ekrem Hakkı Ayverdi, İstanbul Miʻmârî Çağının Menşei Osmanlı Mi’mârîsinin İlk Devri I 630-805 (1230-1402), İstanbul 1966, s.231-232; Hans Wilde, Brussa Eine Entwickelungsstätte Türkischer Architektur In Kleinasien Unter den Ersten Osmanen, Berlin 1909, s.12-20; Albert Gabriel, “Bursa’da Murad I. Camii ve Osmanlı Mimarisinin Menşei Meselesi”, VD, II, Ankara 1942, s. 42; aynı yazar, Une Capitale Turque Brousse Bursa, I Texte, Paris 1958, s.59-60; Kazım Baykal, Bursa ve Anıtları, Bursa 1950, s. 28; Sedat Çetintaş, Türk Mimari Anıtları-Osmanlı Devri-Bursa’da Murad I ve Bayezid I Binaları, İstanbul 1952, s.1-3; Semavi Eyice, “İlk Osmanlı Devrinin Dini-İçtimai Bir Müessesi Zâviyeler ve ZâviyeliCamiler”, İÜİFM, XXIII, Ekim 1962-Şubat 1963, nr. 1-2, İstanbul 1963, s.14, 32; Aptullah Kuran, İlk Devir Osmanlı Mimarisinde Cami, Ankara 1964, s.71-72; Godfrey Goodwin, A History of Ottoman Architecture, London 1971, s.40-44; Doğan Kuban, Osmanlı Mimarisi, İstanbul 2007, s.86-88. Tolga BOZKURT MURAD HUDÂVENDİGÂR TEMLİKNÂMESİ 142 Osmanlı Sultanı I. Murad (1362-1389) tarafından gurre-i Receb 767’de (14 Mart 1366) Türkçe olarak yazılmıştır. Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi, Yemen Fatihi Sinan Paşa kısmı, nr. 1’de aslı kayıtlıdır. Kalın kâğıt üzerine 51 satır olarak kaleme alınmıştır. Temliknâme, “Hüve’l-mu‘izz” ile başlamış, arkasından Murad bin Orhan adını içeren tuğraya yer verilmiştir. Arka yüzüne 1020 (1611) senesinde mülk arazinin teftiş edildiğine dair not düşülmüştür. I. Murad, bu temliknâmedeki bilgilere göre, Fütüvvet ehlinden Ahi Musa için Malkara nahiyesinde bir parça toprağı mülk olarak vermiştir. Bu araziye Ahi Musa, onun ölümünden sonra batından batına ve nesilden nesle evlatları tasarruf edeceklerdir. Sultan Murad, Ahilerden kuşandığı kuşağı da Ahi Musa’ya kendi eliyle kuşatmış ve Malkara şehrine Ahi olarak görevlendirmiştir. I. Murad, Ahi Musa’nın da kendisinden sonra akrabalarından birine Ahilik icazetini ver- mekle görevli olduğunu; “bizden sonra yerümüze Ahi sen ol diyeler” şeklinde temliknâmede zikretmiştir. Ahi Musa’nın çocukları ile damatlarının ölümü halinde bu durum şer‘î mahkemece tespit edildikten sonra Ahi olacak bir başka kişinin Ahi Musa’nın çocuklarında olduğu gibi kendi oğulları ve kızları da nesilden nesle bu temlik edilmiş yeri tasarruf edeceklerdir. Ancak bunların dışında Ahilikle ilgisi olmayan birine bu mülk kesinlikle verilmeyecektir. Mülk arazi, temliknâmenin verildiği tarihten itibaren Ahi Musa’nın tasarrufu altında olacaktır. Eğer bu temliknâmede belirtildiği üzere önerilen Ahilerden veya kızlarının kızlarından yahut onların Ahiliği ısmarladıkları Ahilerin ellerinden veya nesilden nesle çocuklarından başka biri hile ve oyunla bu araziyi alırsa, kadı ve beyler, bu durumu Osmanlı soyundan gelen padişaha arz edip temliknâmedeki şartlara uygun olarak hakkı olan Ahilere alıvereceklerdir. Kim ki temliknâmedeki şartlara aykırı olarak hakkı olmayanlara bu temlik edilen araziyi verir veya alıverirse Allah’ın ve meleklerin laneti onların üzerlerinde; padişah I. Murad’ın eli de kıyamet gününde onların yakasında olacaktır. Bu yerlerin sınırlarına hiçbir kimse tecavüz etmeyecektir. Başkasına verip de- A A n s i h k ğiştirmeyecektir. I. Murad’ın neslinden padişah olanlar arazinin veriliş amaçları dışına çıkmasına izin vermeyeceklerdir. Sınırları çizilen bu yerler yüzünden I. Murad’ın “bu Ahilerim” dediği kişileri kim incitirse temliknâmeyi vereni incitmiş olacaktır. Ahi Musa’ya, onun soyundan gelenlere, yerlerine bıraktıkları Ahilere ve onların neslinden gelenlere bu temlik edilen arazi için kim zahmet ve meşakkat verirse ve başkasının eline geçmesini sağlarsa tüm laneti kabul etmiş olur. Ahi Musa ve soyundan gelenler, daha sonra bu mülk araziyi tasarruf eden Ahiler, avarız-ı divanî ve tekâlif-i örfîden, salgından, ulaktan, sekbandan, cerahordan ve naipten muaf, bunun karşılığında devletin devamı için dua ile meşgul olacaklardır. Bu temliknâme, gurre-i Receb 767 / 14 Mart 1366’da yazılmıştır. KAYNAKÇA: Tahsin Öz, “Murad I. ile Emir Süleyman’a Ait İki Vakfiye”, Tarih Vesikaları, I/4(1941), s. 241-245; M. Tayyib Gökbilgin, XV-XVI. Asırlarda Edirne ve Paşa Livâsı Vakıflar, Mülkler, Mukataalar, İstanbul 1952, s. 161-163. Yusuf KÜÇÜKDAĞ MÛSA Ahilikte çobanların piri olarak kabul edilen büyük peygamberlerden biridir. MÖ XIII. yüzyılda yaşadığı tahmin edilmektedir. Kendisine Tevrat verilmiş ve hayatının büyük bir bölümü firavunla mücadeleyle geçmiştir. Hz. Musa büyüyüp ergenlik çağına ulaştığında bir olaydan dolayı memleketinden ayrıldı. Medyen’e giderek Hz. Şuayb ile tanıştı. Onun yanında on yıl kadar çobanlık yaptı, bu arada kızıyla da evlendi. Medyen’den ayrıldıktan sonra kendisine peygamberlik verildi. Hayatının bundan sonraki safhasını Mısır’da İsrailoğullarının kurtuluşuna adamıştır. Anlatılanlara göre, İbrani yazısını ve çeşitli savaş makinelerini icat etmiştir. KAYNAKÇA: İbn Kesîr, Hadislerle Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, XI, (çev. Bekir Karlığa-Bedrettin Çetiner), İstanbul 1990, s. 6199-6200, 6204-6205; Fütüvvetname-i Caʻfer Sâdık, (haz. M. Saffet Sarıkaya), İstanbul 2008, s. 239; Muallim Cevdet, İslam Fütüvveti ve Türk Ahiliği: İbn Battuta’ya Zeyl, (çev. Cezair Yarar), İstanbul 2008, s. 338; Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara 1997, s. 218-219; Cemal Anadol, Türk İslam Medeniyetinde Ahilik Kültürü ve Fütüvvetnâmeler, Ankara 2001, s. 103-106; İsmail Yiğit, Peygamberler Tarihi, İstanbul 2004, s. 394-396; Ahmet Lütfi Ka- i l l o i p k e d i s i zancı, Peygamberler Tarihi, İstanbul 2011, s. 359-361; Ömer Faruk Harman, “Mûsâ”, DİA, XXXI, s. 207. Ahmet TÜRKAN MUSTAFA SAFÎ EFENDİ VE GÜLŞEN-İ PEND MESNEVİSİ Fütuvvetnâmeler sınıfında gösterilen Gülşen-i Pend Mesnevisi, Mehmet Sait Çalka tarafından Yüksek Lisans tezi olarak yapılmıştır (Mustafa Safî Efendî ve Gülşen-i Pend Mesnevisi, Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Manisa 2007, 366 s.). Anadolu’nun sosyo-kültürel yapısını yansıtma özelliği bulunan Nasihat-nâme geleneği, XI. yüzyılda Yusuf Has Hâcib’in (ö. 1077) Kutatgu Bilig (yazılışı:1069-1070) adlı eserinden başlayarak XIX. yüzyıla kadar çeşitli isimler altında yazılan nasihat-nâmelerle gelişimini sürdürmüştür. Bu eserlerden biri de Mehmet Sait Çalka tarafından Yüksek Lisans tezi olarak yapılan Gülşen-i Pend Mesnevisi’dir. Adı geçen çalışmanın giriş kısmında Çalka, XVIII. yüzyılda Osmanlı Devleti’nin siyasî ve edebî durumu hakkında muhtasar bilgi verdikten sonra birinci bölümde Mustafa Safî Efendi’nin hayatını ve edebî kişiliği ortaya koymaya çalışmıştır. İkinci bölümde ele alınan Gülşen-i Pend ayrıntılı bir şekilde incelenir ve padişahlara, vezirlere, kadılara, öğrencilere, sahhaflara, kâtiplere, hattatlara, şairlere, hânendelere, âşıklara, vâizlere, şeyhlere, sûfîlere, tabiplere, sürmecilere, cerrâhlara, müneccimlere, cifircilere, veffâklara, ledünnî ilimlerle uğraşanlara, kimyâgerlere, sarraflara, tüccarlara, yetim vâsîlerine, vakıf mütevellilerine, hatiplere, imamlara, müezzinlere, zeamet sahiplerine, köylülere, aktarlara ve diğer zanaat erbâbına yönelik nasihatler değerlendirilir. Çalışmanın üçüncü ve son bölümünde ise Gülşen-i Pend mesnevisinin transkripsiyonlu metni sunulur ve bunun hemen ardından ise metinde geçen Arapça ve Farsça sözcükleri kapsayan bir sözlük çalışması yer alır. 143 Orhan Kemal TAVUKÇU A A n s i h k MUTAF Kıl dokuyan, kıldan eşya yapanlara mutaf (muytâb) denilmekteydi. Mutaflar, keçi kılından eğrilen iple çuval, heybe, at çulu, urgan, yem torbası, yular, köstek, burunsalık gibi çeşitli eşya dokuyup satarlardı Mutafçılığın temel hammaddesi keçi kılı olup, bu kasaplardan temin ediliyordu. Mutaf esnafının kethüda ve yiğitbaşısı tarafından alınan kıllar, kendi aralarında tevzi edilirdi. Tabaklardan alınan kıllar önce kazılhaneye gönderilir, burada temizlenip eğrilir ve kazıl yapılırdı. Bu işlemler esnasında mutaf ustasına kalfa ve çırak eşlik ederdi. Kıllar eğildikten ve kazıl yapıldıktan sonra torba, çuval yapılmak üzere dükkâna götürülürdü. Mamul edilen malzeme mutafların pazar yeri olan bezzâzistanda satılırdı. Karesi sancağı dahilinde olan Edincik, Manyas, Erdek ve Bursa’ya bağlı Mihaliç kazaları, keçi kıllarının bol mikdarda elde edildiği yerler arasındaydı. KAYNAKÇA: M. Çağatay Uluçay, XVII inci Yüzyılda Manisa’da Ziraat, Ticaret ve Esnaf Teşkilatı, İstanbul 1942, s. 77, 78, 79; Yusuf Ekinci, Ahîlik, Ankara 2011, s. 319; Tuncer Baykara, Osmanlı Taşra Teşkilatında XVIII. Yüzyılda Görev ve Görevliler (Anadolu), Ankara 1990; M. Murat Öntuğ, XVII. Yüzyılın İlk Yarısında Balıkesir Şehrinin Fiziki, Demografik ve Sosyo-Ekonomik Yapısı, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, Konya 2003, s. 241. M. Murat ÖNTUĞ MÜCELLİD 144 Kitap ciltleyen zanaatkâra mücellid denir. Osmanlı ciltleri, kullanılan malzemeye ve süsleme tekniklerine göre deri, kumaş, ebru, murassa, lake, şemseli, zilbahar, yekşah, zerduz, çeharkûşe gibi adlarla bilinirdi. II. Mehmed dönemine kadar Anadolu Selçukluları üslubunun da görüldüğü Osmanlı ciltçiliği bu yüzyılın sonundan itibaren kendi özgün yapısına kavuşmuştur. Mücellidlerin cilt yapımında kullandıkları aletler ise şunlardır: Bıçkı, eski mücellitlerin meşin tıraş için kullandıkları balta şeklindeki alet; Gıldırgıç, kitaplar ciltlenirken kenarları kesmeye yarayan rende biçiminde alet; Kalıp baskısı, mücellitlerin kitap ciltlerine süsleme motifleri basmak için kullandıkları alet; Muşta, baskı aleti; Nevregân, mücellitlerin mukavva ve deri oymakta kullandıkları alet olup eğri ve ağzı keskin olan bu bıçağın ucuyla katı’ da yapılırdı; Nokta demiri, noktalar üzerine vurulan i l l o i p k e d i s i demirin adıdır; Sakal, altın varakları tutmak ve yapıştırmak için mücellitlerin kullandıkları seyrek tüylü geniş fırçadır. Günümüzde bu meslek eski önemini yitirmiştir. KAYNAKÇA: Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Konya 1981, s. 116; Serkan Özburun, Kaybolan Meslekler, İstanbul 2006, s. 159; http://www. konyayazmakutup. gov.tr/ erişim: 29.06.2014. M. Murat ÖNTUĞ MÜCEVVEZCİLİK Osmanlı devlet ricalinin alaylarda ve Divan-ı Hümayun’da giydikleri, üst kısmı başı kapsayan kısımdan daha geniş, silindir şeklinde ve yarım endaze bir nevi kavuk olan başlığa “mücevveze” denilir. Mücevveze tepesi ceviz gibi kabartılmış manasındadır. Kavuk Türkçe’de “içi boş şey” demektir. Uygurca’da kağuk şeklinde geçer ve “mesane” anlamına gelir. Kâşgarlı Mahmud kelimenin mesane yanında “başlık” manasını da zikreder. Fatih Sultan Mehmed’in kanunnâmesinde, “Hizmetkârlarına mücevveze giydirmek vüzerânın ve kazaskerlerin ve defterdarların yoludur ve beylerbeyiler ve sancak beyleri üsküf yürütmek gerekir” ifadesi yer alır. Mücevveze 30-35 cm boyunda, mukavvadan, yukarıya doğru genişleyen yuvarlak (üstüvânî) şekilde yapılır ve üzerine beyaz tülbent çekilirdi. Tepe kısmında ceviz gibi kırmızı kumaştan bir ilave yapılırdı ki kavuğun adı da bundan gelmektedir. A A n s i h k i l Yavuz Sultan Selim’e nisbetle “selîmî” denilen kavuk 65 cm kadardı. Muhtelif sınıflardaki memurların kendilerine has kavukları vardı. Osmanlılar’da II. Mahmud dönemine kadar kavukçuluk meslekî bir sınıftı. Minyatürleri Nakkaş Osman tarafından çizilen 990 (1582) tarihli Surnâme-i Hümâyun’da takyeciler, keçe külâh yapanlar, sarıkçılar, arakçin dikicileri yani kavukçu ustaları gösterilmiştir. Minyatürdeki atölye dükkânda ustalardan birinin ateşi körükleme tasviri kavukların sıcak kalıplandığına işaret etmektedir. KAYNAKÇA: Nebi Bozkurt, “Kavuk”, DİA, XXV, İstanbul 2002, s.71-72. Ahmet AYTAÇ MÜMİNE HATUN TÜRBESİ (bk. KALEMİ ZAVİYESİ) MÜRÜVVET İnsanî hasletler ve erdemli davranışlar anlamına gelen mürüvvet, fütüvvetin esasını oluşturan kavramlardandır. Sözlükte “erkek” anlamındaki mer’ kökünden türeyen mürûet (mürüvvet) “tam erkeklik” veya “mükemmel insaniyet” demektir (Lisânü’lArab, “mre” md.; Tâcü’l-arûs, “mre” md.). Râgıb elİsfahânî, ez-Zerîa ilâ mekârimi’ş-şerîa adlı eserinde (s. 143) insana has erdemlere insaniyet dendiğini, kişinin insaniyetinin bu erdemlerdeki üstünlüğü oranında olduğunu ifade ettikten sonra insaniyetle mürüvvetin birbirine yakın anlamlar taşıdığını belirtmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de mürüvvet kelimesi geçmez. Ancak birçok kaynakta mürüvvet konusu ele alınırken çeşitli âyetlere atıf yapılarak bunların mürüvvetin kapsamına giren erdemleri ihtiva ettiği belirtilmektedir. Râgıb el-İsfahânî, “Muhakkak ki Allah adaleti, ihsanı ve akrabaya yardım etmeyi emreder; hayâsızlığı, kötülüğü ve zorbalığı yasaklar” meâlindeki âyette (en-Nahl 16/90) mürüvvetin tam açıklamasının yer aldığına dair bir görüşü nakletmektedir (bk. ez-Zerîa ilâ mekârimi’ş-şerîa, s. 144; Muhâdarâtü’l-üdebâ, I, 301). Ebû Mansûr es-Seâlibî’nin Mir’âtü’l-mürûât’ında kaydedildiğine göre Süfyân b. Uyeyne’ye, “Kur’an’da birçok konuyu bulup çıkardın, onda mürüvvet de var mıdır?” diye l o i p k e d i s i sorulunca, “Kolaylığı seç, iyi olanı emret, cahillerden yüz çevir” meâlindeki âyeti (el-A‘râf 7/199) okumuştur. Zira bu âyet bütün davranış güzelliklerinin ve ahlâkî erdemlerin özeti gibidir. Bu eserde affetme, yapıcı davranışlar ortaya koyma, kötülükleri iyiliklerle telâfi etme, iyiliğe iyilikle karşılık verme, insanlara güzel sözler söyleme, kibirden sakınma, harcamalarda ölçülü olma, serveti hem dünya hem âhiret iyiliği için kullanma gibi davranışları öğütleyen âyetler de mürüvvetle ilgili görülmüştür (s. 73-75). Aynı rivayeti aktaran İbn Hüzeyl’in yorumuna göre kolaylığı seçme kötülük yapanları bağışlamak, müminlere yumuşak davranmak gibi iyi huylu insanlara mahsus özellikleri; iyi olanı emretme akrabalık bağlarını canlı tutmak, helâl-haram konularında Allah’ın hükümlerini çiğnemekten sakınmak, bakışlarını haramdan korumak, ebedî hayata hazırlıklı olmak gibi güzellikleri içerir. Cahillerden yüz çevirme ise hilim erdemiyle donanmak, zulüm ehlinden uzak durmak, aşağılık kimselerle dalaşmaktan, cahillerin seviyesine düşmekten sakınmak gibi davranışları kapsamaktadır (Aynü’l-edeb ve’s-siyâse, s. 132-133). Sahih kaynaklarda mürüvvet kelimesi sadece bir hadiste, “Kişinin onurlu oluşu dinini, mürüvvetli oluşu aklını, soylu oluşu ahlâkını yansıtır” şeklinde geçmektedir (el-Muvatta, “Cihâd”, 25; Müsned, II, 365). İbn Hibbân bu hadiste mürüvvetle akıl arasında ilişki kurulmasını aklın doğru yolu izlemenin ve hatadan kurtulmanın bilgisini ifade etmesi şeklinde açıklamaktadır (Ravzatü’l-ukalâ ve nüzhetü’l-fuzalâ, s. 229). İçinde mürüvvet kelimesi geçmemekle birlikte cömertlik, sevgi, hediyeleşme, yardımlaşma, hayırda öncü olma, sözünde durma, herkese güven verme, hayâ, dilini küfür ve kötü sözlerden koruma, misafirperverlik gibi konulara dair pek çok hadis mürüvvet kapsamında zikredilmektedir (meselâ bk. Ebû Mansûr es-Seâlibî, s. 81-85). Mürüvvetle ilgili birçok tanımda onun dinî olmaktan ziyade dünyevî işlerle ilgili, insanın sosyal konumunu güçlendiren bir içeriğe sahip olduğu görülmektedir. Kaynaklarda sıkça geçen, “Mürüvvet bağına sımsıkı sarılarak dünyanın zahmetlerinden kurtul; takvâ bağına sarılarak âhiret sıkıntılarından kendini koru” şeklindeki söz de bu ayırıma işaret etmektedir (İbn Hüzeyl, s. 131). Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî “kişinin evinin geniş, hizmetçilerinin çok, cinsel gücünün yerinde ve hayatının rahat olması, çevresine iyilik 145 A A 146 n s i h k i l etmesi, dostlarına bol bol ikramda bulunması” şeklindeki mürüvvet tanımıyla bunun dünyevî nimetleri kapsayan bir kavram olduğuna işaret etmiştir (Ebû Mansûr es-Seâlibî, s. 95). Mürüvvetin dünyevî olan içeriği Abdullah b. Mukaffa‘ın Kelîle ve Dimne’si, İbn Kuteybe’nin Uyûnü’l-ahbâr’ı, Câhiz’in el-Beyân ve’t-tebyîn’i gibi edebî eserlerde de görülür. İlk eserde kaydedildiğine göre mürüvvetsiz insanlar kemik bulunca sevinen köpekler gibi küçük şeylerle avunur, önemsiz şeylere razı olurlar. Fazilet ve mürüvvet ehli olanlar ise kendilerine lâyık olan şeyleri elde ederek onlarla yücelmek isterler ve küçük şeylerle yetinmezler” (Kelîle ve Dimne, s. 132; ayrıca bk. s. 133, 138, 139, 140). Abdullah b. Mukaffa‘ın mürüvveti akıl, zekâ, sağlam görüş gibi kavramlarla birlikte kullanması kelimenin özellikle ilk dönemlerde zihnî bir muhteva taşıdığını, dolayısıyla insanı onurlu ve saygın kılan erdemlerin öncelikle zihinsel yetenekler olarak anlaşıldığını göstermektedir. Mürüvvetin mutlaka insanı onurlu ve saygın kılan tutum ve davranışlarla ilgili olduğu, kendini övmek, sokak ortasında yemek yemek, dostuna verdiği maldan para kazanmak, insanların içinde soyunmak, dostunun aleyhinde konuşulan yerde durmak gibi örnekler sıralanarak yapılan olumsuz içerikli tanımlardan da anlaşılmaktadır (İbn Hibbân, s. 233-234; Ebû Mansûr es-Seâlibî, s. 174-179). “Açıktan yapıldığında utanç veren şeyi gizli olarak da yapmamak” şeklindeki mürüvvet tanımı Nûşirevân ve Muhammed b. Ali gibi bilge kişilere nisbet edilerek pek çok kaynakta zikredilir (meselâ bk. Ebû Mansûr es-Seâlibî, s. 89; Mâverdî, s. 315). İbn Hibbân birçok ahlâkî erdemi mürüvvet kapsamında gösteren, ayrıca insanın sosyal durumunu geliştirmesi için ihtiyaç duyduğu akıl, zekâ, mal ve evlât zenginliği gibi imkânları mürüvvetten sayan yirmi üç değişik tanım sıraladıktan sonra kendi tarifini “Allah’ın ve müslümanların çirkin gördüğü tutumlardan uzak durmak, Allah ve müslümanlar tarafından sevilen hasletlerle donanmak” şeklinde vermekte, mürüvvetin akılla ilgisine dair hadisi kaydettikten sonra kişiye mürüvvetini göstermede yardımcı olan en önemli şeyin temiz servet olduğunu belirtmektedir (Ravzatü’l-ukalâ ve nüzhetü’l-fuzalâ, s. 230-232). Diğer birçok kaynakta da mürüvvetin mal varlığı ve başkalarına ikramla ilgisi sık sık vurgulanmış, hatta mürüvvetin onda dokuzunun sofra Hakkında olduğu belirtilmiştir (İbn Hüzeyl, s. 133-134). l o i p k e d i s i İslâm ahlâk kültürünün olgunluk dönemine ait en önemli çalışmalardan olan Mâverdî’nin Edebü’ddünyâ ve’d-dîn’inde mürüvvetin oldukça geniş bir ahlâkî muhtevada incelendiği görülmektedir. Eserinin tamamını mürüvvetin bir açıklaması olarak gösteren Mâverdî daha başta mürüvveti, “nefsin, kendisinden kasıtlı olarak çirkin bir hareket sâdır olmayacak şekilde en üstün melekeler kazanmış olması” şeklinde tanımlayarak bu kapsam genişliğini ortaya koymaktadır. Yine bu eserde yer alan bir açıklamada mürüvvetin şartları “haramlardan uzak durmak, günahlardan arınmak, hüküm verirken âdil ve dürüst olmak, haksızlıktan sakınmak, Hakkı olmayan şeye göz dikmemek, zayıfa karşı güçlüye arka çıkmamak, onurlu kişiye karşı onursuzun yanında yer almamak, günah ve kötülük doğuracak bir durumu gizlememek, insanın adını ve şöhretini kirletecek işler yapmamak” şeklinde sıralanmıştır. Mürüvvetin yaratılıştan gelmeyip ahlâk yolunda gösterilen çabalarla kazanılabileceğine dikkat çeken ve insanın kendi gayretiyle elde edeceği en üstün kazancın mürüvvet olduğunu belirten Mâverdî, mürüvvetin şartlarını ve gereklerini ferdî ve içtimaî ahlâk bakımından sistematik biçimde incelediği eserinde kavramın tarih içinde kazandığı zengin ahlâkî muhtevayı mükemmel bir şekilde ortaya koymuştur. Hadis ilminde güvenilir bir râvinin sahip olması gereken beş şarttan biri kabul edilen mürüvvet, râvinin dinî ve ahlâkî ölçülerle örf ve âdetler açısından itibarını zedeleyici davranış ve sözlerden uzak durmasını ifade eder. Diğer bir söyleyişle mürüvvet sahibi olmak kişinin Allah’a karşı sorumluluklarında, kendisiyle, başkalarıyla, diğer canlılarla ilgili davranış ve tutumlarında ahlâkî olgunluğa erişmesi demektir. Mürüvveti, “nefsi kötülüklerden alıkoymak ve halkın kötü gördüğü davranışlardan uzak durmak” diye tanımlayanlara göre toplumda ayıp sayılan bir fiili işlemek, ahlâksız kabul edilen kişilerle arkadaşlık etmek, kıyafet ve görünümüyle karşı cinse benzemek, mahrem sayılan yerleri açmak mürüvveti yok eden davranışlardır. Bu tür davranışlar râvinin ciddiye alınmamasına ve rivayetlerine güvenilmemesine sebep teşkil eder. Bazı âlimler mürüvvetin zaman, mekân ve cinsiyete göre değiştiğini ileri sürerek onu adâlet şartına dahil etmek istememişlerse de (Şemseddin es-Sehâvî, I, 291; Tâhir el-Cezâirî, I, 97) hadis âlimlerine göre mürüvvete aykırı davranan râvinin kendisi güvenilir, rivayeti A A n s i h k i l l o i p k e d i s i de makbul sayılmamış, mürüvvet vasfından yoksun bulunmanın akıl noksanlığından, dinî emirlere karşı kayıtsız kalmaktan veya hayâsızlıktan kaynaklandığı kabul edilmiştir. KAYNAKÇA: İbnü’l-Mukaffa, Kelîle ve Dimne (yay. Mustafa Lutfî elMenfelûtî), Beyrut 1966, s. 132-133, 138, 139, 140, 287-288; İbn Hibbân, Ravzatü’l-ukalâ ve nüzhetü’l-fuzalâ (yay. M. Muhyiddin Abdülhamîd ve diğerleri), Beyrut 1397/1977, s. 229-234; Ebû Mansûr es-Seâlibî, Mirâtü’l-mürûât (yay. Yûnus Ali Medgarî), Beyrut 1424/2003; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, Beyrut 1398/1978, s. 306-334; İbn Kuteybe, Uyûnü’l-ahbâr (Tavîl), I, 411-413; Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerîa ilâ mekârimi’ş-şerîa (yay. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 143-144; aynı yazar, Muhâdarâtü’l-üdebâ, I, Beyrut, ts. (Menşûrâtü Mektebeti’lhayât), s. 301; Lisânü’l-Arab, “mre” md.; Tâcü’l-arûs, “mre” md.; İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-hadîs, s. 104; İbn Hüzeyl, Aynü’ledeb ve’s-siyâse, Beyrut 1405/1985, s. 130-141, 143; Ali el-Kārî, Şerhu Şerhi Nuhbeti’l-fiker (yay. M. Nizâr Temîm - Heysem Nizâr Temîm), Beyrut, ts. (Dârü’l-Erkam), s. 247-248; Tâhir elCezâirî, Tevcîhü’n-nazar (yay. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416/1995, I, 97-98; Nûreddin Itr, Menhecü’n-nakd fî ulûmi’lhadîs, Dımaşk 1399/1979, s. 79-80; Mustafa Çağrıcı, “Mürüvvet”, DİA, XXXII, 61-63. Mustafa ÇAĞRICI 147 N A A n s i h k NAKÎB 150 Esnaf idarecilerindendir. Kelimenin aslı Arapça “araştırmak, incelemek, delmek ve katetmek” anlamındaki “n-q-b” kökünden gelmektir. Nakîb, bir cemaatin veya topluluğun sorumluluğunu yüklenmiş reis, lider ve bilgili kişidir. Uhdesine aldığı cemaatin bütün iş ve ahvaline nezaret eder. Fütüvvet tarikatlarına bağlı esnafın idarî amiri bu unvanla anılmıştır. Tarikatı teşkil eden esnaf ile yamak arasında bütün işleri gören kişidir. Fütüvvet etkinliği içinde dinî özellikleri öne çıkan esnaf birliklerinde nakîbler, şeyh ve duacılarla birlikte dindar olan kişilerdi. Nakîbin bir meslek sahibi olması mecburiyeti vardı. Esnafın arasından doğruluğu ve dürüstlüğüyle tanınmış bir kişi olarak seçilirdi. Nakîbin ticarî anlamda ortaya çıkışı oldukça eskidir. Kaynaklar, X. yüzyılda Abbâsîler döneminde Bağdat’ın Kerh muhitinde tüccarların başı olarak bir nakîbin varlığından bahsederler. Aynı dönem Horasan bölgesindeki şehirlerin her birinde birer nakîb bulunuyordu. Anadolu Selçukluları döneminde esnaf birliklerinin amirleri arasında yer alan nakîbler, diğer esnafın bütün ileri gelenleri gibi en üst makam olan şeyhü’l-meşâyihe bağlı idiler. Osmanlı Devleti’nde şeyhten sonra gelen nakîbler, şeyhin yardımcısı olarak törenleri yönetmekle görevli idiler. Evliya Çelebi nakîbler hakkında “esnaf-ı nakîbân-ı ehl-i hiref üç yüz neferdir. Pîrleri Hazreti Cabir-i Ensârî’dir. Kemerini hazreti Ali bağlamıştır ki cümle tarik nakîblerin silsilesi ona dayanır” demektedir. Fütüvvete giriş törenlerinde tarikata girecek kişiye nakîb öncülük edip bu merasimi yönetirdi. Talip kişi, Fütüvvet mahfilinde tüm Ahi ulularının karşısında orta yerde yüzü kıbleye dönük olarak durur. Nakîb, talibin elini sol eline alır, sağ elinde de mahfil ehline sunulacak hediyeler bulunur. Böylece Fütüvvet Hutbesi’ni okur. Nakîb daha sonra toplantının sebebini Fütüvvet ehline arz ederdi. Tören sonunda yapılan ahd üzerine Fatiha okunur. Nakîbler tekbir getirir gülbank çekerlerdi. Şeyhin temsilcisi olan nakîb esnafı denetlemenin dışında, törenlerde şeyhi temsil etmek, dua okumak, şed kuşatmak ve zaviyenin hizmetine bakmakla yükümlüydü. Nakîb, çıraklık merasimini yönetirdi. Çıraklık töreninde olduğu gibi kalfalık merasimini de nakîb yönetirdi. Fütüvvet tarikatının esnaf üzerinde etkisi azalmaya başladığı zaman nakîblerin yerlerine geçen yiğitbaşılar, hü- i l l o i p k e d i s i kümetle esnaf arasında işleri görmeye başladılar. Mısır loncalarında teşkilatın ikinci başkanı, XIX. yüzyılın başlarına kadar hep nakîb olarak adlandırılmıştır. KAYNAKÇA: Osman Nuri Ergin, Mecelle-i Umûr-i Belediye, I, İstanbul 1995, 538–539; Bernard Lewis, “The Islamic Guilds”, The Economic History Review, VIII/1(1937), s. 20-37; Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, 648; Reşad Ekrem Koçu, Tarihte İstanbul Esnafı, İstanbul 2003, s. 16-17; Gabriel Baer, “Türk Loncalarının Yapısı ve Bu Yapının Osmanlı Sosyal Tarihi İçin Önemi”, (çev. Sami Ferliel), Tarih Araştırmaları Dergisi, VIII/14(1963), s. 99-119; Veysi Erken, Ahilik: Bir Sivil Örgütlenme Modeli, Ankara 1998, s. 59-60; Amnon Cohen, The guilds of Ottoman Jerusalem, Leiden 2001, s. 49, 60, 86, 90, 119, 127, 149, 165, 191; Money, Land And Trade An Economic History of the Muslim Mediterranean, (ed. Nelly Hana), London 2002, s. 164-166; Yi, Eunjeong, Guild dynamics in seventeenth-century Istanbul: fluidity and leverage, Leiden 2004, s.73-74, 86-87; Mehmet Saffet Sarıkaya, “Bektaşi ve Alevî Kültürünün Yazılı Kaynağı Olarak Fütüvvetnameler”, Anadolu’da Aleviliğin Dünü ve Bugünü, (haz. Halil İbrahim Bulut), Adapazarı 2010, s. 375-376. Rıza KURTULUŞ NAKİBÜ’N-NUKABA Ahilikte, nakiplik mertebesinin üstünde, sorumluluğu olan görevlidir. İslam Peygamberi, Hicretten önce İkinci Akabe Biatı sırasında kendisine biat eden Medinelilerden, on iki kişiyi nakip seçmiştir. Nakipler, Medine’deki Müslümanların işleri ile ilgilenecek, İslam’a davette bulunacak, oradaki gelişmeleri kendisine bildireceklerdir. On iki kişinin başına, reis yani nakibü’n-nukaba olarak Neccâroğullarının temsilcisi Zürâre oğlu Es’ad’ı tayin eder. Esad’ın 623’te vefatı üzerine Neccâroğulları kendisine nakip tayini için müracaat ettiğinde, “Sizler benim dayılarımsınız, sizin nakibiniz benim” diyerek onları sevindirmiştir. Abbâsîler devrinde, Abbasoğulları ve Hz. Ali soyundan gelenlerin nakiplikleri, Nakibü’n-Nukabalık olarak bir yetkili üstünde birleştirilir. Umumi Nakip olan Nakibü’n-Nukaba, zamanla yerleşim merkezlerinde görev yapacak nakipleri atama yetkisini de üstlenmiştir. Onların ilim sahibi kimseler olmasına dikkat edilmiştir. Makamlarının yüksekliğine işaret olarak er-Rıza, el-Murtaza, Nurü’l-Hudâ, Murteza zü’l-Mecdeyn, et-Tahir gibi unvanlar almışlar, Peygamber sülalesine mensup kimselerin işlerine bakıp, doğum-ölümlerini, neseplerini kaydetmişlerdir. Nakiplik, birçok İslam devletinde olduğu gibi Selçuklularda da mevcuttu. Sarayda sultanın muhafızlığını üstlenen süvarilerin komutanları, berid/ A A n s i h k i l haber teşkilatının yetkilileri nakiplerdir. XII. yüzyılda, Fütüvvet teşkilâtı içinde, nakip adlı makam sahibinin özel bir yeri bulunmaktadır. Teşkilâtın en üstten alta doğru kademelenmesinde Şeyhü’şşüyûh, şeyh, halife ve ardından üç nakip gelmektedir. Nakiplerden birisi reis, diğerleri ona bağlı amirlerdir. Mutlaka bir mesleğin sahibi olan nakiplerin piri olarak Hz. Ali’nin şed kuşattığı Abdullah oğlu Câbir / Câbir-i Ensarî kabul edilmektedir. Fütüvvet teşkilâtındaki nakiplik ile Ahilikteki nakiplik benzerlik göstermektedir. Nakibin mertebesi, hizmet şekli birbirine yakındır. Ahilikte nakip, esnaf, sanatkâr ve tüccarlar arasında şeyhin temsilcisi durumundadır. Çıraklar, usta ve şeyhler arasında kılavuzluk, aracılık bir çeşit kontrolörlük yapmaktadır. Esnaf tarafından seçilerek göreve getirilen nakipler, gerektiğinde esnafa kefil olmaktadırlar. Fütüvvet geleneğinden kalma olan nakiplik, esnaf üzerinde daha çok dinî bir otorite durumundadır. Yedi kademede belirlenen görevleri: esnafı denetlemek, merasimlerde şeyhi temsil etmek, ustalık merasiminde dua okumak, yeni usta olacaklara peştamal kuşatmak, şeyhin istediği esnafı zaviyeye davet etmek, esnafın isteklerini şeyhe iletmek, zaviyenin hizmetlerine bakmaktır. Nakipler, Ahilik içinde dört, beş ve altıncı kademelerde yer almaktadır. Bunlardan birisi Nakibü’l-eşraf’tır. O, Peygamber sülalesine mensup kimselerin işlerine bakmak, onların âdi sanata girmelerini önlemekle yükümlüdür. Evliya Çelebi döneminde, “esnaf-ı nakībân-ı ehl-i hıref” olarak üç yüz kişi bulunmaktadır. Ahilikte, nakiplik mertebesinin üstünde, sorumluluğu daha çok olan Nakibü’n-Nukaba bulunmaktadır. Nakiplerin nakibi yani Nakibü’n-Nukaba olmak için, üst düzey bir tecrübeye sahip olmak gerekmektedir. Bunun için de yedi sınıf zümreye hizmet etmiş olmak aranmaktadır. Yedi zümre şunlardır: 1. Hükümdar, melik, emirler, vezirler, kalem erbabı, 2. Ulema: Kadı, müftü, müderrisler ve vaizler, 3. Şeyhler ve fukara, 4. Yedirip içiren zengin kişiler, 5. Ağalar, zengin çiftlik ağaları, 6. Ticaret ehli, 7. Esnaf ve sanatkârlar. Bunların, ayrı ayrı gelenek, görenek ve töreleri vardı. Nakibü’nNukaba onları bilmek, durumlarına, gidişatlarına vâkıf olmak zorundaydı. Nakibü’n-Nukaba’nın üstünde, kaimmakamı adı verilen Şeyhin vekili olan Ahi vardı. Ahi ve halifenin üstünde ise Şeyh bulunuyordu. l o i p k e d i s i Nakiplik, son zamanlara doğru şeyh, nakip, duacı, çavuş gibi esnaf ileri gelenlerinin yerini hukuk ve yetki olarak kethüdaların alması ile ortadan kalkmıştır. KAYNAKÇA: Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Konya 1981, s. 181; Osman Nuri Ergin, Mecelle-i Umûr-ı Belediye, I, İstanbul 1995, s. 516, 538-540; Veysi Erken, Bir Sivil Örgütlenme Modeli Ahîlik, Ankara 2002, s. 69-70; Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, İstanbul 1983, 647-648; Murat Sarıcık, Osmanlı İmparatorluğu’nda Nakîbü’l-Eşraflık Müessesesi, Ankara 2003, s. 2327, 29-31, 173; Şemseddin Sami, Kamûs-ı Türkî, İstanbul 1987, s. 1469; Gülgün Uyar, “Nakib”, DİA, XXXII, s. 321-322. Caner ARABACI NALÇACI Küçük nal anlamına gelen nalça, yemeni, çizme gibi ayakkabılara vurulan hafif demir parçalarına verilen isimdir. Nalçaçılar, pabuçcu esnafının özellikle de eskicilerle ilişki içerisinde olduğu esnaftır. Dikici esnafının ürettiği kusurlu ayakkabıları, eskici esnafı tamir ettirip, nalçacı esnafına da na1çalatırlardı. Nalçacı esnafının İstanbul ve çevresinde bulunan dükkânları belirli olup, İstanbul’un hemen her semtinde bulunuyordu. Bunlardan başka dükkân açılması nizamı bozduğu gerekçesiyle yasak olup dükkân açanlar men edilerek dükkânları kapatılırdı. Eski nalçacı dükkânlarından başka dükkân kurulmaması ve kuranların men edilmesi hakkında hükümler verilmişti. Nalçacı esnafının sanatını rahatça icra edebilmesi, esnaf arası nizamın korunmasına ve gediklerin muhafazasına bağlı olduğundan herhangi bir gedik sahibi gediğini sattıktan ve ancak bir gedik satın aldıktan sonra nalçacılık yapabilirdi. Nalçacı esnafı, sanatlarını icra ederken, ihtiyaç duydukları bir takım âletler olup, bu âletlere nalçacı dükkânı gediği tabir edilmekteydi. İstanbul ve kazalarında 20 Ekim 1726 yılında sanatlarını icra eden nalçacı esnafı sayısı 103’tü. Bu sayıya nalçacı esnafından olan nalça kesicileri dâhil değildi. Bunlarla beraber rakam 132’ye çıkmaktadır. Nalçacı esnafının 62’si, dükkân sahibi olan ustalar olup, 41’i revan olmayan ikinci ustalardı. Nalçacı dükkânı olan ustaların 45’i, İstanbul, sekizi Galata ve dokuzu ise Üsküdar’dadır. Revan olmayan ustaların ise 32’si İstanbul içinde, dokuz adeti ise Galata’dadır. 151 A A n s i h k KAYNAKÇA: İstanbul Kadılığı Mahkemesi(İKM), nr.16, 33a; nr. 9, 188a; nr. 37, 7a; nr. 24, 57b-58a; nr. 36, 19b; nr. 2B, vr.13b; nr. 33, vr.7b-8a; BOA, Kepeci, DHK. nr. 70, s. 335-336; Ahmed Refik, XVI. Asırda Osmanlı Hayatı, s. 126-127; Mehmed Zeki Pakalın,Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, s. 651. Zeki TEKİN NARH 152 Narh mal ve hizmet fiyatlarında devletçe tesbit edilen üst sınırı ifade eder. Narhla ilgili olarak İslâm âlimleri farklı görüşlere sahiptir. Bir kısmı narhı câiz bulurken bir kısmı da karaborsayı teşvik edici olduğu görüşündedir. Kıymetleri Allah’ın alçaltıp yükseltebileceği hadisi de narha dair düşünceleri etkilemiştir. Buna rağmen narh konusunda özellikle Osmanlılar büyük hassasiyet göstermiştir. Her zaman ve her yerde aynı titizlikle uygulanamamakla beraber padişah ve sadrazamların narh işine büyük önem verdikleri dikkati çekmektedir. Nitekim sadrazamların çarşamba günleri çıktıkları büyük kolda esnafın kalite, halk sağlığı ve fiyat hususunda tesbit edilen standartlara uyup uymadığını denetledikleri ve uymayanları anında cezalandırdıkları bilinmektedir. Osmanlılar’da günlük ve mevsimlik narhlar yanında savaş, abluka, kıtlık, tabii âfetler ve sikke tashihlerinden sonra yeni fiyat tesbitleri de yapılırdı. Mevsimlik narhlar gıda maddeleri üzerine konan fiyatları gösterirdi. Ekmek, et, süt ve mâmullerinin yaz ve kış aylarındaki fiyatları farklı idi. İlk kuzu hıdrellez denilen 6 Mayıs’ta kesilir ve bundan birkaç gün evvel de ete narh konurdu. Harmandan sonra yeni mahsul buğday alınınca ekmek fiyatı yeniden belirlenirdi. Ekmek en önemli gıda maddesi olduğundan fiyatı içindeki un cinsine göre çeşni tutularak tesbit yapılırdı. Bunun gibi, bazı mâmul maddelerin fiyatlarının tesbitinde kullanılan ham maddenin miktar ve değeri göz önüne alınırdı. Yine kıymetli kumaşların da aynı usulle fiyatları belirlenirdi. Gıda maddelerine hangi tarihlerde narh verileceği ihtisab kanunnâmelerinde yer alıyordu. Sebze ve meyve fiyatları ise mevsimlere göre ayarlanırdı. Günümüzdeki gibi sera ürünlerinin bulunmadığı devirlerde ilk ve son turfanda ile sebzenin bol olduğu mevsimlerde fiyat farklılık göstereceğinden ilkbahar ve sonbaharda hemen her gün yeni narh tesbiti yapılırdı. Olağan narh uygulamasında ramazan ayının önemli bir yeri vardı. Ramazandan i l l o i p k e d i s i bir iki gün önce veya ilk günü fiyatlar açıklanır ve hemen bütün yiyecek maddelerinin satışı buna göre gerçekleştirilirdi. Sefer zamanı gibi olağan üstü hallerde ordunun ihtiyacı olan maddelerin vergi karşılığı veya ücretle toplanması yanında bunları üretenlerin de sefere gitmesi, piyasaya arzedilen mal miktarının azalmasına ve fiyatların artmasına yol açar, yeni narh verilme zorunluluğu doğardı. XVII. yüzyıl ortalarında Venedikliler’in, XIX. yüzyılda İngilizler’in Çanakkale Boğazı’nı ablukaya aldığı yıllarda Ege ve Akdeniz’den İstanbul ile Marmara ve Karadeniz limanlarına mal taşınamadığından fiyatların yeniden ayarlanması kaçınılmaz hale gelmişti. Çekirge istilâsı, sel, deprem, kuraklık gibi durumlar da fiyat ayarlanmalarını gerektiren hususlardı. Öte yandan Osmanlı para birimi olan gümüş sikkenin içindeki gümüş miktarının giderek azalması mal değerinin zaman zaman çok yüksek oranlarda artışına yol açar, sonuçta devlet duruma müdahale ederek sikkeyi yeniden ayarlar, bunun ardından bütün mal ve hizmet fiyatları yeniden tespit edilirdi. Narh verilmesi piyasada fiyatların nasıl bir seyir takip ettiğinin bilinmesini gerektiriyordu. Bunu en iyi takip eden görevli muhtesibdi. Muhtesib, maiyetindeki kol oğlanlarıyla çarşı pazarı devamlı kontrol ettiğinden fiyat tespitinde kadının en büyük yardımcısı durumundaydı. Hatta onun esnafla sıkı münasebette olması ve piyasayı yakından takip etmesi dolayısıyla devlet düzenine dair bazı eserlerde narhın muhtesib tarafından verilmesinin daha uygun olacağına işaret edilmiştir. Ancak uygulamada muhtesib kadıya danışmadan narh veremezdi. Narh verilirken ilgili esnafın fikir ve görüşleri de alınırdı. Her esnafın kethüdâ ve yiğitbaşıları ile görüşülür, gerekiyorsa çeşni tutulur, yani kullanılacak ham madde miktarları tesbit edilir ve fiyat buna göre oluşturulurdu. Et, süt ve mâmullerinin fiyatları ise yeniçeri ağası veya sekbanbaşı, hassa kasabbaşının bulunduğu bir toplantıda çiftlik sahipleri ve kasaplar kethüdâsı ile belirlendiği gibi ekmek için çeşni tutulurken hububat nâzırı, habbazlar kethüdâsı, nizam ustaları, gümrüğe konu olan mallarda ise gümrük emini hazır bulunurdu. Ancak piyasada satılan mal çeşitleri pek fazla olduğundan özellikle sikke tashihlerinden sonra yapılan düzenlemelerde hepsine kadılıkça narh verilmesi mümkün değildi. Bunun için belli başlı malların fiyatları belirlendikten sonra diğerleri ilgili esnafın idarecilerine bırakılırdı 1050/1640 tarihli narh defterinde buna çeşitli örnekler vardır; A A n s i h k i l meselâ devatçılar narhı bunlardandır. Taşradan gelen mallarda ise çıkış yerindeki fiyatı belgelenir ve narh buna göre belirlenirdi. İstanbul biri “nefs-i İstanbul” denilen sur içi, diğerleri Eyüp, Galata ve Üsküdar olmak üzere dört kadılıktan ibaretti. Narh İstanbul kadısı tarafından verilir, diğer kadılıklara bunları bildiren listeler gönderilirdi. Her kadılık kendi sınırları içindeki mahkemelere yeni fiyatları bildirir ve bunlar sicillere işlenirdi. Yeni fiyatlardan halkın haberdar olması için çarşılarda münâdîler çıkarılırdı. İstanbul’da narh verildiğinde yeni fiyatlar taşra şehirlerine de gönderilir, oralarda verilen narhlardan merkez haberdar edilirdi. Taşralarda narh yine kadı tarafından âyan ve eşrafla görüşülerek belirlenir, yerleşme yerinin büyüklüğüne göre vali, muhafız gibi bir vazifelinin onayı alınırdı ki bu merkezdeki ferman ve buyuruldu karşılığı idi. “Getirici” denilen toptancıyla “mukim” veya “oturakçı” denilen perakendecilerin fiyatları tabii ki farklıydı. Birçok malda bu iki fiyat ayrı ayrı gösterilirdi. Esnafın kanunî kârı % 10-15 arasında değişirdi ki bu ihtisab kanunnâmelerinde “onu on bir” şeklinde ifade edilirdi. Yapılması güç olan ve çok emek isteyen işlerde oran % 15’e kadar çıkabiliyordu. Maharet isteyen bazı mallarda o işin uzmanı olan ustaların yaptıklarına özel fiyatlar konulduğu, bunlara bir nevi patent Hakkı verildiği de olurdu. 1640’taki sikke tashihinin ardından tesbit edilen fiyatlarda buna dair örneklere rastlanır. Kadıların narh verme ve narh kontrolü vazifeleri XIX. yüzyılın ortalarına kadar sürdü. 1851’de narh işleriyle uğraşmak üzere Es‘ar Nezâreti kurulduysa da çalışmaları pek olumlu sonuç vermediğinden 1854’te İhtisab Nezâreti’ne bağlı Es‘ar Meclisi teşkil edildi. Fakat kısa süre sonra İhtisab Nezâreti’nin lağvı ve şehremânetinin kurulmasıyla bu meclis de kaldırılarak narh işiyle doğrudan şehremâneti ilgilenmeye başladı. Şehremânetinin kuruluşundan sonraki iki yılda baharda et narhının kadı tarafından verildiği görülmektedir. 1856’dan itibaren sicillerde artık narh kaydına rastlanmamaktadır. Esasen bundan birkaç yıl sonra da önce sebze ve meyve, ardından ekmek hariç diğer maddeler üzerindeki narh kaldırılmış ve fiyatlar serbest piyasada belirlenir olmuştu. Kadı sicilleri incelendiğinde narh kayıtlarının genellikle sicillerin arka sayfalarında olduğu görülür. Ancak İstanbul’da farklı bir sistem uy- l o i p k e d i s i gulanmış, narhlar ayrı defterlere kaydedilmiştir. Sikke tashihlerinin ardından düzenlenen narh defterlerinden bugün sadece 1009 (1600) ve 1050 (1640) tarihli olanlar kalmıştır. 1600 tarihli defter tek nüsha iken 1640 tarihlinin iki nüshası bulunmaktadır. Her iki defterin farklı özellikleri vardır. 1600 tarihli defter, narhtan önceki fiyatları da ihtiva etmesi bakımından değişim oranlarının hesaplanmasına imkân vermektedir. 1640 tarihli ise son derecede geniş kapsamlı olarak hazırlanmıştır. Meselâ serâser denilen altın ve gümüşle dokunan kumaşların sadece içlerindeki altın ve gümüş miktarları tesbit edilmekle kalınmamış, kullanılacak ipeklerin cins ve miktarlarına da işaret edilmiştir. Hazır giyimden hasıra ve yapı malzemelerine varıncaya kadar hangi ölçülerdekilerin ne fiyatla satılması gerektiği gösterilmiştir; böylece bir bakıma fiyat verilirken malın standardı da ortaya konulmuştur. 1640 tarihli narh defteri sadece yiyecek, giyecek ve ihtiyaç maddeleri fiyatlarını değil hizmet fiyat ve standartlarıyla hijyen şartlarını da ihtiva etmektedir. Bu bakımdan tam bir ihtisab kanunnâmesi hüviyeti taşımaktadır. İstanbul’da verilen olağan narhlar için de ayrı defterler tutulmuştur. Ancak bunların 1190’dan (1776) önceki tarihlere ait olanları ya kaybolmuştur veya henüz araştırmaya açılmamıştır. Bu tarihten narhın kaldırılışına kadarki sürede verilen narh fiyatları ile bunlarla ilgili hüküm ve buyuruldular ise peş peşe yazılmak üzere bir defterde toplanmıştır. KAYNAKÇA: İstanbul Narh Defteri, İstanbul Müftülüğü Şer‘iyye Sicilleri Arşivi, İstanbul Kadılığı Sicilleri, nr. 201; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Bayburtlugil), s. 72-73; Âlî Mustafa Efendi, Fusûlü’l-hal ve’lakd ve usûlü’l-harc ve’n-nakd, Nuruosmaniye Ktb., nr. 3399, 2a-b; aynı eser, Künhü’l-ahbâr, İstanbul Üniversitesi Ktb., TY, nr. 5959, 90b; Koçi Bey, Risâle (Aksüt), s. 114; Kitâbü Mesâlihi’l-müslimîn ve menâfii’l-mü’mimîn (nşr. Yaşar Yücel), Ankara 1980, s. 94-95; Tevkiî Abdurrahman Paşa, Kānunnâme (MTM, I/3 [1331] içinde), s. 497-544; Teşrifatîzâde Mehmed, Defter-i Teşrîfât, İstanbul Üniversitesi Ktb., TY, nr. 9810, vr. 60b-63b; Naîmâ, Târih, I, 250; II, 171; VI, 214; Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Devlet Adamlarına Öğütler: Nesâyihü’l-vüzerâ ve’l-ümerâ, (nşr. Hüseyin Ragıp Uğural), Ankara 1969, s. 25-27; Râşid, Târih, II, 148149; Kānunnāme-i Sulŧānī ber Mûceb-i Örf-i Osmânî (nşr. Robert Anhegger - Halil İnalcık), Ankara 1956, s. 5-8; Mecelle-i Umûr-ı Belediyye, İstanbul 1922, I, 309; Sabri Ülgener, Tarihte Darlık Buhranları ve İktisâdî Muvazenesizlik Meselesi, İstanbul 1951, s. 36, 65; R. Mantran, Istanbul dans la seconde moitié du XVIIe siècle, Paris 1962, s. 326; Yusuf Ziya Kavakcı, Hisbe Teşkilâtı, Ankara 1975, s. 65 vd.; Celâl Yeniçeri, İslâm İktisâdının Esasları, İstanbul 1980, s. 321-322; Mübahat S. Kütükoğlu, Osmanlılarda Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri, İstanbul 1983; aynı yazar, “XVIII. Yüzyıl Sonlarında İstanbul Piyasası”, Tarih Boyunca İstanbul Semineri, Bildiriler, İstanbul 1989, s. 231-238; aynı yazar, “1009 (1600) Tarihli Narh Defterine Göre İstanbul’da Çeşitli Mal ve Hizmet Fiatları”, Tarih Enstitüsü Dergisi, sy. 9 (1978), s. 1-85; aynı yazar, “1624 Sikke Tashihinin Ardından Hazırlanan Narh Defterleri”, Tarih Dergisi, sy. 34 (1984), s. 123-182; a.mlf., 153 A A n s i h k “Narkh”, EI² (İng.), VII, 964-965; Davut Aydüz, İslâm İktisadında Narh ve Osmanlı Devletinde Narh Uygulaması, İzmir 1994; Ömer Lütfü Barkan, “XV. Asrın Sonunda Bazı Büyük Şehirlerde Eşya ve Yiyecek Fiyatlarının Tesbit ve Teftişi Hususlarını Tanzim Eden Kanunlar I: Kanunnâme-i İhtisâb-ı İstanbul el-mahrûsa”, Tarih Vesikaları, I/5 (1942), s. 326-340; aynı yazar, “Kanunnâme-i İhtisâb-ı Bursa”, Tarih Vesikaları, II/7 (1942), s. 15-40; aynı yazar, “Kanunnâme-i İhtisâb-ı Edirne”, Tarih Vesikaları, II/9 (1942), s. 168-177; aynı yazar, “XVI. Asrın İkinci Yarısında Türkiye’de Fiyat Hareketleri”, TTK Belleten, XXXIV/136 (1970), s. 557-607; Halil İnalcık, “Bursa Şer‘iye Sicillerinde Fatih Sultan Mehmed’in Fermanları”, TTK Belleten, XI/44 (1947), s. 693-708; aynı yazar, “Bursa. XV. Asır Sanayi ve Ticaret Tarihine Dair Vesikalar”, TTK Belleten, XXIV/93 (1960), s. 45-97; Halil Sahillioğlu, “Osmanlılarda Narh Müessesesi ve 1525 Yılı Sonunda İstanbul’da Fiatlar”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, sy. 1 (1967), s. 36-40; aynı yazar, “Bolu’da Eşya Narh Fiatları”, Çele, sy. 12, Ankara 1964, s. 9-17; aynı yazaar, “Bolu’nun Kasapları ve Et Narh Fiatları”, Çele, sy. 13 (1964), s. 21-27; Mehmet İpşirli, “Hasan Kâfî el-Akhisârî ve Devlet Düzenine Âit Eseri Usûlü’l-hikem fî nizâmi’l-âlem”, Tarih Enstitüsü Dergisi, sy. 10-11 (1981), s. 239-278; Ahmet Tabakoğlu, “Osmanlı Ekonomisinde Narh Uygulaması”, Kaynaklar, sy. 3, Ankara 1984, s. 73-79; Sabri Sürgevil, “İzmir’de Fiyat Hareketleri ve Narh (1914-1918)”, Tarih İncelemeleri Dergisi, sy. 3 (1987), s. 79113; Mustafa Öztürk, “Bursa’da Hububat Fiyatları (1775-1840)”, TTK Bildiriler, XI (1994), s. 1715-1743. Mübahat S. KÜTÜKOĞLU NASIRÎ FÜTÜVVETNÂMESİ Mesnevi tarzında Farsça olarak 1290 yılında kaleme alınmıştır. Müellifinin, eserindeki bazı kayıtlardan Tokatlı olduğu, Sivas veya Aksaray’da yaşadığı tahmin edilmektedir. Eser, İstanbul Köprülü Kütüphanesi 1597 numaralı mecmuanın 89a-100a varakları arasındadır. Abdulbaki Gölpınarlı tarafından tercüme edilmiştir. Fütüvvetnâme, bir mukaddime ile başlar. Fütüvvetin tarifi yapılarak Kur’an’da fetâ olarak anılanlar zikredilir. Bunu takiben Fütüvvet ehli sayılamayacak olan 12 kişi ve özellikleri ele alınır. Her Fütüvvetnâmede mutad olan edeb bahsi ele alındıktan sonra Peygamberler-Fütüvvet bağlantısı ifade edilir. Fütüvvetten düşüren yirmi amel sıralanır. Seyfî ve kavlî kolların erkânı hakkında tafsilî bilgi verilir. Son bölümde ise Fütüvvet âdâbından sohbet, sofra, yemek, toplantının şartları anlatılır. KAYNAKÇA: Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İFM, XI/1-4, İstanbul 1952, 235-261: Mehmet Saffet Sarıkaya, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dinî İnanç Motifleri, Ankara 2002, s. 4-5; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Ankara 1998. s. 43-44. 154 Ali TORUN i l l o i p k e d i s i NÂSIR-LİDÎNİLLÂH (d.1158-ö.1225) Fütüvvet Teşkilatı’nın kurucusu kabul edilen Abbâsî halifesidir. (1180-1225) Ebü’l-Abbâs enNâsır-Lidînillâh Ahmed b. el-Müstazî-Biemrillâh el-Hasen el-Abbâsî’nin babası Halife MüstazîBiemrillâh, annesi Türk asıllı bir cariye olan Zümrüt Hatun’dur. Babasının ölümünün ardından 2 Zilkade 575 (30 Mart 1180) tarihinde hilâfet makamına geçti. Nâsır-Lidînillâh önce Büveyhîler’in, daha sonra Selçuklular’ın yüzyıllar boyunca süren hâkimiyeti karşısında dünyevî gücünü büyük ölçüde kaybetmiş olan Abbâsî hilâfetinin hâkimiyetini yeniden tesis etmek için siyasî, askerî, içtimaî, idarî ve fikrî alanlarda çalışmalar başlattı. 583’te (1187) hilâfet merkezi Bağdat’taki eski Selçuklu sarayını yabancı bir idarenin vesayetinin sembolü olduğu gerekçesiyle yıktırdı. Akkâ 585-587 (1189-1191) yıllarında Haçlılar’ın muhasarası altında iken şehri savunan Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin yardımına gitmek yerine sınırlarını kuzeye doğru genişletti ve Selâhaddin’in doğum yeri olan Tikrît’i ele geçirdi. Fırat kıyısındaki yerleşim merkezlerini hâkimiyeti altına aldı. Halifenin Selâhaddin’e karşı bu olumsuz tavrının sebebi muhtemelen, 583’te (1187) Kudüs’ü Haçlılar’dan geri almasından sonra Selâhaddin’in kendi topraklarına da saldırabileceği endişesiydi. 618’de (1212) halife, Horasan tarafından yaklaşmakta olan Moğollar’a karşı Eyyûbîler’den el-Melikü’l-Âdil’in oğlu el-Melikü’l-Eşref’i yardıma çağırdı. Ancak Eyyûbîler sessiz kalmayı tercih ettiler. Bunun üzerine halife, danışmanı Şehâbeddin es-Sühreverdî’yi Celâleddin Hârizmşah’a karşı ittifak oluşturmak için 621 (1224) yılında Eyyûbî Hükümdarı el-Melikü’lEşref’e gönderdi, fakat bu girişiminden de bir sonuç alamadı. Kırk beş yıl hilâfet makamında kalarak en uzun süre halifelik yapan Abbâsî halifesi unvanını alan Nâsır-Lidînillâh 622 yılı Ramazan ayının son gecesi vefat etti (5 Ekim 1225), yerine oğlu Zâhir-Biemrillâh (1225-1226) geçti. Müslümanların Abbâsî halifeliğini dünyevî ve ruhanî tek merkez olarak tanımaları idealine kendini adayan ve bütün siyasî faaliyetlerini bu hedefe odaklayan Nâsır, bu idealini gerçekleştirmek için siyasî ve itikadî açıdan farklı görüşlere sahip çeşitli mezhepleri yakınlaştırmaya, hatta birleştirmeye çalışmıştı. Müslüman ve Gayrimüslim hükümdarlarla ittifak oluşturma politikası, A A n s i h k i l idarî alanda yaptığı reformlar, fütüvvet teşkilâtını yeniden düzenleyip kendi kontrolü altına alması ve fermanlarının İslâm dünyasında sistematik olarak dağıtılması bu hedefe yönelik faaliyetlerdir. Nâsır bu faaliyetleri neticesinde hilâfet kurumuna eski itibarını kazandırmayı başarmıştır. Ancak eğer doğruysa Moğollar’la yaptığı ittifak sonraki yıllarda Abbâsî Devleti’nin çöküşüne ve İslâm dünyasının büyük bir felâkete uğramasına zemin hazırlamıştır. 578 (1182) yılında yapılan bir törenle fütüvvet teşkilâtına intisap eden Nâsır-Lidînillâh sûfîlerin diğer fityân gruplarıyla da irtibata geçti. Halifenin teşkilâtın sûfî koluna intisabı ve halkın büyük bir kesiminin onun yolundan gitmesi fütüvvetin bütün ülkede yaygınlaşmasını sağladı. Bu yıllarda Nâsır-Lidînillâh sosyal hayatı denetim altına almak için girişimlerde bulundu. Meselâ atıcılık sporu için kendisinden izin alınmasını şart koştu. Güvercin yetiştirilmesini kontrol ederek haberleşmeyi kendine bağlı hale getirdi. 590 / 1194 yılında bütün yetişkin güvercinleri öldürttü, böylece halkın sadece kendi yetiştirdiği güvercinleri haberleşmede kullanmasını zorunlu tuttu. Bu güvercinler onun belirlediği rotada uçuyor, her güvercin postası önce onun eline veya güvendiği birinin eline geçiyordu. Halifenin huzuruna kabul edilebilmek için ondan bir güvercin almış olmak gerekiyordu. Bu sebeple Bağdat’ta halifeden bir güvercin almanın, fütüvvete intisap etmenin ve atıcılık yapmanın yalan söylemeyi imkânsız hale getireceğini ifade eden bir deyim ortaya çıkmıştır. Nâsır-Lidînillâh, 599 (1203) yılından itibaren meliklerin ve valilerin fütüvvet teşkilâtına girmelerini emretti. Böylece kendisinin hukukî ve sınırsız bir şekilde fityânın lideri olduğunu teyit etmiş oldu. Teşkilâta katılmaları melik ve valilerin halifeye bağlılığını arttırdı. Bir emîrin katılımıyla hâkimiyeti altındaki tebaası da teşkilâta kabul edilmiş sayılıyor, böylece İslâm toplumunun birlik ve bütünlüğünün sağlanması hedefleniyordu. Halife 604’te (1207) fütüvvet teşkilâtını yeniden şekillendiren bir ferman çıkardı. Bu fermanda fütüvvenin temelinin Hz. Ali olduğu belirtilmiş, Nâsır, bütün hukukî kararların çıkış noktası olan Ali’nin yolundan giden bir kişi olarak tanımlanmıştır. Dönemin tanığı Şiî müellifi Hartebirtî, Tuhfetü’l-vesâyâ adlı eserinde NâsırLidînillâh’ın fütüvvetin soy ağacını Âdem’den başlatarak Hz. Peygamber ve Hz. Ali yoluyla kendisine ulaştırdığını, fütüvvet unvanını ve nişanını verme yetkisini sadece kendinde topladığını belirtir. Kendisini en yüksek otorite olarak tanımlayan l o i p k e d i s i Nâsır-Lidînillâh, şeriatla fütüvvet arasında bütün fityân gruplarını bağlayan bir ilişki kurmayı amaçladı. Bunun için Şiîler’le Sünnîler’in bir anlaşma zemininde bulunması gerekiyordu. Halife, politikasını iki tarafın ortak yönleri üzerine kurarak kendi aralarında parçalanmış fütüvvet gruplarını kendisine bağlı hilâfet merkezli sosyal dayanışma unsuru haline dönüştürmeyi başardı. Böylece halifeliğini, İslâm dünyasındaki bütün dinî ve siyasî gruplar için dünyevî-manevî hâkimiyetin bağlayıcı bir formu olarak kabul edilebilir hale getirdi. Selçuklular’ın yıkılmasından sonra yabancı hâkimiyetinin de önüne geçmiş oldu. Fütüvvet teşkilâtının yeniden düzenlenmesi, hilâfetin ihyasının yanı sıra halifeliğe daha geniş bir anlam kazandırarak etkili bir şekilde siyaset yapılmasının yolunu açmış, teşkilâtın bu yapısı Nâsır’ın halefleri zamanında da devam etmiştir. Hülâgû’nun 656 / 1258 yılında Bağdat’ı ele geçirmesi ve Abbâsî halifeliğinin çökmesi neticesinde devlete bağlı fütüvvet örgütlenmesi de sona ermiştir. Nâsır-Lidînillâh, Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin şahsında fütüvvet teşkilâtının siyasî temellere oturtulmasını sağlayabilecek güçlü bir propagandacı bulmuş, Sühreverdî bir taraftan Sünnîlik’le mutedil Şiîliğin, diğer taraftan fütüvvetle sûfîliğin birbiriyle uyum içinde hareketini desteklemiştir. Fütüvveti sûfîliğin bir kolu kabul eden Sühreverdî’nin hilâfet teorisi sûfîliğe halife tarafından müeyyide uygulanabilmesinin şartlarını oluşturmuştur. Sühreverdî halifeyi şeyh-mürid ilişkisine benzer bir konuma oturtur ve onu Allah ile halk arasında Allah tarafından tayin edilen bir vasıta şeklinde görür. Ona göre halife Allah’ın yeryüzündeki temsilcisidir. Sünnî hilâfet teorisine ters düşen bu tavrıyla o, imamı otoritesi ve karizmatik fonksiyonu sebebiyle icmâın dışında gören Şiîler’e yaklaşmaktadır. Sühreverdî ve Nâsır-Lidînillâh hilâfet kavramını teorik ve pratik olarak hem tasavvuftaki hem de siyasetteki anlamıyla kullanmışlardır. Siyasî iktidarı elinde bulunduranların tasavvufa karşı yüzyıllarca süren güvensizliğinden sonra Nâsır-Lidînillâh, Sühreverdî’nin bu fikirlerinden siyasî sonuçlar çıkarmıştır. Onun halifeliği sırasında halk resmen tasavvufa yönlendirilmiştir. Sühreverdî’nin halifeliğin bir defter, tasavvufun onun bir bölümü, ayrıca tasavvufun bir defter, fütüvvetin de onun bir bölümü olduğunu söylemesi; halifeliğin tasavvufî halleri, sâlih amelleri ve güzel ahlâkı 155 A A 156 n s i h k içerdiğini belirterek halifeliği tasavvuf ve fütüvveti ihtiva eden bir defterle sembolize etmesi onun şeriat, tarikat ve hakikat şeklindeki derecelendirilmesini hatırlatmaktadır. Hilâfet ve şeriatın her ikisi de üst kavramlar olup bunların birbiriyle ilişkisi bir birliği gerektirmektedir. Böylece halife, Sühreverdî vasıtasıyla şeriatın emirlerini ihmal ettiği yolundaki eleştirilerin de önüne geçmiş, tasavvufla hilâfet müessesesi arasında doğrudan ilişki kurarak kendini çok geniş bir tabanda kabul ettirmenin şartlarını oluşturmuştur. NâsırLidînillâh’ın hilâfet döneminin ortalarında kendisini tasavvufa vermek için iktidarı bırakmayı düşündüğü, hadis rivayetiyle de uğraşmak istediği, ancak bir süre sonra bu niyetinden vazgeçip kendini tekrar idarî işlere verdiği rivayet edilmektedir. Nâsır-Lidînillâh dinî ve siyasî görüşlerinin yayılması için Suriye, Mısır, Anadolu ve İran’a elçiler göndermiştir. Onun bu konudaki siyaseti babası Müstazî-Biemrillâh’ın, Nûreddin Mahmud Zengî’nin ve Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin tavrından oldukça farklıydı. Nâsır-Lidînillâh onlar gibi Şîa’ya karşı Sünnîler’i birleştirmeye çalışmamış, onlardan farklı bir tutum izleyerek bütün mezheplere karşı eşit davranmıştır. Alamut hâkimi Celâleddin Hasan zamanında İsmâilîler’in Sünnîliğe yakınlaşmasını iyi değerlendirmiş, Şîa’ya karşı olumlu tavrı halifeliğini Ali taraftarları nezdinde de meşrulaştırmıştır. Ali taraftarlarının nakibleriyle yakın ilişkiler kurması, vezirliğe, yüksek memurluklara ve danışmanlıklara İmâmiyye Şîası’na mensup kişiler tayin etmesi onun bu tavrıyla ilgilidir. Sâmerrâ’da tamir ettirdiği Gaybetü’l-Mehdî Türbesi’ndeki bir kitâbede Nâsır’ın kendini Şiîliğin kutsal emanetlerinin koruyucusu olarak tanımladığı görülmektedir. İzlediği iç politikadan Nâsır-Lidînillâh’ın Şiîler’i bir tehlike gibi görmediği anlaşılmaktadır. Ancak filozoflar ve bunların sempatizanlarının bir iç çatışmaya sebep olabileceğini düşünerek böyle bir çatışmayı önlemek için gerekli önlemleri almış, şüpheli kişilere çeşitli baskılar ve baskınlar yapılmış, felsefî literatür yok edilmiş, kütüphaneler yakılmıştır. Bu dönemden günümüze ulaşan en önemli eser Sühreverdî’nin felsefe karşıtı Reşfü’n-nesâihi’l-îmâniyye ve keşfü’lfedâihi’l-Yûnâniyye’sidir. Nâsır’ın anladığı şekliyle Abbâsî halifeliğinin müdafaası olan eserde en dikkat çekici nokta, “Yunan ilimlerinin destekçileri” olarak tanıtılan İsmâilî-Bâtınîler’e karşı polemiğe girilmekten kaçınılmış olmasıdır. Muhtemelen i l l o i p k e d i s i Alamut’taki Bâtınî lideri Celâleddin Hasan’ın 608’de (1211-1212) Sünnî İslâm’a geçmesi bu konuda etkili olmuştur. İmamlarının Sünnî İslâm’a geçişiyle birlikte Bâtınîler Abbâsîler’in en tehlikeli düşmanı olmaktan çıkmıştır. NâsırLidînillâh bir zamanlar çok korkulan Bâtınîler’in kendisine bağlı hale gelmesini en büyük başarılarından biri olarak görmüştür. Sünnî tarihçiler Nâsır-Lidînillâh’ı Şîa taraftarı olmakla suçlamıştır. Ancak onun Şîa’ya karşı gösterdiği müsamaha şahsî eğilimlerinin yanı sıra siyasî zorunlulukların bir gereğiydi. Abbâsî halifeliği gerçekten etkili bir güç haline getirilmek isteniyorsa bu ancak, halkın yarısını Şiîler’in oluşturduğu gerçeği dikkate alınarak ve onların çıkarları gözetilerek gerçekleştirilebilirdi. Nâsır bu konuda başarılı olmuş, Irak şehirlerini uzun süre sarsan Sünnî-Şiî çekişmeleri onun döneminde oldukça azalmıştır. Nâsır-Lidînillâh Bağdat’taki eğitim kurumlarını ıslah etmiş, dünyevî iktidarın halife veya sultanın, dinî-manevî iktidarın ulemânın elinde olmasına son vererek dinî ve dünyevî iktidarı kendi şahsında toplamaya çalışmıştır. Onun eğitim kurumlarını ıslah etmesinin bir sebebi de çeşitli çıkar çatışmalarına yol açan gelirleri kontrol altına almaktı. Nâsır, Sühreverdî’nin yardımıyla eğitim politikasına yeni bir yön vermekle kalmayıp aynı zamanda eğitimi devlet kontrolü altına almıştır. Selçuklular’ın zuhurundan itibaren medresede sadece fıkıh, tefsir, hadis, gramer, edebî teoriler ve matematiğin ilk prensipleri okutulurken dinî ilimler bundan böyle hem medresede hem camide, tıp çoğunlukla hastahanelerde, matematik, fizik ve felsefe gibi ilimler ise özel olarak okutulmaya başlanmıştır. Nâsır, medreselerin ortaya çıkışından sonra eğitim sahasındaki etkisini yitiren ribâtları da ıslah ederek bunların eğitimdeki yerlerini kazanması için çalışmalar yapmış, Müstazî-Biemrillâh zamanında resmen bir kurum niteliği kazanan ribâtları Bağdat’ın ilim hayatına kazandırmış, iktidarının ilk yarısında altı yeni ribât inşa ettirmiştir. Onun zamanında ribâttaki derslere medrese öğrencileri de devam etmiş, bu derslerde işlenen konular medrese derslerini etkilemiştir. Halifenin ilmî toplantılara düzenli biçimde katıldığı, dışarıdan gelen ve çoğu ribâtta ikamet eden öğrencilerin ihtiyaçlarının ücretsiz karşılandığı kaydedilmektedir. Tarikatların ortaya çıkışı, onun ribât müessesesine eğilmesi ve fütüvvetin A A n s i h k i l yeniden yapılanmasına paralel olarak gerçekleşmiştir. Nâsır 589/1193’te Nizâmiye Medresesi’ni tamir ettirip genişletmiş, bir kütüphane inşa ettirmiş, yeni yapıya onun adına nisbetle Nâsıriyye adı verilmiştir. Nâsır, Ma‘rûf-i Kerhî Türbesi’ni yenileyerek yanına bir cami ekletmiş, Mûsâ Kâzım Külliyesi’nde sahnın etrafına revaklar yaptırdığı gibi türbedeki lahitleri abanoz ağacıyla kaplatmıştır. 579 (1183) yılında Kâbe’ye yeşil renkli örtü yollayan Nâsır hilâfetinin sonuna doğru siyah örtü göndermiş, böylece Me’mûn’un getirdiği beyaz ipek örtünün rengi siyaha çevrilmiş ve bu durum günümüze kadar devam etmiştir. Nâsır-Lidînillâh ilimle de meşgul olmuş, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’ini semâ meclisleri çerçevesinde Hanbelî âlimlerine, ayrıca topladığı yetmiş hadisi icazet yoluyla dört Sünnî mezhebin temsilcisine rivayet etmiştir. Ahlâkî bilgi ve emirler, dünyanın aldatmalarına karşı uyarılar, ibadetlerin yerine getirilmesine dair emirler ve âhiret hayatına hazırlık gibi konulardaki hadisleri içeren bir kitap derlemiş, Rûhu’l-ârifîn adını verdiği bu kitabı Irak, Suriye, Mısır, Selçuklu hâkimiyetindeki Anadolu, İran, Mekke ve Medine’ye göndererek propagandasını yapmıştır. Süyûtî, Rûhu’l-ârifîn’e olan talebin siyasî çıkar ve şahsî makam çabasından kaynaklandığını söyleyerek onu eleştirir ve eserin hadis tenkidi ölçülerine uymadığını söyler. Abdüllatîf el-Bağdâdî Rûhu’lârifîn’e bir şerh yazmış, bu şerh ile Nâsır’ın derlediği diğer hadisler Fütûhu’l-vakt başlığı altında günümüze ulaşmıştır. Sıbt İbnü’l-Cevzî’nin hazırladığı şerh zamanımıza intikal etmemiştir. Nâsır’ın derlediği diğer hadislerin çoğu Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin Reşfü’n-nesâih’inde yer almaktadır. KAYNAKÇA: el-Melikü’l-Mansûr, Mizmârü’l-hakâik ve sırrü’l-halâik, (yay. Hasan Habeşî), Kahire 1968, s. 86, 177, 178, 180; Bahâeddin İbn Şeddâd, en-Nevâdirü’s-sultâniyye, (yay. Cemâleddin eş-Şeyyâl), Kahire 1384/1964; Şehâbeddin es-Sühreverdî, İdâletü’l-iyân, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Ulucami, nr. 1597, vr. 82b-137b; aynı yazar, Risâletü’l-Fütüvve, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2049, vr. 115a-158b, 159a-181b; nr. 3135, vr. 185a-190b; İbnü’d-Dübeysî, Zeylü Târîhi Bağdâd, I-II, (yay. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf), Bağdad 1979; Bündârî, Sene’l-Berkı’ş-Şâmî (yay. Ramazan Şeşen), I, Beyrut 1971; İbnü’n-Neccâr el-Bağdâdî, Zeyl alâ Târîhi Bağdâd (yay. Seyyid Şerefeddin Ahmed), I-V, Haydarâbâd 1398-1406/1978-86; Sıbt İbnü’lCevzî, Mirâtü’z-zamân, VIII/1-2; Ebû Şâme, Kitâbü’r-Ravzateyn (yay. İbrâhim ez-Zeybek), Beyrut 1418/1997, II, 178; III, 50-52, 60, 85, 196, 201, 329, 364, 380, 383, 390; İbnü’s-Sâî, Ahbârü’z-zühhâd, Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, nr. 75, vr. 96b-101b; İbnü’l-Fuvatî, elHavâdiŝü’l-câmia (yay. Mustafa Cevâd), Bağdad 1351/1932; Zehebî, Âlâmü’n-nübelâ, XXII, 192-243; Safedî, el-Vâfî, VI, 310-316; aynı yazar, Nektü’l-himyân (yay. Ahmed Zekî Bek), Kahire 1329/1911, s. 95; İbn Haldûn, el-İber, III, Beyrut 1947; Ahmed en-Nakkâş el-Hartebirtî, Tuhfetü’l-vesâyâ, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2049, vr. 117a-b; Angelika Hartmann, an-Nâsır li-Dîn Allâh (1180-1225). Politik, Religion, Kultur in der späten ‘Abbāsidenzeit, Berlin-New York 1975; aynı yazar, “La conception gouvernementale du calife an-Nāsir”, Orientalia l o i p k e d i s i Suecana, XXII, Uppsala 1974, s. 52-61; F. Taeschner, “Nâsır”, İA, IX, 92-94. DİA’dan özetlenerek alınmıştır (XXXII, s. 399-402). Angelika HARTMANN NAZIR, BAYRAM (d. 1967) Dersaadet’te Ticaret (İstanbul 2011) adlı eserin yazarıdır. Gümüşhane’de doğdu. İlkokulu Yukarı Çayırardı köyünde, orta ve liseyi Gümüşhane’de bitirdi. Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nden mezun oldu (1991). Yüksek lisans tezini 1993 yılında bitirdi. Aynı yıl, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Eğitim Fakültesi’ne Araştırma Görevlisi olarak intisap etti. Doktorasını 1999’da Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde tamamladı. 2003 yılında Dumlupınar Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’ne öğretim üyesi olarak atandı. Gümüşhane Üniversitesi’nde 2009’da göreve başladı. 2011 yılında Doçent oldu. Eserleri: Ottoman Hospitality and Its Impact On Europe, İstanbul 2007; Osmanlı Devleti’ne Sığınanlar Macar ve Polonyalı Mülteciler, İstanbul 2007; Osmanlı Misafirperverliği ve Avrupa’daki Yankıları, İstanbul 2008; Dersaadet Ticaret Odası Tarihi, İstanbul 2010; Şehbender Raporlarına Göre I. Dünya Savaşı Öncesi Osmanlı Ticareti, İstanbul 2010. KAYNAKÇA: Bayram Nazır, Şehbender Raporlarına Göre I. Dünya Savaşı Öncesi Osmanlı Ticareti, İstanbul 2010, s. 10; http://edebiyat.gumushane.edu.tr/personel_detay.php?PersonelNO=3, Erişim: 22 Hazıran 2014; http://www.idefix.com/kitap/bayram-nazir/urun_liste. asp?kid=117740, Erişim: 22 Haziran 2014. Caner ARABACI NECM-İ ZERKÛB FÜTÜVVETNÂMESİ Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya kısmı 2049’da kayıtlı mecmuanın 19. risalesinde kayıtlı Farsça Fütüvvetnâmenin sahibi olan bu zatın esas adı Necmüddin Ebû Bekr Muhammed b. Mevdud Tahrîr-i Tebrizî’dir (ö. 712 / 1312). Kün- 157 A A n s i h k yesinden de anlaşılacağı üzere Tebrizli olup Şerafeddin Anterî et-Tebrizî’nin hizmetinde bulunmuş âlim ve zahid bir şahsiyettir. Hayatı hakkında fazla bir bilgi yoktur. Mecmuanın 218b-235a varakları arasında yer alan Fütüvvetnâme, müellifin kendi kaydına göre muhtasar bir eserdir ve erkân bakımından önemlidir. Eser bir mukaddime, altı fasıl ve bir bâba ayrılmıştır. İlk bölümde Fütüvvetin tarif ve tavsifi yapılır. Fütüvvet ehlinde bulunması gerekli şartlar sıralanır. Daha sonra Fütüvvet kollarından kavlî, seyfî ve şürbî’ler ve intisap şekilleri hakkında tafsilî bilgiler verilir. Şerbetin nasıl içileceği, Fütüvvet şalvarının nasıl giyileceği açıklanır. Son bahiste kimlere Fütüvvet verilemeyeceği sıralandıktan sonra su vermek, yemek vermek, abdest bozmak edepleriyle eser sona erer. KAYNAKÇA: Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İFM, XI/1-4, İstanbul 1952, 235-261; Mehmet Saffet Sarıkaya, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dinî İnanç Motifleri, Ankara 2002, s. 4-5; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Ankara 1998. s. 43-44. Ali TORUN NÎMETULLÂHİYYE 158 Evliya Çelebi’nin fütüvvet grupları arasında saydığı tarikattır. Şâh Nîmetullâh-ı Velî Muhammed b. Abdillâh el-Hüseynî el-Kirmânî (ö. 834 / 1431) tarafından kurulan bir tarikattır. 14 Rebîülevvel 731 (26 Aralık 1330) tarihinde Halep’te doğan Nîmetullâh-ı Velî’nin soyu İsmâil b. Câfer esSâdık’a ulaşmaktadır. Seyyid olması ve uzun süre Kirman’da kalmasından dolayı Şah Nîmetullâh-ı Kirmânî diye tanınmıştır. Türkmenler’in müslümanlaşması ve tasavvufa yönelmesinde büyük emeği geçtiği rivayet edilir. Hakkında bir menâkıbnâme kaleme alan Sun‘ullah Nîmetullâhî bir günde yaklaşık 900 Türkmen’in ondan el aldığını söyler. Nitekim bu durum onun dizelerine, “Yüzbinlerce Türk var bende / Her nereye gitsem sultan gibi giderim” şeklinde yansımıştır. Nîmetullâh-ı Velî 100 yılı aşan hayatının son yirmi küsur yılını geçirdiği Kirman’ın 34 km. güneydoğusundaki Mâhân’da 22 Receb 834 (5 Nisan 1431) tarihinde vefat etti. Osmanlı kaynaklarında Ni‘metullâh-ı Velî’nin Ahî Evran, Ni‘metullah Mahmud, Ni‘metullâh-ı Nahcıvânî, Emîr Sultan’ın halifelerinden Ni‘metullâh Velî gibi benzer isim- i l l o i p k e d i s i ler taşıyan şahsiyetler ve onların Nîmetî veya Nîmetullâhî diye anılan mensuplarıyla karıştırıldığı, bazı kütüphane kayıtlarında ona ait eserlerin Nîmetullâh-ı Nahcıvânî adına kaydedildiği görülmektedir. Kaynaklarda Ni‘metullâh-ı Velî’nin 500 eseri olduğu kaydedilmiştir. Nîmetullâhiyye tarikatının silsilesi Abdullah b. Es‘ad el-Yâfiî vasıtasıyla Muhyiddin İbnü’lArabî’nin mânen feyiz aldığı şeyhlerden Ebû Medyen el-Mağribî’ye ulaşır. Harîrîzâde, Abdullah el-Yâfiî’ye nisbet edilen Yâfiiyye tarikatının Kādiriyye, Medyeniyye, Ekberiyye, Rifâiyye ve Şâzeliyye’nin bir terkibi olduğunu söyler; ancak Yâfiiyye’nin şubesi olmasına rağmen Nîmetullâhiyye’den söz etmez. Mâsûm Ali Şah ise tarikatı Mârûf-i Kerhî’ye nisbet edilen kollardan sayar. Nîmetullâhiyye’nin, hem başlangıcında hem sonraki gelişim merhalelerinde birçok tasavvuf neşvesinin kaynaşmasından meydana gelen bir tarikat olduğu görülmektedir. Her ne kadar Nîmetullâh-ı Velî’nin ailesi ve kendisi Sünnî ise de İsmâil b. Ca‘fer es-Sâdık soyundan bir seyyid olması tarikatın kendisinden sonraki dönemlerinde Şiî fırkalar arasında kolayca benimsenmesinde önemli bir rol oynamıştır. Tarikat Ni‘metullâh-ı Velî’nin ölümünün ardından yerine geçen oğlu Şah Halîlullah-ı Kirmânî ve torunu Seyyid Nûrullah’ın faaliyetleriyle İran dışında daha çok Hint alt kıtasında yayılmıştır. Seyyid Nûrullah, Şah Nîmetullah’ın sağlığında Dekken Sultanı Ahmed Şah Behmenî’nin daveti üzerine Dekken’e giderek irşad faaliyetinde bulunmuş ve hükümdarın kızıyla evlenmişti. Babasının ölümünün ardından oğlu Şemseddin’i Mâhân Hângâhı’nda vekil bırakarak diğer iki oğlu Habîbullah ve Muhibbullah ile Dekken’e giden Şah Halîlullah burada vefat etti (860 / 1456). Nîmetullâhiyye, Hindistan’da babasının ölümünden sonra yerine geçen Muhibbullah ve oğlu Mîr Şah Kemâleddin (ö. 914 / 1508) tarafından sürdürüldü. Aile mensupları, Behmenî sarayı ile kurdukları akrabalık ilişkisi sayesinde siyasî ve manevî gücü Behmenîler’in Kutubşâhîler tarafından yıkıldığı 934 (1527) yılına kadar ellerinde tuttular. Tarikat, Kutubşâhîler döneminde İsmâilîler arasında da yayılmıştır. Nîmetullâhiyye İran’da Şah Halîlullah’ın Hindistan’a gitmeyip Kirman’da kalan oğlu Mîr Şemseddin ve torunları tarafından yayılmıştır. Aile mensuplarının İran’da siyasî hâkimiyeti ele A A n s i h k i l geçiren Safevî hânedanıyla iyi ilişkiler içerisinde olduğu ve iki aile arasında akrabalık tesis edildiği görülmektedir. Şah İsmâil’in Nîmetullâh-ı Velî’nin soyundan gelen Mîr Nizâmeddin Abdülbâkî’yi “sadr” tayin etmesi bu aileye duyulan saygının bir göstergesidir. Safevîler döneminde tamamen Şiîleşen Nîmetullâhiyye Haydarî, Safevî ve Kalenderî unsurların kaynaşma mahalli olmuştur. Vahdet-i vücûd görüşünü benimsemeleri, varlık anlayışlarını açıklarken sıkça ilm-i hurûf sembolizmine başvurmaları, halkın kendileri hakkındaki sözlerine önem vermemeleri, yerleşik olmaktan çok seyyahlığı tercih etmeleri, on iki imam ve mehdî inancı bu unsurların ortak anlayışları arasında zikredilebilir. XV. yüzyıldan itibaren Nîmetullâhîler’in Osmanlı topraklarında da faaliyet gösterdikleri bilinmektedir. Celâlzâde Mustafa Çelebi, 949 (1542) yılında Kanûnî Sultan Süleyman’ın Budin seferinden dönüşte Edirne’de karşılanmasını anlatırken karşılamaya katılan derviş grupları arasında Nîmetullâhîler’in de bulunduğunu, Şah Nîmetullah’ın adından bahseden ilk Osmanlı müellifi Atâî ise Nîmetullâhî dervişlerinin daha çok gezginci dervişler olduklarını, Mâhân’da merkez tekkedeki şeyhlerin peygamber soyundan geldiklerini söyler. Evliya Çelebi de Nîmetullâhîler’i fütüvvet grupları arasında sayar ve Şah Nîmetullâh-ı Velî’nin tacının yeşil renkli ve on iki terkli olduğunu kaydeder. XVII. yüzyılda Osmanlı topraklarında seyahat eden Paul Ricault, Nîmetullâhîler’in bu topraklara Çelebi Sultan Mehmed zamanında (1413-1421) geldiklerini belirtir. Hammer, Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemlerinde Anadolu’daki derviş grupları arasında Nîmetullâhîler’i de sayar. M. Fuad Köprülü, Safevî kültürünün Anadolu’da yaygınlaşmasında Nîmetullâhî dervişlerinin büyük rolü olduğunu söyler. Bazı Nîmetullâhî motiflerin bugün Bektaşîlik içinde eridiği görülmektedir. Bektaşî gülbanklarında adları zikredilen pîrler arasında Şah Nîmetullâh-ı Velî’nin de ismi geçer. XVIII. yüzyılın sonlarına doğru Nîmetullâhîler’ce ikinci pîr kabul edilen Ma‘sûm Ali Şah Dekkenî, Hindistan’dan İran’a gelip tarikatı İran’da ihya etmeye çalışmışsa da Şiî ulemâsının tepkisiyle karşılaşmış, kendisi ve yerine geçen Nûr Ali Şah bu süreçte öldürülmüştür. Meczûb Ali Şah tarafından sürdürülen tarikat onun ölümünden (1238 / 1823) sonra Kevseriyye, Safî Ali Şâhiyye, Şemsiyye, Gunâbâdiyye, Mûnis Ali Şâhiyye adlı kollara ayrılmıştır. Günümüzde bunlardan son iki kol l o i p k e d i s i İran, Amerika Birleşik Devletleri ve bazı Avrupa ülkelerinde faaliyetlerini sürdürmektedir. KAYNAKÇA: Nîmetullâh-ı Velî, Dîvân, Tahran 1328, s. 75, 579, 601; Celâlzâde Mustafa Çelebi, Tabakātü’l-memâlik ve derecâtü’l-mesâlik (yay. P. Kappert), Wiesbaden 1981, vr. 348b; Latîfî, Tezkiretü’ş-şu‘arâ ve tabsıratü’n-nuzamâ (haz. Rıdvan Canım), Ankara 2000, s. 524; Nev‘îzâde Atâullah (Atâî), Hadâiku’l-hakâik fî tekmileti’şŞekāik (yay. Abdülkadir Özcan), II, İstanbul 1989, s. 64; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 165, 217; II, 268; Harîrîzâde Kemâleddin, Tibyânu vesâili’l-hakâik fî selâsili’t-tarâik, Süleymâniye Ktp., Fâtih, nr. 430-432, III, vr. 263b-265a; Mâsûm Ali Şah, Tarâik, III, 1-60, 84; Nasrollah Pourjavady - P. L. Wilson, Kings of Love: The Poetry and History of the Nîmatullâhî Sufi Order, Tahran 1978; Mes‘ûd Hümâyûnî, Târîh-i Silsilehâ-yi Tarîkat-i Nîmetullâhiyye der Îrân, Tahran 1979; Javad Nurbakhsh, Masters of the Path: A History of the Masters of the Nimatullahi Sufi Order, New York 1980; J. Aubin, Matériaux pour la biographie de Shah Ni’metullah Wali Kirmani, Tahran-Paris 1982; Abdülhüseyin Zerrinkûb, Dünbâle-i Cüstücû der Taśavvuf-i Îrân, Tahran 1369, s. 190-222; Ahmet T. Karamustafa, “Early Sufism in Eastern Anatolia”, Classical Persian Sufism: From its Origins to Rumi (ed. L. Lewisohn), London-New York 1993, s. 175-198; Fuad Köprülü, Anadolu’da İslamiyet (haz. Mehmet Kanar), İstanbul 2002, s. 77; Mahmut Erol Kılıç, “Shâh Ni’matullah Wali in Turkish Literature and Ni’matullahiyya Order in Ottoman Sûfîsm”, Celebrating a Sufi Master: A Collection of Works on the Occasion of the 2. International Symposium on Shah Nematollah Vali, The Netherlands 2003, s. 35-52; Mustafa Âzmâyiş, Silsile-i Niîmetullâhiyye der Devrân-ı Ahîr, Tahran 2003; A. A. Godlas, “Nîmatullâhîyah”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, III, 252. DİA’dan özetlenerek alınmıştır (XXXIII, 133-135). Mahmut Erol KILIÇ NÎŞÂBUR MEKTEBİ Horasan bölgesinde IX. yüzyılda tasavvufun önemli merkezlerden biri olan Nîşâbur, fütüvvet ve melâmet özellikleriyle tanınan bir merkez haline geldi. Bu mektebi temsil eden sûfîler arasında Ebû Hafs Haddâd, Yahya b. Muâz Râzî,Hamdûn Kassâr, Ebû Osman Hîrî, Ebü’l-Kâsım İbrahim Nasrâbâdî, Ebû Abdurrahman Muhammed b. Hüseyin Sülemî, Ebû Ali Dekkâk ve Abdülkerim Kuşeyrî öne çıkmaktadır. Ebû Hafs Haddâd (ö. 260 / 874) Nîşâbur civarındaki Kurdâbâd köyünde doğdu ve burada yaşadı. Mesleği dolayısıyla “Haddâd” (demirci) diye tanınmıştır. Kaynaklar özellikle fütüvvet konusundaki fikirleriyle sûfîleri kendisine hayran bıraktığını belirtir. Ebû Hafs’a göre fütüvvet fedakârlık, diğerkâmlık, nefse hâkimiyet ve tahammül gibi unsurlar ihtiva eder. Fütüvvetin laf değil iş ve faaliyetten ibaret olduğunun üzerinde ısrarla duran Haddâd fütüvveti “başkalarına insafla muamele etmek fakat onlardan insaf beklememektir” diye tanımlar. Ayırım gözetmeden herkese iyilik yapıl- 159 A A 160 n s i h k masını, insanlara kerem ve cömertlikle muamele edilmesini ve onların acılarına ortak olunmasını fütüvvetin gereği sayar. Hayatının büyük bir kısmını Nîşâbur’da geçiren Yahya b. Muâz Râzî (ö. 258 / 872) seyrü sülûk makamlarından sistemli şekilde bahseden ilk sûfîlerdendir. Kaynaklarda zikredilen sözlerinde zühd döneminden tasavvuf dönemine geçişin izleri görülür. Fütüvvet ve civanmerdliği halktan hizmet beklemek değil halka hizmet etmek olarak değerlendirir. Nîşâbur mektebinin bir başka temsilcisi olan Hamdûn Kassâr (ö. 271/884) tasavvufta şekilciliğe şiddetle tepki gösteren Melâmiyye isimli akımın ilk temsilcisi kabul edilir. Hakikati korumayı fütüvvet olarak tanımlayan Hamdûn el-Kassâr’a göre bu yolun temsilcisi olan civanmerdin temel özelliği ihlâs ve tevazu sahibi olmak, nefsin istek ve arzularına karşı çıkmak ve hayattan kopmadan çalışıp çabalamaktır. Hamdûn Kassâr’ın düşünceleri ve yorumları kısa sürede Nîşâbur ve Horasan sınırlarını aşarak başka bölgelerde yaşayan sûfîleri etkilemiş ve Kassâriyye adında bir fırka oluşmuştur. Ebû Osman Hîrî (ö. 298 / 910) Nîşâbur’da tasavvufun yayılmasında öncülük eden büyük sûfîlerden, fütüvvet ve melâmet hareketinin de temsilcilerindendir. Kovulduğu halde Ebû Hafs’ın sohbetine katılmakta ısrar etmesi, başına kül dökülünce ateş dökülmedi diye şükretmesi, kendisini yemeğe davet eden bir kişinin onu denemek için üç defa kapıdan geri çevirmesi Ebû Osman’nın fütüvvet ve melâmet ehlinden olduğunu gösteren menkıbelerdir. Onun fütüvvet ve melâmet anlayışını kendi kusurunu bilip başkalarını suçlamamak, tamahkâr olmamak ve alçak gönüllülüğü elden bırakmamak oluşturmaktadır. Nîşâbur’un Nasrâbâd mahallesinde doğan Ebü’lKâsım İbrahim (ö. 367 / 978) Ebû Bekir Şiblî’nin müridlerindendir. Hadis ilmine özel ilgisi sebebiyle İran, Irak, Suriye ve Mısır’ı dolaştı. Uzun bir ayrılıktan sonra döndüğü Nîşâbur’da sohbet meclislerini oluşturarak görüşlerini yaymaya başladı. Vecd ve cezbe ehli sûfîler arasında sayılan Nasrâbâdî sırf Allah’ın rızâsını gözetmek maksadıyla dünya ve âhiretten yüz çevirmek ve bunlara tenezzül etmemek diye tanımladığı mürüvveti fütüvvetin şubesi olarak görür. Ona göre hakiki manada fetâ ve fütüvvet ehli, imanları uğruna mallarından, aile ve vatanlarından vazgeçen kimselerdir ki bunların başında Ashâb-ı kehf gelmektedir. i l l o i p k e d i s i Nasrâbâdî’den hırka giyen Ebû Abdurrahman Muhammed b. Hüseyin Sülemî (ö. 412 / 1021) fütüvvet konusunda eser veren ilk sûfîdir. Kitâbü’lfütüvve adlı eserinde fütüvvetle tasavvuf arasında güçlü bir bağın olduğunu dile getirmiş, fütüvvete dair âdâb, ahlâk ve niteliklerin aynı zamanda bir sûfîde de bulunduğunu söylemiştir. Sülemî fütüvveti, “Hz. Âdem gibi özür dilemek, Nûh gibi iyi, İbrahim gibi vefalı, İsmail gibi dürüst, Mûsâ gibi ihlâslı, Eyyüb gibi sabırlı, Dâvûd gibi cömert, Hz. Muhammed gibi merhametli, Ebû Bekir gibi hamiyetli, Ömer gibi adâletli, Osman gibi hayâlı, Ali gibi bilgili olmaktır” şeklinde tarif ederek temel ahlâkî değerleri ve faziletleri fütüvvet kelimesine yüklemiştir. Nasrâbâdî’nin bir diğer meşhur müridi Ebû Ali Dekkâk’a göre (ö. 405 / 1015) fütüvvet ahlâkı, kâmil manada Hz. Peygamber’den başkasında bulunmaz. Çünkü kıyamet günü bütün insanlar kendini düşünürken Resûl-i Ekrem ümmetini düşünerek onların affını isteyecektir. Ebû Ali Dekkâk’ın hem damadı hem de halifesi olan Abdülkerim Kuşeyrî ise (ö. 465 / 1072) fütüvvetin aslının, her hâlükarda Hakk’a muvafık hareket etmek olduğunu söyler. Ona göre fütüvvet Allah’a ve halka yönelik olmak üzere iki şekildedir. Allah’a yönelik fütüvvet, Allah’ın emirlerini hiçbir memnuniyetsizlik göstermeden yerine getirmektir. Halka yönelik fütüvvet ise adaleti gözetmek, insaflı olmak ve intikamı terk etmektir. “İnsanların hem bu dünyada hem de âhirette senin yüzünden zor durumda kalmamasını” fütüvvetin zirvesi olarak kabul eden Kuşeyrî dostların hatalarını görmezden gelmeyi, düşmanların da mahcup olmamaları için söylediklerine kulağı tıkamayı bu çerçevede değerlendirir. Nîşâbur mektebine mensup sûfîler Basra mektebinden etkilenmekle birlikte, daha çok Horasan mektebinin tesiri altında kalmışlardır. KAYNAKÇA: Ebû Abdurrahman es-Sülemî,Kitâbü’l-fütüvve (nşr. Süleyman Ateş), Ankara 1977; aynı yazar, Tabakāt (yay. Nureddin Şerîbe), Kahire 1986, s. 123, 484, 170; Ebû Nuaym el-Isfahânî, Hilyetü’levliya ve tabakâtü’l-asfiyâ, X, Kahire 1979, s. 229, 231, 244; Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Risâle (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1981, s. 61,111, 116,118, 142,305-311; Ali b. Osman el-Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s.222, 224, 226, 234, 263, 267, 272; Herevî, Tabakât, s. 95, 121, 240; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 2005, s.339, 363, 372, 435, 700, ; İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-safve, V, 118, 122; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 111, 113; Şa’rânî, et-Tabakât, I, 96, 105, 172; Ebü’l-Alâ Afîfî, el-Melâmetiyye ve Sûfiyye ve ehlü’l-fütüvve, Kahire 1945, s. 14, 15, 44; Hasan Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2007, s. 124-127; Yüksel Göztepe, Abdülkerim Kuşeyrî’de Hâller ve Makâmlar, Ankara Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü (yayınlanmamış doktora tezi), Ankara 2006, s. 339-340; Tahsin Yazıcı, “Ebû Hafs el-Haddâd”, A A n s i h k i l l o i p k e d i s i DİA, X, 127-128; Mustafa Kara, “Hamdûn el-Kassâr”, DİA, XV, 455-456; Erhan Yetik, “Ebû Osman el-Hîrî”, DİA, X, 208; Reşat Öngören, “Nasrâbâdî, İbrahim b. Muhammed”, DİA, XXXII, 417418; Süleyman Uludağ, “Sülemî, Muhammed b. Hüseyin”, DİA, XXXVIII, 53-55; a.mlf., “Kuşeyrî, Abdülkerim b. Hevâzin”, DİA, XXVI, 473-475; Recep Uslu, “Dekkâk, Ebû Ali”, DİA, IX, 112. Abdürrezzak TEK NİZAMİ GENCEVİ Ahilik ve Ahilik felsefesi, sadece Anadolu Selçukluları ve Osmanlı coğrafyasında değil, Azerbaycan coğrafyasında da derin izler ve etkiler bırakmıştır. Bu durumu birçok Azerbaycanlı şairin eserlerinde de görmek mümkündür. Bu şairlerden biri de XII. yüzyılın ünlü şairlerinden Nizami Gencevi’dir. Nizami Gencevi üzerine yapılan çalışmalarda, onun yaşamından ve muhitinden söz edilirken Ahilikle bağlantısı üzerinde de durulur. Bu konuda yapılan incelemelerin dayandığı esas kaynak Tezkire-i Devletşah’tır. Tezkirede geçen “Şeyh Nizami, Ahi Ferec-i Zencani’nin müridlerinden idi” cümlesi, araştırmacılarca tartışmalara yol açmış, kimileri adı geçen zatın onun doğrudan doğruya mürşidi olduğunu, kimileri ise yaşam tarihleri uygun düşmediği için bunu kabul etmenin mümkün olamayacığını belirtmişlerdir. A. E. Krımskiy ise onun Ahi Evran’ın müridi olması ve diğer büyük sûfîler gibi hayattan yüz çevirip halvete çekildiğini ifade etmektedir. Bertels de Gencevi’nin özgeçmişine, çevresine değinirken onun Ahilikle bağlantısı konusuna da değinmiş ve bu bağlamda onun Ahi Farruh Reyhani’nin müridlerinden olduğunu ileri sürmüştür. M. H. Heyderov ise Gence şehrinde Ahi teşkilatı ve esnaf birlikleri konusuna değinirken Nizami’den de bahsederek onun Ahi olması üzerinde durur. R. Hüseynov da Nizami ve diğerlerinin Ahilik teşkilatıyla bağlantıları hususunda kayda değer bilgiler verir. Mehmet Emin Resulzâde ise hem onun tezkirelerde adı geçen mürşidlerinin Ahi olmasını hem de kendi eserlerinden hareketle bu teşkilata üye olabileceği varsayımını kabullenir. XII. yüzyılda Gence şehrinin sosyal yapısı ve toplumsal durumu, esnaf birliklerinin o dönemde gelişimi, birtakım temel kaynaklar ve Nizami’nin kendi eserlerinde yankısını bulan görüşler, onun Ahilikle ilişkisini güçlendirir. Doğal olarak şairin mensup olduğu çevrenin, onun edebî eserlerinde yankı bulacağı mutlaktır. Bu açıdan Nizami Gencevi’nin de Ahi olması varsayımı, onların çevresinde yaşaması gibi etkenler, şairin edebi ve düşünce sisteminde bu teşkilatın, özellikle de toplumsal konulara ilişkin sorunlarda yansıyışına neden olmuştur. Yukarıda değinildiği gibi, Mehseti Gencevi ve Hakani Şirvani gibi Ahilikle bağlantısı kuvvetle muhtemel olan çağdaşlarının çevresinde yaşaması, onun da bu teşkilatla sıkı bağlılığının kanıtı olabilir. Nizami’nin “Hamse”sine dahil olan eserlerinde, özellikle de Mahzenü’l-Esrar, Heft Peyker ve İskendernâme’de toplumsal konular, hükümdara vaaz ve nasihatler, toplumun ve bireyin genel mutluluğa ve rahatlığa kavuşabilmesi açısından öğütler büyük ölçüde yer alır. Bu öğütlerde çoğu zaman Ahilik prensip ve kuramlarının yansıdığı görülür. Nizami’nin “Hamse”sindeki birinci büyük eser olan Mahzenü’l-Esrar’da konuyla ilgili dikkate değer bir hususa rastlanır. Şair, Ey Ahi, nefs itdir, onu çek dara / Ruzi için açma el alçaqlara ifadeleriyle “Ahi” diye birisine müracaatla nefsine hâkim olmasını, ekmek için başkalarına el açmamasını, kendi rızkını kendisinin kazanmasını tavsiye eder. Ayrıca Gencevi söz konusu eserindeki “Tuğlacı ihtiyarın bir gençle hikâyeti” ve “Süleyman ve ihtiyar çiftçi” gibi didaktik hikâyelerinde de Ahiliğin bu düsturundan hareketle öğütlerde bulunur. Süleyman padişah olsa da, diğerleri kazancıyla geçimini sağladığı için, şairin ve susuz sahralarda ektiği toprağı alın teriyle sulayan çiftçinin nazarında değersizdir. “Müşevveş Durumlar Karşısında İnsanın Güçsüzlüğü ve Aczinden” başlıklı 161 A A 162 n s i h k beşinci makalede de yine Ahiye müracaatla helal zahmetle geçinmenin fazileti söz konusudur: Quduz nefsi yaraşmaz. Ey Ahi – qardaş, sene / Haram süfre başında haramdı bardaş sene. Eserlerinde Ahilere öğütte bulunması, Nizami’nin yaşadığı dönemde bu teşkilatın Azerbaycan’ın hemen hemen her bölgesinde varlığının ve ahalinin belirli kesiminin onlardan ibaret olduğunun kanıtı olabilir. Hüseynov’un ve Heyderov’un verdikleri bilgiye göre, Eski Gence’de “Cömert Kasap” türbesi mevcuttur ve türbenin ismi Ahilikle ilişkilidir. Hatta şairin isminin önündeki “Şeyh” kelimesini de Ahilerden birinin ruhanî başçısı anlamında kullanılması ihtimalini de ortaya koyuyor: “Büyük ihtimalle Nizami, Şeyh unvanını bilginliği nedeniyle değil, bir Ahinin mürşidi olması sebebiyle almıştır. Çünkü böyle bir unvanı Nizami’nin Küçük Asya’daki çağdaşı Ahi Evran Hoyi de taşımıştır”. Nizami’nin eserlerine yüzlerce nazireler yazılmıştır. Genceli şairin etkisi altında verilen eserlerden biri de XIII.-XIV. yüzyıl Türk edebiyatının ünlü siması ve bir Ahi olan, “Kerâmât-ı Ahi Evran” başlıklı eserinde meşhur Ahi şeyhini öven Gülşehri’dir. Gülşehri, bazılarına göre Mantıku’ttayr adlı eserine dahil olan “Büşrnâme” başlıklı destanını, Nizami’nin Büşr ve Meliha’sının (“Heft Peyker”) etkisi altında yazmıştır. Ahilikte cihad ve Hak uğrunda mücadele büyük ölçüde yer almakta, tevekkül anlayışına karşı konulmaktadır. Bertels de bu tezden hareketle, Nizami’nin Ahilikle bağlantılı olduğunu savunur. Mehmet Emin Resulzâde de bu görüşe katılarak Nizami’nin eserlerindeki itiraz motiflerinin, tasavvufa ters düştüğünü ve Ahilikten geldiğini vurgular. Nizami’nin “Hamse”sinde sonuncu eseri olan İskendernâme’de toplum meselelerine, beşeriyetin, düşünürlerin her zaman düşünegeldikleri adaletli ve mutlu toplumunun nasıl olabileceği sorununa çözüm getirilmiştir. Birey, devlet ve toplum sorunları, şairin bütün eserlerinde, özellikle sonuncu eserine yansımıştır. Bu eserde ütopik bir devletten bahsedilmiş, cemiyette düzen ve mutluluğa kavuşabilmenin yolları gösterilmiştir. Doğal olarak şair, toplumsal görüşlerinde Ahilikten kaynakladığı için bu devletin betimlenmesinde de adı geçen teşkilatın cemiyetle ilgili koşul ve prensiplerinden faydalanmıştır. Bertels’e göre, bu devlet bir Ahi devleti niteliğindedir. Eserde İskender’i değişik ülkelere götüren şair, çeşitli toplumlardaki i l l o i p k e d i s i sorunları ve onları yaratan nedenleri sergiledikten sonra ideal toplum örneğini göstermiştir. Bu toplumun oturduğu şehrin demirden kapısı ve taştan duvarları olmasa da, sert kuralları vardır. Bu kurallar, yüksek ahlakî değerler, eşitlik, beraberlik, kardeşliğe uymak ve zahmetle geçinmektir. “İskender’in Kuzeye Ermesi ve Yec’uc Seddini Kapatması” bölümünde bu şehre dahil olan İskender büyük misafirperverlikle kabul edilir ve dünyayı gezip gördüğü, Sokrat, Eflatun gibi ünlü filozoflardan öğreti aldığı halde, onlara hayran kesilir. Burada dikkati çeken hususlardan biri de son dönemdeki bazı çalışmalara göre, eski Yunan filozoflarının öğretileriyle Ahiliğin örtüşmesinin ortaya çıkarılması ve Nizami’nin de İskender’i Ahilerin oturduğu şehre götürmeden önce bu filozoflarla görüştürmesidir. Burada Ahilikle örtüşen en önemli husus misafirperverliktir. Ahilik, kişinin alın terini değerlendirmiş, ticaret ve üretim alanında kaliteyi amaçlamıştır. İşçi, ürettiği meta ile neredeyse özdeşleşmiş onunla kaynaşmıştır. Kalitesiz ve bozuk mal üretimi yasaklanmıştır. Sosyal dayanışmaları Ortak Sandığı’yla kurulmuştur. İskender’in geldiği şehrin insanları da sosyal dayanışma içinde, özellikle de biri zarar görünce Bizim aramızda, bilsek ki eger / Birine yetişib bir işde zerer / Biz öz kisemizden onu öderik / Verib mayasını temin ederik. İfadesinde kendini bulan “Ortak Sandık”ı kullanmalarıdır. Kardeşlik dayanışması içinde askerleri, üreticileri, emekçileri, esnafı birleştirmek ve böylece devleti güçlü kılmak, sosyal adalet ve sosyal güvenliği gerçekleştirmek gibi temel kurallar, Ahiliğin en önemli meselelerindendir. Bu bağlamda Gencevi: Oğrudan qorxmarıq, biz ne şeherde / Keşikçi qoyarıq, ne de çöllerde / Oğurluq elemez bizde bir nefer / Oğurlaya bilmez bizden özgeler / Ne zencir, ne qıfıl görer qapılar / Gözetçisiz otlar bizim mal-davar ifadelerini kullanır. Ahi olan şu şartları taşımalıydı: “Dilini tutmalı, dedikodu yapmamalı, kötü söz söylememeli, kimsenin ayıbını görmemeli, kimseye kötü gözle bakmamalı, kimsenin onuruna, namusuna göz dikmemeliydi”. Şehirdekiler de bu ahlaki özelliklere sahiptir. Bu konuda Gencevi’nin ifadeleri aynen şöyledir: Haberçilik bilmez bir neferimiz / Özgenin eybine göz yumarıq biz / Birini qezebli, acıqlı görsek / Ona meslehetle elerik kömek / Heç kesi pis yola esla çekmerik / Fitne axtarmarıq, qan da tökmerik. A A n s i h k i l Toplum herkesin yüzüne açık olsa da, sert kurallarına uymayanlar buradan dışlanırlar. Ahiliğe girmiş ve ustalık şeti bağlanmış bile olsalar ahlaksızlık, ayyaşlık, zina, livata, sapıklık, koğuculuk, iftira ve hıyanette bulunanlar Ahilikten çıkarılır, ustalıkları düşer. Nizami’nin betimlediği toplumda da Bizimle birlikde o adam yaşar / Ki, ola bizimtek temz, perhizkar / Tutduğumuz yoldan çıxsa bir insan / Kim olsa, qovarıq öz aramızdan ifadesiyle aynı kurallar geçerlidir: İskendernâme’deki toplumun en mühim özelliklerinden birisi de “Kimsenin kimseden fazla malı yok; herkes kendi haline göre nimettedir”. ifadesiyle insanlar arasında mal eşitliğinin olmasıdır: Ancak bu ifadenin, dini reddeden ve sınıf kavgasını esas tutan sosyalizmle hiç bir ilgisinin olmadığını belirtmek gerekir KAYNAKÇA: Nazir Akalın, “Nizami-yi Gencevi’nin Hayatı, Edebi Kişiliği ve Eserleri”, Bilig, Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, S.: 7, Güz 1998, s. 67-92; Nüşabe Araslı. Nizami ve Türk Edebiyatı, Bakı 1980 s. 147; E. Bertels, Nizami i Fuzuli, Moskva 1962, s. 90, s. 64;Yaşar Çalışkan-Lütfi İkiz, Kültür, Sanat ve Medeniyetimizde Ahilik. Ankara 1993; Devletşah, Tezkire-i Devletşah, (çev. Necati Lugal), İstanbul 1990, s. 213; Nizami Gencevi, Sirler Xezinesi. Bakı 1981, s.88; Nizami Gencevi, İskendername, Bakı 1982, s. 574-576; Sadık Göksu, Sokrat ve Eflatun’dan Günümüze “Ön Ahilik” ve Ahilik, İstanbul 2000; M. Heyderov,. Soçialno-Ekonomiçeskie Otnoşeniya i Remeslennıe Orqanizaçii v Qorodax Azerbaydjana v XIII-XVII vv., Baku 1987, s. 22; Refael Hüseynov,. Mehseti Gencevi – Özü, Sözü, İzi, Bakı 2005, s. 119, 132-135; E. Krımskiy, Nizami i Eqo Sovremenniki, Baku 1981, s. 55; Qurban Memmedov, Nizami Gencevi’nin İctimai ve Siyasi Görüşleri, Bakı 1962; Mehmet Emin Resulzade, Azerbaycan Şairi Nizamî, Ankara 1951, s. 269, 271; Eliyar Seferli-Xelil Yusifov, Qedim ve Orta Eserler Azerbaycan Edebiyyatı, Bakı 1982, s. 96; l o i p k e d i s i kaplar ve gemi suyun yüzeyine çıkar. Gemiye binmiş olanlar kurtulurlar. Hz. Nuh’un inşa ettiği gemiyle ilgili olarak tefsirlerde ve tarih kitaplarında dikkati çeken iki nokta vardır. Bunlardan birincisi Hz. Nuh’un ilk gemiyi inşa eden kişi olmasıdır. Diğeri ise geminin yapısal özellikleridir. Gemi üç katlıdır. Alt katı vahşi hayvanlara, orta katı insanlara ve üst katı ise kuşlara tahsis edilmiştir. Bu bilgiler Hz. Nuh’un aslında iyi bir marangoz olduğunu, bunun için İslam âleminde bu meslekte olanların piri kabul edildiğini göstermektedir. KAYNAKÇA: Taberî, Târihü’t-taberî: Târihü’r-rusül ve’l-müluk, I, Kahire, t.y., s. 179-193; İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, VIII, (çev. Bekir Karlığa-Bedrettin Çetiner), İstanbul 1989, s. 39243926; Fütüvvetname-i Ca’fer Sâdık, (haz. M. Saffet Sarıkaya), İstanbul 2008, s. 239; Muallim Cevdet, İslam Fütüvveti ve Türk Ahiliği: İbn Battuta’ya Zeyl, (çev. Cezair Yarar), İstanbul 2008, s. 338; Cemal Anadol, Türk İslam Medeniyetinde Ahilik Kültürü ve Fütüvvetnâmeler, Ankara 2001, s. 103-106; Ahmet Lütfi Kazancı, Peygamberler Tarihi, İstanbul 2011, s. 95-96; M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, I, Ankara 2004, s. 93-96; Ömer Faruk Harman, “Nûh”, DİA, XXXIII, Ankara 2000, s. 226. Ahmet TÜRKAN Elmira MEMMEDOV NUH Ahilik geleneğinde marangozların piri olarak kabul edilir. Hz. Adem’den sonra İnsanlığın ikinci atası olarak da bilinir. MÖ XXII. veya XXI. yüzyıllarda yaşamış olabileceği tahmin edilmektedir. Hz. Nuh, gemisini inşa etmeye başlayınca bu durum kavminin tuhafına gider. Hatta “Senin marangozluktan anladığını bilmiyorduk… Keşke bu işe daha önce başlasaydın. Bak! Marangozlukta peygamberlikten daha başarılısın” diyerek hem yaptığı işi hem de peygamberliğini küçümserler. Hz. Nuh, geminin yapımını tamamlar ve kendine inananlarla birlikte buna biner. Kısa bir süre sonra yoğun bir yağışla birlikte her tarafı sular 163 O A A n s i h k OCAK, AHMET YAŞAR 166 (d. 1945) Türk Sûfîliğine Bakışlar adlı eserin müellifidir. Yozgat’ta doğdu. Babası esnaftan Hüseyin ve büyük dedesi taşra âlimlerinden ve şeyhlerinden Molla Osman’dır. Ailenin Ocak soyadını alması, Molla Osman’ın hastalara şifa veren, halk dilindeki söylenişiyle “ocakzâde” olmasıyla ilişkilendirilir. İlk ve orta öğretimini Yozgat’ta tamamladıktan (1963) sonra İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü’ne girdi. Enstitünün son sınıfında iken dışarıdan lise bitirme sınavlarını başararak Bakırköy Lisesi’nden mezun oldu ve 1967’de İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’ne kaydoldu. Burada Tayyip Gökbilgin, Nejat Göyünç, Fikret Işıltan, Cengiz Orhonlu, Şehabettin Tekindağ, Münir Aktepe ve Oktay Aslanapa gibi dönemin ünlü hocalarından dersler aldı. Mezuniyetini takiben kısa süre Osmaniye İmam Hatip Lisesi’nde meslek dersleri öğretmenliği yapan Ocak, 1972’de asistanlık sınavını kazanarak Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’ne girdi. Yüksek lisansını Osmanlı İmparatorluğu’nda Zâviyeler (17. Yüzyıl) başlıklı teziyle tamamladıktan sonra 1974’te kazandığı bursla doktora eğitimini yapmak üzere Strasbourg’a gitti. Doktorasını Babâîler İsyanı başlıklı teziyle Strasbourg Üniversitesi’nde yaptı ve 1978’de Hacettepe Üniversitesi’ndeki görevine döndü. Üniversitede lisans ve lisansüstü düzeyde bilhassa İslâm tarihi ve medeniyeti, klasik dönem Osmanlı tarihi ile ilgili dersler vermeye başlayan Ocak, 1983’te Bektaşi Menakıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri adlı teziyle doçent, 1988’de de profesör unvanını aldı. Hacettepe Üniversitesi Tarih Bölümü’nde uzun yıllar görev yapan, çok sayıda öğrenci yetiştiren Ocak, 2013 yılında emekli oldu. Hâlen TOBB Ekonomi ve Teknoloji Üniversitesi Tarih Bölümü’ndeki görevini sürdürmektedir. “Türk Tarihinde İslâmiyet” genel başlığıyla tanımlanabilecek önemli problematik meseleler üzerinde çok sayıda bilimsel çalışmalar yapan Ahmet Yaşar Ocak’ın, M. Fuad Köprülü ile başlayıp Abdülbâki Gölpınarlı ve Irene Mélikoff ile devam eden çizginin günümüzdeki temsilcisi olduğunu söylemek mümkündür. Bu bağlamda Ocak, üzerinde pek çalışılmayan dinî konuları ve zümreleri, sorgulayıcı ve analitik bir metotla ele almış ve bu konuların sosyolojik, folklorik ve tarihî altyapısı ile toplumsal etkilerini ve günümüze yansımalarını incelemiştir. i l l o i p k e d i s i Eserleri: Babâiler İsyanı, İstanbul 1980 (geliştirilmiş versiyonu 1996); Veysel Karanî ve Üveysîlik, İstanbul 1982; Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983; La Revolte Baba Resul, Ankara 1989; Türk Folklorunda Kesikbaş, Ankara 1989; İslâm ve Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1990; Osmanlı İmparatorluğu’nda Marijinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ankara 1992; Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara 1992; Elvan Çelebi, Menâkıbü’l-Kudsiyye fî Menâsibi’l-Ünsiyye, Ankara 1995 (İsmail Erünsal ile birlikte); Türk Sûfîliğine Bakışlar, İstanbul 1996; Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, İstanbul 1998; Türkler, Türkiye ve İslâm, İstanbul 1999; Sarı Saltık, Ankara 2002; Türkiye Sosyal Tarihinde İslâmın Macerası, İstanbul 2010; Osmanlı Sufîliğine Bakışlar, İstanbul 2011; Ortaçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri, İstanbul 2011; Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri, İstanbul 2011; Dede Garkın & Emirci Sultan, İstanbul 2011; Perspectives and Reflections on Religious and Cultural Life in Medieval Anatolia, İstanbul 2012; L’Autre Visage de l’Islam dans l’Historie Sociale de Turque, İstanbul 2013. KAYNAKÇA: Ahmet Yaşar Ocak; “Osmanlı Tarihi Âşığı Bir Esnaf: Babam Hüseyin Ocak”, Oğullar ve Babaları, (haz. A. N. Turan-G. Y. Demir), İstanbul 2010, s. 119-130; Salih Özbaran, “Osmanlı Tarihinde İslâm ve Ahmet Yaşar Ocak Farkı”, Toplumsal Tarih, sayı 213 (Eylül 2011); Haşim Şahin; “Arı Kovanına Çomak Sokan Tarihçi: Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak”, Chronicle, S.20, (2013), s. 76-83. Haşim ŞAHİN ODABAŞI, ZEHRA (d. 1980) Bir Ahi Dostu: Franz Taeschner, Hayatı ve Eserleri adlı kitabın yazarıdır. Almanya’da doğdu. Dalheim İlkokulu, Özel Elmas Kız Lisesi ve İmam Hatip Lisesi’ni bitirdikten sonra 1999’da Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’ne girdi. Mezuniyetini takiben Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Franz Taeschner’in Hayatı ve Eserleri adlı Yüksek Lisans Tezi’ni tamamladı (2004). 2012’de aynı üniversitede Selçuklu Devleti’nde Mühtedi Vakıfları: Celâleddin Karatay Vakıfları Örneği adlı teziyle Doktor unvanını aldı. A A n s i h k i l Eserleri: Bir Ahi Dostu: Franz Taeschner, Hayatı ve Eserleri, Ankara 2008. Cemile TEKİN OMBUDSMAN ARANIYOR Galip Demir tarafından kaleme alınan eser (İstanbul 2002), beş bölümden meydana gelir. İlk bölümde Ombudsmanlık, Selçuklu ve Osmanlı’daki kurumlarla karşılaştırılarak açıklanmaya çalışılır. İkinci bölümde Ahilik, Anadolu’da ortaya çıkan temel bir kurum olarak değerlendirilir. Üçüncü bölümde Ombudsmanlıkla ilgili analizler yapılır ve Ombudsmanlığın kavram olarak Türklerden Avrupa’ya taşındığı iddia edilir. Dördüncü bölümde Ombudsmanlık kavramının anlamı kadar ismiyle de farklılık arz ettiğine dikkat çekilir. İngiltere’de Parlamento komiseri, Fransa’da arabulucu, Kanada’da yurttaş koruyucusu, İtalya’da sivil haklar savunucusu, Avusturya’da halk avukatı, Polonya’da yurttaş hakları savunucusu olarak görülen ombudsmanlığa benzer yapılanmaların, Ahilik kültüründe de olduğu ileri sürülür. Bu bağlamda Ahi Babaların, Ombudsman’ın işlevlerini içerdiği izah edilir. Eser, Ahiliğe ve Ombudsmanlığa farklı bir bakış açısı getirmesi açısından önem arz etmektedir. Bekir ŞAHİN ORDU PAZARI (bk. ORDUCU ESNAFI) l o i p k e d i s i ORDUCU ESNAFI Sefere çıkacak ordunun çeşitli alanlardaki ihtiyaçlarının karşılanması için bir takım görevlilere ihtiyacı vardı. Bunlar genel olarak “orducu” veya “orducu esnafı”, nadiren de “ordu pazarı” olarak adlandırılan zanaat erbabından oluşuyordu. Ordunun levazım işlerini görecek esnaf, merkezce tayin edilen “Orducu ağası” ve “Orducu başı” denilen görevli memurlar tarafından kadılara hitaben yazılan fermanla organize edilirdi. Eski Türk-İslam devletlerinde Gazneliler, Büyük Selçuklular, Irak ve Anadolu Selçukluları, Eyyubiler ile İlhanlılar’da da orducu gibi görev yapan ordu pazarı ve ordu pazarları bulunmaktaydı. Osmanlılarda ise “Orduculuk” hizmeti, avarız türü bir vergileme olarak algılanmaktaydı. Aynî ve nakdî olmak üzere iki şekilde uygulanıyordu. Aynî yükümlülükte bizzat hizmetin yerine getirilmesi gerekirdi. Savaş zamanlarında özel olarak devlet hizmetinde çalışanlar için pazar kurulmasına da ihtiyaç duyulması halinde devlet, hangi zanaat gurubunun ne kadar çadır, kaç nefer zanaatkâr göndereceğini bir ferman ile belirler, ordubaşı adlı görevli ile ilgili kazanın kadısına bu iletilirdi. Emri alan kadı, loncaların yöneticileri olan esnaf kedhüdaları, yiğitbaşları ve ihtiyarları aracılığı ile sefere gidecek zanaat erbabını belirler, bunların adları, sınıfları, kendilerine sefer dolayısıyla verilecek sermaye miktarı ve kefillerini bir deftere kaydederlerdi. Belirlenen kişilerin mesleğinin erbabı olmasına dikkat edilirdi. Orducu olacakların hizmeti kabulü ile aldıkları para, mahkemede orducu esnaf kethüdası ve ustaları ile şahitler huzurunda tescil olunurdu. Esnaf kethüda ve yiğitbaşları kefil sisteminden dolayı ağır cezalara çarptırılmamak için sefere gidecek ustaların seçiminde titizlik gösterirlerdi. Ordu esnafına sermaye olarak verilecek nakdi para, kazadaki esnaf birliği içerisindeki diğer ustalardan toplanır ve bu paralar, sefer sırasında üretim için gerekli malzemenin alımında kullanılırdı. Orducu çıkan esnaf alet edevatıyla orducu başının maiyetinde belirli bir süre hizmet ettikten sonra sefer bitiminde orduyla geri dönerlerdi. Orducu esnafı, sefer yolunda, savaş mahallinde ve dönüş sırasında askerin giyim, kuşam, yiyecek, sağlık, silah, donanım ve tamirat gibi çeşitli ihtiyaçlarını ücret karşılığında karşılarlardı. Halk da ordunun geçeceği güzergâhta belirlenen bir mekânda ürettikleri şeyleri getirip geçerli narh üzerinden ordu mensuplarına satabilirdi. 167 A A n s i h k i l l o i p k e d i s i Yeniçeri Teşkilatının 1826’da ortadan kaldırılmasından sonra yeni askerî yapılanma süreci içerisinde Sanayi Alayları kurulmuş; Orducu esnafı teşkilatı lağvedilmiştir. KAYNAKÇA: Orhan Kılıç, “1585 Yılında Tebriz Seferine Çıkan Osmanlı Ordusunun İkmal ve İaşesi”, Askeri Tarih Bülteni, S. 46, s. 120-121; Antoine Galland, İstanbul’a Ait Günlük Hatıralar,(çev. Nihat Sırrı Örük), I, Ankara 1987, s. 110-111 ; Mehmet Zeki Pakalın,”Orducu Esnafı”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, İstanbul 1982; Şenol Çelik, “Osmanlı Sefer Organizasyonunda Orducu Esnaf ve İstanbul Orduları”, Eski Çağdan Modern Çağa Orducular, İstanbul 2009, s. 355; aynı yazar, “Orducu”, DİA, XXXIII, s.370371. Bekir ŞAHİN ORHAN GAZİ 168 (d. 1281-ö. 763 / 1362) Osmanlı Devleti’nin ikinci sultanı Orhan Bey, “Ulu Bey” sıfatının yanında “Sultanu’l-guzat, Şucâüddin, Seyfeddin ve Bahadır-ı Zaman” unvanlarını da taşımaktadır. Osmanlı hanedanlığına ismini veren ve devletin kurucu Osman Gazi’nin Mal Hatun bint Ömer adlı zevcesinden dünyaya geldi. Doğum tarihi tartışmalı olmakla beraber genel kabul 680 (1281-82) tarihidir. Orhan çocukluğu ve gençliğini bir boyutu ile babası ve onun silah arkadaşlarının fetihleri ile pişerken bir yönü ile de devleti inşa eden düşünce ve bunu işleyen aktörlerin mutfağında yetişmiştir. Kuşkusuz Orhan’ın yetişmesinde Ahiyan-ı Rum dediğimiz bir sosyal sınıfın öncülerinin, aynı zamanda babasının hem silah hem de fikir arkadaşı Ahi önderlerinin yeri çok önemlidir. Nitekim şekillenen Orhan resminde Ahi değerlerinin hemen hepsini görmek mümkündür. Öyle ki yiğit ve civanmerd gibi değerleri taşımasına binaen sınırdaki tekfurlara karşı yürütülen savaşlara katılmış ve bu bağlamda on sekiz yaş civarında tutsak edilen Yarhisar tekfurunun kızı Nilüfer’le evlendirilmiştir (699 / 1299). Babası Osman Gazi’nin Bilecik-Yenişehir fetihlerine katılan Orhan idarî tecrübesini de artırmak üzere atabey Gündüz Alp ile Sultanönü diye anılan Karacahisar’a gönderildi. Osman Gazi’nin İznik kuşatması (701 / 1302) ve Dimboz savaşına (702 / 1303) katıldığı anlaşılan Orhan, Lefke seferinde (703 / 1304) Germiyanlılar’ın tehdidine karşı babasının güvendiği Saltuk Alp ve Köse Mihal ile Eskişehir-Karacahisar’da kaldı. Özellikle Germiyan topraklarından Çavdar Tatar’ın “Karacahisar’ın pazarına” yağma akını yapıp çekilme sürecinde Orhan yağmacıların peşine düşüp, harap halde bulunan Oynaşhisarı’nda, yağma mallarını ellerinden aldı ve Çavdar Tatar’ın oğlunu ele geçirdi. Bu esnada Osman Gazi’de buraya gelerek esirle bir antlaşma yaptı. Daha sonra Osman, Germiyan-Çavdar saldırılarını karşılamak üzere kendisi Karacahisar’da kaldığı zaman güvendiği Orhan’ı yakın silah arkadaşları Akça Koca, Konuralp, Gazi Abdurrahman ve Köse Mihal ile birlikte Sakarya’ya gönderdi (705 / 1305). Âşıkpaşazâde, Orhan’ın kumanda ettiği ilk seferin bu olduğunu belirtir. Orhan stratejik önemi olan Karaçepüş, İznik önünde Karatigin, Geyve Boğazı’ndaki Absu kalelerini fethetti. Bu harekâtın hedefi İznik’e gelecek yardımı keserek burayı teslim olmaya zorlamaktı. Orhan bu seferlerde askerî tecrübe kazanmış oldu. Artık Babasının yaşlanması ve rahatsızlıklarına bağlı olarak hareket edememesi sebebi ile kurulan yeni devletin kuvvetlenmesine ve A A n s i h k i l itibarının artmasına binaen Orhan Bey’in idarî ve askerî yeterli yeteneğe sahip olduğu birçok tecrübeler ile sabit olmuş idi. Bundan dolayı 1320’den itibaren babası tarafından âdeta halefi seçilmişti. Gerçekten bu tarihten sonra devlet ve idare işlerinin hemen tamamen Orhan Bey’in elinde bulunduğu görülmektedir. Bu durum karşısında ve tarihî kaynakların birbirini tutmayan kayıtları bağlamında Osman Gazi’nin, idareyi oğluna bıraktıktan sonra ne kadar daha yaşadığı ve ölümünden sonra mı Orhan’ın hükümdar olduğu, yoksa beyliğini tamamen oğluna terk ettikten sonra mı vefat ettiği tartışma konusudur. Ancak ortak kanaat 724 (1324) tarihinde daha babası sağ iken Orhan Bey’in devletin başında olduğu gerçeğidir. Babasının zamanındaki son seferi ise Orhaneli üzerinedir. Orhan beyliğin başına geçince Bizans Bitinyası’nın iki büyük merkezi Bursa ve İznik üzerindeki kuşatmayı sıkılaştırdı. 726 (1326) baharında bütün kuvvetleriyle Bursa önüne gelerek şehri teslime zorladı. Nihayet Tekfur’un teslim şartları gereğince kaleden ayrılmasını müteakip Orhan Gazi, belli başlı kumandanları Turgut-Alp, KöseMihal ve diğer gaza arkadaşları Şeyh Mahmud, Ahi Şemseddin ve Ahi Hasan ile açılan kale kapılarından içeri girmiş (2 Cemaziyelevvel 726 (6 Nisan 1326 ) ve cuma namazını bir manastırda kılmış idi. Burada özellikle Bursa tekfuru şehri terk edince Âşıkpaşazâde, “Pınarbaşı’nda Ahi Hasan çıktı, burç üzerinde muhkem durdu, ondan sonra müslümanlar koyulmuşlardı kaydını düşer. Orhan Bey’in verdiği emir üzerine askerler şehri yağmalamamış, sadece kalenin tesliminde yardımı dokunan ve şehirde kalmayı kabul eden tekfur vezirinin gazilere verdiği paralar kabul edilmiş idi. Kalenin yıkılan yerlerini tamir ettiren Orhan Bey buraya muhafızlar koyup, emniyet tedbirleri aldırdı. Ayrıca bir dizi imar faaliyetlerinde bulunduktan sonra babası Osman Bey’in ölüm yatağında kendisine yaptığı vasiyeti yerine getirerek naaşı kaledeki Gümüşlü-Künbed diye tabir edilen türbeye defn ettirdi. Ahi Hasan ve yanındaki taraftarlarının Bursa’nın fethinden sonra da bu şehrin imar faaliyetlerinde önemli rol almıştır. Nitekim Neşri’nin “beg sarayına yakın bir yerde kendüye bir zaviye yaptırdı” ifadelerinden şehrin inşasında da yer aldığı anlaşılmaktadır. Diğer yandan Ahi Hasan ve tekkesi, sadece şehrin inşasında değil aynı zamanda Osmanlı yönetiminin, siyasetinin ve hatta beyinin belirlendiği l o i p k e d i s i yer olmuştur. Âşıkpaşazâde’deki “ol zamanda olan azizler bilece cem” olmuştu ifadesinden tekkenin ve Ahi Hasan’ın siyasî yapıya yakınlığını ve belirleyici bir unsur olduğunu gösterirken, Osman Bey vefat ettiği zaman oğulları Alâeddin ve Orhan Gazi ve devletin ileri gelenleri Ahi Hasan’ın tekkesinde toplanarak hem Osman’ın terekesini ortaya çıkarıp hem de oğulları arasındaki görev dağılımını sağlayarak Orhan Gazi’nin bey olarak meşruiyetini sağlamışlardır. Kroniklerde bu mealdeki bilgiler devletin bu süreçteki inşasında Ahi Hasan ve taraftarlarının önemli rol oynadığını göstermektedir. Bursa’nın düşmesi sonrasında Orhan Bey’in kuvvetleri İznik’i kuşattı. Bu durum İstanbul’da Bitinya bölgesinin tamamının kaybedilme endişesini uyandırdı. Bu bağlamda Bizans İmparatoru III. Andronikos Paleiologos, Gebze önünde ki Eskihisar geçidinden denizi geçip abluka altındaki İznik’i kurtarmaya karar verdi. İmparator ilkin Türkler ile karşılaşmalarında tecrübe kazanmış, yetenekli bir asker olan Mesothenia /Kocaeli valisi Kontofre’ ile buluşarak onun rehberliğinde yoluna devam etti. Osmanlı kroniklerinde çok kısa anlatılan Pelekanon savaşı iki aşamada gerçekleşti. Birinci aşamada Orhan Bey klasik Osmanlı savaşı taktiğini uygulayarak Bizans ordusunu ârızî bölgeye çekti. İkinci gün orada çevirme stratejisi uygulayarak Bizans kuvvetlerini bozguna uğrattı. Savaş sonunda Bizans ordusu panik halinde sahildeki kalelere ve özellikle Filokren’e sığınmaya çalıştı. Orhan’ın kuvvetleri kaçanları kovalayarak bir çoğunu esir aldı. Hatta imparator dahi paniği önleyemeyince gemiyle İstanbul’a kaçtı. Orhan bütün Kocaeli’ni ele geçirdi; zaferden sonra İznik halkının hiçbir ümidi kalmadı. Osmanlılar ablukayı şiddetlendirerek şehri teslim aldı (2 Mart 1331). İznik fethiyle Orhan Bey İslâm dünyasında şöhret kazandı. Bu bağlamda birçok sultan gibi Irak Celâyirli Sultanı Hasan bile dostça ilişkiler kurdu. Bitinya’nın tamamına sağlamca yerleşen Orhan Bey’i o sırada gören Arap seyyahı İbn Battuta onu “Sultan Osmancık oğlu İhtiyârüddin Orhan Bey” diye anar ve zenginlik, arazi, askerî kuvvet bakımından Türkmen sultanlarının en büyüğü olarak tanıtır. 1329’dan beri Bizans ile savaş durumunda olan Orhan Bey’in yine Bizans ile savaş halindeki Aydınoğlu Umur Bey ile irtibat kurup, 730 (1330) yılında onunla Saruhan’da buluşmuş ve Bizans’a karşı ortak harekâta karar vermişlerdir. Nitekim 169 A A 170 n s i h k Anadolu’dan gazilerin akın yolunu kesen Gelibolu Kalesi’ne saldırı, Aydınoğlu-Saruhanoğlu ve Orhan arasında bir görüşme sonunda kararlaştırılmış görünmektedir. Bu sırada emektar uç beylerinden Konuralp, Akyazı ve Mudurnu’ya yönelik akın faaliyetlerini sürdürürken Bolu tarafındaki Uzuncabel’de çetin bir savaş verilerek Akyazı’da Tuz Pazarı’na gelinmişti. Diğer taraftan Gazi Abdurrahman, Geyve Boğazı’nda Karaçepüş ve Absu’ya yerleşti. Batıda Bizans’a karşı savaşan bir diğer uç beyi Akça Koca ise Kocaeli’nde Kandıra’yı ve Ermini-ili’ni fethedip yerleşti. Bu esnada Samandıra fethinden sonra Aydos’ta üslenen Bizans askeriyle çetin savaşlar yapıldı. Bu savaşlar sonrasında yani 1329 Pelekanon zaferinin ardından Kocaeli’de Hereke ve sahil kasabaları Üsküdar’a kadar Osmanlı topraklarına katıldı. 733 (1333) yazında III. Andronikos, Chalkidike’den hareket ettiği sırada Orhan’ın İzmit’i büyük bir ordu ve mancınıklarla kuşattığı haberini aldı. İmparator aldığı haber üzerine süratle şehrin yardımına koştuğu esnada Orhan bir elçi heyeti göndererek, “ antlaşmaya razı olduğu takdirde savaştan çekileceğini, fakat savaşmak isterse buna hazır olduğunu” bildirdi. İmparator barışa razı olarak anlaşma sağlandı. Anlaşma gereğince Orhan imparatorun dostu olacak ve Bizans’a tâbi şehirlere karşı düşmanca hareketlere girişmeyecekti. Ayrıca İzmit önünde yapılan antlaşma bağlamında imparator, İzmit kuşatmasının kaldırılması karşılığında Orhan’a yılda 12.000 altın ödemeyi kabul etmiştir. Söz konusu anlaşma ile ilk defa Bizans haraç-güzâr bir duruma düşmüştür. 1337 yılında ise Bizans imparatoru Arnavutluk’ta asilere karşı seferde iken Orhan bunu fırsat bilerek İzmit’i kuşattı. Âşıkpaşazâde’ye göre, “İzmit’in sahibesi bir hatun idi, İstanbul tekfuruna taalluku vardı”. Hatun Orhan ile anlaşıp kaleyi ahidnâme ile teslim etmek zorunda kaldı. Fetihten sonra Orhan, Aydos’taki gazileri şehrin muhafazasına tayin etti. Kiliseler mescide çevrildi. İdarî tedbir olarak da Şehzade Süleyman İzmit’e vali tayin edildi. Ayrıca İzmit-Yalova Marmara sahilini koruma görevi Kara Mürsel’e verildi. Bizans’tan gelebilecek saldırıları önlemek için Kandıra bölgesindeki uç gazileri buraya getirildi. Boş kalan Akmeşe bölgesi Yahşi Bey’e Kandıra bölgesi ise Ak-Baş’a verdi. İzmit’in fethinden sonra Orhan Bey ülkenin diğer bölgelerinde de yeni idarî görevlere atamlar yaptı. Bu çerçevede Bursa sancağına ikinci oğlu Murad’ı gönderdi, bölgeye “Bey sancağı” adı verildi. Eskişehir yakınında ilk payitaht Karacahisar’a amca- i l l o i p k e d i s i sının oğlu Gündüz Alp’i tayin etti. Yeni idarî yapılanmadan sonra Osmanlı unsurları birçok koldan taarruza geçtiler. Süleyman Paşa, İzmit ucundan doğuda Taraklı Yenicesi, Göynük ve Mudurnu’yu doğrudan Osmanlı idaresi altına aldı. Kaynaklara göre Süleyman Paşa adaletle idareyi tesis ederek, birçok köy halkı müslüman olmuştu. Diğer yandan Bizans tarihçisi Gregoras, 738 (1337) yılı yazı sonunda İstanbul’a karşı Orhan’ın bir saldırısından söz ederek imparatorun Edirne’de bulunduğu esnada Orhan’ın otuz altı gemilik bir donanma ile İstanbul civarına çıkarma yaptığını ayrıntılı biçimde söz eder. Olay İstanbul’da korku uyandırmıştı. İstanbul önünde Osmanlılar’ın ilk defa görünmesi Bizans’ın İzmit’e yönelik girişimi önlemeye dönük olmalıdır. Osmanlı Beyliği’nin Batı Anadolu Beylikleriyle ilişkileri genelde gazâ iş birliği çerçevesindeydi. Ancak bu işbirliğin daha çok sınırlı kuvvetlerle gazalara katılmayı esas alan carî işlem esasında kalmıştı. Osmanlının merkez güç olma yolunda yürüyüşü doğal olarak Karesi ve Germiyanoğulları ile rekabeti kaçınılmaz kıldı. Nitekim Orhan A A n s i h k i l döneminde Karesi beyi Demirhan ile Aclan arasındaki gerginlik vuku bulmuş ve bu bağlamda Demirhan ile III. Andronik anlaşmıştı (1328). Ayrıca başlangıçtan beri Germiyan beyleri bütün Batı Anadolu beyleri üzerinde egemenlik iddiasındaydı. Ancak Osman’ın beyliği onun Bizans topraklarında akınına engel olmaktaydı. Hatta Germiyanoğulları’nın tarihî rolünü şimdi Osmanlı Beyliği üzerine almıştı. Başlangıçta Osmanlı Müslüman sınır komşusu beyliklerin temel politikaları rekabet üzerine inşa edilirken zaman içinde Osmanlı çekim gücü haline gelmesine bağlı olarak aynı kültürel tabana sahip halk kitlelerinde Osmanlı yönetimine karşı ciddi bir dönüşüm gerçekleşti. Tabanda zuhur eden Osmanlı sempatisi zamanla askerî bürokrasi kesimde ve hatta hanedan üyeleri içinde parçalanmalara neden oldu. Bu gelişimler çerçevesinde Karesi gazileri gazâya devam etmek için Bizans’a karşı güçlü Osmanlı beyi ile birleşmek istiyordu. Orhan’ın yanına sığınmış olan Demirhan’ın küçük oğlu Tursun’u Karesi gazileri desteklemeye karar verdiler. Hacı İlbey ile Karesi aristokratları Demirhan’ın ölümü üzere Tursun’u davet ettiler. Orhan, bu çerçevede İslam ülkesi olan Karesi Beyliği’ni ülkesine katma noktasında meşruiyeti sağladı. Tursun’a Behramkale ile zengin tuz geliri olan Kızılca-Tuzla bölgesi bırakıldı. Osmanlı kroniklerine göre Orhan, Ulubat’ı emanla almış ve tekfuru yerinde bırakmıştı. Göl etrafındaki kaleleri ele geçirip, bundan sonra Orhan ilk aşamada Balıkesir üzerine yürüyüp ele geçirdikten sonra Bergama Kalesi’ni kuşattı. Kale altına kardeşiyle konuşmak üzere giden Tursun kaleden atılan bir okla hayatını kaybetti. Buna içerleyen Orhan, bütün gücü ile şehir üzerine yürüyerek fethi gerçekleştirdi (735 / 1334-35). Karesi sancağına Süleyman Paşa’yı tayin eden Orhan içeride tepede yer alan Biga’yı uç (uc) merkezi yaptı. Süleyman Paşa idareyi ele aldıktan sonra Bizans’a ait stratejik Bursa-Lapseki yolu üzerinde Kapıdağı, Aydıncık, Biga, Kemer, Lapseki ve bütün sahil ovasını ve sahilde yüksek antik surlarla korunan yarımadada Bizans’ın Pegae Kalesini fethetti. Burası stratejik bakımdan son derce önemlidir. Zira Bursa-Lapseki sahil yolu Anadolu’dan savaşçı gazi, göçmen ve tüccarın Rumeli’ye geçiş yolu olarak büyük önem kazanacaktır. Biznas’ta Kantakuzenos’un önünü çektiği önemli bir kesim hiç olmazsa Doğu-Roma topraklarının Avrupa yakasını elde tutmanın Türk askerî gücü- l o i p k e d i s i nün elde edilmesinden geçtiğini düşünmekteydi. Esasen birçok Türk, bu dönemde ücretli asker olarak Bizans ve Latin devletlerinin hizmetine girmiş, onların başlıca savaş gücünü oluşturmuştu. Kantakuzenos’un Osmanlı ittifakı o dönemin şartları dikkate alınırsa tamamıyla olağan bir politika idi. Çünkü daha önce Gazi Umur Bey ile de benzer ittifaklar içinde bulunulmuştu. Bu çerçevede olsa gerek Kantakuzenos 1346’da kızı Theodora’yı zevce olarak Orhan’a verdi. Merasim Kantakuzenos hatıratlarında detaylı anlatılır ve hatta o, kızının İslamiyeti kabul etmediğini söyler. Halbuki Kantekuzenos, kızının ne olduğundan ziyade Orhan’dan isteyeceği askerî yardımı düşünüyordu. Nitekim Kantekuzenos, Orhan ile gerçekleştirdiği ittifaktan bir yıl sonra maiyetindeki 1000 kişilik kuvvetle İstanbul’a girip sarayı kuşattı ve genç imparatorun ortağı olarak tahta oturdu. Kantakuzenos’un İstanbul’a ortak imparator olarak yerleştiği sırada Sırp Kralı Duşan, Selanik’i kuşatma altına almıştı. Kantakuzenos, Orhan ve Umur’un göndereceği kuvvetlerle Duşan’a darbe vurmak üzere bir plan hazırlayarak 1348 baharında Orhan, Süleyman Paşa kumandasında Sırplar’a karşı büyükçe bir kuvvet gönderdi. Kantakuzenos’un oğlu Mattheos, Sırplar’a karşı yürürken Süleyman ile 22 gemiden oluşan Türk deniz kuvveti Strumca/ Strymon nehri ağzına geldiği sırada gazi lideri Aydın beyi Umur Bey’in ölümü (Safer 749 / Mayıs 1348) Kantakuzenos’un Sırplar’a karşı planını sonuçsuz bıraktı. Süleyman, Kavala’nın Sırplar eline düşmesinin ardından daha ileriye gitmedi ve Anadolu’ya döndü. Serbest kalan Sırplar bütün Kuzey Yunanistan’ı, Tesalya ve Epir’i işgal ettiler. Bu gelişmelere bağlı olarak V. Ioannes Palaiologos gelip Mattheos’u Edirne’de kuşatma altına aldı. İstanbul’da Kantakuzenos güveni kaybetmişti. Trakya’da durum kötüleşince Kantakuzenos, Cenevizliler’le barış yaparak bir Türk kuvvetiyle hemen Trakya’ya hareket etti. Ona karşı V. Ioannes Palaiologos ve Sırp ile Bulgar kuvvetlerinden anti-Osmanlı bloku oluştu (1352 güz). Orhan, Kantakuzenos’un oğlunu desteklemeye karar verdi. Böylece Mattheos’a karşı savaş Orhan’ın önemli rol aldığı bir Balkan savaşına dönüştü. Sırp ve Bulgar askerleri Meriç boyunca yerleşti. Orhan’ın, oğlu Süleyman kumandasında gönderdiği 10-12.000 kişilik süvari ordusu duruma hâkim oldu. Süleyman Meriç üzerinde Empithion’da Bulgarlar’ı yendi (1353 kışı). 171 A A 172 n s i h k 1348’de veba salgını Rumeli’yi kasıp kavuruyordu. Duşan’ın, Trakya’da yerleşme çabasında bulunan Türkler’i bertaraf edip İstanbul’u almak amacıyla son bir hamleye hazırlanırken beklenmedik ölümü (20 Aralık 1355) Balkanlar’da Osmanlı kalıcılığına yol açtı. Bu tarihlerde İstanbul’da, Osmanlı istilâsı karşısında bir Haçlı seferine bel bağlayan ve Roma kilisesiyle patriklik arasında birleşme yanlısı aydınlardan oluşan güçlü bir grup vardı. Ayrıca Bizans’ta Kantakuzenos’un desteklediği palamizm (hesychasm) dinî hareketi İstanbul’da papa taraftarlarına karşı mücadele halindeydi. Özetle söylemek gerekir ise Balkanların ve Bizans’ın siyaseten ve dinen içine düştüğü bu kaotik durum Osmanlıların Balkanlar ve İstanbul’a dönük politikalarının fiiliyata geçmesini ve onların bölgeye yerleşmesini kolaylaştırdı. Süleyman Paşa’nın Trakya’da yerleşmesi ve özellikle Türkler’in Balkanlar’a geçişini sağlayan Gelibolu’nun düşmesi üzerine 755 (1354) İstanbul’da saray mensupları ve aydınlar Kantakuzenos’un güttüğü politikanın iflâs ettiğini görüyordu. Artan zıtlıklar karşısında Kantakuzenos tahtı bırakmak zorunda kaldı (Aralık 1354). Bununla beraber Osmanlılar Kantakuzenos’un oğlu Mattheos’a destek oldular. Öyle ki yanında Anadolu Beyliklerinden para istemeyen, sırf ganimet akınına gelmiş 5000 Türk askeri bulunmaktaydı. Mattheos onları ganimet almaları için Bulgaristan ve Sırplar üzerine gönderdi. Diğer yandan boğaz kıyısına İstanbul karşısına gelen Osmanlılar şimdi Trakya’da İstanbul doğrultusunda ilerlemekteydiler. Ortodoks inançlarına sıkı sıkıya bağlı sıradan Rum halkı Katolikliğe kesinlikle karşı idi; bu gerçek Osmanlı yayılışında önemli bir faktör olacaktır. Osmanlı idarecileri, bey ve ulemâ fıkhın Gayrimüslimlere tanıdığı zimmet hukukunu izliyor, öte yandan itaat eden Rum halkı Osmanlı egemenliğini kabul etmeyi tek kurtuluş çaresi olarak görüyordu. İhtidalar İstanbul patriğini telâşa düşürmekteydi. Bunun ardından Süleyman Paşa askerini kışı geçirmek üzere Tzympe (Cinbi / Çimbi) Kalesi’ne yerleştirdi. Bu esnada Süleyman Kapıdağı-Aydıncık-Lapseki sahil ovasını fethetti. Daha sonra Süleyman Paşa, Bolayır fethi için Kemer’den bir ordu ile hareket etmiştir. Düstûrnâme’de Gelibolu Tekfuru Esen’in oğlunun tutulduğu ve müslüman olarak Melik Bey adını aldığı, bu şahsın Süleyman’ı sürekli Rumeli fethi için desteklediği, Lapseki’de yapılan gemilerle geceleyin asker taşındığı bilgisi i l l o i p k e d i s i yer alır. 1354de Geliboluyu alan Orhan Bey çekilmeye dönük Bizans tarafından gelen teklifleri kabul etmeyerek Gelibolu’ya yerleşti. Bu sırada iyice yaşlanmış olan Orhan görevinin yerine büyük oğlu Süleyman Paşa’nın harekâtı idare ettiği görülmektedir. Gelibolu’da Osmanlı ilerleyişine bağlı olarak birçok kesimden insan bölgeye nakledildi. Buraları yeşerten kitle önderlerinden biride Ahi Musa olup Gelibolu’ya kendi adına zaviye inşa ettirmiştir. Orhan ve I. Murad zamanında yaşayan Ahi Musa ismine ilk defa Receb 767 (Mart1366) tarihli bir temliknâmede rastlanmaktadır. Sultan I. Murad tarafından tanzim ettirilen bu kayıtta, ismi geçen hükümdarın Ahi Musa’ya Malkara’da vakıf tahsis ettiği, ayrıca ona daha önce Ahilerden kuşandığı şeddi/kuşağı kendi eliyle kuşatıp sözü edilen yere Ahi tayin ettiği ve Ahilik icazetnâmesi verdiği kaydedilmektedir. Temliknâmede ayrıca Ahi Musa ailesinin bazı vergilerden muaf tutuldukları da ifade edilmektedir. 758’de (1357) Orhan, küçük oğlu Halil’in İzmit körfezinde “korsanlar” tarafından tutsak edilip Eski Foça’ya götürüldüğünü öğrendi. Aslında, 1329’da III. Andronikos, Cenevizliler’i Sakız’dan çıkardığı zaman Leo Kalothetos’u Sakız’a vali yapmıştı. Olayların gelişi, Halil’in tutsaklığının aslında Bizans sarayının Orhan’ı barışa zorlamak için bir tertib olduğunu gösterir. Nitekim Orhan, Theodora’dan olan çok sevdiği oğlu Halil’in kurtarılması için imparatora başvurdu. Bizans diplomasisi durumdan fazlasıyla yararlandı ve Orhan’a bir antlaşma imzalattı. Bu antlaşma ile Osmanlılar, Rumeli’de Osmanlı topraklarını genişletmek için şimdiye kadar Kantakuzenos ailesiyle yaptıkları iş birliği politikasından vazgeçiyor, önemli bir bekleme ve gerileme dönemine girmiş görünüyordu. Gerçekten 760 (1359) yılından Halil kurtarılıncaya kadar Rumeli’de Osmanlılar’ın yayılma faaliyetleri durdu. V. Ioannes, bir taraftan Orhan’la antlaşma düzenlerken öbür yandan papanın Rumeli’ye acele bir Haçlı kuvveti göndermesine umut bağlıyordu. Bizans, Haçlı yardımıyla denizden Boğazlar’ı kesmek, Rumeli’deki Türkler’i yok etmek stratejisini izlemekteydi. Osmanlılar için cidden kritik bir durum ortaya çıkmıştı. Zorunluluk altında yapılan bu antlaşma Rumeli yakasında bir avuç Osmanlı’yı umutsuz bir durum içine atmak demekti. Kendi başına bırakılan Mattheos Kantakuzenos da bu sırada Sırplar tarafından esir A A n s i h k i l alınarak imparatora teslim edildi (1358). Böylece İstanbul, Trakya’da durumu kendi lehine çevirmiş bulunuyordu. Gaziler yeni durum karşısında ümitsizlik içindeydiler. Karesili gaziler, Rumeli’ni boşaltmaya kesinlikle karşı olmalıdır. Çimbi ve Gelibolu fethinden sonra Karesi’den halk Rumeli’ye geçip yerleşmeye, köyler kurmaya başlamıştı. Orhan bu tarihte yeni bir felâketle sarsıldı. Süleyman bir kazada yahut bir suikast sonucu hayatını kaybetti (758 / 1357). Halil’in kurtarılması için Bizans imparatoru 759 (1358) baharında üç kadırgasıyla Foça üzerine hareket etti. Orhan’ın dostu Saruhan beyi İlyas da aynı zamanda karadan yürüdü ve şehri kuşattı; fakat bir sonuç alamadılar. İmparator Orhan’a danışmadan İstanbul’a döndü. Eski Foça’nın hâkimi Kalothetos, Halil için büyük bir meblağ koparmaya çalışıyordu. Orhan anlaşmayı bozacağını söyleyip tehdit etti. İmparator hemen Orhan ile buluşup sultanı yatıştırarak tekrar Foça’ya gitti, ancak bu sefer de sonuç vermedi. 760 (1359) baharında Üsküdar’a gelen Orhan ile Arkla’ya (Kızkulesi) gelen imparator arasında elçiler aracılığıyla görüşme başladı. Bizans, Orhan’ın güç durumundan sonuna kadar yararlanmak istiyordu. Orhan’a yeni şartlar kabul ettirildi. Orhan fidye olarak 30.000 Venedik altını ödedi ve Halil kurtarıldı. Diğer yandan V. Ioannes Palaiologos’un Türkler’e karşı Papa V. Innocent’e bir Haçlı seferi için başvurusu (1355 tarihinde) 1359 tarihinde karşılık bulmuş ve Venedik’in sağladığı gemilerde Rodos, Venedik, Ceneviz ve İngiliz askerleri Türkler’e karşı Haçlı ordusunu oluşturmaktaydı. Bizans askerinin de katıldığı bu Haçlı ordusu, Türkler’in Avrupa’ya geçiş iskelesi olan Lapseki’ye çıkarak yaktılar. Bunlar gemilerine dönerken pusudaki Türkler’in saldırısına uğradılar, karmaşa içinde kaçarken çoğu kılıçtan geçirildi. Bu hadisenin ardından Trakya’da Osmanlılar’ın en önemli hamlesi olan Edirne’nin fethi gerçekleşti. Osmanlı kroniklerinde Edirne fethi için 1363, 1364, 1369, 1371 gibi tarihler verilir. Ancak İnalcık’a göre, Edirne 762 (1361) yılında Şehzade Murad ve lalası Şâhin tarafından ele geçirilmiştir Edirne’nin fethinden az sonra yaşı oldukça ilerlemiş olan Orhan Cemâziyelevvel 763 (Mart 1362) Bursa’da vebadan öldü. Türbesi Bursa’da babası Osman Gazi’nin yanındadır. Orhan Bey vefat ettiğinde Süleyman Paşa, Murad, İbrâhim, Halil ve Kasım adlı beş oğlundan Murad, İbrâhim ve Halil l o i p k e d i s i hayattaydı. Orhan Bey’in Bursa’nın fethi üzerine 727 (1327) tarihinde İlhanlı sikkeleri tipinde gümüş sikke bastırdığı bilinmektedir. Ona ait beş tip sikke tespit edilmiştir. Orhan döneminde bürokrasi oluşmuştur. Hüseyin Hüsâmeddin’e göre ilk vezir, Asporça Hatun vakfiyesinde adı geçen ulemâdan Kemâleddin oğlu Alâeddin Paşa’dır. Devletin bu kuruluş sürecinde Âşıkpaşazâde’nin ifade ettiği dört sınıftan başka fakih ve ulemadan kişiler kurmuş ve yürütmüştür. Bu ulema ve bürokratlardan Alâeddin, Sinâneddin ve Çandarlı (Çendereli) Kara Halil İslâm hukukunu ve kurumlarını iyi bilen yetenekli kişilerdi. Ayrıca Sultan Orhan, kadı yetiştirmek üzere İznik’te mutasavvıf Dâvûd-i Kayserî idaresinde ilk medreseyi kurmuştu (731/1331). Orhan Gazi devrinde askerî teşkilâtın yeniden düzenlemesi yapılmıştır. KAYNAKÇA: Nizâmeddîn-i Şâmî, Zafernâme, Ankara 1987, s. 301-324; Esterâbâdî, Bezm ü Rezm, Ankara 1990,s.56, 70-112; Enverî, Düstûrname, I, İstanbul 1976,87-91; Âşikpaşazâde, Tevarih-i Al-i Osman, (haz. Y. Saraç-K.Yavuz), İstanbul 2007, 64-80,100; Dukas, Bizans Tarihi, İstanbul 1956, s. 8-9, 26-43; Oruç b. Âdil, Oruçbey Tarihi, (haz. N. Ötürk), İstanbul 2007,s.15,20,; Neşrî, Kitab-ı Cihannümâ,(K. Köymen-R. Unat), Ankara 1987, I,s. 173 A A n s i h k 138-200; İbn Kemâl, Tevârîh-i ÂI-i Osman, Ankara 2000, s. 5-191; İdrisi,Heşt Bihişt, (haz. M. Kartaş-S.Kaya, Y. Baş), Ankara 2008, I, s. 186-212; Hoca Sadeddin, Tacü’t-Tevarih,(haz. İ. Parmaksızoğlu), İstanbul 1996, s. 131,145,169-70; Solakzade, Tarih, (haz. V. Çubuk), İstanbul 1996,s.45; İbn Battuta, Seyahatnâme (trc. A. Sait Aykut), İstanbul 2004, I, 430; Ahmedî, Dâstân ve Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân (haz. Çiftçioğlu N. Atsız, Osmanlı Tarihleri I içinde), İstanbul 1949, s. 10-14; Şükrullah Çelebi, Behcetü’t-Tevârîh (trc. Nihal Atsız, a.e. içinde), İstanbul 1980, s. 53-54; M. Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara 1959, s. 120; aynı yazar, “Abdal Musa”, TK, XI/124 (1973), s. 6-15; K. M. Setton, The Papacy and the Levant (1204-1571), Philadelphia 1976-84, I-VI; E. Zachariadou, Trade and Crusade. Venetian Crete and the Emirates of Menteshe and Aydin (1300-1415), Venice 1983, s. 7-12; G. Soulis, The Serbs and Byzantium during the Reign of Tsar Stephen Duķan (1331-1355) and his Successors, Washington 1984,s. 120180; J. V. A. Fine, The Late Medieval Balkans, Ann Arbor 1987,s. 23-89; Cemal Kafadar, Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State, Berkeley 1995, s. 13-90; H. W. Lowry, The Nature of the Early Ottoman State, Albany 2003, s. 10-90; Feridun M. Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası, İstanbul 2005, s. 23-79; M. Tayyib Gökbilgin, “Orhan”, İA, IX, s. 399-408; Halil İnalcık, “Orhan”, DİA, XXXIII, s. 386; P. Wittek, Menteşe Beyliği, Ankara 1944, s. 7; J. Von Hammer Purgstal, Büyük Osmanlı Tarihi, İstanbul 2010, I, s.101-149; İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, Ankara 1972, s. 60-150; H. Mustafa Eravcı-Mustafa Korkmaz, Saruhanoğulları, Manisa 1999,s. 21-34. H.Mustafa ERAVCI Eserleri: Bursa Orhan Camii: Cami’nin inşa- sı taç kapısı üzerinde yer alan onarım kitâbesine göre, Sultan Orhan Bey (1326-1360) tarafından 740 (1339-40)’ta emredilmiştir. Caminin mimarı hakkında herhangi bir bilgi mevcut değildir. Zâviyeli cami; 8.75 x 9.64 m ölçülerinde mihraplı hacim ve önündeki sofaya (kapalı avlu) açılan yan mekânlar ile beş bölümlü bir son cemaat revağından meydana gelmektedir. Yan mekânların kuzey kısımlarına, doğu-batı doğrultusunda uzunlamasına dikdörtgen plânlı küçük odalar yerleştirilerek, sofanın önünde bir giriş mekânı düzenlenmiştir. Mihraplı hacim, üçgen prizmalı tromplarla geçilen oval kubbe, sofa ve yan mekânlar ise pandatifli kubbelerle örtülüdür. Ortada sofaya açılan birer eyvan niteliğindeki bu mekânların zemin kotları, mihraplı bölümde biraz daha yüksektir. Caminin kuzeydoğu köşesinde, yapı bünyesine dahil edilmiş tek şerefeli minare yer almaktadır. KAYNAKÇA: 174 Hans Wilde, Brussa Eine Entwickelungsstätte Türkischer Architektur In Kleinasien Unter den Ersten Osmanen, Berlin 1909, s.11-12; Sedat Çetintaş, Türk Mimari Anıtları-Osmanlı Devri-Bursada İlk Eserler, İstanbul 1946, s.17-22; Albert Gabriel, Une Capitale Turque Brousse Bursa, I Texte, Paris 1958, s.46-49; Semavi Eyice, “İlk Osmanlı Devrinin Dini-İçtimai Bir Müessesi Zâviyeler ve ZâviyeliCamiler”, İÜİFM, XXIII/1-2, Ekim 1962-Şubat 1963, s. 37-38; Aptullah Kuran, İlk Devir Osmanlı Mimarisinde Cami, Ankara 1964, s. 67-71; Ekrem Hakkı Ayverdi, “Orhan Gazi Devrinde Mimârî”, Yıllık Araştırmalar Dergisi, I, Ankara 1957, s.127-131; aynı yazar İstanbul Mi’mârî Çağının Menşe’i Osmanlı Mi’mârîsinin İlk Devri I 630-805 (1230-1402), İstanbul 1966, s. 61-89; Sedat Emir, Erken Osmanlı Mimarlığında Çok İşlevli Yapılar: Kentsel Kolonizasyon i l l o i p k e d i s i Yapıları Olarak Zaviyeler, II, İzmir 1994, s.37-50; Doğan Kuban, Osmanlı Mimarisi, İstanbul 2007, s. 83-85. Tolga BOZKURT ORTA SANDIK Ahi birliklerinin Ahilik düşüncesine uygun şekilde iktisadî hayatın düzenlenmesi, ekonomik faaliyetlerin devam ettirilebilmesi, esnaf ve sanatkârlar arasında dayanışmanın sağlanabilmesi ve esnafın ihtiyacı olan desteğin karşılanabilmesi için bir araç olarak kullanılmak üzere kurulan ve işletilen birime Orta Sandık denilmekteydi. Eskiden beri Anadolu’da Türklerin yaşadığı yerlerde her esnafın “Esnaf vakfı”, “Esnaf sandığı” ve “Esnaf kesesi” adıyla bilinen karşılıklı yardımlaşma ve sosyal güvenlik sandığı mevcuttu. Bu bağlamda Ahilik teşkilatı yardımlaşma sandığı da denilen orta sandık oluşturmuştu. Orta Sandık, bir şehirde ve kasabada her ana meslek kolu için ayrı ayrı kurulurdu. Sandık, esnaf şeyhinin yönetiminde, kethüda ve yiğitbaşı gözetim ve denetimi altında faaliyetlerini sürdürürdü. Orta sandığın temsilcisi olan bu görevliler loncaya karşı sorumluydu. Lonca, her zaman esnaf sandığının hesaplarını inceler, sandık mevcudunu sayardı. Bununla birlikte lonca, arzu eden her meslek ustasının istediği zaman loncaya gelerek inceleme yapmasına ve bilgi almasına müsaade ederdi. Orta sandığın esnafı tefecilerden korumak, hammadde temin etmek, esnafın yaşayabileceği olumsuzluklar karşısında zararının telafisi, hasta ve çalışamayacak durumdakilere yardım etmek gibi önemli işlevleri vardı. Her esnaf birliğinin sandığında altı kese (torba) mevcuttu. Atlas kese; esnaf vakfının değerli evrak ve senetleri bunun içinde saklıdır. Yeşil kese, esnafa ait mülkler ile vakıf tapuları muhafaza edilmektedir. Örme kese, ihtiyaç halinde kullanılmak üzere muhafaza edilen nakit paraya mahsustu. Kırmızı kese, işletmeye verilen paraların senetleri konulurdu. Ak kese; tüm gider senetleri ve geçmiş yıllara ait onaylanmış sandık hesapları yer alırdı. Kara kese, zamanında ödenmemiş senetler ile bunlarla ilgili evraklar saklanırdı. Orta sandığın gelir kalemleri arasında esnaftan alınan aidatlar, Padişahlar için düzenlenen alaylar, esnafın mülk kiraları, sandıkta biriken paranın neması, bağışlar, çırak, kalfa ve ustaların terfi ettiklerinde iş yeri sahipleri ya da ustalarının A A n s i h k i l verdikleri terfi harcı parası, kalfa ve ustaların askere alınanların aileleri için toplanan para, esnaf satışından alınan pay, toplu gezintiler, evlilik, sünnet düğünlerinin masraflarını karşılamak için davetli esnaftan alınan paralar yer almaktaydı. Orta sandığın giderleri arasında ise sosyal amaçlı esnaf toplantılarının masrafı, esnaf mensuplarına dağıtılmak üzere hammadde alımına sarf edilen para, vakıf mülklerinin tamiri, vergiler, aidatlar, maaşlar, hayır işlerine harcanan paralar, fakirlere, hastalara, cenaze defin işlerine, ekonomik durumu kötü olan esnafa ve işini büyütmek isteyen esnafa yapılan yardımlar oluşturuyordu. Orta sandık sayesinde Ahi birliklerine mensup meslek erbabının çalışanı ve emeklisi ile çalışırken sakatlanıp iş göremez hale gelenlerin yaşamlarını onurlu bir şekilde sürdürebilmeleri için her türlü ekonomik ve sosyal güvenliği sağlanmıştır. KAYNAKÇA: Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara 1989, s. 134, 135, 136; Mithat Gürata, Unutulan Adetlerimiz ve Loncalar, Ankara 1975, s.108; İsmet Uçma, Bir Sosyal Siyaset Kurumu Olarak Ahîlik, İstanbul, 2011, s.126, 127, 128; Yusuf Ekinci, Ahîlik, Ankara 2011, s.71, 72, 266; Zekeriya Kurtulmuş, “Ahilik ve Günümüze Yansımaları”, Ahilik, (ed. Bakır Çakır, İskender Gümüş), Kırklareli 2011, s.46. M. Murat ÖNTUĞ ORTA YOL AHİLİK Refik Soykut tarafından yayımlanan (Ankara 1971) ve bir giriş ile yedi kısımdan meydana gelen bu eserin insanoğlunun bir yol arama ve kendine dönüş çabası düşüncesiyle kaleme alındığı anlaşılıyor. Eserin giriş kısmında yazar, 1950’li yıllardaki hatıratından, dostlarıyla olan anılarından bazı kesitler ve Kırşehir’in tarih içindeki yeri hakkında bilgi verir. Akabinde yabancı hayranlığına eleştirel bir gözle bakar ve öze dönmekten bahseder. Bunu takiben Anadolu Selçukluları döneminde Kırşehir’in tarihî ve kültürel yerine, bilim yuvası olan medreselere, Âşık Paşa’nın Garibnâmesi gibi Kırşehir’de Türkçe olarak kaleme alınan esere ve Anadolu’da Ahilik teşkilatının kurucusu olarak bilinen Ahi Evran’a ve Ahilikle ilgili uygulamalara işaret eder. Ahiliğin tarihî kısmında ise genel olarak fıkıh, fütüvvet, fütüvvetin Anadolu’ya gelişi, Ahilikte iktisadın yeri üzerinde kısaca durulur. Sonra Ahiliğin temeli olarak üç önemli unsur yazarca ön plana çıkarılır: Ahlak-Akıl-Bilim. Yazar, Ahilik kurumu ile ilgili geleneksel ve hukukî uygulamaları, eserin ayrı bir kısmında ele alır ve bu l o i p k e d i s i kuruma mensup olanları toplumun orta kesimi olarak kabul eder. Ahilikte temel bazı prensiplerin günümüze uyarlanışı ile ilgili görüşler ise eserin son kısmında yer alır. Halk kesimine hitap edilecek bir tarzda kaleme alınan bu eserin sonuç kısmında yazar, Ahiliğin ahlak ve akıl ile beslenen, bilim ve çalışma ile güçlenen bir felsefî düşünce olduğunu vurgular. İlhan ŞAHİN OSMAN I (ö. 724 / 1324) Osmanlı Devleti’nin ve hânedanlığının kurucusu (1302-1324) ilk Osmanlı kaynaklarına göre Anadolu’ya gelen bir Türkmen boyuna mensup olup Söğüt uç (uc) bölgesine yerleşen Ertuğrul Gazi’nin oğludur. Ahiler hakkında önemli bilgi veren İbn Battuta adını Osmancuk şeklinde de verir. Ailenin menşei ve şeceresi kaynaklarda farklı şekillerde kayıtlıdır. Osman’ın babası Ertuğrul’a bağlı aşiretin Sultanöyüğü (Sultanönü)-Eskişehir bölgesinde sınır (uç) hattının en ileri kesiminde Söğüt’e nasıl ve ne zaman geldiği hakkındaki rivayet belirsizdir ve yanlış hâtıralar içerir. XV. yüzyıl Osmanlı kaynaklarından Neşrî’deki bir kayıtta Ertuğrul’un, aşiretiyle Sürmeli Çukur’a (Aras vadisi) kadar Anadolu ve Azerbaycan’da dolaştıktan sonra gelip Engüri’ye (Ankara) yakın Karacadağ’a indiği anlatılır (bugün Ankara’nın güneyindeki Karacadağ eteğinde tipik bir Türkmen köyü olan Yaraşlı vardır; buranın eski adı Gülşehri’dir; bu dağ üzerinde Karacadağ yaylasında Antikçağ’a ait önemli şehir arkeolojik araştırmalara konu olmuştur). Ertuğrul’un Selçuklu Sultanı Alâeddin’e bir savaşında yardımcı olduğu rivayeti aslında tarihî bir gerçeğin belirsiz bir hâtırasını yansıtır. Nitekim İznik Laskaris hükümdarlarından III. Ioannes Vatatzes döneminde (1222-1254) uç Türkler’iyle bilhassa 1225-1231 yılları arasında savaş alevlenmiş, I. Alâeddin Keykubad Bitinya (Bithynia) uç bölgesine gelerek mücadeleye katılmıştır. Bizans kaynakları ve Suriyeli İbn Nazîf kroniği Alâeddin’in seferleri hakkında kesin deliller sağlamaktadır. İbn Nazîf, Sultan Alâeddin’in Vatatzes’e karşı savaşta bazı kaleleri fethettiğini zikreder. Osmanlı rivayetinde Sultan Alâeddin’in Karacahisar’ı fethi hakkındaki bilgi bu çerçeve- 175 A A 176 n s i h k de tarihî bir gerçeklik kazanır. İbn Nazîf’e göre Bizans-Selçuklu mücadelesi Alâeddin’in “büyük kaleleri” fethi üzerine 1227’de başlamış, fakat Vatatzes Selçuk ordusunu bozmuş, savaş kesin bir sonuca ulaşmadan 1229’da devam etmiş, Celâleddin Hârizmşah’ın Selçuklu doğu topraklarını tehdit etmesi (Yassıçimen savaşı, 1230) ve ertesi yıl bir Moğol ordusunun Sivas’a kadar gelmesi üzerine Alâeddin Keykubad barış yapmıştır (1231). Alâeddin’in 622’ye (1225) doğru Ankara uç bölgesine geldiği hakkında kanıtlar mevcuttur. Ona ait Akköprü kitâbesi 619 (1222) tarihini taşır ve Ankara Kalesi’nde Alâeddin’e nisbet edilen bir cami vardır. Alâeddin ayrıca Konya’dan Ankara’ya gelişinde Şereflikoçhisar’da ve Beypazarı’nda camiler yaptırmıştır (622 / 1225). Ertuğrul’un Sultan Alâeddin ile bu bölgeye geldiği rivayeti Yazıcızâde’nin eserinde yer alır. Ertuğrul’un Alâeddin Keykubad’a bir savaşta yardımcı olduğu, sultan tarafından kendisine ilkin Karacadağ’da, ardından Söğüt’te yurt verildiği rivayeti, Laskarisler’e karşı savaşların Türkmen toplumu arasında yaşayan bir hâtırası olmalıdır. Karacahisar ilk defa o zaman alınmış, sonra terkedilmiştir. Ankara-Eskişehir uç bölgesinden hareket eden Ertuğrul’a en ileri hatta Söğüt’te yurtluk, Domaniç’te (Domalic) yaylak verildiği anlaşılmaktadır. Ertuğrul’un halkı Söğüt’te yerleşmiş olmakla beraber yazın sürüleri Domaniç’e yaylaya götürülüyordu. XIII. yüzyıl ortalarında Sultanöyüğü bölgesinde Türkmenler’in köylerde yerleşip yarı göçebe hayata geçtikleri açıktır. Diğer Batı Anadolu Beyliklerinin kuruluşunda olduğu gibi bu bölgede de halk arasında alp gaziler gazâ akınlarını örgütlemekteydi. Kendisi de bir alp olan Osman’ın gazâ faaliyetine başladığı tarihten (683 / 1284 Kulaca fethi) önce Eskişehir ucunda durum şöyle idi: Bizans ile sınır Bilecik’te başlıyordu. Sultanöyüğü ile Bilecik arasındaki uç bölgesinde yerli tekfurlar Selçuklu sultanını tanıyor ve bölgede yaylak ve kışlakları olan Türkmenler ile barış içinde yaşıyordu. Ertuğrul’un merkezi Sultanöyüğü ucunda en ileri hatta Söğüt kasabası idi. Neşrî’deki rivayete göre Osman gençliğinde babası Ertuğrul ile Söğüt’te oturuyordu. Bu dönemde Osman’ın İtburnu köyünden bir kadınla macerası dolayısıyla anlatılan hikâye tarihî ilginç noktalar içerir (İtburnu köyü Sultanönü tahrir defterlerinde kayıtlıdır; haritalarda Beştaş’a yakın İtburnu köyü Yukarı Söğüt ile Aşağı Söğüt arasında bir i l l o i p k e d i s i köydür). Bu macerada Osman’ın İnönü beyi ile dostluğu, Eskihisar beyi ve Eskişehir beyi ile savaştığı anlatılır. Bu bilgiler 659-679 (12601280) yılları arasında bölgedeki siyasî durumu yansıtır. Eskihisar, Eskişehir’e yakın hâkim tepedeki höyük (Şarhöyük) üzerindeydi, höyük Eskiçağ’lardan beri çeşitli kültürlere sahne olmuştur. Buradaki hisarda bir beyin oturduğu ve Eskişehir beyine bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Eskişehir kaplıcalarının bulunduğu Ilıca karşısında Odunpazarı bayırında müslümanların kurduğu Eski (Yeni) şehir 1260’a doğru Selçuklu-Moğol nâibi Cacaoğlu Nûreddin’in oturduğu yerdi. Cacaoğlu’nun valiliği sırasında Sultanöyüğü bölgesinde Eskişehir oldukça gelişmiş bir yerdi. Vakfedilen köyler arasında Eğriözü, Göçözü, Alıncak, Sevindik, Sarıkavak, Direkli köyleri bölgede Türkmen yerleşmesinin açık bir kanıtıdır. Sonuç olarak Osman Gazi’nin gençliğinde Eskişehir ve etrafında yerleşik hayatın oldukça gelişmiş olduğu söylenebilir. Eskişehir, Eskihisar, İnönü ve Söğüt’te oturan ve birbiriyle rekabet halinde bulunan beyler hakkında Neşrî’deki rivayet Cacaoğlu vakfiyesiyle tarihî gerçeklik kazanmaktadır. Ertuğrul’un oğlu Osman bu mücadelede bir taraf olarak görünmektedir. Söğüt’te “Ertuğrul canı için” bir çiftlik vakıf dikkati çeker. Bu resmî kayıt Ertuğrul hakkında en eski belgedir. Osman’ın ve babası Ertuğrul’un mensup bulunduğu boyun hangisi olduğu konusu tartışmalıdır. Kayı (Kayıg) boyu XI. yüzyılda diğer Oğuz boyları gibi büyük kitleler halinde Anadolu’ya gelmiş ve küçük gruplar halinde ülkenin çeşitli bölgelerine yerleşmiştir. Bunu Anadolu’da yer adları haritası kanıtlamaktadır. Osman ailesinin ortaya çıktığı Sultanönü bölgesinde Kayı veya Kayı-ili adıyla köylere rastlanır. Hânedan kuran diğer Türk boyları gibi Osmanlılar Kayı damgasını bir egemenlik sembolü olarak sikkelerinde ve önemli eşyada kullanmışlardır. M. Fuad Köprülü’ye göre Kayılar, Osmanlı Devleti’nin ilk etnik çekirdeğini oluşturmuştur. Osman’ın aşireti hakkında kroniklere aktarılan bilgiler ve uydurma jenealojiler hiçbir tarihî esasa dayanmaz. Kroniklerde genel giriş kısmında efsaneleşmiş birtakım belirsiz iddia ve gelenekler içerdikleri tarihî bilgileri ayırt ederek kullanılmalıdır. Paul Wittek, Osmanlı hânedanının Kayı aşiretiyle ilgisi olmadığı tezini savunur; Osman’ı Oğuz Han’a bağlayan soy kütüğünün hânedan siyaseti etkisiyle II. Murad döneminde ortaya çıktığını vurgular. 1380’lerde kü- A A n s i h k i l çümseme amacıyla Kadı Burhaneddin, Osman’ın bir kayıkçı oğlu (Kayıg boyu kelimesinden) olduğunu söylemiştir. Timur, Yıldırım Bayezid’e bir mektubunda Osmanlı sultanına bir kayıkçı Türkmen soyundan geldiği gerekçesiyle hakaret etmek istemiştir. Osmanlı hânedanın soyu meselesi Timur’dan sonra oğlu Şâhruh zamanında bir diplomatik tartışma konusu olmuştur. Timur, Anadolu’dan ayrılmadan önce Osmanlı çelebi sultanlar dahil bütün beylere birer yarlık vererek egemenliklerini tasdik etmişti. Oğlu Şâhruh karşıtlarını bertaraf edip tahta yerleşince I. Mehmed ve II. Murad’a ferman ve hil‘atler göndererek kendisine bağımlılıklarını göstermelerini istemiş, Osmanlı sarayı bu baskı ve tehdit karşısında ciddi bir kaygıya düşmüştü. Saraya yakın Yazıcıoğlu ailesinden Ali, o zaman Târîh-i Âl-i Selçuk’unda (yazılışı 840 / 1436-37) Osman’ı Kayı’ya bağlayan soy kütüğünü koymuş ve Osman’ın Oğuz Han’ın büyük oğlu Gün Han’ın oğlu Kayı’nın soyundan geldiğini ileri sürerek Timur ve Şâhruh’un üstünlük iddiasını çürütmek istemiştir. Oğuznâme’ye göre Oğuz Han yirmi dört boy arasında egemenlik kavgası olmaması için töre koymuş, her birinin mansıbını, nişan ve damgasını tayin etmiştir. Oğuz’un öncelik verdiği oğlu Gün Han’dır. Ona bağlı boylar başta Kayı olmak üzere Bayat, Alkaevli, Karaevli’dir. Kayı’nın damgası “IYI”dır. Oğuz Han’ın kendisinden sonra töre gereği Kayı hanlar hanı olmuştur. Âşıkpaşazâde, Târih’inde Osman’ın soy kütüğünü Oğuz Han’a kadar götürür. Bu soy kütüğü Yazıcıoğlu tarafından Reşîdüddin’in Câmi‘u’t-tevârîh’indeki Oğuz faslından alınmıştır. Oğuz Han rivayeti çeşitli Türk devletleri tarihlerine az çok farklarla geçmiş (bu arada özellikle Akkoyunlular ve Timur tarihlerinde), Osmanlı tarihlerine ilk defa Yazıcızâde Ali’nin Târîh-i Âl-i Selçuk’unda ayrıntılarıyla nakledilmiştir. Osmanlı sultanları bundan sonra bu teoriyi hararetle benimsemiş ve bir Oğuzculuk geleneği yerleşmiştir. Öte yandan Osman Gazi’yi bir çoban olarak tasvir edenler de yanılmaktadır. Osman, Söğüt’te ona bağlı bir Türkmen boyundan gelmiş olabilir. Osman aslında, uçta Türkmenler’i ve gelen “garip”leri (yerini yurdunu terketmiş) gazâ savaşları için örgütleyen subaşılardan bir alp gazi idi. Bu alp subaşılarından XIII. yüzyıl sonlarına doğru Eflâkî ve 730’da (1330) Âşık Paşa (Garibnâme) söz etmektedir. Osman’ın çağdaşı Bizanslı Pachymeres de onu Kastamonu uç beyi emîrü’l-ümerâ l o i p k e d i s i Çobanoğulları’na bağlı bir sınır savaşçısı olarak tanıtır. Eserini 840’ta (1436) kaleme alan Yazıcıoğlu Ali, Osman’ın dedesinin adını Gökalp olarak verir ve Sultan I. Alâeddin Keykubad’ın ucun idaresini Kayı boyundan Çoban’a (Kastamonu’da Emîr Hüsâmeddin Çoban) ve Kayı beylerinden Ertuğrul, Gündüz Alp ve Gökalp’e havale ettiğini yazar. Osman’ın han olarak seçilişini ise şu ifadelerle nakleder: “Uçtaki Türk beyleri ki Oğuz’un her boyundan cem‘ olmuşlardı, Tatar şerrinden korkup ol etrafta yaylarlar ve kışlarlardı, rûzgârla Tatar’dan incinenler uca gelip çoğaldılar; pes Osman katına geldiler, meşveret kıldılar, eyittiler ki: Kayı Han hod mecmû‘ Oğuz boylarının Oğuz’dan sonra ağası ve hanı idi ve Oğuz töresi mûcebince hanlık ve padişahlık Kayı soyu varken özge boya değmez, şimdiden sonra hod Selçuk sultanlarından bize çare ve medet yoktur ... Merhum Sultan Alâeddin’den dahi size safarnazar olmuştur, siz han olun ve biz kullar bu tarafta hizmetinizde gazâya meşgul olalım dediler; Osman Bey dahi kabul etti. Pes mecmû‘ örü durup Oğuz resmince üç kere yükünüp baş kodular, dolu obalardan kâmran getürdüp Osman Bey’e sundular ...” 869’da (1465) kaleme alınan Düstûrnâme-i Enverî’de Oğuznâme kullanılarak Osman’ın şeceresi şöyle verilir: Gazan, Mîr Süleyman Alp, Şahmelik, Gündüz Alp ve Gökalp, Gündüz Alp oğlu Ertuğrul ve onun oğlu Osman. Şükrullah’ın Behcetü’t-tevârîh’ine göre Osman’ın soy kütüğü Oğuz, Gökalp, Kızıl Boğa, Kayaalp, Süleyman Şah, Ertuğrul şeklindedir. Karamânî Mehmed Paşa ise Oğuz Han, Kayık Alp, Sarkuk Alp, Gökalp, Gündüz Alp, Ertuğrul rivayetini benimser. Âşıkpaşazâde’de Oğuz, Gökalp, Basuk, Kayaalp, Süleyman Şah, Ertuğrul silsilesi bulunur. Neşrî’de soy kütüğü Süleyman Şah ve onun oğulları Sungur Tekin, Ertuğrul, Güdoğdu, Dündar olarak verilir. Ertuğrul’un üç oğlu Saru Yatı, Osman ve Gündüz’dür. Bunların içinde bağımsız bir kaynağı kullanan Düstûrnâme farklı soy kütüğüyle dikkati çeker. Ertuğrul’un babası Gündüz Alp, onun babası Şahmelik, onun babası Mîr Süleyman Alp’tir. Mîr Süleyman Alp diğerlerinde Süleyman Şah olmuştur. Bu soy kütüğü ötekilere göre daha güvenilir görünmektedir. Düstûrnâme’de Karadeniz ötesinde Altın Orda’dan bir Tatar akını tarihî bir gerçeği yansıtmış olabilir. Tatarlar’ın “katıyay”ına yapılan atıf ilginçtir. Ok menzili normalden uzak olan katıyay Türk ve Moğollar’a savaşta silâh üstünlüğü sağlıyordu. Osman’ın 177 A A 178 n s i h k Karadeniz kuzeyinde Kıpçak’tan gelen Ataman (Pachymeres) adında biri olduğu faraziyesi ise (Heywood) uzak bir ihtimaldir. Düstûrnâme soy kütüğünde asıl ilginç olan Osman’ın atalarının taşıdığı alp unvanıdır. Osman Gazi’nin başlangıçtan beri yoldaşları Turgut, Aykut, Saltuk, Hasan gibi alplerdir; alp unvanı gazi unvanı ile eş anlamda kullanılır. Alpler, Selçuk uç toplumunda Türkmen savaşçılarını sefere götüren deneyimli, iyi silâhlanmış kumandanlar durumundadır. Alp gaziler göçebe Türkmenler’i gazâ için örgütlemekte ve bu kuvvetlerle fetihler yaparak beylik kurmaktadırlar. 1300’lere kadar inen rivayetlerde bu süreç üzerinde açık kanıtlar bulunmaktadır. Yerel göçebe Türkmenler ile beraber Osman Gazi’nin kuvvetleri çoğunlukla uzaklardan, Pachymeres’te Paflagonya’dan (Kastamonu yöresi) gazâ-doyum için gelen garip Türkmenler’di. Bunlar kızıl börk giyip savaşçı olarak ayrıcalık kazanıyor, böylece göçebe topluluğunda farklılaşma, çoban ve akıncı ayırımcılığı ortaya çıkıyordu. Başlangıçtan beri uç beylerinin fetih politikasına iki prensip yön vermiştir: Gazâ ve istimâlet. Dinî ideoloji olarak kutsal savaş İslâmî gazâ, Hıristiyan ülkelerine karşı örgütlenmiş askerî uç bölgelerinde ilk aşamada aralıksız akınlar, daha sonra fetih ve yerleşme ve sonunda uç gazi beyliklerinin kuruluşu şeklinde bir gelişme göstermiştir. Gazâ, sanıldığı gibi kontrol altına alınan bölgelerde halkı İslâmlaştırma amacına yönelik değildi. Gazâ dârülislâmın (Türkçe: illik) egemenlik alanını genişletmeyi amaçlar (zor altında İslâmlaşmış olanları Osmanlı idaresi gerçek müslüman saymamış, onları “sahariyan” yahut “ahriyan” adı altında müslümanlardan farklı bir statü altına koymuştur). Kontrol altına alınmış bölgede yaşayan Gayrimüslimler (Ehl-i Kitap) İslâm şeriatının tesbit ettiği kurallar altında bir statüye (ehl-i zimme) sahip olur ve bu kurallara saygı bey ve her müslüman için dinî bir ödev kabul edilirdi. Osmanlı uç gazi beyleri bu kurallar hakkında din âlimlerine danışır ve uygulamada onlara uyum sağlamaya çalışırlardı. Fıkıh okumuş Edebâli ve Dursun Fakih Osman’ın danışmanları idi. Başlangıçta alpler Osman Gazi ile birer yoldaş olarak seferler yapmaktaydı. Öyle anlaşılıyor ki Osman Gazi önemli başarılar kazanıp sivrilince uçlarda alpler onun kumandası altına girdi. Osman’ın seferlerinde alpler “yarar yoldaş” ve “nöker”leri idi. Osman, Eskişehir’den Bilecik ve Yenişehir’e kadar geniş bir ülke sahibi olduğunda i l l o i p k e d i s i (698 / 1299) İnönü’yü oğlu Orhan Bey’e, Yarhisar’ı Hasan Alp’e, İnegöl’ü Turgut Alp’e verdi. Osman ile sefere giden Saltuk, Hasan ve Konur önde gelen alplerdir. Bu alp ve nökerlerin çocuk ve torunları sonraları devlet idaresinde önemli makamlara gelecekler ve bir çeşit Osmanlı aristokrasisi oluşturacaklardır. Meselâ İnegöl’ü fetheden Turgut Alp’e bu bölge bir yurt (apanaj) olarak verilmiş görünmektedir. Bölgenin o zaman Turgut-ili diye anılması bu bakımdan kayda değer. Selçuklular’da ve Osmanlı klasik döneminde yurt veya yurtluk, “bir göçerev grubunun reisine özerklikle verilen bir arazi birimi” olarak tanımlanmaktadır. Diğer bir ifadeyle yurt soylu bir bahadıra ait apanajdır. Osman alınan vilâyetleri gazilere taksim etmekteydi. 720’lerde (1320) uçlarda Konuralp’e Karaçepüş Hisarı, Akçakoca’ya Absu (Hypsu) Hisarı uç verilmişti. Bu feodal yurtapanaj sistemi daha sonra Rumeli’de gazâ yapan uç beyleri Evrenosoğulları, Mihaloğulları, Paşayiğitoğulları için uygulanacaktır. Osman döneminde beyliğin bu feodal yapısı karşısında Orhan döneminde ulemâ sınıfından vezirler idaresinde merkeziyetçi bürokratik rejim hinterlandda egemenlik kazanacaktır. Rum abdalları, bâciyân ve ahîlerle yanyana bir taife, yani belli bir statü altında bir grup olarak zikredilen gâziyân Osman dönemindeki alpler ve maiyetindeki gazilerden başkası değildir ve bu alpler belli nitelikler taşıyan bir gruptur. Öte yandan nöker denilen askerî grup da Osman’ın etrafındaki gücü belirler. Orta Asya Türk-Moğol toplumunda nökerlik Batı feodalizminde “commendatio” veya “hommage” ile kıyaslanabilir. Osman ile Köse Mihal arasındaki bağımlılık üzerinde Osmanlı rivayeti ilginçtir: “Köse Mihal dâim anun ile bile olurdu, ekseri bu gazilerin hizmetkârları Harmankaya kâfirleriydi”. XIII. yüzyıl Moğol toplumunda nöker “soylu kişilerin, bahadırların evinde ve seferde yanından ayrılmayan hizmetkârı ve silâh arkadaşı” olarak tanımlanır. Esirlikten gelen nöker kendine tâbi olanlarla birlikte şefin hizmetine girer. Çoğu esir edilip ant içmekle başbuğa hayat boyu bağlı silâh arkadaşıdır. Osman zamanında Köse Mihal bu tip bir nökerdir. Böylece Avrasya steplerinde olduğu gibi alpler etrafında gazâ-akın birlikleri oluşmakta, her biri ucun bir bölgesinde gazâ faaliyetinde bulunmaktadır. Osman Gazi de şüphesiz başlangıçta bu alplerden biriydi. Onu ötekiler arasında seçkin duruma getiren özellik, rivayete göre A A n s i h k i l bir Vefâî-Babaî tarikat halifesi olarak uca gelen Edebâli’nin yakınlık ve manevî desteği olmuştur. Osman ile şeyh arasında folklorik bir kutsama hikâyesinin ilâvesi, bütün Türkmen beylerinin bu çeşit kutsamaları beyliğin tanrısal teyidi ve meşrulaştırma gayreti olarak yorumlanmalıdır. Çağdaş Bizans tarihçisi Pachymeres, Osman’ı bölgede Bizans topraklarına karşı akın yapanlar arasında en atılgan bir önder olarak tanıtmaktadır. Uçta gaziler-alpler gazâ ve ganimet seferlerinde en başarılı önderin bayrağı altına girerlerdi. Osman Gazi’nin hayatında başarısı seferlerde alpleri ve nökerleri bayrağı altında toplayabilmesidir. Osman Gazi döneminde nökerlik / yoldaşlık egemen bir kurum olarak görünmektedir. 703’te (1304) Osman’ın Sakarya seferinde Lefke (Osmaneli) ve Çadırlı tekfurları kendisine itaat ettiler ve Osman Gazi’ye has nöker oldular. Nökerlik sonraları Osmanlı Devleti’nin gelişme çağında kul sistemine yol açmış görünmektedir. Sultanın yeniçerileri, bey kulları (gulâm-ı mîr), timarlı sipahilerin hizmetkârı gulâmlar hep nöker durumundadır. Uç toplumunda Osman Gazi’nin manevî destekleyicisi hukukî ve içtimaî hayatı örgütleyici olarak ahîler ve fakihlerdir (fakı). Osman bir bölgeyi ele geçirdikten sonra burayı nasıl örgütleyeceğini ve dinî kuralları fakihlerden sormaktadır. Fakihler İslâm hukukunu, Sünnî akaidini ve İslâm kurumlarını bilen insanlar olarak gazi önderi yönlendirici bilgiler sağlar, daha aşağı düzeyde şehir ve köylerde imamet hizmeti görürlerdi. İlk Osmanlı beyleri Osman ve Orhan tarafından ahîler ve fakihlere verilmiş birçok vakıf köy ve çiftlik tahrir defterleri kayıtlarıyla bugüne ulaşmıştır. Osman döneminde bu fakihlerin en meşhuru Dursun Fakih’tir. Eskiden Osman Gazi’nin uç toplumunda daha çok ahîlerin önde geldiği sanılıyordu. Fakat tahrir defterlerindeki vakıf kayıtları fakihlerin daha ağır basmakta olduğuna işaret eder. Vakıfların kanıtladığı gibi daha Osman Gazi zamanında İslâm hukukunu bilen kişilerle devlet kuran bey arasında sıkı ilişkiler vardı. Ayrıca vakfiyeleri yazan bir çeşit bürokratın varlığı da ileri sürülebilir. Beyliği teşkilâtlandırma, sosyal hayatı düzenleme bakımından bu fakihler ve ahîler son derece önemli bir rol oynamıştır. Din bilginlerinin ilk dönemlerde devletin örgütlenmesinde yardımcılık ve beylere danışmanlık yapmış olmaları ilk vezirlerin de onlar arasından seçilmiş olması hususunu açıklar. Osman’ın son za- l o i p k e d i s i manlarında Alâeddin Paşa vezir durumundaydı. Etrafında çeşitli askerî, içtimaî ve dinî gruplar toplayan ve beyliğin nüvesini oluşturan Osman’ın Sultanöyüğü ucunda harekâtı İç Anadolu’daki olayların ışığında izlenebilir. 684-690 (12851291) döneminde Anadolu’da Selçuklu sultanına ve Moğollar’a karşı Türkmen isyanları, Osman’ın Selçuklu sultanının haraçgüzârı Karacahisar tekfuruna karşı hareketi 687’de (1288) kaleyi ele geçirmesine fırsat vermiş görünmektedir. Osman’ın oğullarından Çoban’ın adı İlhanlı büyük emîr Çoban ile ilişkili olabilir. Emîr Çoban ilk defa Şaban 698’de (Mayıs 1299) Sülemiş’e karşı Anadolu’ya geldi ve Sülemiş’i yendikten sonra Memlükler’e karşı Suriye sınırına yöneldi. İkinci defa ayaklanma halindeki Türkmenler’e karşı 714’te (1314) büyük bir ordu ile Anadolu’ya geldi, Osman’ın yurdundan uzak olmayan Karanbük’ü (Karabük) kışlak seçti. Türkmen beyleri gelip orada itaatlerini arzettiler. Bu yıllarda Osmanlı kroniklerinde Osman’ın veya oğlu Orhan’ın herhangi bir gazâ hareketi kaydedilmemiştir. Selçuklu tarihçisi Aksarâyî itaat eden “Etrâk” beylerini Hamîdoğlu, Eşrefoğlu, Karahisar beyi, Germiyanoğlu, Kastamonu’dan Süleyman Paşa diye anar; Osman’ın adı zikredilmez. Bu sırada Osman en ileri uç bölgesinde yerel tekfurlarla uyum içinde yaşamaktaydı ve belli ki İlhanlılar için bir sorun olmamaktaydı. Öteki uç beyleri gibi Osman’ın yerel tekfurlara ve Bizans’a karşı gazâ hareketine başlaması, Moğollar’a karşı Anadolu’da uç Türkmenler’i arasında direnç ve isyanların artmasıyla yakından ilişkili olmalıdır. Uçlarda Moğol idaresine karşı hareketler II. İzzeddin Keykâvus’un isyanı ve uç Türkmenler’ine sığınmasıyla kendini göstermişti (659 / 1261). Mısır sultanları Türkmenler’le iş birliği yaparak müslüman Anadolu’yu Moğol egemenliğinden kurtarmaya çalıştılar. Memlükler’in bu siyaseti, Anadolu’da Moğol valilerinin İlhanlılar’a karşı isyan hareketlerini desteklemeleri biçiminde sürdü. Bunlar Togaçar (694 / 1295), Baltu (696 / 1297) ve Sülemiş (699 / 1299-1300) isyanlarıdır. Bu dönem, Osman’ın Sultanöyüğü ucunda yerli tekfurlara karşı önemli gazâ hareketlerine giriştiği ve bir Moğol müdahalesinden çekinmediği yıllara rastlar. Özellikle Sülemiş’in isyanı uç Türkmenler’inden destek görmüştür. Bütün Türkmen beyleri gibi Osman da Memlük sultanının desteklediği Sülemiş yanlısıdır. Osman Gazi’nin oğulların- 179 A A 180 n s i h k dan birine Melik Nâsır adını vermiş olması da (Memlük Sultanı el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun’un saltanat yılları: 1293-1294, 12991309, 1310-1341) bir rastlantı değildir. Muhammed b. Kalavun’un ikinci defa Memlük tahtına oturduğu yıl Anadolu’da Sülemiş’in isyanı almış yürümüştü. Eski Osmanlı rivayetinde bu olay belirsiz şekilde yankı bulmuştur. Bu rivayete göre sözde Sultan III. Alâeddin Keykubad (1298-1302) Osman ile beraber Karacahisar kuşatmasında iken Bayıncar Tatar Anadolu’ya gelmiş, Ereğli’yi (Karaman) tahrip etmiş, bunun üzerine Alâeddin Keykubad ona karşı yürümüş, Bigaöyüğü’nde büyük savaşta Bayıncar’ın ordusu yenilmiştir. Bu rivayette Selçuklu Sultanı Alâeddin Keykubad, Bayıncar’a karşı savaşmış gösterilirse de gerçekte Gâzân Han, Bayıncar’ı ve Boçukur’u büyük bir ordu ile Sülemiş’i ortadan kaldırmaya göndermişti. Sülemiş onları yenmiş ve Bayıncar’ı katletmişti. Dikkat çeken husus, tam bu olaylar sırasında 1299 yılının Osmanlı rivayetinde Osman’ın Bilecik fethi ve bağımsızlık yılı olarak kaydedilmesidir. Selçuklu sultanının haraçgüzârı Bilecik tekfuru bölgedeki diğer yerli tekfurlar üzerinde en güçlü olanıydı. Bilecik tekfuru Selçuk-İlhanlı egemenliğini tanıyordu. Âşıkpaşazâde’nin kaynağına göre ilk zamanlarda Osman da ona “mudârâ” gösteriyordu. Mudârânın (aşağıdan alma, yaranma), sebebini anlamak için 684’te (1285) Osman’ın aşiretiyle Söğüt-Domaniç arasında göç devrine dönmek gerekir. Osman’ın aşireti sürüleriyle Söğüt-Domaniç arasında göç ederken Bilecik tekfurunun himayesine muhtaçtı, İnegöl ovasında sürüler tarım topraklarını çiğnediği için İnegöl tekfuruyla aralarında başından beri düşmanlık vardı. Osman’dan armağan alan Bilecik tekfuru Osman’ı koruyordu. Osman bu bölgede göç yolunu engelleyen İnegöl tekfuru ile çatışma halindeydi. Ermenibeli çatışması yerel önemsiz bir karşılaşma idi (Ermenibeli Söğüt-Domaniç yolu üzerindedir; Söğüt-Domaniç yolu bugün de Ermenipazarı / Pazaryeri üzerinden İnegöl ovasına iner). Osmanlı rivayetine göre Ermenibeli çatışmasının ardından Osman, Edebâli eliyle gazâ kılıcı kuşanmış ve bölge tekfurlarına karşı aktif gazâya başlamıştır. İnegöl Rumları’na karşı bir gece baskını yapmış, İnegöl yakınında küçük Kulaca Hisarı’nı yağmalayıp ateşe vermiştir. Osman’ın Kulaca’yı yakması üzerine İnegöl bölgesi Rumlar’ı telâşlandılar; toplanıp Karacahisar i l l o i p k e d i s i tekfurundan yardım istediler. Öyle anlaşılıyor ki bu tarihlerde Osman Gazi’nin halkı Sögüt’te yerleşmiş, fakat yazları Domaniç yaylasına çıkan bir yörük topluluğu idi. Karacahisar tekfuru bir adamıyla asker gönderdi; İnegöl Rumları ile birleştiler. Osman da gazileri topladı. İkizce’ye yakın Domaniç belini aştıkları yerde büyük savaş oldu (685 / 1286). Bu savaş Osman’ın gerçek anlamda ilk savaşı sayılmalıdır. Osman’ın kardeşi Saru Yatı burada hayatını kaybetti. Böylece Osman ile Karacahisar tekfuru arasında savaş başlamış oldu. Kulaca akınından iki yıl sonra Osman bölgenin ikinci büyük tekfuru Karacahisar tekfurundan hisarı aldı, beylik merkezi yaptı. Rivayete göre bu önemli fetih sonucu uçta sancak beyliğine erişti. Karacahisar’ın konumu yapılan çalışmalarla aydınlatılmıştır. Nehirlerin kesiştiği verimli ovada bu tarihlerde zamanla kurulmuş şu merkezler vardı: Antik şehir Dorylaion kalıntılarının bulunduğu Şarhöyük, Porsuk çayı ötesinde Odunpazarı bayırında kurulmuş bir müslüman şehri Eskişehir, Eskişehir’e 7 km. uzaklıkta hâkim tepede Bizans kalesi Karacahisar, Karacahisar eteğinde Karacaşehir. Karacahisar’ın, Anadolu’dan İznikİstanbul’a giden ana yolların kesiştiği bir noktada stratejik konumu son derece önemli, çıkılması güç bir kale olduğu anlaşılmaktadır. Osman, Karacahisar fethiyle bütün bölgeye hâkim olmuş, fiilen bu kesimdeki Selçuklu-İlhanlı nâibleri yerine geçmiş görünmektedir. Neşrî’ye göre Osman Gazi Karacahisar’ı fethedip Eskişehir’e mâlik oldu. Konya’ya gönderdiği yeğeni Aktimur’un sancak beyliği sembolleri getirdiği doğru kabul edilirse Osman’ın 1288’de bölgeye Selçuklu sultanı adına hâkim olduğu söylenebilir. Sonraki tahrir defterlerinde Sultanönü sancağı Bilecik, Eskişehir, İnönü, Seyitgazi kazaları ile Karacaşehir ve Günyüzü nahiyelerini içermekteydi. Tahrirlerde Eskişehir’de Gayrimüslim kaydı yoktur. Burası başlangıçtan beri bir Türk-müslüman şehri olarak kurulmuştur. Buna karşı yüksek tepede eski Bizans kalesi Karacahisar halkı Fâtih Sultan Mehmed döneminde tepenin hemen eteğinde Karacaşehir’e nakledilmiştir. Rivayete göre Osman, Karacahisar’da kendi adına hutbe okutmuş, bağımsız beylik iddiasında bulunmuştur. Âşıkpaşazâde’de (bab 14) Osman’ın bağımsızlık, yani kendi adına hutbe okutması iddiasında bulunması için şu olgular üzerinde durduğu ileri sürülür ki bu iddialar aslında çok sonraları hânedanın Osman ile başladığı inancında olanlar tarafından eklenmiştir: Karacahisar müslüman A A n s i h k i l halk ile iskân edilip bir beylik merkezi durumuna gelmiş; müslüman halk mescid ve pazar yeri kurmuş; dolayısıyla imam, kadı ve hatip istemiş; Osman bu şehri kendi kılıcı ile aldığını, kendisine Allah tarafından gazâ ile hanlık verildiğini, Selçuklu sultanı Osman’a sancak gönderip gazâda onu temsil etme yetkisi vermiş denirse buna karşı kendisinin kâfirlerle uğraşarak bölgeyi fethettiğini ve büyük atasının Anadolu’ya ilk gelen Süleyman Şah olduğunu ve Gökalp neslinden geldiğini söylemiştir. Âşıkpaşazâde’nin rivayetine göre Osman han sıfatıyla kanun koymuş, belli başlı alp yoldaşlarına beyliğin belli kısımlarını timar, daha doğrusu il-yurtluk tayin etmiştir. Bütün bunlar, Osman’ın beyliği han sıfatıyla Türk devlet geleneğine göre teşkilâtlandırdığını anlatmak için kullanılmış argümanlardır. Bu teşkilât Osman’ın beylik yapısının esasları olmuştur. Genelde Osmanlılar bir yeri fethedince üç şeyi hemen yerine getirirlerdi: Bir kadı, bir subaşı tayin edilir, pazar yeri belirlenirdi. Kaynaklar bu aşamada Osmanı diğer Türkmen beyleri gibi gazâ ile bağımsızlığa hak kazanmış, kendi adına hutbe okutabilecek bir bey, bir han gibi göstermeye çalışmaktadır. Neşrî, Selçuklu Sultanı Alâeddin Keykubad’ın ölümüyle Selçuklu hânedanının ortadan kalkması üzerine “Hutbe Osman Gazi adına okundu” diye farklı bir yorum yapar. O tarihte Osman, Neşrî’ye göre hutbe ve sikke sahibi bir İslâm hükümdarı olmuştur. Aslında Selçuklu Sultanı III. Alâeddin 1302’de Moğollar tarafından Tebriz’e götürülmüş, son Selçuklu hükümdarı II. Mesud’un idaresi 1308’e kadar sürmüştür. Bütün Anadolu bey-emîr-hanları, ancak 1335’te İran’da Ebû Said Bahadır Han’ın ölümü üzerine Cengiz soyundan ilhanlar kalmayınca sultanlıklarını ilân edip hutbe ve sikke sahibi olmuşlardır. Şimdiye kadar tarihçiler, eski rivayeti izleyerek 1299 tarihini Osmanlı hânedan ve devletinin gerçekten ve hukuken kuruluş tarihi kabul etmişlerdir. Türk geleneğinde devletin kuruluşu, her şeyden önce egemenliğini Tanrı’dan aldığına inanılan karizmatik bir hanın ortaya çıkışına bağlıdır. Fakat bu, İslâmî geleneğe göre hutbe ve sikke sahibi olmaya yetmez. Sultanöyüğü bölgesinde uzun zamandır bir Rum tekfuru elinde bırakılmış bir kalenin fethedilmiş olması iki yönden önemliydi. İlkin bölgede sultanın haraçgüzârı olarak yaşamakta olan tekfurlarla barışın terkedilmesi, bölgenin bir gazâ alanı haline gelmesi; ikinci olarak Osman’ın doğrudan doğruya kendi hükmü altında Karacahisar l o i p k e d i s i gibi hâkim bir kaleye sahip olmasıdır. Kaleye bölgeden ve Germiyan gibi uzak yerlerden halkın gelip yerleşmesi sonucu tepede Karacahisar müslüman nüfuslu bir şehir oldu. Aşağıda Ilıca yanında pazar da Osman’ın kontrolü altına geçmiş görünmektedir. 1288’de uzak Söğüt uç kasabası yerine Osman, şimdi Karacahisar fethiyle sultanın nâibine ait Eskişehir yanında hâkim durumda bir merkeze yerleşmiş bulunuyordu. Fetih Osman’ı bölgede fiilen bir gazi bey durumuna yükseltiyordu. Böylece Osman, Kastamonu emîri Çobanoğulları gibi Selçuklu sultanının sancak sahibi bir emîri (bey) mertebesine ulaşmış görünmektedir. Osman Bey’in bundan sonraki ana hedefi Sakarya nehrinin doğusundaki bölge oldu. Osmanlı kaynaklarına göre Osman Gazi sancak beyi olunca nökeri Köse Mihal’e Taraklı Yenicesi’ne akına gitmek gerektiğini söyledi. Harmankaya-Göl bölgesinde tekfur olan Köse Mihal’in Orta Sakarya kıvrımı içindeki tekfurlar ve bölgedeki yollar hakkında bilgisi vardı; seferin planını özetledi: Beştaş’tan geçilecek, Sarıkaya’da Sakarya ırmağı aşılacak, böylece Sakarya kıvrımı içinde geniş bölge, özellikle İznik’e ipek getiren kervanların yolu, Göynük suyu üzerinde Mudurnu-Göynük ve Taraklı Yenicesi kasabaları üzerinde kontrol kurulabilecekti. Bölgede kendi aşiretiyle yerleşmiş olan Samsa Çavuş’la iş birliği için haber gönderildi. Bu sefere çıkan Osman yolda ilkin Beştaş Zâviyesi’ne kondu (sonraki tahrir defterlerinde Beştaş Zâviyesi kaydı vardır). Tekke şeyhinden Sakarya’nın geçit yerini sordular (gerçekten geçit yeri Sarıcakaya’dır, bugün burada yeni ve eski iki köprü vardır; nehir atların geçmesi için elverişli haldedir). Sakarya üzerinde Samsa Çavuş onları karşıladı ve Sorkun (haritada Sakarya’dan kuzeyde) üzerine götürdü. Sorkun Rumları, Samsa Çavuş aracılığı ile itaate razı oldular, ahd ile itaat edip yağmadan ve esaretten kurtuldular. Oradan Samsa Çavuş kılavuz olup Mudurnu vilâyetine çıktılar (Sorkun’dan sonra yol kuzeye yönelir). Samsa Çavuş bölge Rumlar’ı ile mudârâ edip cemaatiyle yaşıyordu. Osman bu vilâyeti ona bıraktı. Mudurnu’dan nehri izleyip sıra ile Göynük’e, Taraklı Yenicesi’ne gelip yağma etti; ardından güneye yönelip dağlık bölgeden Göl-Flanoz (Klanoz?, bugün Gölpazarı) ovasına indi. Burada Mihal’e ait Harmankaya üzerinden onun kılavuzluğu ile Sakarya’yı geçip Karacahisar’a döndü. Bu rivayet izlenen yollar ve topografya dikkate 181 A A 182 n s i h k alındığında sıhhatli bir anlatıma dayanır. Bu seferle güdülen amacın ganimet almak, fakat aynı zamanda bölge tekfurları üzerinde Karacahisar’ın yeni hâkimi olarak otorite kurmak olmalıdır. Bizans’tan Batı Anadolu topraklarını fetheden diğer beyler gibi Osman Gazi de 687-699 (12881299) döneminde, Selçuklu sınırları içinde haraçgüzar tekfurlar elinde bırakılmış bölgeyi Karacahisar’dan Bilecik-Yenişehir’e kadar egemenliği ve kontrolü altına alarak birçok şehir ve kaleye hükmeden bir bey durumuna geldi. 12881299 döneminde Osman, Selçuklu sultanına haraç ödeyen yerel tekfurları (Göynük, Gölpazarı, Bilecik, Yenişehir, İnegöl, Yarhisar tekfurları) ortadan kaldırdı, daha sonra doğrudan doğruya Bitinya’da Bizans imparatorluk topraklarına karşı gazâ faaliyetine başladı. Neşrî’deki bir rivayete göre Ertuğrul’un ölümü üzerine Söğüt’te beylik sorunu ortaya çıkmıştı. Göçer evlerden bir bölüğü Osman’ı, bir bölüğü amcası Dündar’ı (Tündar) bey yapmak istiyordu. Osman’ın kendi kabilesi onu tuttu. Bir araya gelindiğinde çoğunluk Osman’ı destekledi; bunun üzerine Dündar da ona uydu. 1299’a doğru Dündar Osman’ın kethüdâsı idi (vekili, bir çeşit vezir). Bu yılda Osman’ın fetih politikasında kökten bir değişiklik oldu. Başlangıçta Osman’ın güçlü Bilecik tekfuruyla ilişkileri dostluk, hatta bir çeşit bağımlılık biçimindeydi. Eskişehir-Bilecik arasındaki haraçgüzâr Rumlar’la iyi geçinme politikası bölgede tutunmak için gerekli sayılıyordu. Germiyan saldırıları Osman’ı bölge tekfurlarıyla uzlaşma zorunda bırakıyordu. Karacahisar’dan sonra Osman akınlarını bölge dışı Mudurnu-Göynük tekfurlarına karşı yöneltti. Bilecik tekfuruna baş kaldıran Köprühisar tekfurunu Dündar’la birlikte itaat altına aldılar. 1299’da Osman ile amcası arasında beyliğin bundan sonraki politikası üzerinde görüş ayrılığı belirdi. Dündar, Bilecik tekfuruna ve Rum halkına karşı iyi geçinme politikasının sürdürülmesi gerektiğini ileri sürdü. Osman bu sözü kendisinin savaş ve egemenlik hakkını engelleme olarak anladı ve okla Dündar’ı vurup öldürdü (Neşrî’nin kaydına göre Bilecik fethi Dündar’ın katlinden öncedir). 1299 yılına doğru Osman, savaş alanını Karacahisar-Söğüt bölgesinden batıda ileride Bilecik-Yenişehir bölgesine taşıdı. Osman Gazi’nin pâyitahtını 1299’da Karacahisar’dan Bilecik’e ve uç merkezini İznik’e yakın Yenişehir’e nakletmesi bundan sonraki hedefini göstermekteydi. Doğrudan Bizans sınırları ötesinde Bitinya topraklarına i l l o i p k e d i s i akına başlayan Osman, Yenişehir’den zaman zaman İznik’e kadar inerdi. Osman Gazi’den ve fetih girişimlerinden söz eden çağdaşı Bizans tarihçisi G. Pachymeres şüphesiz onun hakkında en güvenilir kaynaktır. 701’de (1302) Osman’ın İznik kuşatması ve Bapheus savaşı dolayısıyla Bizanslı kronikçi Osman’la ilgili etraflıca bilgi verir. Osman’ın menşei hakkında on yıl öncesine gider; Osman’ın nasıl ve ne zaman ortaya çıktığını anlatır. E. A. Zachariadou, Pachymeres’te Osman ile Çobanoğulları arasındaki ilişkiden söz ederek bu parçayı 689692 (1290-1293) dönemine ait tahmin eder. C. Imber bu bilgileri 1300’lere koyarak olayları karıştırır. Pachymeres, o yıllarda Bizans’a karşı aktif gazâ hareketlerinde Kastamonu uç emirliğinde Çobanoğlu Yavlak Arslan ve sonra Ali’den söz eder. 1290’larda Kastamonu’da Hüsâmeddin Çoban soyundan Muzafferüddin Yavlak Arslan “sipâhbed-i diyâr-ı uc” unvanıyla hüküm sürüyordu. Pachymeres, Osman Gazi’nin ortaya çıkışını Kastamonu emîri “Amourioi”na (Emîr oğullarına) bağlar. Onun “Melek Masur ve Amourioi” hakkında verdiği karışık bilgileri çağdaş Selçuklu kaynağı Kerîmüddin Aksarâyî aydınlatmaktadır. Bu kaynağa göre Sultan II. Keykâvus’un oğulları Kırım’dan Anadolu’ya döndükten sonra onlardan Sultan II. Mesud, Argun Han’dan Selçuklu tahtını elde etmiş, kardeşi Rükneddin Kılıcarslan’ı uç bölgesinde (muhtemelen Akşehir civarında) yerleştirmişti. Argun Han’ın ölümü ve Geyhatu’nun han seçilmesinden (22 Temmuz 1291) sonra İran Moğolları arasında başlayan taht kavgaları sırasında Anadolu karışıklık içinde kaldı. Uçlarda Türkmenler baş kaldırdı. Kılıcarslan da kardeşi Mesud’a karşı ayaklandı. Geyhatu Han’ın ordusuyla gelmesi üzerine (Zilkade 690 / Kasım 1291) Kılıcarslan Kastamonu ucuna gitti ve oradaki uç Türkmenler’ini etrafına topladı. Eskiden beri Mesud’a taraftar olan uç emîri Yavlak Arslan’ı öldürdü. Geyhatu tarafından ona karşı gönderilen Sultan Mesud önce yenildi (Pachymeres, Melik Kılıcarslan yerine Masur’u yani Sultan Mesud’u koymakla yanılmıştır). Mesud ardından yanındaki Moğol kuvvetleri sayesinde galip geldi (Aralık 1291). Kılıcarslan kaçmışsa da Yavlak Arslan’ın oğlu Ali nihayet bir baskında onu katletti. 1291 olaylarından sonra SelçukluMoğol bağımlılığından çıkmış olan Çobanoğlu Ali uzakta batıda Bizans topraklarına saldırılara başlamış, Sakarya nehrine kadar fetihler yapmış, hatta akınlarını nehrin öbür tarafına kadar A A n s i h k i l ilerletmişti. Fakat sonraları Bizanslılar’la barışçı ilişkiye girdi. O zaman Osman Gazi en ileri uçta Sakarya vadisinin beri yakasında Söğüt bölgesinde bulunuyordu. Pachymeres, akını durduran Ali’nin yanındakilerin Osman tarafına geçtiğini ve onun önderliğinde akınları sürdürdüğünü belirtir ve Osman’ın o zaman Çobanoğulları’nın emri altında ileri hatta bir uç savaşçısı olduğunu vurgular. Böylece bu serhad bölgesinde önderlik Osman Gazi’ye geçmiştir. Bu sıralarda Osman, Eskişehir-Karacahisar’dan Bilecik-Yenişehir’de yerleşerek İznik’i tehdit etmeye başlamıştı. Pachymeres onun önceki Karacahisar dönemini (1288-1299) bilmiyordu. Ancak onun kaydı, Osman’ın (Atmanes) ilk defa çağdaş bir kaynakta adı geçtiği ve tarihî kimliğini ortaya koyduğu için önem arzeder. Pachymeres onu uç bölgesinde Türkmenler arasında en atılgan, en enerjik akıncı önderi olarak tanıtır; bölgede kendi başına hareket eden başka önderler olduğuna da (Osmanlı rivayetinde adı geçen Konuralp, Akça Koca, Turgut Alp gibi) işaret eder. Bizanslı kronikçi Osmanlı rivayetlerinde olmayan bir başka önemli noktayı belirtir: Osman, başlangıçtan Kastamonu uç emîrleri Çobanoğulları emrinde bir uç savaşçısıdır. Osman, Bizans topraklarına karşı akın merkezi olarak Yenişehir’de yerleşip ailesini Bilecik’te bıraktıktan sonra bütün faaliyetini İznik’e yöneltti. İlk akınlardan sonra gelip İznik’i kuşattı. Bunun üzerine bir Bizans birliği İznik’i kurtarmak için harekete geçti. Bunu haber alan Osman Gazi onlarla Pachymeres’e göre 27 Temmuz 1302’de (Osmanlı kaynaklarına göre 701/ 1301-1302’de) Bapheus’ta (Koyunhisar) savaştı. Bapheus savaşının vuku bulduğu yer Osmanlı rivayetinde Yalakova olarak gösterilir. Yalakova, Yalakdere’nin Hersek dilinde denize ulaştığı düzlüktür. Burada vuku bulan savaştan önce Bizans kuvvetleriyle Osman’ın öncü keşif kuvvetleri İznik’ten gelen yolu kapatan Koyunhisar’da çarpışmışlardı. Yalakdere vadisini izleyerek İznik’ten gelen ana yol üzerinde Koyunhisar, Yalakova’ya çıkmadan önce tepedeki hisardır ve bugün yıkıntıları mevcuttur. Bu önemli savaşın ayrıntıları Pachymeres tarafından aktarılır. Ona göre Osman, İznik bölgesinden ayrılıp dağlık araziyi geçitlerden geçerek Halizônların ülkesine girmiştir. Bundan önce 100 kadar öncü Türk kuvveti âniden Télémaia’da (Koyunhisar Kalesi) gece baskını yapmış, ganimetle kaçarken Bizans askerleri onların peşine l o i p k e d i s i düşmüştür. Bir tepeye çıkan Türkler kendilerini oklarıyla savunmuşlardır. Bu ilk karşılaşmadan cesaret alan Osman’ın yanındaki askerler Meandre (Büyük Menderes) bölgesinden gelen başka Türk kuvvetleriyle büyük bir sayıya ulaşmışlardır. Emîr Ali (Yavlak Arslan oğlu) uzaktan akına gelenlerin Osman’ın yanına gittiğini görerek imparatorla yapmış olduğu anlaşmaları çiğnemiş ve o da akına başlamıştır. Osman dağ geçidini (Yalakdere vadisi) geçip birden Yalakova’da görünmüştür. Osman, kendi kuvvetleriyle birlikte daha önce Kastamonu dolaylarından savaş için kendisine gelip katılan birçok savaşçının başında yer almıştır. Léon Mouzalôn kumandası altındaki Bizans ordusu, Bizanslı ve Alanlar’dan başka yerli ve yabancı askerden oluşuyordu ve hepsi yaklaşık 2000 kişi idi. Az önce Alanlar’a verilmek üzere istenen yardım dolayısıyla atlarından ve paralarından mahrum edilmiş olan yerli asker gevşek ve gayretsiz bir hava içindeydi ve bu sebeple cesaretle savaşa girmemişti. Bu durum Türkler’e büyük bir güvenle saldırma fırsatı verdi; sayıca üstün olduklarından (5000 kişi) yürekli idiler. Böylece savaş hem sayı hem moral bakımından eşit olmayan şartlarda başladı. Rumlar’dan birçoğu savaş meydanında kalırken çoğu yakın olan İzmit Kalesi’ne doğru hep beraber utanç verici şekilde firar yolunu tuttu. Bu sırada Rumlar için hayatlarını feda eden Alanlar çok yararlı oldular. Alanlar, Rum piyadenin saflarını sıkılaştırıp ilerlemelerine ve kendilerini kurtarmalarına imkân verdiler. Türkler için o zaman savaşı bitirmek, etrafa dağılıp hiç direnç görmeden kolayca ganimet toplamaktan başka iş kalmamıştı. Mahsul toplama zamanı idi. Köylülerin bir kısmı tutsak ediliyor, bir kısmı boğazlanıyor, başına geleceği önceden anlayarak kurtuluşu bir kaleye sığınmakta bulan bazıları ise firar yolunu tutuyordu. Kır halkı aileleriyle gelip İstanbul’a sığınmaktaydı. Edremit’e kadar bütün bölgeler Türkler’ce yağma edildi. Ancak daha ötede Achyraous (Balıkesir yakınında Akira), Kyzikos (Kapıdağı), Pègai (Karabiga) ve Lopadion (Ulubat) denize yakın bölgeler tahribattan kurtulmuştu. Yağmalar Bursa ve İznik kapılarına kadar uzanıyordu. Her yer birkaç gün içinde harabeye dönmüştü. Bu bilgiler Anonim Tevârîh-i Âl-i Osmân’daki anlatılanlarla önemli ölçüde örtüşür. Burada İznik kuşatması üzerine İstanbul’dan yardım talebinde bulunulduğu ve İstanbul’un tekfurun güvendiği bir adamının idaresinde ordu hazırladığı, 183 A A 184 n s i h k bunların gemilere girip Yalakova’ya çıkarak İznik’i kurtarmak üzere harekete geçtikleri, bir casusun durumu haber aldığı, nereye çıkacaklarını bildirdiği, pusuya yatan Osmanlı kuvvetlerinin çıkarma yaparken bunların üzerine saldırdığı ve denize döktüğü bildirilir. Anonim tarihte İznik kuşatması için ilk önce Köprühisar’ın alındığı zikredilir. Köprühisar, güneyden Bilecik’ten ve batıdan Yenişehir’den İznik’e gelen başlıca yolların kavşak noktasıdır. Bu hisar İznik’e giden KızılhisarDerbend (bu köyler bugün mevcuttur) vadisinin başlangıç noktasıdır, Osman İznik’e bu vadiden gidecektir. Her iki kaynak imparatorun, ordusunu kuşatma altındaki İznik’i kurtarmak için gönderdiği noktasında birleşir. İznik önünde kaleden çıkış hareketleri ve çarpışmalar olduğu anonim tarihten öğrenilmektedir. İznik’in bataklıkla çevrili durumda bulunduğu da burada belirtilir. O zaman Osman bütün Türkmen beylerinin uyguladığı taktiğe başvurup şehri abluka altına almış ve açlıkla teslim almaya çalışmıştır. Uzun abluka için Osman “Yenişehir’den yana olan dağ” yamacında bir havale kulesi yaptırmış ve içine Taz (Dirâz) Ali kumandasında ufak bir kuvvet yerleştirmiştir (bugün İznik’ten Yenişehir’e giden yolun solunda Diraz Ali köyü ve Diraz Ali Pınarı vardır). Anonim tarihte yer alan, İznikliler’in o zaman umutsuz kalıp şehri teslim ettiklerine dair bilgi doğru değildir, İznik Orhan tarafından 1331’de teslim alınacaktır. Bununla beraber Neşrî, kuşatmanın ardından uzun abluka sırasında birçoklarının şehri bırakıp kaçtığını belirtir ve fethin bu tarihte olmadığına işaret eder. Bizans imparatorluk ordusuna karşı kazanılan bu zafer Osman’ı bölgede karizmatik bir bey durumuna yükseltmiştir. Pachymeres, bu zaferle Osman’ın şöhretinin Paflagonya bölgesine kadar yayıldığını ve gazilerin onun bayrağı altına koşuştuklarını kaydeder. Bapheus savaşı Osman’a hânedan kurucusu bir bey ünü kazandırmış, kendisinden sonra oğlu Orhan rakipsiz beylik tahtına geçmiştir. Böylece 27 Temmuz 1302 tarihi Osmanlı hânedanının, dolayısıyla Osmanlı Devleti’nin kuruluş tarihi olarak kabul edilebilir. Bapheus zaferiyle Osman, bütün Bitinya’da Bizans egemenliğini tehdit eden önemli bir siyasîaskerî güç olarak ortaya çıkmıştır. Bizans imparatoru Osman’ı durdurmak için İran’da Gâzân Han’a, onun ölümünün ardından Olcaytu Han’a bir Bizanslı prensesi zevce olarak önermiş ve bir Moğol ordusunu tahrik etme girişiminde bulunmuştur. Pachymeres’in açıkladığı gibi o zaman i l l o i p k e d i s i direnç görmeyen, gazâ ve ganimet için uç bölgesine koşup gelmiş gaziler İstanbul Boğazı’na kadar yayılmışlardı. Bapheus bozgunundan sonra 1302-1307 yılları arasında Bizans’ın düştüğü çaresizliği Pachymeres dramatik ifadelerle anlatır. Ona göre bütün Mesothynia (Kocaeli) bu akıncıların saldırılarına hedef olmaktaydı. Pachymeres, Bapheus savaşından ve Osman’ın 702-705 (1303-1305) seferlerinin ardından yerli halkın sadece hayatlarını kurtarmak için Batı’ya kaçtıklarını, Türkler’in çok kalabalık olup birçok başbuğ kumandası altında toplandıklarını, onlardan biriyle anlaşma yapmanın faydasız olduğunu, çünkü onların kendilerini yağmaya götürecek şefi arayıp bulduklarını belirtiyordu. Alp gaziler emrinde küçük gruplar halinde hareket eden bu akıncılar 703 yılı ortalarında (1304 yılı başları) İstanbul Boğazı’na kadar her yerde görünmekteydiler. Türkler bir gemi bulunca Boğaz’ı geçiyor, İstanbul önlerine kadar geliyorlardı. Chélé (Şile) ve Anadolukavağı’nda tepede Hiéron (Yoros) kaleleri onların saldırılarına hedef oluyordu. Panik halinde kaçan Rum halkı İstanbul’a sığınıyor, sokaklar açlık ve hastalık çeken insanlarla doluyordu. Osman, İznik kuşatmasına gitmeden önce Yenişehir’i ve gerisini güvence altına almak için Marmaracık (eskiden burada bir göl vardı) ve Koyunhisar tekfurları üzerine bir akın yaparak onları itaat altına almıştı. Fakat Bapheus savaşından sonra Bursa ovasındaki tekfurlar, Adranos, Bidnos (?), Kestel ve Kite tekfurları birleşip Osman’a saldırmak üzere ittifak ettiler. Bu savaş için Âşıkpaşazâde 702 (1303) tarihini verir. 702 yılı milâdî 26 Ağustos 1302’de başlar. 702 yılının baharı 1303’ün ilk yedi ayına rastlar. Tekfurların ordusu bu tarihte harekete geçmiş olmalıdır. İttifak ve saldırı kuşkusuz İstanbul’dan gelen emir üzerine yapılmıştır. Tekfurların Yenişehir’e doğru saldırı hareketi başlangıçta başarılı oldu. Osman, yanındaki kuvvetlerle tekfurlar ordusunu Yenişehir ovasındaki diğer Koyunhisar’da karşıladı. Düşman savaşa savaşa dar Dimbos (Dimboz / Dinboz) Boğazı’na kadar çekildi, Osman’a karşı orada son bir savaşa giriştiler. Şehidler arasında Osman’ın kardeşi Gündüz Alp’in oğlu Aydoğdu da vardı (türbesi Dimbos’tan Koyunhisar’a giden yol üzerindedir). Zafer Osman tarafında kaldı. Dimbos savaşında (yakın zamana kadar boğazdaki köy Dimbos adını taşıyordu, şimdi Erdoğan) Kestel tekfuru savaş meydanında öldü. Bur- A A n s i h k i l sa ve Adranos (bugün Orhaneli) tekfurları kaçıp hisarlarına sığındılar. Osman, karşısında savaşan ve bozgunda firar yolunu tutan Kite tekfurunun (Bursa’ya yakın Kite Kalesi surlarından bir kısmı bugün ayaktadır) peşini bırakmadı, Ulubat (Lopadion) Köprüsü başına kadar kovaladı. Tekfur Ulubat Kalesi’ne sığındı. Köprüyü koruyan kaleden ileriye geçme imkânı yoktu. Osman kaçak tekfurun teslim edilmesini istedi, aksi takdirde gölü dolaşıp yurdunu yağma tehdidinde bulundu. Sonunda Ulubat tekfuru ile yapılan anlaşmada Osman, kendisinden sonra gelecek beyler adına köprüyü geçmeye yeltenmeyeceklerine dair söz verdi. Tekfuru teslim alan Osman, Kite (Ürünlü) Kalesi önünde onu idam edince kale teslim oldu (1303). Dimbos savaşının ardından Ulubat’a kadar Bursa ovası ve Uludağ, Türkmen yerleşmesine açıldı. Bursa ise yirmi üç yıl kuşatma altında kalacaktır. Osman şehri kuşatıp etraftan tecrit etmek için iki havale kulesi, Aktimur ile Balabancık kulelerini yaptı ve çekildi. Uludağ’da Türkmen köyleri ve Uludağ eteğinde Kızık köyleri 1303-1326 döneminde kurulmuş olmalıdır. Bapheus ve Dimbos zaferlerinden sonra Osman, Bizans karşısında kendini güçlü hissediyor, Paflagonya ve Anadolu’nun diğer taraflarından gazâ ve doyum için akın akın bayrağı altına gelen yoldaşlarla ordusu sefer zamanı 5000 kişiye varmış bulunuyordu. İznik’i düşürmek ve İstanbul’dan gelecek yardımlara karşı ablukayı tamamlamak için Sakarya üzerindeki geçit yerlerine karşı yeni seferler düzenlemeye başladı. 704 (1304) seferi hakkında ilk ve en ayrıntılı kaynak İshak FakihYahşi Fakih’ten gelen rivayettir. Âşıkpaşazâde metninde yer alan bu rivayete göre Osman Bey, Leblebücihisarı’na (Kabakluca / Koubouklia ?) geldiğinde tekfur itaat etti. Onu yerinde bırakan Osman oğlunu yanına aldı. Oradan Lefke’ye (Leukai) vardı. Çadırlu ve Lefke tekfurları bağlılık bildirince onlara memleketleri bırakıldı ve Osman Gazi’nin yanında nöker oldular. Osman oradan Mekece’ye ulaştı, oranın tekfuru da itaat etti ve Akhisar’a (Metabole) Osman ile beraber geldi. Akhisar tekfuru adam toplayıp savaşa girdi, ancak yenilip kaçtı; hisarına giremeyince Karaçepüş (Katoikia) Hisarı’na çekildi. Osman Geyve’ye (Kabakia) gidip boş bulduğu hisarı aldı. Ardından Tekfurpınarı’nı da ele geçirip bir aydan fazla bir zaman bu bölgede kaldı (Târih, s. 107). Burada verilen toponomi ve güzergâh dikkate alınırsa kaynaktaki bu rivayetin tamamıyla l o i p k e d i s i tarihî gerçeğe dayandığı anlaşılır. Osman, merkezi Karacahisar’dan hareket etmeden önce Mihal’i çağırmış, İslâm’a davet etmişti. Lefke’ye kestirme yol Mihal’e ait bölgeden, Harmankaya (bugün Harmanköy) ve Gölpazarı üzerinden Sakarya vadisine inmektedir. Osman bu yolu izlemiş olmalıdır. Köse Mihal bu sebeple seferden önce Karacahisar’a çağrılmıştı. Osman’ın yolu üzerinde ilk fethi Leblebücihisarı’dır. Ondan sonra Lefke, Sakarya vadisinde İznik’e gelen ana yol üzerindedir. Lefke’den Mekece’ye kadar sarp Sakarya vadisi boyunca kuzeye dönülür ve Akhisar ovasına (bugün Pamukova, Eskihisar tepede) ulaşılır. Osman bu seferde Karaçepüş Kalesi’ni alamadı. Ertesi yıl oğlu Orhan’ı deneyimli kumandanlarla bu kale ve Karatigin (bugün Karadin) üzerine gönderdi. Bapheus’tan sonra Osman Gazi’nin 1304 Sakarya seferinin İstanbul’da panik havası doğurduğu anlaşılmaktadır. Pachymeres hiçbir umudun kalmadığını saraya yakın bir adam olarak yana yakıla anlatır. İzmit açlık ve susuzluk içinde son derece kötü durumdaydı. İznik şehri de etraftan çevrilmiş, dışarıyla ilişkisi kesilmiş, kıtlık içinde bulunuyordu. Bèlokômis (Bilecik), Angélokômis (İnegöl), Anagourdy (?), Palatanéa (Bursa-İznik yolu üzerinde), Mèlangeia (Yenişehir) ve dolaylarının halkı kaçmış, memleket ıssızlaşmıştı. Kroulla ve Katoikia’nın durumu daha kötü idi (Kroulla yol kavşağı Gürle’dir; Katoikia, Karaçepüş’tür). Bu kalelerin Türkler’in eline geçmesiyle Bizans’tan İznik’e gelen yol kapanmıştır. 1304 seferinde Osman, Sakarya vadisinde Geyve, Mekece, Absu (Hypsu) ve Lefke’yi ele geçirmiş bulunuyordu. İznik’e erişmek için yalnız göl tarafından Kios / Cius (Gemlik) yolu açık kalmıştı. Osman 1304’te seferde iken Çavdar (Çavdarlı) Tatarı, Karacahisar pazarını gelip yağmalamıştı. 705 yılında (24 Temmuz 1305’te başlar) Osman Gazi, Mihal ve öteki tecrübeli kumandanlarla Orhan’ı Karaçepüş ve Karatigin hisarlarını fethetmeye gönderdi. Bu seferin amacı İznik’in bu yönden tecrit işini tamamlamaktı. Orhan, Karatigin’i aldığı zaman, “Benim garazım İzniktir” demişti. Osman ise Çavdar Tatarı’nın yeni bir saldırısı ihtimali yüzünden yahut yaşı ve hastalığı dolayısıyla Karacahisar’da kaldı. Orhan, Karaçepüş ve Absu hisarlarını fethetti. Arkasını emniyete almak amacıyla Karaçepüş’te Konuralp ve Absu’da Akça Koca’yı bıraktı. Karatigin’i de alıp tekfurunu idam etti. Dirâz Ali ve Karatigin havale 185 A A 186 n s i h k hisarlarından İznik kuşatması çeyrek yüzyıl sürecektir. O zamana kadar Absafi-Bıçkı dağ kitlesini aşmak imkânsızdı, tek yol Sakarya vadisi idi. Bu vadide Akhisar, Geyve, Absu ve Karaçepüş kaleleri bu yolu Osmanlılar’a kapatmaktadır. 1305’te Orhan, Akhisar’ı harekât merkezi yaptı. Kalelerin düşmesi üzerine Osmanlılar, Sakarya’dan Beşköprü-Adapazarı düzlüğüne inmiş görünmektedir. Bu düzlüğün doğusunda Bizans’a ait Akyazı, batısında Sapanca’nın (Sophon) güney kıyılarından İzmit ve kuzeyde Adapazarı bölgeleri şimdi Osmanlı akınlarına açılmış bulunuyordu. Böylece Osman’ın 1304, Orhan’ın 1305 seferi İzmit ve İstanbul yolu üzerinde Osmanlı egemenliğini sağlamış ve İznik’e bu yönden bir yardım gelmesini önlemiştir. Bölgede yeni uçlarda Konuralp Akyazı tarafına, Akça Koca İzmit üzerine sürekli akınlara başladı. Konuralp Akyazı’da Tuzpazarı’nı aldı ve Bizans kuvvetleriyle Uzuncabel’de iki gün iki gece çetin bir savaştan sonra bütün bölgeyi ele geçirdi. Tuzpazarı’nı yeni uç merkezi yaptı. Akça Koca, Osman’ın yeğeni Aktimur’la batıda Kocaeli’ne akın düzenliyor, Konuralp doğuda Akyazı, Konurpa, Mudurnu ve Bolu’yu ele geçiriyordu. Sakarya üzerinde Karaçepüş ve Absu’da Gazi Abdurrahman yerleşti ve Akova’ya akına başladı. Âşıkpaşazâde ve Neşrî’de kısaca kaydedilen bu gelişmelerin çoğu kuşkusuz 1305 seferinden sonraki yıllarda gerçekleşmiştir. Böylece 1305’te İznik’e gelen bütün yollar Osman Gazi’nin kontrolü altına geçmiştir. Pachymeres’e göre 1305’te imparator, “stratopedark” unvanı verilen Sguros adlı birini “arbaletli askeri başında” Osman’a karşı gönderdi ve bir mikdar para verdi; Sguros bu para ile mahallinde yerli bir kuvvet meydana getirecekti. Sguros Katoikia bölgesine geldi. Fakat 5000 kadar Osmanlı kuvveti belli etmeksizin gece kaleye gelen yolları ele geçirmişti. Pachymeres’te ve eski Osmanlı rivayetinde Orhan’ın taktiği üzerinde birbiriyle örtüşen ayrıntılar Osmanlı rivayetinin tamamıyla güvenilir niteliğini bir defa daha ortaya koyar. Orhan’ın taktiği hakkında ayrıntılar Karaçepüş Kalesi’nin Katoikia olduğunu kesinlikle kanıtlamaktadır. Pachymeres para ile tutulan askerden bir yarar gelmediğini, kaleye sığınmak için kaçan kadın ve çocukların kaleyi zaptetmiş olan Türkler’in eline düştüğünü, şehrin yakıldığını ekler. Bu noktada Bizanslı tarihçi çoğu zaman yaptığı gibi daha önceki olaylara geçer, Osman’ın Bèlokômis’i (Bilecik) aldığını, sadece Bursa’nın i l l o i p k e d i s i direndiğini hatırlatır. Osmanlı menâkıbnâmesine göre Bilecik 1299’da ele geçirilmiş ve Bursa, Dimbos savaşından sonra 1303’te abluka altına alınmıştır. Osman, beyliği ailenin diğer üyeleriyle birlikte idare eder görünmektedir. Karacahisar subaşılığını kardeşi Gündüz’e vermişti. Önemli siyasî kararları amcası Dündar’a danışırdı. 1303’te Bursa hisarını abluka için yaptırdığı havale kulelerinden birini kardeşinin oğlu Aktimur’a verdi. Osman, oğlu Orhan’ı kendi sağlığında deneyimli kumandanlar Akça Koca, Konuralp, Köse Mihal ile seferlere gönderip onu beylik için hazırlıyordu. Hasta olan Osman son yıllarında beyliği fiilen oğlu Orhan’a bırakmıştı. Osmanlı rivayeti erken bir tarihten, 1305’ten sonra Osman’ın herhangi bir faaliyetinden söz etmez. Bu rivayetlerde Osman Bey’in ayağında “nikris zahmeti” bulunduğu için işleri Orhan’a bıraktığından kendisinin yaşlanıp “mütekāid” olduğundan söz edilir. Osman’ın ölüm tarihi Asporça Hatun ile Mekece vakfiyelerine göre belirlenebilir. Birincisinde Osman hayatta, ikincisinde vefat etmiş görünmektedir. Dolayısıyla Osman 724’te (1324) ölmüştür. Osmanlı rivayetine göre vefatında hicrî yıl hesabıyla altmış dokuz yaşındaydı ve yirmi yedi yıl hükümdarlık yapmıştı. Bu kayda göre doğumu 1257 olmalıdır. Osmanlı rivayetine göre vefatında Orhan Bey Bursa’yı kuşatmakla meşguldü. Osman’ı vasiyeti gereği hisarda Tophane’de “Manastırda kubbenin altında” defnettiler. Gümüşlükubbe denilen manastır, 1271 (1855) depreminde yıkılınca 1280’de (1863) şimdiki sade türbe Sultan Abdülaziz tarafından yaptırılmıştır. Osman’ın Orhan’a vasiyeti olarak daima şeriat hükümlerine riayet, emrindekileri gözetme ve ihsanda bulunma maddeleri zikredilir. 1324 tarihli Mekece vakfiyesinde şahitler kısmında Osman’ın Orhan dışında Çoban, Melik, Hamid, Pazarlı adlı oğulları ve Fatma Melek adlı kızı yer alır. Şahitler arasında Ömer Bey kızı Mal Hatun’un adı geçer. Kroniklerde Mal Hatun hanımı ve Şeyh Edebâli’nin kızı olarak kayıtlıdır. Ayrıca bir başka oğlu olarak Alâeddin Ali’nin adı zikredilir. Orhan, 1305’ten beri seferlerde kumandan olarak ordunun başında olduğundan babasının ölümünde olaysız beylik tahtına oturmuştur. Osman dönemine ait en önemli belge Asporça vakfiyesidir ve 723 Ramazan ayı başlarında A A n s i h k i l (Eylül 1323 başları) düzenlenmiştir. Belgede, Osman Gazi b. Ertuğrul oğlu Orhan’ın eşi Asporça Hatun kendi huzurunda Alâeddin Paşa’yı vakıfları için vekil tayin etmiştir. Asporça Hatun’a Osman tarafından hibe edilen beylik köyler Narlı ve Kıyaklı (Kapaklı?) vakfedilmiştir. Kendisinden sonra iki oğlu Şerefullah ile İbrâhim Bey ve onların neslinden gelecekler hâsılattan haklarını vakıf şartlarına göre alacaklardır. Asporça Hatun tevliyeti büyük oğlu İbrâhim Bey’e vermiştir. Bunun dışında Sultanönü livâsı tahrir defterlerinde Osman dönemine inen atıflar mevcuttur. Öte yandan Osmanlı tarihinin ilk dönemini nakleden Âşıkpaşazâde’nin Tevârîh-i Âl-i Osmân’ının ana kaynağı Orhan’ın imamı İshak Fakih oğlu Yahşi Fakih’in yazdığı, bugüne ulaşmayan bir vakāyi‘nâmedir. Yahşi Fakih’in Osman ve Orhan dönemlerine ait rivayetleri İshak Fakih’ten yani çağdaş bir râviden gelir. Bu rivayetin doğru tarihî bilgiler içerdiği yer adlarının kontrolü, toponomik-topografik araştırmalar sonunda ortaya çıkmıştır. Âşıkpaşazâde’den başlayarak Neşrî, Rûhî Çelebi (veya ona atfedilen Oxford anonimi), anonimler, Oruç b. Âdil’in Tevârîh-i Âl-i Osmân’ı ve Ahmedî’nin gazavât tarzında manzum Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân’ında Yahşi Fakih’in eserinin kullanıldığı açıktır. XV. yüzyılda yazılan derleme tarihler, Yahşi Fakih’i ihtisar eden Âşıkpaşazâde’den veya onun bugüne ulaşmamış nüshalarından aktarmaktadır. Âşıkpaşazâde’nin Yahşi Fakih menâkıbnâmesini ihtisar ederken atlamalar yaptığı anlaşılmaktadır. Onun eksik bıraktıkları (meselâ Bapheus savaşı, İznik ablukası, 1329 Pelekanon savaşı) Anonim Tevârîh-i Âl-i Osmân’da ve kısmen İdrîs-i Bitlisî, İbn Kemal gibi sonraki klasik kompilasyonlarda dikkate alınmıştır. Hoca Sâdeddin’in Tâcü’t-tevârîh’i, esas itibariyle İdrîs’in Heşt Bihişt’inin Türkçe inşâ diliyle bir özetinden ibarettir. Çok defa Sâdeddin’in İtalyanca Bratutti çevirisini kullanan Batılı tarihçiler İdrîs’i kullanmamışlardır. Bazıları Leunclavius çevirilerinden yararlanırlar. Bunlar bu ilk dönem üzerinde ağır yanlışlara düştüklerinden ihtiyatla kullanılmalıdır. Osmanlı tarihinin Türkçe kaynakları konusunda yapılacak ilk iş Âşıkpaşazâde, Neşrî ve anonimlerden hareketle olabildiğince Yahşi Fakih menâkıbnâmesinin aslını ortaya çıkarmaktır. Bunun için de ilkin bu kaynakların metin tenkidi metoduyla doğru tespiti gerekir. Âşıkpaşazâde’nin Atsız tarafından yayımlanan metni (İstanbul 1949) pek çok yanlış l o i p k e d i s i içerir. Kemal Yavuz ve M. A. Yekta Saraç’ın günümüz Türkçe’siyle neşrettikleri Âşıkpaşazâde: Osmanoğullarının Tarihi (İstanbul 2003) ilmî maksatla kullanılamaz. Günümüzde bu tarihî metinleri içerdikleri destanî-folklorik malzemeye bakarak toptan masal-efsane saymak ve ilk dönem tarihinin “kara boşluk”tan ibaret olduğunu iddia etmek işin kolayına gitmektir. Kuşkusuz Osman Bey dönemi üzerinde eldeki Tevârîh-i Âl-i Osmân çok noksandır. Ancak Osman dönemine ait çağdaş Bizans tarihçisi G. Pachymeres önemli ayrıntılar sağlar. BİBLİYOGRAFYA: BOA, MAD, nr. 16016, s. 13-17; nr. 18333; TD, nr. 438; KK, nr. 3358; Hüdavendigâr Livası Tahrir Defterleri, (haz. Ö. Lütfi Barkan - Enver Meriçli), Ankara 1988, s. 283; İbn Bîbî, el-Evâmirü’lAlâiyye: Selçukname (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, II, 124129, 243 vd.; G. Pachymeres, Relations historiques, (nşr. A. Failler, trc. V. Laurent), Paris 1999, IV, 25, 358-368; XI, 21, 650; Aksarâyî, Müsâmeretü’l-ahbâr, (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 2000, s. 238-244; Âşık Paşa, Garibnâme, (haz. Kemal Yavuz), İstanbul 2000, II/2, s. 549-579; Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, (trc. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1989, II, 234 vd., 342-345; Yazıcızâde Ali, Târîh-i Âl-i Selçuk, TSMK, Revan Köşkü, nr. 1391, vr. 431a, 444a; İbn Battûta, Seyahatnâme, (trc. A. Sait Aykut), İstanbul 2004, I, 430-435; N. Gregoras, Rhomäische Geschichte, (trc. J. L. van Dieten), Stuttgart 1973, I. Register: Türken; Ahmedî, Dâstân ve Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân, (haz. Çiftçioğlu N. Atsız, Osmanlı Tarihleri I içinde), İstanbul 1949, s. 6-9; Şükrullah, Behcetü’t-tevârîh, (trc. Çiftçioğlu N. Atsız, a.e. içinde), s. 51-53; Âşıkpaşazâde, Târih, (Atsız), s. 91-116; Oruç b. Âdil, Tevârîh Âl-i Osmân, s. 4-14; Neşrî, Cihannümâ, (Unat), I, 60-147; Fatih Devri Kaynaklarından Düsturnâme-i Enverî: Osmanlı Tarihi Kısmı (1299-1466), (haz. Necdet Öztürk), İstanbul 2003, s. 10-23; İbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân, I, 1-204; Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman (nşr. F. Giese, haz. Nihat Azamat), İstanbul 1992, s. 3-15; Rûhî Târîhi (TTK Belgeler, XIV/18 [1992] içinde, tıpkıbasımı ile birlikte, nşr. Halil Erdoğan Cengiz - Yaşar Yücel), s. 359-383; Hoca Sâdeddin, Tâcü’t-tevârîh, İstanbul 1279, I, 12-30; Şikârî, Karamanoğulları Tarihi, tür.yer.; Hammer, GOR, I, 71-86; Ch. Texier, Asie Mineure, Paris 1862, s. 130; P. Wittek, The Rise of the Ottoman Empire, London 1938, tür.yer.; aynı yazar, “The Taking of Aydos Castle: A Ghazi Legend and its Transformation”, Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb, (ed. G. Makdisi), Leiden 1965, s. 662-672; aynı yazar, “Der Stammbaum der Osmanen”, Isl., XIV (1925), s. 94-100; aynı yazar, “Deux chapîtres de l’histoire des turcs de Roum”, Byzantion, II, Bruxelles 1936, s. 285-319; Ahmet Temir, Kırşehir Emiri Caca Oğlu Nur el-Din’in 1272 Tarihli Arapça-Moğolca Vakfiyesi, Ankara 1959, s. 97, 202; İbrahim Hakkı Konyalı, Söğüt’de Ertuğrul Gâzi Türbesi ve İhtifali, İstanbul 1959; Osmanlı Tarihine Ait Takvimler, (nşr. Atsız), İstanbul 1961, s. 25, 67-68, 101; Cl. Cahen, “The Mongols and The Near East”, A History of the Crusades, (ed. R. Lee Wolff - H. W. Hazard), Philadelphia 1962, II, 715-734; aynı yazar, “La Question d’histoire de la province de Kastamonu au XIIIe siècle”, Turcobyzantin et Oriens Christians, London 1974, s. 146-158; V. L. Ménage, “The Beginnings of Ottoman Historiography”, Historians of the Middle East, (ed. B. Lewis - P. M. Holt), London 1962, s. 168-179; aynı yazar, “The Menaqib of Yakhshi Faqih”, BSOAS, XXVI (1963), s. 50-54; I. Beldiceanu-Steinherr, Recherches sur les actes de règnes des sultans Osman, Orkhan et Murad I, Monachii 1967, tür.yer.; aynı yazar, “La conquête de la Bithynie maritime: étape décisive dans la fondation de l’état ottoman”, Byzans als Raum (ed. K. Belke v.dğr.), Wien 2000, s. 21-36; S. Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor, London 1971; a.mlf., “The Byzantine Legacy and Ottoman Forms”, Dumbarton Oaks Papers, sy. 23-24, Washington 1969-70, s. 253-308; aynı yazar, “Nomadization and Islamization in Asia Minor”, a.e., sy. 29 187 A A 188 n s i h k i l (1975), s. 41-71; M. Fuad Köprülü, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu (nşr. Adnan Erzi), Ankara 1972, tür.yer.; aynı yazar, “Osmanlı İmparatorluğunun Etnik Menşei Meseleleri”, TTK Belleten, VII/27 (1943), s. 284-301; J. E. Woods, The Aqquyunlu: Clan, Confederation, Empire, Minneapolis-Chicago 1976, s. 173-183; İbrahim Artuk, “Osmanlı Beyliğinin Kurucusu Osman Gâzî’ye Ait Sikke”, Türkiye’nin Sosyal ve Ekonomik Tarihi: 1071-1920, Social and Economic History of Turkey, 1071-1920, (ed. Osman Okyar - Halil İnalcık), Ankara 1980, s. 27-33; Faruk Sümer, Oğuzlar (Türkmenler) Tarihleri, Boy Teşkilâtı, Destanları, İstanbul 1980, tür.yer.; aynı yazar, “Osmanlı Devrinde Anadolu’da Kayılar”, TTK Belleten, XII/47 (1948), s. 575-615; aynın yazar, “Osmanlı Devletinin Kuruluşu ile İlgili Meseleler Üzerinde Araştırmalar”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, V/51, İstanbul 1991, s. 3-9; R. P. Lindner, Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia, Bloomington 1983, s. 1-51; Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye Tarihi, İstanbul 1984, s. 509, 613-614, 648, 653-657; E. Werner, Die Geburt einer Grossmacht-Die Osmanen (1300-1481), Weimar 1985, tür. yer.; K. Hopwood, “Türkmen, Bandits and Nomads: Problems and Perceptions”, Proceedings of CIEPO Sixth Symposium, (ed. J. L. Bacqué-Grammont - E. van Donzel), İstanbul 1987, s. 23-30; aynın yazar, “Nomads or Bandits”, Byzantinische Forschungen, XVI, Amsterdam 1991, s. 179-194; Yaşar Yücel, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar: Çoban-oğulları Beyliği, Candar-oğulları Beyliği, Ankara 1991, I, 183-203; J. S. Langdon, Byzantium’s Last Imperial Offensive in Asia Minor, New Rochelle 1992, tür.yer.; Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara 1992, tür.yer.; Halime Doğru, XVI. Yüzyılda Eskişehir ve Sultanönü Sancağı, İstanbul 1992, tür.yer.; aynı yazar, “Karahisar Kalesi ve Osmanlı Devletinin Kuruluşunda Önemi”, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, I/1, Eskişehir 2001, s. 105-127; The Ottoman Emirate, 1300-1389 (ed. E. Zachariadou), Rethymnon 1993, tür.yer.; Cemal Kafadar, Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State, Berkeley 1995, tür.yer.; C. Imber, “Ideals and Legitimation in Early Ottoman History”, Suleyman the Magnificent and His Age (ed. C. Woodhead - Metin Kunt), London 1995, s. 138-153; aynı yazar, “What does Ghazi Actualy Mean?”, The Balance of Truth, Essays in Honour of Professor Geoffrey Lewis, (ed. Çiğdem Balım - Harding-Clmber), İstanbul 2000, s. 165-178; aynı yazar, “The Ottoman Dynastic Myth”, Turcica, XIX, Paris 1987, s. 7-27; aynı yazar, “Othmān I”, EI² (İng.), VIII, 180-182; Halil İnalcık, “Osman Gazi’nin İznik Kuşatması ve Bafeus Muharebesi”, Osmanlı Beyliği: 1300-1380, (trc. Gül Çağalı Güven v.dğr.), İstanbul 1997, s. 78-100; aynı yazar, “Karacahisar ve Karacaşehir Üzerinde Bir Belge (MAD 18333, Sultanönü Evkaf Defteri)”, Osmangazi Sempozyumu, Eskişehir Anadolu Üniversitesi, 1998; aynı yazar, “İznik İçin Osman Gazi ve Bizans Mücadelesi”, Tarih Boyunca İznik (haz. Işıl Akbaygil v.dğr.), İstanbul 2004, s. 59-85; aynı yazar, “Ottoman Methods of Conquest”, St. I, II (1954), s. 103-129; aynı yazar, “The Question of the Emergence of the Ottoman State”, IJTS, II (1980), s. 71-79; C. Heywood, “The Frontier in Ottoman History, Old Ideas and the New Myths”, Frontiers in Question: Euro-Asian Boderlands, 700-1700, (ed. D. Power - N. Standen), New York 1999, s. 228250; aynı yazar, “Between Historical Myth and ‘Mythohistory’: The Limits of Ottoman History”, Byzantine and Modern Greek Studies, XII, Oxford 1988, s. 315-345; D. M. Nicol, Bizans’ın Son Yüzyılları: 1261-1453, (trc. Bilge Umar), İstanbul 1999, s. 135-153; Raif Kaplanoğlu, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, İstanbul 2000, tür.yer.; aynı yazar, Bursa Ansiklopedisi, Bursa 2001, I, tür.yer.; Feridun M. Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikleri Dünyası, İstanbul 2001, s. 1-23; La Bithynie au moyen âge (ed. B. Geyer - J. Lefort), Paris 2003, tür.yer.; H. W. Lowry, The Nature of the Early Ottoman State, Albany 2003, tür.yer.; E. A. Zachariadou, “İlk Osmanlılara Dair Tarih ve Efsaneler”, Söğütten İstanbul’a: Osmanlı Devletinin Kuruluşu Üzerine Tartışmalar, (haz. Oktay Özel - Mehmet Öz), Ankara 2005, s. 341-396; aynı yazar, “Pachymeres on the ‘Amourioi’ of Kastamonu”, Byzantine and Modern Greek Studies, III, Oxford 1977, s. 57-70; aynı yazar, “Observations on Some Turcica of Pachymeres”, REB, XXXVI (1978), s. 261-267; The Ottoman Empire: Myths, Realities and Blacak Holes, (ed. E. Kermeli - Oktay Özel), İstanbul 2006, tür.yer.; Fr. Giese, “Das Problem der Entstehung des Osmanischen Reiches”, Zeitschrift für Semitistik und Verwandte Gebiete, II, Leipzig 1923, s. 246-271; Hüseyin Hüsameddin, “Orhan Bey’in Vakfiyesi”, TTEM, XVI/94 (1926), s. 284-301; J. H. Kramers, “Wer war Osman?”, AO, VI (1928), s. 242-254; Fr. Taeschner, “Beiträge zur Geschichte der Achis in Anatolien (14.-15. Jhdt) auf Grund neuer Quellen”, Islamica, IV, Leipzig 1929, s. 1-47; a.mlf., “Beiträge zur frühosmanischen Epigrafik und l o i p k e d i s i Archäologie”, Isl., XX (1932), s. 109-186; XXII (1935), s. 69-73; A. Zeki Velidi Togan, “Moğollar Devrinde Anadolu’nun İktisadî Vaziyeti”, THİTM, I (1931), s. 1-42; İhsan Uludağ, “Osman Gaziye Dair Mühim Bir Vesika: Aspurça Hatun’un Vakfiyesi”, Uludağ, sy. 26, Bursa 1940, s. 61-68; İ. Hakkı Uzunçarşılı, “Gazi Orhan Bey Vakfiyesi, 724 Rebîülevvel / 1324 Mart”, TTK Belleten, V (1941), s. 277-288; a.mlf., “Gazi Orhan Bey’in Hükümdar Olduğu Tarih ve İlk Sikkesi”, a.e., IX (1945), s. 207-211; Adnan Erzi, “Osmanlı Devletinin Kurucusunun İsmi Meselesi”, TM, VII-VIII (1940-42), s. 323-326; Şevkiye İnalcık, “İbn Hacer’de Osmanlılara Dair Haberler”, DTCFD, VI (1948), s. 189-195; E. Francès, “La féodalité byzantine et la conquète Turque”, SAO, IV (1962), s. 69-90; H. Glykatzi-Ahrweiler, “l’Histoire et la géographie de la région de Smyrne entre les deux occupations turques, 1081-1317”, Travaux et Mémoires, I, Paris 1965, s. 1-204; D. Jacoby, “Catalans, Turcs et Venitiens en Romanie (1305-1332)”, Studi Medievali, XV/1, Torino 1974, s. 217-261; C. Foss, “The Defenses of Asia Minor against the Turks”, Greek Orthodox Theological Review, XXVII, Brookline 1982, s. 145-205; aynı yazar, “Byzantine Malagina and the Lower Sangarius”, Anatolian Studies, XI, Ankara 1990, s. 161-184; R. C. Jennings, “Some Thoughts on the Gazi-Thesis”, WZKM, sy. 76 (1986), s. 151-161; Şinasi Tekin, “XIV’üncü Yüzyıla Ait Bir İlim-i Hâl: Risâletü’l-İslâm”, a.e., sy. 76 (1986), s. 279-292; aynı yazar, “XIV. Yüzyılda Yazılmış Gazilik Tarikası, ‘Gaziliğin Yolları’ Adlı Bir Eski Anadolu Türkçesi Metni ve Gazâ / Cihâd Kavramları Hakkında”, JTS, XIII (1989), s. 139-204; L. Darling, “Contested Territory: Ottoman Holy War in Comparative Context”, St.I, XCI (2000), s. 133-169; a.mlf., “Persianate Sources on Anatolia and the Early History of the Ottomans”, Studies on Persianate Societies, II, Tihran 2004, s. 126-144; M. Tayyib Gökbilgin, “Osman”, İA, IX, 431-443. Halil İNANCIK OSMANLI ÇALIŞMA HAYATINDA AHİLİK TEŞKİLATI Ömer Bosnalı tarafından 1986 yılında İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Çalışma Ekonomisi ve Endüstri İlişkileri Anabilim Dalı’nda Yüksek Lisans Tezi olarak yapıldı. Önsöz ve girişi müteakip iki bölümden oluşmaktadır. Önsözde, çalışan-çalıştıran arasındaki düzenin bilimsel metotlardan istifade etmek suretiyle sıcak aile ortamına benzer bir şekilde kurulmasının gereği üzerinde durulur. İnsan unsuru bozuk olduğu zaman iktisadî politikalar ve sistemlerin başarılı olamadıkları görüşüne yer verilir. Türk insanının başı dik bir hale gelmesi için çalışma hayatında ahlakî yapının oluşturulmasının şart olduğu söylenir. Girişte, dinî ve tarihî hükümlerin kristalize olduğu Ahi teşkilatından devr alınan bütün kıymet hükümleri, zamanın icaplarına göre ve toplumun benimseyebileceği bir tarzda yeniden yorumlanmasıyla yepyeni bir iş ahlakı ve müteşebbis ideo- A A n s i h k i l lojisinin ortaya çıkarılabileceği vurgulanır. Birinci bölümde XIII. yüzyıldan başlayıp XIX. yüzyıl sonlarına kadar Anadolu Selçuklu ve Osmanlı Türk devletlerinde esnaf ve toplumsal sınıflar arasında etkinliğini sürdürmüş olan Ahiliğin kaynakları irdelenir. Bu kurumun oluşmasında ve işleyişinde Fütüvvet ve Bizans’ın etkileri açıklanır. Ayrıca ilkelerini Kur’an ve sünnetten alan ve Ahi teşkilatına dayanak teşkil eden âyet ve hadislerin bir kısmına yer verilir. Yetiştirilen elemanlar arasında çırak, kalfa ve usta hiyerarşisi kurularak bunlar baba-evlat ilişkisine bağlanır ve zanaatın sağlam temeller üzerine kurulduğu vurgulanır. Esnaf ve zanaatkârların iyi ve kaliteli mal yapmaları ve birbirleriyle anlaşmazlığa düşmeyecek şekilde organize olmaları üzerinde durulur. İkinci bölümde Ahiliğin örgüt yapısı açıklanır ve bu bağlamda çırak, kalfa, usta, yiğitbaşı, kethüda gibi meslek elemanları tanımlanıp bunların görevleri ve çalışma koşulları anlatılır. Her esnafın bir yardım sandığının bulunduğuna ve buna Orta Sandığı denildiğine işaret edilir. Kethüda ve yiğitbaşı ile ihtiyarların nezaret ve sorumluluğu altında bulunan Orta Sandığı sermayesinin esnaftan kapasitelerine göre toplanan hisselerden oluştuğuna vurgu yapılır. Sonuç kısmında Ahilik düzeninde ustaların yanlarında çalıştırdıkları insanların davranışlarından mesul olduğu ifade edilir. Çalışanların kötü huy ve hareketleriyle, bunların haksızlığa uğramalarından yalnız ustaların değil, kademeli olarak bütün esnafın sorumlu olduğu belirtilir. Günümüzde çalışma hayatının Ahilikten ilham alınarak yeniden düzenlenmesi gerektiği görüşü öne çıkarılır. Cemile TEKİN OSMANLI DEVLETİ’NİN KURULUŞU VE AHİLİK Galip Demir tarafından kaleme alınan bu kitap (İstanbul 2000), girişi müteakip, dört bölümden oluşmaktadır. Girişte, sosyal, iktisadî, siyasî, dinî birçok şartların Ahi birliklerini ortaya çıkardığı; ancak bunun fonksiyonlarının anlaşılabilmesi için geniş araştırmalara ihtiyaç duyulduğu l o i p k e d i s i belirtilir. Bu bağlamda eserde Anadolu Selçukluları ve Beylikler hakkında bilgi verildikten sonra Osmanlı Devleti’nin kuruluşunu hazırlayan şartlar ve Ahilerin oynadığı roller tahlil edilir. Aziz AYVA OSMANLI EKONOMİK HAYATINDA FÜTÜVVET TEŞKİLATLARININ YERİ Ender Boğazlıyan tarafından Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Enstitüsü İktisat Anabilim Dalı’nda 1999 yılında yapılan yüksek lisans tezidir. 87 sayfa olan tez, girişi müteakip üç bölümden meydana gelir. Giriş kısmında toplumların iktisadî tarihinin oluşumunda sahip oldukları din, dil, kültür gibi unsurlara vurgu yapılır. Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda etkin bir rol oynayan Ahiliğin, Selçuklulardan Osmanlılara geçtiği belirtilir. Müteakiben Osmanlı Devleti’nden önceki Türk-İslam ve İslam devletlerinde görülen Fütüvvet teşkilatının benzerliğine işaret edilir. Ahiliğin anlayış ve köken olarak Fütüvvet teşkilatının bir uzantısı olduğu ileri sürülür. Birinci bölümde fütüvvetin lügat anlamı ve terminolojik kullanılışı üzerinde durulur. Fütüvvetin kökeninin tasavvufi bir ahlak anlayışı ve öğretisine dayandığına değinildikten sonra bu kavramın esnaf örgütlerinde daha çok ekonomik bir hüviyet kazandığı belirtilir. Daha sonra Fütüvvetlerin erken İslamî dönemden itibaren tarihî gelişimi ve 189 A A n s i h k fütüvvetnâmelerden seçme metinler değerlendirilir. İkinci bölümde Ahiliğin tanımı yapılır ve bu terimin etimolojik açıdan Arapça ve Türkçe kökeni üzerinde durulur. Anadolu’da Ahilik algısının oluşumu çerçevesinde XIII. yüzyılda ve XIV. yüzyılın ilk yarısında var olan sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel yapı tahlil edilerek, Ahiliğin oluşumuna ve gelişimine etki eden temel etkenler açıklanır. Bu arada Ahi Evran’in kısa biyografisi verilir. Müteakiben Ahilik örgütünün genel teşkilat yapısı, örgüte girebilme şartları ve örgüt mensuplarının tipik karakteristik özellikleri betimlenir. Ahilikte meslek grupları ve bu mesleklerin pîrleri, Ahilik örgütünün temel fonksiyonları, Ahi örgütlerinin dağılması ve loncalara dönüşümü konularına değinilir. Üçüncü bölümde Ahilik örgütünün özellikle Osmanlı Devleti’nin kuruluş çağında oynadığı sosyoekonomik rol ele alınır. Ahilerin devletin kurulması aşamasında gösterdikleri fedakârlıklar, cihat ve gaza faaliyetlerine yaptıkları katkılar anlatılarak bir esnaf örgütü olarak devletin şekillenmesindeki etkiler açıklanır. Sonuç bölümünde, Fütüvvet-Ahilik ilişkisine değinilip Anadolu’da kök salan Ahiliğin genel konumu değerlendirilir. Yakup KAYA OSMANLI ÖNCESİ İLE OSMANLI VE CUMHURİYET DÖNEMLERİNDE ESNAF VE EKONOMİ SEMİNERİ 190 Bu eser, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Araştırma Merkezi ile İstanbul Esnaf ve Sanatkârlar Odaları Birliği (İSTESOB)’nin, 9-10 Mayıs 2002 tarihleri arasında düzenlemiş olduğu seminere sunulan bildirilerin metnini ihtiva eder (İstanbul 2003). İki cilt halinde basılan eserde toplam 34 bildiri yer alır. Eserin adından da anlaşılacağı üzere toplumun önemli bir kesimini teşkil eden esnaf ve toplumun bütün kesimini ilgilendiren ekonomi, seminerde sunulan bildiri konularının esasını oluşturur. Seminer programındaki sunuş sırasına göre kitapta yer alan bildiriler arasında hem Osmanlı öncesi ve dönemi hem de Türkiye Cumhuriyeti ile ilgili konuların yer aldığı dikkati çeker. Kronolojik olarak bir sınıflandırma yapıldığında eserde önce Assur ticaret kolonileri çağında i l l o i p k e d i s i Anadolu’da ticaret organizasyonu; Hitit döneminde Anadolu’da ticaret, esnaf ve sanatkârlar; Roma İmparatorluğu döneminde ekonomik reformlar; X. ve XI. yüzyılda Bizans’da esnaf, ekonomi ve loncalar ile ilgili altı bildirinin yer aldığı görülür. Bunu takiben Yusuf Has Hâcib’in XI. yüzyılda kaleme aldığı Kutadgu Bilig adlı eserinde yer alan meslekler ve özelliklerine; X.-XIII. yüzyıllarda Karadeniz’in kuzeyinde yaşayan Türk kavimlerinin ekonomik ve ticarî hayatlarına; Asya ve Kafkaslar’dan Orta Doğu’ya köle ticareti ve ticaret yollarına; Anadolu Selçuklu ve İlhanlı döneminde ekonomik hayat, meslekler, meslek grupları ve bu gruplara nizam veren Ahilik ve Ahilik prensiplerine; ticaret yolları, kervansaraylar ve köprülere dair 10 bildirinin olduğu dikkati çeker. Geriye kalan 18 bildiri ise Osmanlı ve Cumhuriyet dönemlerine aittir. Bu bildirilerde bâc-ı bâzâr, kâhya ve kethüda terimleri, Osmanlı ekonomisinde konar-göçerler, Kıbrıs’ta ilk Osmanlı esnafı ve zenaatkârları, Osmanlıda tabip teşkilatı, İstanbul Kapalıçarşısı, yorgancılar, Trabzon esnafı, Manisa’daki esnaf vakıfları, Uşak şehri esnafı, 1873 Uluslararası Viyana Sergisi, sabuncu esnafı, Rodos Yahudi esnafı, Yahudilerin Gabele vergisi, Osmanlı esnaf sayımları, Osmanlı Bankası Banknotları, Makedonya esnafı ve Cumhuriyet döneminde esnaf sanatkârlar teşkilatı ve Ahilik gibi konuların ele alındığı tespit edilir. Yayınlanan bu seminer kitabında dikkati çeken hususlardan biri, esnaf ve ekonominin tarihî süreç içinde ele alınmış olmasıdır. Bu durum özellikle mesleklerle ilgili terim ve terminoloji ile konular arasında tarihî bağların ve bağlantıların kurulması açısından oldukça önemlidir. Bir diğer önemli husus, resmî bir kurum olan İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Araştırma Merkezi ile sivil toplumun sessiz çoğunluğu İSTESOB’un böyle bir semineri gerçekleştirmesi ve müşterek işbirliğinin en güzel örneğini vermiş olmasıdır. İlhan ŞAHİN OSMANLI TİCARET VE SANAYİ ALBÜMÜ İstanbul Ticaret Odası’nın kuruluşunun 130. yılı münasebetiyle yayımladığı eser (İstanbul 2012), A A n s i h k i l sekiz ana başlık ve 319 sayfadan oluşur. Girişte, XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti’nde yaşanan iktisadî gelişmeler, Osmanlı malî, iktisadî yapısını etkileyen süreç, Balta Limanı Ticaret Antlaşması, Osmanlı sanayileşme hamlesi, Islah-ı Sanayi Komisyonu ve 1863 Uluslararası Sultanahmet Fuarı, dış borçlar, Düyun İdaresi, demiryolları, para düzeni, Kapitülasyonlar gibi iktisadî hayatı doğrudan ilgilendiren konular hakkında bilgi verilir. Fotoğraf albümü olarak seyreden ilk kısım, tarım ve hayvancılıkla; ikinci kısım, ticaretle ilgilidir. Develerden oluşan ticaret kervanlarının, tren hatları dışında ticareti sırtladığı dönemlerden fotoğraflar yanında, çarşı-pazar fotoğrafları verilir. Ayrıca dünyanın ilk kapalı alış-veriş merkezi olan Kapalıçarşı’ya özel bir yer verilir. Meslekî Eğitim kısmında, 1773’te Mühendishane-i Bahri-i Hümayun, 1795’te Mühendishane-i Berri-i Hümayun gibi okulların açılmasından sonra yurdun değişik yerlerinde kurulan ziraat ve sanayi mektepleri yanında, 1911’de çalışmalarına başlanan Yeşilköy Tayyare Mektebi fotografları yer alır. Kitabın tesisler kısmında, baraj, bend, su-yel değirmeni gibi tesislerin fotoğrafları sunulur. Devamında kömür işletmeleri, Musul’daki petrol gölcükleri yer alır. Bu arada II. Abdülhamid’in 1898-1899’da yayınladığı fermanla, Musul ve Kerkük petrol arazilerini Hazine-i Hassa’ya devretmesi gibi önemli konulara yer verilir. Caner ARABACI OSMANLI’DAN CUMHURİYET’E ESNAF VE TİCARET 15 Ekim 2010 tarihinde Yıldız Teknik Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Bölümü tarafından düzenlenen sempozyuma sunulan bildirilerin metnini ihtiva eden bu eser, IX+228 sayfa ve on makaleden oluşur. Kitapta Yavuz Cezar’ın Osmanlı İmparatorluğunda ticaretin maddi unsurları; Cengiz Kırlı ve Betül Başaran’ın niceliksel ve niteliksel olarak İstanbul esnafı; Nalan Tuna’ın Yeniçeri-Esnaf ilişkisi; Aziz Tekdemir’in Ticaret Nezareti ve idarî birimleri; Alp Yücel Kaya’nın l o i p k e d i s i İzmir’deki ticaret hayatı ve tüccarların durumu; Cihan Osmanağaoğlu Karahasanoğlu’nun, zimmî esnaf ve tacirlerin, yabancı devlet vatandaşlığı; Fehmi Yılmaz’ın İstanbul’da tütüncü esnafı; Sacit Kutlu’nun İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Esnaf Örgütleri; Arzu Terzi’nin Osmanlı Devleti’nin Mütareke Dönemi fiyat politikaları ve Nevin Coşar’ın Osmanlı’dan Cumhuriyete tüketim alışkanlıkları ile ligili yazıları yer alır. Yaşar SEMİZ OSMANLILARDA NARH MÜESSESESİ VE 1640 TARİHLİ NARH DEFTERİ Osmanlı iktisat, esnaf, kültür ve medeniyet tarihinin önemli kaynaklarından biri, narh defterleridir. Mübahat S. Kütükoğlu tarafından yayımlanan bu eser (İstanbul 1983), Osmanlı narh müessesesi ve 1640 tarihli narh defteri metninin neşrini ihtiva eder. Bu bağlamda eser, Giriş ve Metin kısmından meydana gelir. Eserin Giriş kısmında narh müessesesi ele alınır. Burada önce narhın tarifi, İslâmda ve Osmanlılarda narh, narhın tespiti, tatbiki ve teftişine yer verilir. Bunun akabinde üretilen, imal edilen ve satışa sunulan malların tâbi olduğu esasları belirten ihtisab kanunnâmeleri ve malların fiyatlarını belirten narh defterlerinin özellikleri bulunur. Daha sonra ise 1640 tarihli Narh Defteri’nin nüshaları, nüshaların mukayesesi, hem fiat hem de kültür ve medeniyet tarihi bakımından defterin değerinin belirtilmeye çalışıldığı genişçe bir tahlil kısmı yer alır. Burada neşredilen narh defterine dayanarak esnaf grupları ve ustalar ile mal ve hizmetlerin tasnif edilerek verildiği dikkati çekiyor. Eserin ikinci kısmını, 1640 tarihli Narh Defteri’nin Metin kısmı teşkil eder. Metin, iki nüshanın mukayesesi ile meydana getirilmiş ve nüshalar arasındaki farklar dip notlarında gösterilmiştir. Metnin sonuna metinde geçen madde adlarıyla tabirlerin manalarını ihtiva eden bir de sözlük eklenmiştir. En sona ise eserde faydalanmayı daha da kolaylaştırmak için analitik bir indeks konmuştur. Yayınlanacak narh defterleri için örnek bir çalış- 191 A A n s i h k ma olan bu eser, XVII. yüzyılda İstanbul piyasasında hem Osmanlı toprakları hem de diğer ülke mahsul ve mamulü olan pek çok ürünün adı, menşei, fiatı ve coğrafî dağılımı için önemli bir kaynak özelliğini gösterir. İlhan ŞAHİN OTTOMAN CRAFTSMEN AND THEIR GUILDS 192 Burçak Evren tarafından kaleme alınan bu eser (İstanbul 1999), 370 sayfadan oluşan bu eser, Ali Otoman tarafından Osmanlı Esnafı adı altında Türkçeye tercüme edilerek yayınlandı (İstanbul 1999). Osmanlı Devleti’nde esnaf terimi, eşsiz yeteneklere sahip el sanatı ustalarından sokak satıcılarına, hakkâklardan ciğercilere dek uzanan geniş kapsamlı ve o denli çeşitlilik gösteren bir alanı kapsıyordu. Bu farklı mesleklerin ortak paydası, lonca ve gediklerdi. Loncalar bir anlamda, dönemin merkezi otoritesi karşısında kendi haklarını koruyan sivil örgütlerdi. Kökeni tarikatlara daha geniş anlamda dine ve dinsel merasimlere dayanan lonca sisteminde hiyerarşi, sistem içinde seçilmiş ve sembol kişiler tarafından temsil ediliyordu. Çırak ve kalfa çıkarma, esnaf arasındaki sorunları çözme, cezalandırma ve ödüllendirme, merkezi otoriteden meslekî taleplerde bulunma loncaların yetki alanına giriyordu. Gedik ise bir çeşit tekel ya da sınırlamalar bütünüydü. Dükkân açmak ya da kapatmak ya da her hangi yerde bir şey satmak tümüyle gedik yöntemine bağlı olarak yapılırdı. Gedik sahibinin bu yetkileri ölümünden sonra mirasçılarına geçmesi gibi bir devamlılık da gösteriyordu. Özellikle XVI. yüzyılda esnaf loncaları, gedikleri ve bunların denetimi çok gelişmiş durumdaydı. Loncalarda biraz ödüllendirmenin özendiriciliğinden yararlanmak, biraz da örgütlenme bilincini pekiştirmek amacıyla bir dizi dinsel içerikli tören yapılırdı. Örneğin çırak ya da kalfa çıkarmak bunların en ilginciydi. Bu törenlerde dinselliğin öne çıkarılması, esnafı manevî baskı altına alarak dürüstlüğe davet anlamına gelirdi. Bu araştırmada yalnızca esnafın çeşitliliği ortaya konulmak istenmiştir. Örneğin bugün tümüyle unutulmuş olan el sanat- i l l o i p k e d i s i larının en görkemlisi olan lülecilik ile çok kısa bir süre icra edilip tarih sahnesinden silinen kol gücüne dayalı sedyecilik bir arada işlenmiştir. Kitabın bir özelliği, görsel malzemenin nicelik ve nitelik açısından zenginliğinden gelmektedir. Osmanlı Devleti’nde esnaf sözcüğünün, sanatçılardan zanaatkârlara kadar uzanan çok geniş bir kapsamı vardı. Hizmet veren, üreten, yaratan, emeğiyle geçinen herkes esnaftı. “Dua taneleri” tespihleri yapan ustalar, “Aşk ateşi söndürür” diye bağırarak sokaklarda yalınayak şifa dağıtan sebilciler, lüleciler, tulumbacılar ve hamallar, Burçak Evren’in kaleminden büyüteç altına alınarak inceleniyor. H. Mustafa ERAVCI Ö A A n s i h k ÖRGÜTSEL VATANDAŞLIK DAVRANIŞI VE AHİLİK KÜLTÜRÜ ARASINDAKİ İLİŞKİ Arzu Tokgöz’ün Yüksek Lisans tezi olarak Beykent Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İşletme Yönetimi Anabilim Dalı Hastane ve Sağlık Kurumları Yönetimi Bilim Dalı’nda 1212 yılında hazırladığı çalışma, dört bölüm ve 101 sayfadan oluşur. Girişin ardından birinci bölüm, örgütsel vatandaşlık ve özellikleri verilerek örgütsel vatandaşlık davranışları; özgecilik, vicdanlılık, nezaket tabanlı bilgilendirme, sivil erdem, centilmenlik ve gönüllülük olmak üzere beş boyutta ele alınır. İkinci bölümde Ahilik örgüt kültürü ve özellikleri incelenir. Üçüncü bölümde örgütsel vatandaşlık davranışları ile Ahilik kültürü temel kurallarının teorik karşılaştırılması; dördüncü bölümde çalışanların örgütsel vatandaşlık davranışı göstermeleri ile Ahilik temel kurallarının uygulanabilirliği arasındaki ilişkinin incelenmesi ele alınır. Sonuçta, örgütsel vatandaşlık davranışı boyutlarıyla Ahilik kültürü boyutlarının birbirleriyle örtüştüğü ve çalışanların örgütte Ahilik kültürü prensiplerini, örgütsel vatandaşlık davranışı kapsamında uyguladıkları tespit edilir. i l l o i p k e d i s i KAYNAKÇA: https://eksisozluk.com/baki-oz--896191, (Erişim: 24 Haziran 2014). Bünyamin AYHAN ÖZBURUN, SERKAN (d. 1970) Kaybolan Meslekler (İstanbul 2006) adlı kitabı hazırlayan Serkan Özburun, Nevşehir’de doğdu. İlkokul, ortaokul ve liseyi Nevşehir’de bitirdikten sonra Ankara Üniversitesi’nde teoloji okudu. 1990’lardan itibaren değişik yayınevlerinde musahhihlik, redaktörlük, mütercimlik ve editörlük yaptı. 10 civarında eseri olan Özbururn, yayıncılıkla meşgul olmaktadır. KAYNAKÇA:: http://www.kaknus.com.tr/new/index.php?q=tr/node/212;http:// www.kitapyurdu.com/kitap/default.asp?id=53205; http://searchworks.stanford.edu/view/9621781; (Erişim: 09.05.2014). Çiğdem ÇİFTÇİ ULUSOY ÖZCAN, TAHSİN Caner ARABACI ÖZ, BAKİ 194 (d. 1949- ö. 2002) Bir Alevilik Yolu Ahilik adlı eserin yazarıdır. Erzincan’ın Eşmepınar köyünde 1949 yılında doğdu. İlk, orta öğrenimden sonra İstanbul Atatürk Eğitim Fakültesi Sosyal Bilimler ve Anadolu Üniversitesi Tarih Bölümünü bitirdi. Millî Eğitim Bakanlığı’nda tarih öğretmeni olarak çalıştı. Daha sonra birçok konuda eser vermeye devam etti. Eserlerinde, Atatürkçü düşünce, toplumsal hareketler, tarihi kökenli sosyal sorunlar ve içinde yaşayıp büyüdüğü Alevilik ortamını ele aldı. Birçok gazete ve dergide yazılar yazdı. Okullar için ders kitabı ve hazırlık kitapları çıkardı. 10 civarında kitabı vardır. (d. 1967) Fetvalar Işığında Osmanlı Esnafı adlı kitabın yazarıdır. Sivas Akıncılar’da 01.10.1967’de dünyaya geldi. 1989’da MÜ İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. Yüksek lisans ve doktora öğrenimini iktisat tarihi alanında yaptı. 2006 yılında İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde doçent olarak göreve başladı ve çeşitli idarî görevlerde bulundu. Eserleri: Vakıf Medeniyeti ve Para Vakıfları, İstanbul 2010; Osmanlı Para Vakıfları Kanûnî Dönemi Üsküdar Örneği, Ankara2003; Fetvalar Işığında Osmanlı Esnafı, İstanbul 2004. Kazım ÜRÜN A A n s i h k i l ÖZDEMİR, RİFAT (d. 1951) Antakya Esnaf Teşkilâtı (1709-1860) adlı kitabın yazarıdır. Afyon’da doğdu. İlköğrenimini Şuhut’a bağlı Balçıkhisar kasabasında İmam Hatip Ortaokulu’nda, Ortaöğrenimini Afyon İmam Hatip Lisesi’nde yaptıktan sonra Afyon Lisesi’ni de bitirdi. Yüksek öğrenimini Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü’nde yaptı (1977). Mezun olduğu üniversitenin Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde 171 nolu Ankara Şer‘iyye Sicili adlı çalışmayla önce Yüksek Lisansını (1979), sonra yine aynı enstitüde XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Ankara Fizikî, Demografik, İdarî ve Sosyo-Ekonomik Yapısı (1785-1840) konulu Doktorasını verdi (1985). Bir süre Kültür Bakanlığı I. TBMM Müzesi’nde ve Ankara Etnografya Müzesi’nde uzman olarak çalıştı. 1985 yılında Fırat Üniversitesi’ne Yrd. Doç. Dr. olarak intisap etti. Uzmanlık alanı yakınçağ tarihi olan Rifat Özdemir’in önemli çalışmalarını Osmanlı dönemi şehir tarihi, aile kurumu, vakıf sistemi, esnaf teşkilatı, şehir mimarisi, şehir demografisi oluşturmakta ve bu konular üzerine yazılmış pek çok makale ve kitabı vardır. Eserleri: XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Ankara Fizikî, Demografik, İdarî ve Sosyo-Ekonomik Yapısı (1785-1840), Ankara, 1998; Antakya Esnaf Teşkilâtı (1709-1860), Antakya 2002; Osmanlı Vakıflarının Kurulması ve Yaşatılmasında Devlet Kurumlarının İşleyişi, Ankara 2005. M. Murat ÖNTUĞ ÖZDEMİRLİ MEDRESESİ Konya Debbağhanesi’nde debbağlara ait Diğin Camii’nin bitişiğinde inşa edildi. Hattat yetiştirmesiyle ünlü bir Osmanlı devri medresesidir. Yeri, Konya’da eski adıyla Ahiliğin merkezi durumunda olan Debbağhâne mahallesinde Diğin Camii’nin bitişiğinde idi. Konya Debbağhanesi’ndeki debbağ dükkânları, medresenin kuruluş döneminde faal halde idi. İlk yaptıranın lakabından dolayı Uzun Hoca Medresesi adıyla da anılmıştır. Özdemirli Medresesi’ni, Konya ulemasından Hacı Mustafa Efendi 1843’te vefatından önce l o i p k e d i s i yaptırmıştır. Mimari itibariyle Osmanlı dönemi Konya medreseleri tipindedir. Bir avlu etrafında kerpiçten yapılan talebe odalarından oluşmaktadır. 1848’de 15 hücresi vardır. 1890’a gelindiğinde 15 talebe odasının yerinde, dört hücre ve bir dershane kalmış, gerisi yıkılmıştır. 1890 yılında, medresenin müderrislerinden Başaralızâde Seyyid İbrahim Hakkı Efendi (1829-1891), halktan da destek alarak medreseyi genişletip, toplam 14 hücre ile üç dershaneye çıkarmış, kurduğu para vakfıyla da medreseyi desteklemiştir. Vakıfları: Seyyid İbrahim Hakkı Efendi tarafından iki bin kuruş vakfedilerek 1890’da onaylanmıştır. Vakfiyeye göre, iki bin kuruş, onu on bir buçuktan çalıştırılacaktır. Elde edilen gelir, medresenin tamirine harcanacak, kalan para müderris ve mütevellisine ücret olarak verilecektir. Hayatta olduğu sürece Seyyid İbrahim Hakkı müderris ve mütevelli olacaktır. Vefatından sonra erkek evlatlarının en büyük ve doğru olanına, silsile halinde tevliyet görevi verilecektir. Zamanla vakıf bozulur ise geliri fakir Müslümanlara harcanacaktır. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Özdemirli Medresesi, bir başka medresenin hazırlık kısmının eğitim tesisi gibi kullanılır olmuştur. 1918-1924 yılları arasında Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi Konya Şubesi’nin ihzarî kısmı öğrencilerine burada eğitim verilmiştir. Özdemirli Medresesi, normal medrese eğitimi yanında, hattat yetiştiren bir okul gibi de çalışmıştır. Özdemirli’ye bu özelliği kazandıran, hat sanatkârı olan müderrisleridir. Hattatlığı öne çıkan ilk müderrisi, aynı zamanda kurucusu olan Hacı Mustafa Efendi’dir. Ardından Başaralızâde İbrahim Hakkı Efendi, Başaralızâde Rasim Efendi (1843-1907), Başaralızâde Şeyhü’l-Hattatîn Hasan Fevzi Efendi (1873-1946), Kadızâde Ömer Sadık Efendiler gelir. Hattat, hafız ve müderris İbrahim Efendi’nin hattı olan bir Kur’an Abdülhamid’e (1876-1909) hediye edilmiştir. Yazmayı çok beğenen Abdülhamid, bu Özdemirli müderrisini hayatta olduğu sürece 500 kuruş maaşla ödüllendirmiştir. Medresenin ibadethanesi olan bitişiğindeki Diğin Camii adına kurulan vakıf, müderris Kadızâde Ömer Sadık Efendi’ye ait olup buraya 6 Rebiülevvel 1319 (23 Haziran 1901) tarihli vakfiye ile dokuz dükkân vakfedilmiştir. 195 A A n s i h k Özdemirli Medresesi, zamanla metrûk bir hale gelmiş ve sadece ibadethane bölümü olan Diğin Camii ayakta kalmıştır. i l l o i p k e d i Caner ARABACI ÖZKAYA, REMZİ (d. 1948) Dünden Bugüne Ahilik adlı kitabın yazarıdır. Erzurum’un Olur ilçesinde doğdu. İlkokulu ve Sanat ortaokulunu Erzurum’da okudu, liseyi İzmir-Tire Erkek Sanat Enstitüsü’nde tamamladı. 1966’da girdiği Ankara Erkek Teknik Yüksek Öğretmen Okulu’ndan 1971’de mezun oldu. Mezuniyetini takiben meslek liselerinde öğretmen olarak görev yapmaya başlayan Özkaya, halen Keçiörenİncirli Teknik ve Endüstri Meslek Lisesi’nde çalışmaktadır. Kitapları: Dünden Bugüne Ahilik, Ankara 2011. KAYNAKÇA: Remzi Özkaya, Dünden Bugüne Ahilik, Ankara 2011, s. 4; www. mebk12.meb.gov.tr (Erişim: 29.01.2014). Selma TURHAN SARIKÖSE ÖZTÜRK, HÜSEYİN 196 (d. 1959) Tarihin ve Medeniyetin Beşiği Çarşılar adlı kitabın yazarıdır. Ankara’da, doğdu. Öğrenimini burada tamamladı. Hayata, foto muhabiri olarak atıldı ve uzun süre siyasî parti haberleri geçti. Bir ara, çeşitli belgesellerde kameramanlık yaptı. Sonra sinemayı seçti. Reji asistanlığı ve yapım koordinatörlüğü, sinema ve televizyon filmleri eleştirmenliği yaptı. Çeşitli kuruluşlarda basın danışmanlığında bulundu. Halkla ilişkiler, sosyal ve idarî hizmetler birimlerinde çalıştı. Kişisel gelişim programları alanında eğitim aldı. Çeşitli kurumlarda, aile içi iletişimde beden dili konusunda, kişisel gelişim seminerleri verdi. i KAYNAKÇA: Hüseyin Öztürk, Tarihin ve Medeniyetin Beşiği Çarşılar, İstanbul 2011, s. 4; http://www.biyografi.net/kisiayrinti.asp?kisiid=3859, Erişim: 22 Haziran 2014. KAYNAKÇA: VGMA, nr. 2004, s. 457, sıra: 257; Caner Arabacı, Osmanlı Dönemi Konya Medreseleri (1900–1924), Konya 1998, s. 361-367. s Caner ARABACI P A A n s i h k PABUCU DAMA ATILMAK 198 Osmanlı Devleti zamanında; özellikle XIII. yüzyıldan itibaren sosyal, iktisadî, dinî ve kültürel hayatı düzenleyen, devletin kurumsal kimliğini gösteren birtakım kurallar vardır. Esnaf ve sanatkârların bağlı bulunduğu Lonca kuruluşu ve Ahi birlikleri de hem sosyal hayatı düzenlemek hem de devletin kendi iç dinamiklerini kontrol etmek amacıyla birtakım kurallar geliştirmiştir. Bugün; günlük hayatta yaygın olarak söylenen pabucu dama atılmak deyiminin ortaya çıkış hikâyesi de böyle bir iç denetim mekanizmasının sonucudur. Malın kalitesini yüksek tutmak, standartlara uygun üretim yapmak, müşteri memnuniyetini sağlamak, iş ve ticaret ahlakının sürekliliğini sağlamak, karaborsayı önlemek, usta-çırak ilişkisini oturtmak, usta yetiştirmek, fütüvvetnâmelerde tarif edilen esnaf anlayışını yerleştirmek vb. faaliyetleri, belirli bir disiplin içerisinde yerine getirmek için Lonca ve Esnaf Kuruluşları şöyle bir uygulama geliştirmişlerdir: Her esnaf birliği kendi içerisinde müşteri memnuniyetini sağlamak ve vatandaşın mağdur olmasını önlemek için esnafını denetlerdi. Bu denetlemenin en müsait olduğu mesleklerden biri de kunduracılıktı. Diyelim ki bir ayakkabı satın aldınız veya ayakkabınızı tamir ettirdiniz ve ayakkabınız kusurlu çıktı. Bunun üzerine müşteri hemen esnaf şeyhi, kâhya, yiğitbaşı vb. bir hiyerarşi takip ederek ilgili kişiye şikâyetini iletirdi. Esnaf şeyhi de durumu inceleyerek kusurun kullanıcı hatası mı yoksa esnaf hatası mı olduğunu teşkilat ileri gelenleriyle / ihtiyar heyetiyle tespit eder ve şayet söz konusu kusur esnaftan kaynaklanmışsa o ayakkabının ücreti müşteriye ödenirdi. Yine ihtiyar heyetinin kararıyla o kusurlu ayakkabılar, kalitesiz mallar, ibreti âlem için o dükkânın damına atılırdı. Bu olay o esnaf için çok ağır bir cezaydı. Böylece o esnafın işine hile karıştırıldığı anlaşılırdı. Çarşıdan gelen geçen vatandaşlar da kimin iyi mal sattığını, kimin kötü mal sattığını anlardı. Hatta o esnafa gerekli görülürse geçici veya sürekli olarak yaptığı işten el çektirilirdi. Sonuç olarak o ayakkabıcı hem maddî kazançtan mahrum oluyor hem de itibarı düştüğü için gerçekten pabucu dama atılmış oluyordu. Bugünkü Ticaret ve Sanayi odalarının, meslek odalarının, meslek birliklerinin görevlerini yapan bu esnaf kuruluşları, bu ve buna benzer iç denetim mekanizmalarla hem sosyal hayatı düzene ko- i l l o i p k e d i s i yuyor hem de ISO, TSE vb. kalite standartlarının çekirdeğini oluşturuyordu. Aziz AYVA PANCAL ÇEŞMESİ Ahi eserlerinden olduğu söylenen Kosova’da Cakova, Kirena nehri yakınında Küçük Medrese’nin arkasında yer alan Pancal Çeşmesi’nin adı “penç/ beş” kelimesinden gelmektedir. Yapı, beş yolun kesiştiği bir alanda yer almakta ve Ahi eserlerinden olduğu söylenmektedir. Ön cephesi haricinde büyük oranda toprak altına kalmış durumdaki çeşme, taş bloklarla inşa edilmiştir. Çeşmenin üç lülesi bulunmaktadır. Bütünüyle sade haldeki çeşmenin sadece bir lülesinin üzerinde 35x20 cm ölçülerindeki yatay dikdörtgen taşa işlenmiş daire içerisinde altı kollu çiçek motifi görülmektedir. Çeşme harap durumda olmakla birlikte halen kullanılmaktadır. KAYNAKÇA: Mehmet Zeki İbrahimgil-Neval Konuk, Kosova’da Osmanlı Mimarî Eserleri, I, Ankara 2006, s.135-136 . Mustafa ÇETİNASLAN PAŞAM MAHALLESİ MESCİDİ (bk. KURŞUNLU CAMİ) PAZAR Kelimenin aslı Farsça “bâzâr”dır. Türkçeye “bazar” olarak geçen kelime, halk ağzında yaygın olarak “pazar” şeklinde söylenir. Kırgızca, Kazakça, Özbekçe, Türkmence ve Uygurca gibi akraba dillerinde “bazar” şeklinde kullanılır. Kelime İngilizceye “bazaar”, Fransızcaya “bazar”, Almancaya “basar”, İtalyancaya “bazzara” olarak girmiştir. Doğu uygarlığının bir değeri olarak ortaya çıkan A A n s i h k i l pazar, genelde mal ve eşyaların alınıp satıldığı ticarî yer anlamına gelir. Bu bağlamda pazar, şehir, kasaba ve hatta köylerde sosyal ve dinî merkezlerin oluştuğu yerler olarak da dikkati çeker. Bu bakımdan pek çok pazarın, fizikî bakımdan cami, mescid ve kahvehane gibi dinî ve sosyal tesislerle birleştirilmiş veya bütünleşmiş olduğu görülür. Osmanlı döneminde şehir ve kasabalar tanımlanırken sık sık “Bazar durur, cuma kılınur” ifadesinin geçmesi, söz konusu oluşumların bir tezahürü olmalıdır. Bu tür pazarlar, üstü açık, basit bir şekilde tezgahları kurulup sökülebilen bir özellik gösterir. Bu şekilde Selçuklu döneminde Kayseri-Pınarbaşı arasında Mayıs ayının başlarında kurulan, Haziran ayı ortasına kadar devam eden ve daha çok bir panayır özelliği gösteren Yabanlu Pazarı adıyla bir pazarın kurulduğu biliniyor. Ayrıca Osmanlı Beyliği’nin kurucusu olan Osman Gazi döneminde pazarların kurulduğu dikkati çekiyor. Osmanlı döneminde yeni bir pazarın kurulması veya açılması, yerel halkın görüşleri dikkate alınarak merkezî idarenin kararıyla belirlenirdi. Bazı istisnalarla haftanın belli bir gününde üstü açık olarak kurulan ve yerel bir özellik gösteren pazarların düzeni ve işleyişi, o yerin kadısının sorumluluğunda idi. Bu bakımdan pazara gelen mallar, gelişi güzel bir fiyattan değil, kadının o l o i p k e d i s i malla ilgili esnaf temsilcileri, ticaret veya sanat erbabı, halkın ileri gelenleri gibi kimselerle birlikte tespit ettiği fiyattan satılırdı. Tespit edilen bu fiyata “narh” denirdi. Pazarların en önemli özelliği, belli bir mekânda ve zamanda kurulmuş olmasıdır. Bu bakımdan her pazarın kurulduğu belli bir alanı vardır. Bu alan, yöre halkı tarafından zamanla pazar yeri olarak bilinmeye başlar. Bu pazarların önemli bir kısmı haftada bir defa belli bir günde kurulur. Bu bağlamda pek çok pazar, kurulduğu şehir, kasaba veya semtin adını taşır. Ancak Osmanlı döneminde kurulan bazı pazarlar salı pazarı, çarşamba pazarı, perşembe pazarı, cuma pazarı örneğinde olduğu gibi kurulduğu günlerin adını da alabilir. Bazıları ise Anadolu’daki Düzce (Düzcepazarı) ve Adapazarı örneğinde olduğu gibi adını kurulduğu şehir, kasaba, semt veya köye verebilir. Ayrıca bahar mevsiminin gelmesiyle birlikte göçebe grupların buluşma ve kaynaşma yerleri olan yaylaklarda kurulan yaylak pazarlarını da belirtmek gerekir. Mesela Osmanlı döneminde Niğde bölgesindeki Melendiz yaylasında Çarşamba günleri kurulmasından dolayı Çarşamba Pazarı adıyla bilinen bir pazar vardı. Bu pazar, bölgedeki göçebe ve hatta yerleşik unsurların mal ve gıda ürünlerini getirdikleri ve alıp alıp sattıkları bir özellik göstermekteydi. Aynı şekilde Konya ve Akşehir kazalarında at pazarlarının mevcudiyeti, bölgedeki at yetiştiriciliğinin ve ticaretinin bir yansımasıydı. Bazı pazarlar, adında “pazar” olsa da, normal pazarlardan daha farklı bir özellik gösterirler. Bu türden pazarların genellikle büyük şehirlerde taştan üstü kapalı olarak inşa edildiği, birçok giriş ve çıkış kapısının olduğu, içinde her çeşit mal ve eşyanın alınıp satıldığı ve hafta boyunca sürekli açık tutulduğu dikkati çeker. Bu tür pazarlar daha çok iki pazar sokağının kesişmesiyle oluşan dört yol ağzında yer alır. Bu bakımdan bunlara Farsça ‘çâr’ (dört) ve ‘sû’ (taraf) kelimelerinin birleşmesiyle oluşan ‘çarşı’ (çârşû) denir. Bu bağlamda İstanbul’da Kapalı Çarşı ile Mısır Çarşısı’nı, Kahire’de Hân el-Halili’yi, kuruluşu Selçuklu ve Safevî dönemlerine kadar giden İran’daki İsfahan Pazarı ile Safevî dönemine ait Tahran Pazarı’nı belirtmek gerekir. Bu tür pazarlar, klâsik anlamdaki ‘hafta pazarı’ özelliğinden ziyade ‘çarşı’ veya ‘çarşı pazarı’ özelliğini taşırlar. Pazarları alınıp satılan gıda ürünleri, eşya ve 199 A A 200 n s i h k mallar bakımından birkaç gruba ayırmak mümkündür. Bunlar arasında öncelikle sebze, meyve, kuru gıda ve tekstil gibi çeşitlilik arzeden ürünlerin satıldığı pazarları belirtmek gerekir. Hem Osmanlı döneminde hem de bugünün Anadolusu’nda yaygın olarak kurulan bu tür pazarlarda dikkati çeken hususlardan biri, pazarcıların mevsiminde çıkan taze sebze ve meyveleri pazara getirmeleri ve satmalarıdır. Bu arada mevsiminden önce çıkan veya yetişen meyveler de getirilir ve pazarcılar tarafından “turfanda, turfanda” diye bağırılarak halka sunulur. Kelime, Osmanlı döneminde merkezî idare ile halk arasındaki iktisadî ve ticarî prensipleri belirleyen sancak kanunnâmelerinde adı ‘turfanda yemiş’ (turfanda meyve) olarak geçiyor. Buradaki ‘turfanda’nın ise Asya’nın en doğu uç noktasından Anadolu’ya taşınan ve bilahare Osmanlı coğrafyasına yayılan bir kültür değeri olduğu anlaşılıyor. Turfan (Turpan), Çin Halk Cumhuriyeti’nde halkının önemli bir kısmı Uygur olan bir şehirdir. İpek Yolu’nun geçtiği tarihî yol üzerinde yer alan Turfan şehri ve bölgesi, deniz seviyesinin altında ve dünyanın en sıcak bölgeleri arasında yer alır. Ancak kuzeydeki Tanrı Dağları’nda eriyen karların suyunun kanallarla getirilmesi sonucunda bölge ziraî bakımdan oldukça verimli bir hal alır. Böylece suyu bol, havası sıcak olan bu bölgede başta sebze ve meyve olmak üzere her türlü ürünler erken bir vakitte yetişir. Bu durum Asya’nın en batı uç noktasında yer alan Anadolu’daki “turfan” adının, tarihî ve kültürel bir bağ olarak Asya’nın en doğu uç noktasındaki Turfan’dan geldiğini gösterir. Yaygın olarak çeşitli sebze, meyve, gıda ve tekstil i l l o i p k e d i s i ürünlerinin satıldığı pazarlar dışında, Osmanlı döneminde esirlerin alınıp satıldığı esir pazarı, ikinci el eşyaların alınıp satıldığı bit (bat) pazarı ile sadece alıcı ve satıcıların hanım olmasından dolayı karı pazarı adıyla bilinen pazarların olduğu da biliniyor. Bunun yanında bazı pazarlar, araba pazarı, balık pazarı, kuş pazarı, at (esb) pazarı, hayvan pazarı ve mal pazarı örneğinde olduğu gibi alınıp satılan hayvan, mal veya eşyaya göre ad almaktaydılar. Söz konusu hayvan pazarları arasında sadece büyük baş hayvanların karışık olarak alınıp satıldığı pazarlara Türkçede mal pazarı veya hayvan pazarı denirken Orta Asya’da yaygın olarak mal bazarı denir. Osmanlı döneminde pazarlara getirilen her türlü sebze, meyve, mal ve eşyalar, gelişigüzel bir şekilde getirilemez ve satılamazdı. Öncelikle yetiştirilen her ürünün ve malın mevsimine güre fiyatı tespit edilirdi. Bu fiyatlar, ilgili yerin kadısının başkanlığında esnaf temsilcilerinin de içinde bulunduğu bir komisyonca tespit edilirdi. Bu tespite ‘narh’ adı verilirdi. Çarşı ve pazarlarda narhlara uyulup uyulmadığı ile kontroller ise kadının maiyyetindeki muhtesib adlı kimselerce yapılırdı. Muhtesib, maiyyetindeki kol oğlanlarıyla çarşı pazarı devamlı kontrol ettiğinden kadının en büyük yardımcısı idi. Kadıların narh verme ve fiatları kontrol etme görevleri, XIX. yüzyılın başlarına kadar devam etti. Narh işlerine bakmak üzere 1851’de Es‘ar Nezareti, 1854’te ise İhtisab Nezareti’ne bağlı Es‘ar Meclisi kuruldu. Ancak kısa sürede İhtisab Nezareti’nin ortadan kalkmasıyla narh işleriyle doğrudan şehremaneti ilgilenmeye başladı. Ancak zamanla sebze, meyve ve ardından ekmek hariç diğer maddeler üzerindeki narh kaldırılmaya başlanmış ve fiyatlar serbest piyasada belirlenir olmuştur. Mal veya eşyalar, gelişi güzel bir şekilde pazarlara girip çıkmazdı. Pazarların giriş ve çıkış yerlerinde görevli kimseler bulunurdu. Mesela hayvan pazarlarındaki uygulamalarda böyle bir sistem vardı. Çoğu defa pazarın her iki tarafında giriş ve çıkışların yapıldığı kapılarda görevlilerin hayvanları saymaları icap ediyordu. Zira pazara giren hayvan sayısına göre görevlilerce hayvan sahiplerinden bir para alınıyor ve karşılığında bir belge veriliyordu. Benzer durum sadece Osmanlı coğrafyasında değil, bugünün Orta Asyası’ndaki pazarlarda da uygulanmaktadır. Nitekim Kırgızistan’daki mal pazarlarında hayvanlarını getirenlere, üzerine “möör” (mühür) basılmış bir A A n s i h k i l l o i p k e d i s i PÎR makbuz veriliyor. Alınan bu paranın büyük baş hayvanların her biri için 25 Som (yaklaşık 1,25 Türk Lirası), küçük başlarda 15 Som olduğu anlaşılıyor. Hayvan sahipleri, pazarda hayvanları satılsa da satılmasa da giriş kapısından bu parayı ödemek ve çıkarken makbuzlarını ibraz etmek zorundaydılar. Pazarın bu şekilde işletilmesi, Osmanlı döneminde uygulanan “iltizam” ile bu iltizamı üzerine alan ve “mültezim” olarak bilinen kimseleri hatırlatıyor. Buna benzer uygulamaların günümüzde Anadolu’da devam ettiği dikkati çekiyor. KAYNAKÇA: Ömer Lütfi Barkan, XV ve XVI inci Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda Ziraî Ekonominin Hukukî ve Malî Esasları, I, Kanunlar, İstanbul 1943, s. 46, 48, 394; Suraiya Faroqhi, Osmanlı’da Kentler ve Kentliler (trc. Neyyir Kalaycıoğlu), İstanbul 1993, s. 69-73; İlhan Şahin, “Urban-Rural Relations in the Transition Period: The Case of an Animal Bazaar in Kyrgyzstan”, The Post-Soviet States: Two Decades of Transition & Transformation, eds. Ajay Patnaik & Tulsiram, New Delhi 2012, s. 189-200; Mübahat S. Kütükoğlu, “Narh” (Osmanlılar’da), DİA, XXXII, 390-391; Hikari Egawa-İlhan Şahin, “From Bazaar to Town: The Emergence of Düzce”, Kyoto Bulletin of Islamic Area Studies, 3/1 (July 2009), s. 293309; İlhan Şahin, Osmanlı Döneminde Konar-Göçerler (Nomads in the Ottoman Empire), İstanbul 2006, s. 72-72, 102-103; Sato Tsugitaka, İslam Hayatı ve Teknoloji (Japonca), Tokyo 1999, s. 31-33; C. A. Bayly, Rulers, Townsmen and Bazaars: North Indian Society in the Age of British Expansion 1770-1870, New Delhi 2010; Tahsin Özcan, “Pazar” (Osmanlı Dönemi), DİA, XXXIV, s. 206-209. İlhan ŞAHİN PEŞTAMAL KUŞANMA (bk. ŞED BAĞLAMA) Sözlükte “ihtiyar, ak saçlı, tecrübeli kimse” anlamındaki Farsça pîr kelimesi tasavvufta mürşid, velî ve şeyh ile eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Bu kullanıma göre pîr tasavvuf eğitimi alan kimseye rehberlik yapan kişidir. Pîr kelimesi tasavvufî manasıyla ilk defa III-IV. (IX-X.) yüzyıllarda Horasan sûfîleri ve özellikle fütüvveti öne çıkaran Nîşâbur melâmetîleri tarafından kullanılmaya başlamıştır. IV. (X.) yüzyılın ilk yarısında yaşayan Horasanlı sûfî Abdullah b. Muhammed b. Münâzil kaynaklarda “pîr-i ehl-i melâmet, pîr-i melâmetiyân” diye anılmaktadır. Horasan sûfîleri arasında şeyh kelimesi V. (XI.) asırdan sonra yaygınlık kazanmıştır. Farsça ilk tasavvuf klasiklerinden Hücvîrî’nin Keşfü’l-mahcûb’unda ve Muhammed b. Münevver’in Esrârü’t-tevhîd’inde şeyh ve pîr kelimelerinin aynı anlamda ve birlikte kullanıldığı görülmektedir (Nasrullah Pürcevâdî, V, 892-893). Horasanlı sûfîler bulundukları coğrafî bölgeye veya doğum yerlerine nisbet edilerek “pîr” kelimesiyle birlikte anılmıştır. Meselâ Ahmed Yesevî’ye “pîr-i Türkistan”, Menâzilü’ssâ’irîn müellifi Hâce Abdullah Ensârî’ye “pîr-i Herat”, Şeyh Nâsûr’a “pîr-i Gûhistân” lakabı verilmiştir. Zâhirî anlamda pîr seyrü sülûkü tamamlayıp insanları Hak yoluna irşad eden kimsedir (İsmâil Rusûhî Ankaravî, s. 28). Bu kullanımıyla pîr “tarikat şeyhi” anlamına gelir. Pîr mücerret bir şahsiyet ya da manevî ve ilâhî bir ilke de olabilir. Bu pîrin bâtınî manasıdır. Mevlana Celâleddin-i Rumî, “Pîr senin aşkındır, saçı sakalı ak olan değil. Pîr yüz binlerce ümitsizin elinden tutandır” derken (Mesnevî, V, 278) kelimeyi hem bâtınî hem zâhirî anlamıyla kullanmıştır. Pîrin delâlet ettiği rehber olma, irşat etme anlamı varlığın iki temel görünümü olan zâhir ve bâtında çeşitli varlık sûretlerine bürünür. İlâhî fiillerin âlemde tasarrufta bulunmasına mazhar oldukları, ulûhiyyetin müşahede edilmesi ve bilinmesinde insanlara mânen rehberlik yaptıkları için Cebrâil, akl-ı faal, kutub, gavs ve Hızır’a da pîr denilmiştir. Nitekim Hüseyin Vâiz-i Kâşifî Fütüvvetnâme-yi Sultânî’de (s. 61) Hızır’ı Mûsâ’nın, Cebrâil’i Hz. Peygamber’in pîri olarak tanıtmaktadır. Meslek grupları, fütüvvet erbabı ve Ahi teşkilâtında her esnaf zümresinin ilk manevî ustası ve zanaatkârı vardır, bu kişiye o zanaatın pîri denilir. Meselâ Hz. Âdem çiftçilerin, Nûh gemicilerin, İdrîs terzilerin, Dâvud demirci ve zırhçıla- 201 A A 202 n s i h k rın, Lokman hekimlerin, Selmân-ı Fârisî berberlerin, Ahi Evran debbâğ esnafının pîri sayılır. Hallâc-ı Mansûr hallaçların pîri kabul edilir. Fütüvvet ve esnaf teşkilâtında civanmerdlere şed bağlayan kimseye “pîr-i şed” denir. Eskiden esnafın pîrin adının geçtiği, “Her seherde besmeleyle açılır dükkânımız / Hazret-i (Şâzelî’dir) pîrimiz üstadımız” beytinin levha olarak asılması bir gelenekti. Pîr teriminin şeriat, tarikat, mârifet ve hakikat açısından dörtlü tasnifi yapılmıştır. Şeriatın dört pîri Hz. Âdem, İbrâhim, Mûsâ ve Hz. Muhammed; tarikatın dört pîri Cebrâil, Mîkâil, İsrâfil ve Azrâil’dir. Ferîddüddin Attâr, Hâfız-ı Şîrâzî, Şems-i Tebrîzî ve Mevlana Celâleddin-i Rumî mârifetin pîrleridir. Başka bir tasnife göre mârifet pîrleri beştir: Şah Kasım-ı Envâr, Mevlana Celâleddin-i Rumî, Şems-i Tebrîzî, Ferîdüddin Attâr ve Sa‘dî-i Şîrâzî. Hz. Ali’nin kendilerine hilâfet hırkası verdiğine inanılan Hz. Hasan, Hüseyin, Kümeyl b. Ziyâd ve Hasan-ı Basrî’ye “çehâr pîr” denir. Tarikatların teşekkülünden sonra pîr kavramı kurumsal bir anlam kazanmış, tarikat kurucusuna pîr ya da pîr-i tarikat adı verilmiştir. Meselâ Abdülkadir-i Geylânî Kadirîliğin, Ahmed er-Rifâî Rifâîliğin, Şah Bahâeddin Nakşbend Nakşibendîliğin, Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî Şâzelîliğin, Mevlana Celâleddin-i Rumî Mevlevîliğin, Hacı Bektaş-ı Velî Bektaşîliğin, Hacı Bayrâm-ı Velî Bayramîliğin pîridir. Pîrin bu anlamı diğer anlamlarından daha yaygındır. Halvetîlik ve Mevlevîlik örneğinde olduğu gibi bazı tarikatlarda tarikat kurucusuna “pîr-i evvel”, tarikatı pîr-i evvele tâbi olarak düşünce, âdâb ve erkân açısından yenileyene “pîr-i sânî” denilir. Meselâ Halvetîlik’te Ömer el-Halvetî tarikatın pîr-i evveli, Yahyâ-yı Şirvânî pîr-i sânîsidir. Tarikat pîrinin türbesinin bulunduğu dergâha “pîr evi, pîr makamı, huzur, huzûr-ı pîr” adı verilmiştir. Pîrin vasıfları bazı benzetmelerle anlatılmıştır. “Yaz mevsimi, bahar serinliği, ay, dürr-i yektâ” bunlardan bazılarıdır. Manevî simyanın üstadı olarak kabul edilen pîr için “kibrît-i ahmer” (simya ilminde bakırı altına dönüştürmekte kullanılan bir madde) kullanımı Ferîdüddin Attâr’da görülen bir başka tabirdir. Tasavvuf edebiyatında pîr kelimesi muhtelif terkipler içinde kullanılmış, bu terkiplerden farklı manalar taşıyan mecazlar türetilmiştir. “İlâhî aşk şarabını sunan kâmil mürşid” anlamında “pîr-i meygede, pîr-i meyfürûş, pîr-i bâdefürûş, pîr-i meyhâne”; “sâlikleri ilâhî aşk ateşinde yakan insân-ı kâmil” anlamında “pîr-i mugan”; “kalenderî i l l o i p k e d i s i ve melâmetî tavrın baskın olduğu şeyh” anlamında “pîr-i harâbât”; “ledün ilmiyle manevî zevkler veren, kâinatın ezelî ve ebedî neşesini sağlayan kimse” anlamında “pîr-i dihkan” bu tür mecazlar arasında zikredilebilir. Pîr teriminin çeşitli dinî akımların önderleri için de kullanıldığı görülmektedir. Zerdüştîlik’te dinî lidere “pîr-i mugan”, Hıristiyanlık’ta manastır hayatı yaşayan rahiplere “pîr-i deyr” adı verilir. Bu tabirler tasavvuf şiirinde mecaz olarak da kullanılmıştır. Nizârî İsmâilîler, İran tasavvufundan etkilenerek dâîleri, imam ve hüccetleri pîr unvanıyla anmıştır. KAYNAKÇA: Muhammed A‘lâ b. Ali et-Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn, I, Kalküta 1862, s. 735-737; Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, Mesnevî (çev. Veled Çelebi İzbudak), Konya 2004, V, 278; İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, İstanbul 1286, s. 28; Hüseyin Vâiz-i Kâşifî, Fütüvvetnâme-i Sultânî (yay. M. Ca‘fer Mahcûb), Tahran 1350, s. 61; “Fütüvvetnâme-i Âhengerân”, Ferhunde Peyâm (yay. Îrec Efşâr), Meşhed 1360, s. 58-59; “Fütüvvetnâme-i Çist Sâzân”, Resâ’il-i Civânmerdân (yay. Murtazâ Sarrâf), Tahran 1370, s. 226-227, 231-232; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1991, s. 384-385; Ferhâd Defterî, Târîh ve Aka’id-i İsmâ’îliyye (çev. Ferîdun Bedreî), Tahran 1375, s. 450-451, 535; Nasrullah Pürcevâdî, “Pîr”, Dânişnâme-i Cihân-ı İslâm, V, Tahran 1379/2000, s. 892-897; Nurettin Öztürk, “Pir”, Türk Dünyası Edebiyat Kavramları ve Terimleri Ansiklopedik Sözlüğü, V, Ankara 2006, s. 101. Safi ARPAGUŞ PROTESTAN İŞ AHLÂKI İLE AHİLİK İŞ AHLÂKININ KARŞILAŞTIRILMASI Bu çalışma, 2007 yılında Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Bilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı’nda Musa Gelici tarafından yüksek lisans tezi olarak yapılmıştır. Çalışmanın birinci bölümünde iktisadî ahlâk ve din ilişkisi üzerinde durulmuş ve bu bağlamda ekonomi ve din ilişkisi, ekonomik iş ahlâkı, dinlerin ekonomik ahlâkı, İslam’ın ekonomik hayata bakışı ortaya konmaya çalışılmıştır. Çalışmanın ikinci bölümü, kapitalist ekonomi ve Protestan ahlâkını ele almaktadır. Bu bölümde ünlü sosyolog Max Weber’in Protestan Ahlâkı ve Kapitalizm’in Ruhu isimli yapıtından hareketle Protestanlık ve onun ahlâk sistemi anlatılmaya çalışılır. Max Weber’in; Kapitalizm ve onun ruhu, Protestanlık ve Protestan iş ahlâkı ilkeleri arasındaki ilişkilerle alakalı düşünce ve tespitleri konu edinilmiştir. Daha sonra sistematik olarak A A n s i h k i l Max Weber’in görüşlerinin eleştirilerine yer verilir. Bu bağlamda Kayserili girişimcilerin tutumlarının, Kalvinizm ve Protestanlık anlayışına değil, Ahi kültürü ve geleneğinde köklerini bulan Lonca teşkilatında bulunduğu ile ilgili görüşlere yer verilmiştir. Üçüncü bölümde Ahilik, iş ahlâkı ve fütüvvet teşkilatı ele alınmıştır. Geleneksel Ahilik örgütlenmesi, Ahiliğin tarihi gelişimi, Ahi birliklerinin teşkilat yapısı açıklanmaya çalışılmıştır. Dördüncü bölümde ise Protestan iş ahlâkı ve Ahilik iş ahlâkının karşılaştırması yapılmıştır. Her iki iş ahlâkı ortak bir noktada kesişiyor gibi görünse de Ahiliğin bu benzerliklere ilaveten kendine özgü ve İslam’ın ruhuyla uyumlu, dengeli, ahlâkı önceleyen, maddeyi manaya tercih etmeyen, her ikisine de önem veren, hem müspet hem de manevî ilmi önemli gören yaklaşımı ile kendine has bir anlayışının ve bakışının olduğu sonucuna varılır. Neticede Ahilik, bir sanat ve ahlâk okulu olarak nitelendirilmiştir. Hayri ERTEN PÜF NOKTASI Meslek ve zanaatların incelik gerektiren hüner noktası, Ahi Evran zamanında ticarî hayat, belirli kanunlar ve ahlâk kuralları içerisinde sürdürülüyordu. Esnaflık geleneğine göre çırak ustasından icazet almadan veya usta çırağına el vermeden çırak kendi dükkânını açamaz, kendi işini kuramazdı. Rivayete göre Orta Anadolu bölgesinde bir cam ustası vardı. Ahilik yapar, yanında yetiştirdiği çıraklarına işinin bütün hünerlerini öğrettiği gibi esnaflık âdâbını da öğretirdi. Zamanı gelen eski çıraklarına da “Sen oldun” der, el verir ve uğurlardı. Cam esnafının yanındaki son çıraklardan biri, ustasından ayrılmak için izin ister. Ustası da ona daha olmadığını, biraz daha zamana ihtiyacı olduğunu söyleyerek kalmasını ister. Çırak bir süre daha bekler ama tekrar izin ister. Ustası bu sefer de, “Evlâdım, sen daha olmadın, sen daha bu işin püf noktasını öğrenmedin, az daha kal hele!” der. Çırak daha fazla dayanamaz ve her şeyi göze alarak ustasının yanından ayrılarak komşu kasabalardan birine gider ve kendi işini kurar. Kurar l o i p k e d i s i kurmasına da bu yeni işinde bir türlü dikiş tutturamaz. Yaptığı bütün cam işleri, biblolar, şamdanlar, süs eşyaları bir süre sonra çatlamaktadır. Delikanlı artık daha fazla dayanamaz ve iflas bayrağını çekerek ustasının yanına döner. Ustasına, “ben ettim sen etme!” der ve ustasının gönlünü aldıktan sonra tekrar çalışmaya başlar. Bir süre daha çalıştıktan sonra ustası ona “Artık sen oldun, sana el veriyorum, şimdi dükkân açabilirsin, ancak son bir iş göstereceğim sana, bu işin püf noktasını da göstereyim öyle git!” der. Usta, çırağa daha önce hiç girilmeyen odayı işaret ederek onu karanlık odaya davet eder. Usta, karanlık odanın bir köşesinde yığılı vaziyetteki sıcak ürünlerden birini eline alarak tavanda incecik bir hat halinde süzülen ışık huzmesinin içerisinde sağa sola çevirip arada bir de “püf” “püf” yaparak cam ürünlere üfler. Daha önce hiç girmediği bu karanlık odanın sırrını şimdi anlamaya başlayan çırak ustasına, “Usta ne yapıyorsun, neden üflüyorsun camlara?” diye sorar. Ustası da, “Bak evladım, ışığa tuttuğum camların içerisinde zerrecikler halinde hava kabarcıkları var, onları henüz soğumadan daha sıcakken üfleyerek patlatıyorum ki içinde hava kalmasın! Şimdi anladın mı senin camlarının neden kırıldığını, çatladığını?” der. Çırak, duydukları karşısında hayrete düşer, hem geçmişte yaptığı hatayı hem de meslekteki önemli bir sırrı öğrenmiş olur. Ustası çırağına, “Şimdi öğrendin mi işin püf noktasını?” der, omzunu sıvazlar ve el vererek uğurlar. Aziz AYVA 203 R A A n s i h k RADAVİ Fütüvvetnâmesindeki kendi kaydına göre künyesi Seyyid Muhammed b. Seyyid Alaiddin elHüseyni’r-Radavî’dir. Hayatı hakkında fazla bir bilgiye rastlanılmayan Radavi’nin XV. yüzyıl sonları ile XVI. yüzyıl başlarında yaşadığı ve Bursa’da kadılık vazifesinde bulunduğu tahmin edilmektedir. O, Şafi mezhebinden olduğunu özellikle belirtir. Ancak onun bu ifadesi, Fütüvvetnâmesindeki tutum ve tavırları, Şia kaynaklarının İmametle ilgili iddialarını eserine alması, Şii kimliğini gizleme maksatlı bir kayıt olduğu kanaatini doğurmaktadır. Radavi Fütüvvetnâmesi olarak bilinen Miftahu’dDekayık fî Beyani’l-Fütüvvet ve’l-Hakâyık isimli eser, 1524 yılında tamamlanmıştır. Diğer emsallerine göre oldukça hacimli ve tafsilî olan bu eser, diğer Fütüvvetnâmelerde Fütüvvetnâme-i Kebir olarak anılır ki bu unvanı hak etmiştir. Muhtelif kütüphanelere dağılmış onlarca nüshası bulunmaktadır. Kendi kayıtlarına göre bundan başka İrşâd-ı Talibîn, Risal-i Bayrak, Risal-i Habbazân gibi muhtelif risaleleri de bulunmaktadır. Fütüvvetnâmesinde mizan ehlinde kaydettiği bir tercümanı “şimdi de Farsî yazalım veya Arabî yazalım kitabımız müzeyyen olsun” diyerek Türkçe, Arapça, Farsça manzume yazabilme kudretini ortaya koyar ki bu tavrına bakarak bu üç dile vukufiyetini anlarız. Kadılık vazifesinde bulunan bir zatın İslâm’ın üç hâkim dilini bilmesi zaten devrin ilim anlayışının bir sonucudur. KAYNAKÇA: Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Ankara 1998. s. 51-53. Ali TORUN RİFÂİYYE 206 Rifâî fütüvvetnâmeleri dikkate alındığında Rifâîliğin aynı zamanda fütüvvet yolu olduğu görülür. Rifâiyye Tarikatı Seyyid Ahmed er-Rifâî (ö. 578 / 1182) ile birlikte Irak’ta Bataih bölgesinde ortaya çıktı. Rifâîliğin teşekkül ettiği asırlarda, kaynağı itibariyle tasavvuf ile aynı ideallere sahip olan fütüvvet geleneğine, İran, Horasan ve Maveraünnehir’de olduğu gibi Iraklı sûfîler de bağlıydı. Kādiriye, Rifâiyye, Bedeviyye, Kübreviyye gibi ilk teşekkül eden tarikatlar- i l l o i p k e d i s i da tasavvuf ile fütüvvet birbirleriyle sıkı sıkıya irtibatlıydı. Sühreverdiyye tarikatının pîri Şihabüddin Sühreverdî’nin Bağdat’ta fütüvvet ahlâkını, tasavvufî hayatın idealleriyle örtüştürme, fütüvvet niteliklerini tasavvufun ahlak anlayışı ile özdeşleştirme ameliyesine, kuruluşlarını Irak’ta tamamlayan Rifâiyye ve Kadiriye gibi Irak merkezli diğer tarikatların destek vermiş olmaları kuvvetle muhtemeldir. Geç dönem Rifâî kaynaklarına göre Seyyid Ahmed er-Rifâî’nin yer aldığı fütüvvet şeceresi şu şekildedir: Mûsâ Kâzım, Seyyid İbrahim Mücâb, Seyyid Hüseyin, Seyyidânî el-Kasım Muhammed, Seyyid Mehdî, Seyyid Hasan, Seyyid Mûsâ, Seyyid Ahmed es-Sânî, Seyyid Ali, Seyyid Hâzım, Seyyid Sâbit, Seyyid Yahyâ, Hasan Sultan Seyyid Velî, Kutbu’l-ârifîn Hz. Şeyh Seyyid Ahmed erRifâî. Sa‘diyye tarikatı ile ilgili Minhâcü’l-müridîn adlı eserde Hz. Peygamber’in İmam Ali’ye şedd kuşattığı, İmam Ali’nin de Ashâb’dan bazılarına şedd kuşatıp Selmân-ı Fârîsî’ye şedd kuşatmak hususunda izin verdiği, Selmân’ın sahâbeden yedi kişiye şedd kuşattığı anlatıldıktan sonra bunun yedi kutba (aktâb-ı seb‘a) nakl olunduğundan bahsedilmektedir. İçinde Sa‘deddin Cebâvî’nin de bulunduğu bu yedi kutuptan biri Seyyid Ahmed er-Rifâî’dir. Başka bazı kaynaklarda da Arafat’ta, yedi kişinin huzurunda, yedi şeriat arşını uzunluğundaki bir şeddi, mürşidi Seyyid Ali’nin Hz. Pir Seyyid Ahmed Rifâî’nin beline kuşattığına dair rivayetler bulunmaktadır. Rifâîlikte, sünnilik ile Ehl-i beyt muhabbeti ve bağlılığının, yani fütüvvet ile sûfîliğin aynı gelenek olduğuna dair inanca sahip çıkıldığının en bariz kanıtı, XIII. yüzyıl gibi erken bir dönemde, Anadolu’da usul ve erkân bakımından fütüvvet erkânıyla ortaya çıkmış olmasıdır. Sünnî tasavvuf ile Alevîliğe mütemayil fütüvvetin özdeşliği ilkesinden beslenen bu tasavvuf anlayışı XIII. yüzyılda Anadolu’da benimsendi. Tekke ve zaviyelerde şeyh mürid ilişkileri fütüvvet ilkelerine bağlı kalınarak düzenlendi. Anadolu’ya bir Rifâî şeyhi olarak gelip Akşehir’e yerleşen Seyyid Ahmed er-Rifâî’nin halifesi Mahmud Hayrânî’nin (ö. 667 / 1269) içtihadı ile dervişlerinin tennûre, palhenk, elifî nemed ve benzeri kisveleri kullandıkları rivayet olunmuştur. Rifâîliğin erken bir dönemde Türkler arasında yaygınlaşmasında fütüvvet geleneğine bağlı oluşunun etkili olduğu düşünülmüştür. A A n s i h k i l Rifâî fütüvvetnâmeleri dikkate alındığında bir tasavvuf yolu olan Rifâîliğin aynı zamanda fütüvvet yolu olduğu görülür. XVI. yüzyıldan itibaren İstanbul’da münferit mümessillerle temsil edilen Rifâiyye XVIII. yüzyılda Mehmed Hadîdî’nin (ö. 1756) âsitânesi ile birlikte tekke merkezli tarikat faaliyeti yürütmeye başladı. Mehmed Hadîdî’nin halifesi Yasin eş-Şâmî er-Rifâî’nin halifelerinden birinin kaleme aldığı Fütüvvetnâme-i Yasin er-Rifâî; XIX. yüzyılda yazıldığı tahmin edilen ve fütüvvetnâmeye benzeyen Tarîkat-i Rifâiyye; Şeyh Mehmed Selim Efendi’nin (ö. 1976) Rifâî Fütüvvetnâmesi, Bedevî, Rifâî, Sa‘dî tarikatlarının ortak erkânını ihtiva eden Usûl-i Tarîkat-ı Bedeviyye gibi fütüvvetnâmeler Rifâîliğin Anadolu’da ve İstanbul’da fütüvvet erkânı ile tebarüz ettiğini göstermektedir. Fütüvvetnâme-i Yasin er-Rifâî klasik fütüvvetnâmelerle pek çok ortak unsur barındırmaktadır. Fütüvvet erkânından olan şerbet merasiminin anlatımıyla başlayan eserde tarikata girmek isteyen muhibbe yedi çeşit şerbet verildiği, muhibbin cezbesini belirleyecek şerbetin sırayla nefes, sirke, süt, siyah üzüm, hurma, saf su ve zeytinyağından ibaret olduğu ve şerbetlerin muhib üzerindeki tesirleri hakkında bilgi verilir. “Sûret-i Ahd ü İnâbe” başlığıyla biat ve intisab merasiminin tarifinden sonra tarikattaki hizmet makamları olan çavuş, sancaktar ve nakip tayinleriyle ilgili merasimler nakledilir. “Fütüvvet Yolunun Beyanı” başlığı altında Hz. Peygamber’in Hz. Ali’den övgüyle bahsettiği hadis-i şeriflere yer verilir. Hz. Peygamberin sahabeyi birbiriyle ve Hz. Ali’yi de kendisiyle kardeş etmesi, O’na hırka ve tac giydirmesi, şedd bağlaması ve Hz. Ali’nin de on yedi kişinin belini bağlaması, onun izniyle Selman-ı Farisî’nin elli beş kişinin belini bağlayışı belirtildikten sonra şedd kuşatılan kişilerin isimleri sıralanır. Şeddin yedi adı, yedi bağlama şekli resimlerle gösterilir. Bu bölüm Seyyid Ahmed Rifâî’nin neseb silsilesi zikredilerek sona erer. “Hilâfetin Beyanı” başlığı altında halifeye hırka giydirilmesi merasiminin (ilbâs-ı hırka) icrası; önce şemlenin şeyh tarafından on iki kat halinde Fatihalar okunarak halifenin başına sarılması, sonra Fâtihalarla hırka giydirilmesi ve daha sonra Fatihalar ve başka dualarla şedd kuşatılıp düğümler atılması şekilde tarif edilir. Bir fütüvvet geleneği olan şedd kuşanma Rifâiyye tarikatında da uygulanmıştır. Şeyh Yâsîn’in l o i p k e d i s i Fütüvvetnâme’sinde Hz. Ali’ye şedd kuşatılması, hırka ve tacın giydirilmesi, Gadir-i Hum’a ya da imamet meselesine bir atıf yapılmadan tamamen tarikat gelenekleri çerçevesinde anlatılır. Tevellâ esasına dikkat çekilirken sahabeden teberri söz konusu edilmez. Aksine dört yar-i güzîn, aşere-i mübeşşere, Bedir, Uhud ve Huneyn ashabı Ehl-i Beyt ile birlikte hayırla yad edilir ve onları sevmenin gerekliliğine vurgu yapılır. Rifâî zümresine ait bir başka Fütüvvetnâme’de (İstanbul Büyük Şehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Nuri Ergin Koleksiyonu, OEYz-001692) nakibü’n-nükebâya hilafet verilmesi merasiminde, şeyhin halifenin elini tutmasının çeşitli şekilleri tarif edilirken, bunlardan ‘yed-i Ebubekir’ kabzatü’r-rızâ, ‘yed-i Hazret-i Ömer’ kabzatü’l-hafaza, ‘yed-i Hazret-i Osman’ kabzatü’l-meveddet, ‘yed-i Hazret-i Ali’ ise kabzatü’l-celâle olarak isimlendirildiği ifade edilir. Bu da erkânda dört halifenin yeri olduğunu ve teberrînin söz konusu olmadığını gösterir. XIX. yüzyılda yazıldığı tahmin edilen Tarîkat-i Rifâiyye (İstanbul Büyük Şehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Bel. Yz. 00543) isimli eserde Resûlullâh’ın Ehl-i Beyt’inin dinin esâsı olduğu, Rasûlüllâh’ın Ehl-i Beyt’ini sevmenin ve bilmenin her muvahhid mümin üzerine farz-ı ayn olduğu ifade edilmiştir. Ehl-i Beyt’in Hz. Ali ve Hz. Fâtıma’nın evliliğinden zuhur eden on iki imam ve on dört masumdan ibaret olduğu söylenerek isimleri sıralanır. Fütüvvet-ahî geleneğinde yer alan ve Hz. Hüseyin erkânı olarak bilinen dervişin niyaz duruşunun tevellâ ve teberrâyı remzettiği nakledilir. Şeyh Mehmed Selim Efendi’nin (ö. 1976) Rifâî Fütüvvetnâmesi’nde sırât-ı müstakîm olan Rifâiyye yolu Hz. Muhammed ve Hz. Ali yolu olarak tarif edilir. Fütüvvetnâmelerde fütüvvet ağaç ile tasvir edilmektedir. Burada da buna uygun olarak şeddin Rifâî ananesindeki manası ağaç tasviri ile açıklanır: Şeddin aslı iki ağacın bir kökü olmasına benzer. Şeddin kılı pîrin ayetidir; o da terk-i dünyadır. Şeddin namazı erlik, farzı arzuları terk etmektir. Kilidi tekbir, dışı nur, içi sırdır. Uçları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e işaret eder; o da ayne’l-yakin ve hakka’l-yakindir. Meydan ve divanı Hz. Ali’dir. Düğümü halka kayıtsız olmaktır. Şeddin imanı ve İslâm’ı Allah’tan korkmaktır. Kıblesi ehlullâhtır. Şeddin erkânı altıdır: İlim, hilim, sabır, rızâ, ihlâs ve safâdır. Va- 207 A A n s i h k cibi altıdır: Hayır, ihsan, fenâfillâh, terk-i dünya, hudûdullah, bekābillâhtır. Ahkâmı altıdır: Marifet, sehâvet, mürüvvet, tevekkül, tefekkür, tasadduktur. Şeddin aslı ve fer’i; tevbe, teslim, kanaat, irâdet, riyâzet ve uzlettir. Şed kuşanmak ve çerağ vermek, Rifâî, Sa‘dî ve Bedevî tarikatlarında tekmil-i makam etmektir ki fütüvvet icazetidir. Hırka ve tac tasavvuf ehlinin şiarı iken şed fütüvvet şiarıdır. Boyun atkısı gibi yünden yapılan şed merasimle dervişin beline bağlanır. Bu münasebetle büyük merasimler yapılır. Rifâî yolunda şed sahibi olan nakibin sahibi bilir ki şeddin senedi dîn-i İslam, şeriat-ı mutahharadır. Şeddin âyini Lâilâheillallah, Muhammedün Resûlullah ve Ali Veliyullahtır. Şeddin erkânı ve esrârı Lâilâheillallah ve Allâhu Ekberdir. Şedd tarikının binası aşkullah, şevkullah, mihr-i muhabbet, sıdk u safâ, ahd ü vefâdır. Şeddin meskeni fukaranın Allah’a giden yoludur. Şeddin sureti şedd-i Ali veliyullahtır. Şeddin sikkesi Ali veliyullah mührüdür. Şeddin sülûku (revanı) Muhammed Ali muhabbetidir. Şeddin silahı Hakk’ın kelamına itaattir. Şeddin müvekkeli muhabbet-i sıbteyn, yani İmam Hasan ve İmam Hüseyin’e muhabbettir. KAYNAKÇA: Hocazâde Muhammed Tâhir Tophânevî Rifâî, Minhâcü’l-mürîdîn ve Mecmû‘a, Abdülbaki Gölpınarlı Koleksiyonu (Konya Müzesi), Mikrofilm Arşivi No: A4804, s. 33b-34a; Usul-i Tarikat-i Bedeviyye, Yapı Kredi Sermet Çifter Kütüphanesi, nr. 753;Hür Mahmud Yücer, “Sa’diyye Literatürüne Ait İki Eser: Terceme-i Behcetü’lminhâc ve Risâletü’t-tarîka”, Tarih, Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, II, S. 1, Mart 2013, s. 161; Şeyh Mehmed Selim Efendi, Rifâî Fütüvvetnâmesi, Tarîk-i Rifâiyye Âdâb ve Erkânı, 1976; Mustafa Tahralı, “Ahmed er-Rifâî”, DİA, II, 1989, s. 127-130; aynı yazar, “Rifâiyye”, DİA, XXXV, 2008, s. 99-103; M. Saffet Sarıkaya, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dini İnanç Motifleri, Ankara 2002; Yahya b. Salih el-İslambolî, Tarikat Kıyafetleri, İstanbul 2006, s. 162; M. Saffet Sarıkaya, “Bazı Rifai Fütüvvetnameleri Üzerine Bir Değerlendirme”, Ahilik Uluslararası Sempozyumu “Kalite Merkezli Bir Yaşam” Bildiri Kitabı, 2011, s. 92-106; M. Saffet Sarıkaya - M. Necmeddin Bardakçı, “Bir Rifai Fütüvvetnamesi Üzerine İnceleme”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, XIII, 2012, S. 29, s. 169-183; Necdet Tosun, “Yûnus Emre Rifâî, Hacı Bektaş Vefâî”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, XXXI, 2013, s. 109-115. Derya BAŞ er-RİHLE 208 Anadolu’daki Ahilerle ilgili önemli bilgiler veren Ortaçağın en büyük Müslüman seyyahı İbn Battuta’nın (Muhammed b. Abdillâh el-Levâtî etTancî, ö. 770 / 1368-69) seyahat notlarını ihtiva eden bir eserdir. Tam adı Tuhfetü’n-nüzzâr fî i l l o i p k e d i s i garâibi’l-emsâr ve acâibi’l-esfâr olan bu eser literatürde Rihletü İbn Battûta adıyla bilinir. İbn Battûta’nın kısa aralıklarla yirmi sekiz küsur yıl süren gezilerini kâtip İbn Cüzey el-Kelbî’ye ham metin olarak aktarması ve onun da bazan ihtisar edip bazan küçük ilâvelerde bulunmasıyla meydana gelmiştir. Eserin mukaddimesi İbn Cüzey el-Kelbî tarafından yazılmıştır. Kitabın sonunda verilen iki ayrı tarihten. İbn Battûta’nın hâtıralarını yazıya geçirişinin 3 Zilhicce 756’da (9 Aralık 1355) son bulduğu ve İbn Cüzeyy’in de metin üzerindeki çalışmalarını 757 yılının Safer ayında (Şubat 1356) tamamladığı anlaşılmaktadır. Arapça olarak kaleme alınan eserde muhtelif konuların yanı sıra Anadolu’nun o günkü siyasî durumu, ticarî kapasitesi ve Ahîlik müessesesi hakkında geniş bilgi verilmiştir. Eser Anadolu coğrafyasında Ahiliğin yükselişi hakkında birinci el kaynak durumundadır. Nitekim eserde ticaret kültürüyle ilgili olarak ahî birliklerine temas edilmiş, bunların Kırım’dan Konya’ya, Alanya’dan Sivas’a uzanan siyasî ve ticarî etkinliğine dair ayrıntılı bilgiler verilmiştir. Ona göre Ahilik Mısır’daki fütüvvet sistemine benzemektedir. Bu düzenin bir benzeri de İsfahan’da mevcuttur. Ahî kelimesinin Arapça “ah”tan geldiğini ve “ahî” tarzında okunması gerektiğini savunanlar İbn Battûta’yı şahit göstermişlerse de eserde buna dair hiçbir işaret yoktur. İbn Battûta, söz konusu kelimeyi Arapça “ahî”ye anlam bakımından değil şekil açısından benzeterek izaha çalışmıştır. M. Cevdet, er-Rihle’nin Ahîlik’le ilgili kısmına Zeyl alâ fasli’l-ahiyyeti’l-fityâni’t-Türkiyye fî Kitâbi’r-Rihle li’bn Battûta adıyla Arapça bir zeyil hazırlamış, Ahilik müessesesini Araplar’daki fityân ile karşılaştırmış, tarihî gelişimini, eğitim ve merasimlerini, askerî, tasavvufî yönlerini ve çeşitli sanayi kollarındaki hizmetlerini belge ve rakamlarla açıklamıştır (İstanbul 1351/1932). Avrupa hariç neredeyse eski dünyanın tamamını gezen İbn Battûta’nın dönemi, dolaştığı ülkelerin çoğunda Türkler’in ve Moğollar’ın hâkim olması sebebiyle bir Türk-Moğol asrı sayılabilir. Dünyanın yedi büyük hükümdarı arasında ilk sıraya koyduğu Ebû İnan el-Merînî hariç diğerleri Türk veya Moğol asıllıdır; dolayısıyla verdiği bilgiler bu milletlerin tarihi açısından çok önemlidir. Sosyal hayat, âdetler, inançlar ve töreler hakkında çok zengin malzeme ihtiva eden er-Rihle antropoloji açısından da değerli bir kaynaktır. A A n s i h k i l Çünkü eserde yemek tariflerinden bayram ve matem giysilerine, siyasetten tasavvufa kadar o dönemin insanıyla ilgili her konuda bilgi bulunmaktadır. Müellif İbn Battûta sosyal statüyle ilgili sembollere de temas etmiştir. Onu en çok şaşırtan hususlardan biri de Türk kadınlarının statüsüdür. Anadolu’da kadınlar tıpkı bir akıncı gibi at koşturmakta, pazar ticaretinde ön sıraları tutmaktadır. İbn Battûta zaman zaman seyahat rehberi türü kitaplardan faydalandığını bizzat söylemiş, bu arada ve İbn Cübeyr’den alıntı yaptığını belirtmiştir. Birtakım olayların tasvirindeki abartısı, bazı şehirleri anlatırken pek çok seyyahın temas ettiği hususlara yer vermemesi vb. durumlar, İbn Battûta şarihleri ve mütercimlerinin çoğu tarafından tabii karşılanmış, hatta son araştırmalarda İbn Battûta’nın başka seyyahlara göre daha gerçekçi olduğu ve sağlam bir hafızaya sahip bulunduğu vurgulanmıştır. er-Rihle üzerine yapılan ilk çalışma Muhammed b. Fethullah el-Beylûnî’nin hazırladığı muhtasardır. Zebîdî’nin de temas ettiği bu özetin Brockelmann tarafından bildirilen nüshaları dışında bir nüsha İzmir Millî Kütüphanesi’nde (nr. 1753) bir nüsha da Medine’de Arif Hikmet Kütüphanesi’nde (Tarih, nr. 231) bulunmaktadır. Ancak bu eser Avrupa’da tanınıp er-Rihle’nin müjdecisi olarak telakki edildikten sonra İslâm dünyasında basılmıştır; İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde de (nr. 508) meçhul bir müellif tarafından yapılmış bir Türkçe çevirisi mevcuttur. er-Rihle’yi etraflı şekilde ele alan ilk şarkiyatçılar Alman asıllı M. Kosegarten ile öğrencisi H. Apetz’dir. Samuel Lee, Beylûnî’nin ihtisar ettiği metni İngilizce’ye çevirmiş, daha sonra Fas’ta 1797’de bulunan bir el yazmasına dayanan J. de Santo Antonio Moura da eseri bu eksik nüshadan Portekizce’ye tercüme etmiştir. C. Defremery ile B. R. Sanguinetti, uzun süren bir çalışma yürüterek eserin Arapça tam metnini Voyages d’îbn Batoutah adıyla Fransızca’ya çevirip dipnotlarla zenginleştirerek dört cilt halinde yayımladılar (Voyages d’Ibn Batoutah, Paris 1853-1858; Frankfurt 1994). Girişte Ernest Renan’ın İbn Battûta ve üslûbuna dair övgü dolu bir yazısının da yer aldığı bu tercüme o tarihten bugüne kadar İbn Battûta üzerine yapılan inceleme, karşılaştırma ve tenkitlerde daima esas alınmıştır. l o i p k e d i s i H. A. R. Gibb eserden yaptığı seçmeleri zengin notlarla birlikte Selections from Ibn Battuta başlıklı kitap olarak yayımlamıştır (London 1929). XX. yüzyılın ikinci yarısında er-Rihle üzerine yapılan en zengin şerh-çeviri Gibb’e aittir (London 1994). Kitap F. Gabrielli tarafından Viaggiotori Arabi Viaggi ibn Battuta adıyla İtalyanca’ya (Cagliari 1961), Serafin Fanjul ve Federico Arbös tarafından da A traves del islam adıyla İspanyolca’ya (Madrid 1987) çevrilmiştir. Arap dünyasında en son gerçekleştirilen Abdülhâdî et-Tâzî neşri (I-V, Rabat 1417 / 1997) ve birkaç ciddi araştırma hariç tutulursa er-Rihle konusunda ayrıntılı bilgi ve mukayeseye dayalı orijinal çalışma yok gibidir. Türkiye’de 1860’lı yıllarda bu esere karşı bir ilgi uyanmış, kötü ve eksik bir nüshadan da olsa yapılan ilk çeviriler Takvîm-i Vekayi‘ gazetesinde neşredilmiştir (Mayıs 1862). Meçhul bir mütercimin yaptığı Terceme-i Seyahatnâme-i İbn Battûta 1290’da Süleyman Efendi Matbaası’nda ilk çeviri kitap olarak basılmıştır. Mehmed Şerif Paşa, er-Rihle’nin Defremery-Sanguinetti nüshasını Seyahatnâme-i İbn Battûta adıyla üç cilt olarak Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 1315-1319). Eser ayrıca 1917 yılında Maarif Vekâleti tarafından görevlendirilen bir heyete Defremery-Sanguinetti neşrinden tercüme ettirilmiştir. Bu çalışma, yirmi altı sayfalık bir mukaddime ve ayrıntılı bir fihristle birlikte beş cilttir. El yazması İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde bulunan (nr. 4904) bu çevirinin zayıf tarafı fihrist kısmındaki bazı isimlerin yanlış imlâ ile verilmiş olmasıdır. er-Rihle M. Hüseyin tarafından Urduca’ya (Lahor 1898), Muhammed Ali Muvahhid tarafından Farsça’ya (Tahran 1337 h§./1958, 1348hş./1969, 1370 hş./1991) çevrilmiştir. En son eserin Türkçe tercümesi inceleme ve notlarla Sait Aykut tarafından İbn Battûta Seyahatnâmesi adıyla yayımlamıştır (İstanbul 2004). KAYNAKÇA: DİA’daki “İbn Battûta” maddesinden özetlenmiştir (XIX, 361368). A. Sait AYKUT 209 A A n s i h k RİND 210 Rindler, çoğu zaman Ahilerle birlikte zikredilmektedir. Kalender, kayıtsız, dünya işlerini hoş gören, laubali ve harabatî anlamına gelen rind kelimesinin kökeni Abbâsîler zamanına kadar gider. Bu dönemde fütüvvet anlayışına bağlı olarak ortaya çıkan iffetli, cesur ve cömert gibi üstün niteliklere sahip bazı sosyal zümreler, fityân, ayyâr, şâtır ve rind gibi isimlerle anılmaktaydılar. Daha çok düzen bozucu yönleriyle öne çıkan ve toplum tarafından dışlanan bu gruplar, zamana ve bulundukları yere bağlı olarak bazen bu isimlerden biriyle öne çıkmışlardır. İbn Bibi’nin, çoğu kez “rünûd” diye bahsettiği, kimi zaman da “evbaş”, “reziller” ve “serseriler” şeklinde tahkir ettiği rindler, Anadolu Selçukluları döneminde büyük şehirlerde vuku bulan pek çok olaya karışmışlardır. Bunların sayıları özellikle Moğol hâkimiyeti döneminde giderek artmıştır. Daha çok büyük şehirlerde esnaf teşkilatı içinde iş bulamayan gençler, rindliğe meyletmek zorunda kalmış ve bu durum tabiatıyla sosyal düzenin bozulmasında ciddi bir tehlikeyi de beraberinde getirmiştir. Nitekim Anadolu Selçuklularının başkenti Konya’da rünûd zümresine mensup olanların, belirli fikirlerin karargâhı haline gelen hângâhlarla yakın ilgisi olmuş, hatta bazı hângâhlar rünûd liderlerinin nüfuz sahalarına göre tanımlanmaya başlamıştır. Rindlerin, Selçuklu dönemindeki sayıları bilinmemektedir. Bununla birlikte Ahmed Eflâkî’nin, Konya’nın ileri gelen Ahilerinden Ahmed Şah’ın emri altında binlerce rindin bulunduğunu belirtmesi, bunların kalabalık bir zümreyi teşkil ettiklerine dair bir fikir vermektedir. Bu hususiyetlerinden dolayı Rindlerden bilhassa Kösedağ yenilgisinden sonra devlet adamları arasındaki siyasî çekişmelerde sık sık askerî güç olarak yararlanıldığı dikkati çeker. Dönemin kaynaklarında rindler çoğu zaman Ahilerle birlikte zikredilmişlerdir. Ahiler, yeri geldiğinde cesareti ile tanınan bu topluluğun kaba kuvvetinden yararlanmışlardır. Ancak bu durum rindlerin Ahi teşkilatına mensup olduklarını göstermez. Zira el emeği ile geçinmeyi, yardımlaşmayı ve başkalarıyla iyi geçinmeyi prensip haline getiren Ahilerle, toplumun dışladığı ve haydutlukla suçladığı rindler, anlayış ve tutum bakımından birbirinden uzaktır. Kaldı ki, nerede ne yapacakları belli olmayan bu zümrenin, yeri geldiğinde Ahi liderlerini de katlettikleri bilinmektedir. i l l o i p k e d i s i KAYNAKÇA: İbn Bibi, el-Evâmirü’l-Ala’iyefi’l-Umuri’l-Ala’iye, I, (haz. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, s. 139; II, s. 91-93, 102, 118, 148, 205, 209-210, 213; Anonim, Selçuknâme, (çev. F. Nafiz Uzluk), Ankara 1952, s. 33, 59-60; Ahmed Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, I, İstanbul 1986, s. 197-198; II, İstanbul 1987, s. 57-58, 133, 174-175; M. Fuad Köprülü, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, İstanbul 1986, s. 153-154; Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, I, İstanbul 1995, s. 43; Tuncer Baykara, Türkiye Selçukluları Devrinde Konya, Ankara 1985, s. 132-133; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Konya 1981, s. 9; Yusuf Küçükdağ, “Anadolu Selçuklu Devleti’nde Ahî Teşkilâtının Kurulması”, Türk Tasavvuf Araştırmaları, Konya 2005, s. 3-4; Şemseddin Sami, Kâmûs-ı Türkî, İstanbul 2005, s. 671; Franz Taeschner, “İslam Ortaçağında Futuvva Teşkilâtı”, İktisat Fakültesi Mecmuası, XV/1-4, s. 18; Claude Cahen, “İlk Ahiler Hakkında”, (çev. Mürsel Öztürk), Belleten, L/197(1986), s. 591-601; Ahmet Yaşar Ocak, “Fütüvvet -Tarih-”, DİA, XIII, İstanbul 1996, s. 261. İsmail ÇİFTCİOĞLU er-RİSÂLE Fütüvvet anlayışına eserlerinde yer veren Abdülkerim el-Kuşeyrî’nin ömrünün olgunluk dönemlerinde tasavvufa dair yazdığı klasik kitaptır. 437-438 (1045-1046) yıllarında Nîşâbur’da kaleme alınan ve müellifin adına nispetle Kuşeyrî Risalesi şeklinde tanınan kitap bir girişle elli beş bölümden meydana gelir. Kuşeyrî girişte dönemindeki mutasavvıfları eleştirir; sûfî olmadıkları halde sûfî görünenlerin giderek arttığını, dinî ve şer’î hükümlere ilgisiz kaldıklarını, haramla helâl arasında fark görmediklerini, ibadetlerini önemsemediklerini, bedenî hazlara yöneldiklerini, gaflet içinde yaşadıklarını anlatır. Eserin birinci bölümünde dinî hükümlere bağlılıklarıyla tanınan seksen üç sûfînin söz, davranış, hal ve menkıbeleri ele alınmıştır. İkinci ve üçüncü bölümde kabz, bast, heybet, üns, fenâ, bekâ, havâtır, tevbe, halvet, uzlet, zühd, hafv, recâ, şükür, tevekkül, zikir, rızâ, velâyet, kerâmet gibi tasavvufî konular anlatılmıştır. Son bölümde ise müridlik âdâbına yer verilmiştir. Fütüvvet anlayışını eserinde genişçe işleyen Kuşeyrî konuya “Şüphesiz ki onlar Rablerine iman eden yiğit kimselerdir” (Kehf, 18/13) âyetiyle başlar ve Ashâb-ı Kehf’i fütüvvet ehli olarak tanıtır. Konuyla ilgili Ebû Hafs el-Haddâd, Cüneyd-i Bağdâdî, Muhasibî, Amr b. Osman elMekkî, Nasrâbâdî, Fudayl b. İyâz gibi kendinden önceki pek çok sûfînin görüşünü aktarır; yer yer kendi düşüncelerini de dile getirir. Özellikle mürşidi Ebû Ali ed-Dekkâk ve Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin sözlerine ayrıntılı olarak yer verir. A A n s i h k i l l o i p k e d i s i er-Risâle’de Ehl-i sünnet çerçevesinde bir tasavvuf anlayışı ortaya konulduğu için sûfî olmayan dindarlar arasında bile güvenle okunmuş, bu özelliği sebebiyle tasavvufun yayılmasında etkili olmuştur. Hücvîrî Keşfü’l-mahcûb’da, Gazzâlî İhyâ’da, Ferîdüddin Attâr Tezkiretü’l-evliyâ’da geniş ölçüde Kuşeyrî’den faydalanmıştır. er-Risâle Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Ebû Hafs es-Sühreverdî, Abdurrahman-ı Câmî başta olmak üzere birçok sûfî müellifin müracaat kitabı olmuştur. İngilizce, Almanca, Fransızca, Farsça olmak üzere birçok dile çevrilen er-Risâle’nin Türkçe’de çeşitli çevirileri vardır. KAYNAKÇA: Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâle, (çev. Süleyman Uludağ), tercüme edenin girişi, İstanbul 2003, s. 49-67; Ali b. Osman el-Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 261; İbn Haldûn, Şifâü’s-sâil, neşredenin girişi, s. 44, 78; aynı yazar, Mukaddime, s. 440; Taşköprizâde, Mevzûâtü’l-ulûm, I, 797; Kadir Özköse, “Klâsiklerimiz-III: er-Risâle”, Tasavvuf, sy. 4, Ankara 2000, s. 199-214; Jawid A. Mojaddedi, “Legitimizing Sufism in al-Qushayris Risala”, St.I, XC (2000), s. 37-50; Ebü’lAlâ el-Afîfî, “er-Risâletü’l-Kuşeyriyye”, Mevsû’atü’t-türâsi’lİslâmiyye, Kahire t.y., I, 459-470; Süleyman Uludağ, “er-Risâle”, DİA, XXXV, 122-123. Abdürrezzak TEK RÛHANÎ, S. KÂZIM (d. 1944) XVI-XVII. Yüzyıllarda Osmanlı ve Safevî Esnaf Teşkilâtı adlı doktora tezini hazırlayan S. Kâzım Rûhanî, Hazar Denizi bölgesinde Rudsar şehrinde doğdu. İlk ve orta öğrenimini doğduğu şehirde, liseyi Tebriz’de, yüksek öğrenimini Tahran Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde yaptı (1967). Aynı üniversitede Yüksek Lisans programını tamamladıktan (1969) sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Osmanlı Müesseseleri ve Medeniyeti Tarihi Kürsüsü’nde XVI-XVII. Yüzyıllarda Osmanlı ve Safevî Esnaf Teşkilâtı konulu doktorasını tamamladı (1976). Saim SAVAŞ 211 S A A n s i h k SAATÇİ İnsanoğlu eski dönemlerden itibaren zamanı öğrenmek için çeşitli yöntemler kullanmıştır. En eski örneklerine güneş saati şeklinde rastlanan saatler, tarihte güneş saati, su saati, kum saati ve mekanik saat olmak üzere beşe ayrılır. Osmanlılar döneminde büyük camilerin giriş kısımlarında zamanı tespit eden muvakkithaneler bulunuyordu. Buradaki görevliye muvakkit denilirdi. İstanbul’da muvakkitler ilk saatçiler olup camilerin girişlerindeki muvakkithanelerde oturarak işlerini yaparlardı. Muvakkitler, saatlerin ayarlarından başka tamirinden de sorumluydular. XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren sayıları gittikçe artan büyük İstanbul camilerinin yanlarındaki muvakkithanelere namaz saatlerini belirlemede yardımcı olması için büyük boy sarkaçlı saatler konulmuştur. Avrupa’da ilk defa İtalya’da görülen saat kulelerinin XV. yüzyıl başlarından itibaren yaygınlaştığı bilinmektedir. Osmanlılarda ancak II. Abdülhamid döneminde (1876-1909) saat kuleleri gündeme gelmiştir. İstanbul’da saate duyulan merak önce Osmanlı Sarayı’nda başlamış, devletin ileri gelenleri ve zenginleri arasında ilgi görmüş ve daha sonra da halk arasında yayılmıştır. 214 i l l o i p k e d s i s. 322-325; Hakkı Acun, “Saat Kulesi”, DİA, XXXV, İstanbul 2008, s. 325-326; Serkan Özburun, Kaybolan Meslekler, İstanbul 2006, s. 175. M. Murat ÖNTUĞ SA‘D b. EBU VAKKAS (ö. 675) Ahilik geleneğinde okçuların piri olarak kabul edilir. 592 yılında Mekke’de doğdu. Dedesi, Hz. Peygamber’in annesinin amcası olduğu için Hz. Peygamber ona “dayı” diye hitap ederdi. Hz. Ebubekir vasıtasıyla genç yaşta Müslüman oldu. Sa‘d’ın, Kureyş kervanına ilk oku atan kişi olduğu kaydedilir. Hz. Muhammed ile hemen bütün savaşlara katıldı. Uhud’da attığı her oku hedefine isabet ettirdiği için Hz. Peygamber’in, ona atacağı okları birer birer verirken, “Anam babam sana fedâ olsun ey Sa‘d, at şu okları!” diye iltifatta bulunduğu rivayet edilir. Sa‘d, Hz. Ömer döneminde Irak cephesi başkumandanlığına getirildi ve Kadisiye Savaşı’nda Sasaniler’i ağır bir yenilgiye uğratarak (636) başkent Medâin’i fethetti. Ardından Celûlâ Savaşı’nı kazandı. Bölgede gerçekleştirdiği fetihlerle Sasani İmparatorluğu’ndan gelecek tehlikeleri ortadan kaldırdı. Daha sonra Hz. Ömer’in emriyle Kûfe şehrini kurdu. Hz. Osman devrinde bir yıl kadar Kûfe valiliğinde bulundu. Cemel ve Sıffin savaşlarında tarafsız kaldı. Akîk’te vefat etti ve Cennetülbaki’ye defnedildi (675). Sa‘d’ın, aşere-i mübeşşere yani cennetle müjdelenen on kişiden biri olduğu belirtilir. Hz. Ömer’in vefatından önce halife tayini için seçtiği altı kişilik şurada yer aldı. Sade bir hayat yaşadı, askerî taktikleri ve gösterdiği kahramanlıklarıyla İslam tarihinin önde gelen komutanları arasında yer aldı. Hadis nakli konusunda da titiz davrandı. Kendisinden 271 hadis nakledilmiştir. KAYNAKÇA: İbn Sa‘d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-kebîr: et-Tabakâtü’l-kübrâ, IV, Kahire 2001, s. 127-138; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe fî ma‘rifeti’s-sahâbe, II, Beyrut 1996, s. 452-457; Zehebî, Siyerua‘lâmi’n-nübelâ’, I, Beyrut 1995, s. 92-124; Yusuf Ekinci, Ahîlik, Ankara 1991, s. 28-32; Adem Apak, İslam’ın Örnek Şahsiyetleri: Ashâb-ı Kirâm, İstanbul 2013, s. 51-56; İbrahim Hatiboğlu, “Sa‘d b. EbûVakkâs”, DİA, XXXV, Ankara 2008, s. 372-374. KAYNAKÇA: Salim Aydüz, “Muvakkithâne”, DİA, XXXI, İstanbul 2006, s. 413415; Atilla Bir-Mustafa Kaçar, “Saat”, DİA, XXXV, İstanbul 2008, i Mehdin ÇİFTÇİ A A n s i h k i l l o i p k e d i s i SAFÎ MUSTAFA EFENDİ SALHANE HAMAMI (ö. 1120 / 1709 ?) Gülşen-i Pend adlı Fütüvvetnâme / Nasihatnâme türünden XVIII. yüzyıl başlarında kaleme aldığı manzum eseriyle tanınmış âlim ve şairdir. Hakkındaki bilgiye yalnızca Bursalı Mehmed Tahir’in Ahlak Kitaplarımız ile kendisinin tek eseri Gülşen-i Pend’deki sınırlı bilgilerden, III. Ahmed’in padişahlığı (1703-1730) ve Sadrazam Damat Ali Paşa’nın (ö.1716) iktidarı dönemlerinde hayatta olduğu söylenebilir. Çok iyi Arapça ve Farsça bildiği anlaşılan Mustafa Efendi, şiirlerinde “Safî” mahlasını kullanmıştır. Nasihatnâme’de birçok meslek erbabına öğütlerde bulunması, bu meslekler hakkında geniş bir bilgiye sahip olması, bu nasihatleri ifade etmek için Kur’an, Hadis, Kelam, Belagat, Kısasü’l-enbiyâ’dan yararlanması, bunların dışında özellikle tıp, kimya, simya, müneccimlik, cerrahlık ve müzik gibi meslek alanlarına ait terimleri kullanması buna işaret etmektedir. Ayrıca eserinde tasavvuf düşüncesini işlemiş olması, şeyhlere ve müritlere nasihatler sunması, Safî Mustafa Efendi’nin tasavvuf ehli olduğunu göstermektedir. Zira Mustafa Efendi’nin Gülşen-i Pend’te menzil, insân-ı kâmil, ayne’lyakîn, ilme’l yakîn ve hakka’l-yakîn gibi tasavvufî ifadelerinin yanı sıra; mürit, mürşit ve şeyh terimlerini kullanıp bir şeyhe intisap etmenin önemine dikkat çekmesi, onun herhangi bir tarikata mensup olduğu ihtimalini güçlendirmektedir. Ancak eserde bunu kanıtlayacak bilgiye rastlanmamaktadır. Edirne’de Mezit Bey İmareti yanında bulunan Kirişhane’de idi. Eskiden Edirne Salhanesi burada olduğundan Salhane Hamamı ve Yeşilce / Mezit Bey Camii karşısında yer aldığı için de Yeşilce Hamam adıyla da biliniyordu. Bânisi Gazi Mustafa Paşa’dır. Hamam zamanla ortadan kalkmıştır. KAYNAKÇA: Bursalı Mehmed Tahir, Ahlak Kitaplarımız, (haz: Mahmut Kaplan), Malatya 2002; İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte, Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, Ankara 2001; Hüsameddin Erdem, “Osmanlıda Ahlak ve Bazı Ahlak Risaleleri”, İlahiyat Dergisi, sy. 10 (2000), s. 30; İskender Pala, “Nasihatnameler”, DİA, XXXII, s. 409-410; Mahmut Kaplan, “Türk Edebiyatında Manzum Nasihat-nâmeler”, Türkler, XI, s. 794798; Mehmet Sait Çalka, Mustafa Safî Efendî ve Gülşen-i Pend Mesnevisi, Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Manisa 2007; aynı yazar,“Safî Mustafa Efendi’nin Osmanlı Esnaf ve Sanatkarlarına Nasihatleri”, Ahilik, (ed. Baki Çakır-İskender Gümüş), Kırklareli 2011, s. 79-96; Nurettin Öztürk, “Ahilik Teşkilatı ve Günümüz Ekonomisi Çalışma Hayatı ve İş Ahlakı Açısından Değerlendirilmesi”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 7 (2007), s. 43-56. Mehmet Sait ÇALKA KAYNAKÇA: Osman Nuri Peremeci, Edirne Tarihi, İstanbul 1939, s. 98. Cemile TEKİN SÂLİH Ahilik geleneğinde devecilerin piri olarak kabul edilir. Semud kavmine peygamber olarak gönderilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de anlatıldığına göre kavmi ondan mûcize olarak kaya içinden deve çıkarmasını istemiş, bu olay gerçekleşince bir kısmı iman etmiş, bir kısmı ise küfründe devam etmişti. Bir müddet sonra içlerinden azgın bir grup Hz. Sâlih’e mûcize olarak verilen deveyi öldürmüş, bunun netîcesinde ilâhî gazaba uğramışlardır. Salih peygamberin soy kütüğü İslam kaynaklarında Salih b. Ubeyd b. Esif b. Mâşih b. Ubeyd b. Hâzir b. Semûd b. Âmir b. İrem b. Sâm b. Nûh şeklinde geçmektedir. Kavminin en itibarlı ailesine mensup olan Hz. Salih güvenilir, hastaları ziyaret eden, zayıfları ve yoksulları gözeten, hayır işleriyle uğraşan bir kişi olarak tanınmıştır. KAYNAKÇA: İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, I, Beyrut 1987, s. 68-71; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, I, Cize 1997, s. 304-323; Fütüvvetnâme-i Ca’ferSâdık, (haz. M. Saffet Sarıkaya), İstanbul 2008, s. 239; Muallim Cevdet, İslam Fütüvveti ve Türk Ahîliği: İbn Battûta’ya Zeyl, (çev. Cezair Yarar), İstanbul 2008, s. 338; Cemal Anadol, Türk-İslam Medeniyetinde Ahîlik Kültürü ve Fütüvvetnâmeler, Ankara 2001, s. 103-106; İsmail Yiğit, Peygamberler Tarihi, İstanbul 2004, s. 175197; M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, I, İstanbul 2005, s. 125135; Cağfer Karadaş, Hidayet Rehberleri Peygamberler, Bursa 2013, s. 62-65; Ahmet Güç, “Salih”, DİA, XXXVI, Ankara 2009, s. 32-33. Mehdin ÇİFTÇİ 215 A A n s i h k SANAYİ VE TİCARET BAKANLIĞI (bk. GÜMRÜK VE TİCARET BAKANLIĞI) SANCAK 216 Osmanlı döneminde idarî ve askerî anlamda yaygın olarak kullanılan “sancak”, üzerindeki çeşitli renkler ve logolarla her esnaf grubunu temsilen de kullanılmaktaydı. Türkçede “sanç-” fiilinden türediği anlaşılan sancak kelimesi, “bayrak ve tuğ gibi özellikle toprağa dikilen, bir anıtın veya geminin üstünde devamlı dalgalanan ve bir sembol bildiren flama, denizcilikte geminin sağ tarafı, Osmanlı Devleti’nde bir bölge veya gelir getiren has” gibi anlamlara gelir. Türkçenin birçok kolunda çeşitli türevlerine rastlanan ve bu bağlamda eski Türkçe yazıtlarda mızraklamak anlamında “sanç/sançı- /şanç- /çanç-” şekillerinde görülen kelimenin, “altı erig sançdı / altı adamı mızrakladı” örneğinde olduğu gibi en yaygın şeklinin “sanç-” olduğu anlaşılır. “Sançdım”, “sançdımız”, “sançdı” fiil çekimleriyle kullanılan “sanç-”, XI. yüzyılda Kâşgârlı Mahmud’da dürtmek, sokmak, yenmek anlamlarına gelir. Kıpçakçada “yigirmi kaznı bir şişke sançar” ifadesinde de batırmak, saplamak, geçirmek anlamlarında fiil kökü “sanç-” şekliyle görülür. Altaycada “şanış-” ve “çanış-” şekillerinde geçen kelime, Başkurt dilinde “säns-“ şekliyle sivri bir şeyi bir yere saplamak, dürterek batırmak; ağrımak, acımak; terzilikte iğneyi kumaşa batırmak; hayvanlar için kuyruğunu yukarı kaldırmak, dikmek; söz ile sataşmak, acı söz söylemek anlamlarında kullanıldığı tespit edilir. Özbekçede eski Türk yazıtlarında olduğu gibi “sanç-” şeklinde kullanılmakta ve ucu keskin bir aleti basarak ya da darbe ile vurarak sokmak, tıkmak, saplamak, sokuşturmak anlamlarından başka insan vücuduna keskin bir alet sokulmuş gibi ağrımak veya mecazî olarak sözle laf atmak manalarını da taşır. Kelimenin Kırgız dilindeki fiil hali, bir yandan öbür yana delmek ve saplamak anlamındaki “çanç-”; Kazak dilindeki şekli ise “şanşı-”dır. Çağdaş Uygurcada “sancak” sözü bayrak ve tuğ anlamlarına gelirken aynı kökten türeyen “sancıtmak” kelimesi, sokturmak, saplatmak anlamını taşır. “Sancımak” ise sivri ve keskin şeyleri güç kullanarak sokmak, insan vücuduna sivri bir şey sokulmuş gibi ağrımak ve mecazî anlamda laf sokmak anlamlarına gelir. i l l o i p k e d i s i Anadolu Türkçesinde daha geniş bir kullanım alanına sahip olan kelimenin “sançmak, sancımak” / saplamak, “sancış” /savaş, “sancışmak” / süngüleşmek, “sancılmak” / batmak, “sancak çözmek” / sancak açmak, bayrak çekmek, “sancak urmak” / sancak dikmek vb. şekilleri tespit edilir. Başka dillere de giren sancak kelimesi, Farsçada “nişan”, “alem”, kadınların giydiği “leçek” (Kırgızcada “eleçek”) gibi başlık ve kuşaklar üzerinde onları tutturmak için kullanılan süslü iğne anlamlarını taşır. Modern Farsçada sancak kelimesi, dikiş iğnesinden farklı olarak “toplu iğne” manasına gelir. Bazı kaynaklar “sancuk” şeklinde “sancak”ın bir varyantını verir. Bu varyant ise kelimenin bilenmiş, sivrileştirilmiş anlamını taşıdığını gösterir. Sancak bütün bu manaları içinde “bayrak veya bunun temsil ettiği askerî birlik, bunların oluşturduğu idarî bölge” anlamında yaygın biçimde kullanılmıştır. Sancağı bayrak mesabesinde kullanan sivil toplum örgütlerinin başında esnaf zümresi gelir. Genelde teşkilatı olan şehir ve kasabalardaki her esnaf grubunun kendine ait bir sancağı olur. Daha çok yeşil atlastan olan bu sancaklar üzerinde ayetler yazılır, kırmızı ve beyaz ipekten bir kordonun ucunda o esnafın arması yer alır. Bu sancaklar uzun bir direk ucunda yüksekte tutularak taşınır. İslâmın ilk devirlerinden itibaren alem-i şerîf olarak görülen sancak, geleneğe göre Anadolu’da Selçuklu hâkimiyetinin sonlarına doğru özellikle ilk Osmanlı hükümdarının temlik alâmetlerinden biri olmuştur. İlk Osmanlı tarihlerinde, Karacahisar’ın Osman Gazi tarafından fethinden sonra Anadolu Selçuklu Sultanı III. Alâeddin Keykubad’ın bu fethi kutlamak için Osman’ın yeğeni Ak Timur vasıtasıyla ona bir sancakla takımını gönderdiği bilgisi bulunur. Bu A A n s i h k i l bağlamda Ahiliğin manevî merkezi Kırşehir’de esnafın alameti olan sancak ise “Ahilik Sancağı” olarak bilinir. KAYNAKÇA: İlhan Sahin, “The Term Sanjak and Sanjak in Ottoman”, International Journal of Central Asian Studies, 16 (2012), s. 21-37; aynı yazar, “Sancak”, DİA, XXXVI, s. 97-99. İlhan ŞAHİN SANCAKDAR Esnaf teşkilatına mensup Ahi birlikleri çeşitli vesilelerle yapılan törenlerde sancak ve alem kullanırlardı. Bu törenlerde bunları taşıyana sancakdar ve alemdar denirdi. Sancak ve alem, meslek zümresinin şeyhine verilirdi. Fütüvvet ehlinin törenlerinden bahseden Fütüvvetnmelerde “tuğ ve alem” vermekten bahsedilir. Hz. Peygamber’in sahabeden 12 kişiye tuğ ve alem vererek savaşa gönderdiği bir Fütüvvetnâmede kaydedilmiştir. Eski Türk kültüründe tuğ ve alem bağımsızlık işaretidir. Zaviyelerde kullanılan alem ve sancağa, tac ve hırka gibi batınî yorum getirmek daha doğru olur. Bunların da çırakları bulunmaktaydı. Buna da Bayrak Çırakdarı deniyordu. KAYNAKÇA: O. Nuri Ergin, Mecelle-i Umur-i Belediyye, I, İstanbul 1922-1338, s. 511; Radavî Fütüvvetnâmesi, Süleymaniye Ktp. İzmir 337, 86b; Anonim Fütüvvetnâme, DTCF Ktp., M. Con, A. 352, 56a; Anonim Fütüvvet-nâme, İÜ Ktp., Türkçe yazmalar, nr. 6520, AF8, s. 2327; Ahi Sinan Türkçe Şecerenâmesi, Kırşehir Müzesi’ndeki nüsha, 118. satır. Mehmet Ali HACIGÖKMEN l o i p k e d i s i bul saraçhanesini yaptırtmıştı. İstanbul’un fethinden itibaren Fatih Sultan Mehmet saraç esnafının tâbi olacağı kanun ve nizamlarını belirlemişti. Uzun bir müddet aynı kanun ve nizamlar muhafaza edilmişti. Buna göre, saraç esnafı, kendilerine ait olan eşya ve malzemeyi yalnızca kendileri yapıp satabilecekti. Fatih’in İstanbul saraçlarına verdiği bu imtiyaz daha sonraki padişahlar tarafından da tanınmış ve tecdit beratları verilmiştir. Tanzimat’ın ilanını müteakip, inhisarın kaldırılması, saraç esnafının düzenini bozmuş ve saraçlar muhtelif yerlere dağılmışlardı. Şirket-i Debbağiye’nin kurulması ile alınan tedbirlere saraçlar da dahil edilmiş ve Şirket-i Sarraciye kurulmuştu. Bu sebepten saraç eşyaları Avrupa kalitesini yakalayarak hayli ilerlemeler kaydetmişti. Debbağlar Şirketi dağılınca, saraçların durumu da sarsılmıştır KAYNAKÇA: BOA, İstanbul Ahkam Defteri (İAD), nr. 3, s. 277; nr. 5, s. 170171; Mühimme Defteri (MD), nr. 115, s. 351, h.1507; HH, nr. 21370; Kepeci, DHK. nr. 71, s. 706; İAD, nr. 7, s. 244; C. Belediye, nr. 5186; Cevdet Dahiliye, nr. 12995, 2240, 12913, 12867, 16077, 6077; ŞS İKM. nr. 32, 66a, nr.17, 29b, nr. 43, 4a-b, nr. 30, 92b; nr. 41, 12a; nr. 40, vr. 45b, nr. 57, vr. 13a, 44b; Şemseddin Sami, Kamus-ı Türkî, İstanbul 1317, s. 714; Tahsin Özcan, Fetvalar Işığında Osmanlı Esnâfı, İstanbul 2003, s. 133; Tursun Bey, Tarih-i Ebu’l Feth, İstanbul 1333, s. 66; Fındıklılı Mehmet Ağa, Silâhtar Tarihi, İstanbul 1928, II, s. 732; M. Çağatay Uluçay, “İstanbul Saraçhânesi ve Saraçlarına Dair Bir Araştırma”, İÜEF Tarih Dergisi, İstanbul 1953, III/5-6, s.148; Ali Rıza Bey, “XIII. Asr-ı Hicri’de İstanbul Hayatı”, Peyam-Sabah, 31 Teşrin-i evvel 1337-1338, s.3; Ahmet Refik, Hicri XII. Asırda İstanbul Hayatı, İstanbul 1988, s. 41; Piretextat Le Comte, XIX. Yüzyıl Sonu Türkiye’de Sanatlar ve Zenâatler, (Tercüme Ayda Düz), İstanbul 1975, s.132; Hayat Ansiklopedisi, V, s. 2801; Uğur Göktaş, “Saraçlar”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, VI, İstanbul 1994, s. 459; Evliya Çelebi b. Derviş Muhammed Zillî, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, ( Haz: Orhan Şaik Gökyay), I, İstanbul 1996, s. 284; Zeki Tekin “Teşrifatta Giydirilen Hilatlar”, (İ.Ü. Edebiyat Fak. Tarih Bölümü Basılmamış Lisans Tezi) İstanbul 1982, s. 11, 15, 26, 41, 49; Zeki TEKİN SARAÇ Eyer ve sair at takımı yapan ve satan; deri üzerine sırma ve ipekle işleyerek bunların çeşitli alanlarda kullanımını sağlayan esnaf olarak tanımlanır. Saraçlar, İstanbul fethedilince Bezzâzistan civarında yerleştirilmişti. Fatih, camiini yaptırınca boş olan etrafını şenlendirmek ve ihya etmek amacıyla şimdiki saraçhane denen mevkie İstan- SARAÇHANE Arapça’da “serrâc” şeklinde yazılan saraç, “eyer ve diğer at takımı yapıp satan, meşin ve sahtiyan üzerine sırma ve ipekle işleyerek çeşitli eşyalar imal eden” anlamına gelmektedir. Saraçhane, bu işle meşgul olan saraç esnafının topluca bulunduğu iş yeridir. Osmanlı döneminde birçok 217 A A 218 n s i h k kentte debbağhane gibi bir de saraçhane bulunuyordu. Bu durum Türk çarşılarının temel yapılarından biriydi. Bunun için yeni ele geçirilen şehirlerde kısa süre içinde saraçhaneler inşa ediliyordu. Nitekim İstanbul fethedilince saraç esnafı hemen Bezzâzistan civarında yerleştirildi. Fatih Camii’nin inşasından kısa süre sonra bu külliyenin çevresinde şimdiki Saraçhane denen mevkide bir saraçhane yaptırılmış; saraç esnafı buraya topluca yerleştirilmiştir. Saraçhaneler, Osmanlı şehirlerinin en büyük zanaat kuruluşu durumundaydı. Özellikle Osmanlı ülkesinin en büyük saraçhanesi İstanbul’da idi. Bu konuyu “Esnâf-ı Muazzez-i Sarrâcân-ı Makbûlân” başlığı altında zikreden Evliya Çelebi, İstanbul Saraçhanesi’nde 1084 dükkânın bulunduğunu yazmaktadır. Saraçhaneler, genellikle daha çok şehir surlarının dışında, debbağhanelerin bitişiğinde, akarsu yakınında bulunuyordu. Mesela Edirne Saraçhanesi, Tunca nehri sahilinde idi. Bazı şehirlerde sur dahilindeki çarşıda idi. Nitekim Konya saraçhanesi, ikinci surun içinde, Kalecik mahallesi civarında yer alıyordu. Saraçlar, Osmanlı şehirlerinde aslında saraçhanedeki dükkânlarda toplu olarak oturmak zorundaydı. Buna riayet etmeyenlere yaptırımlar uygulanırdı. İstanbul’da daha çok Sipahi Çarşısı, Bitpazarı, Tavukpazarı, Divanyolu ve Ayasofya-i Kebîr civarındaki oda ve dükkânlarda nizama aykırı olarak üretim ve alım satım yapan saraçlar, 1167 (1754) ve 1173 (1759) tarihinde saraçhane içinde dükkân kiralayıp imalat ve alım satım yapmaya devlet tarafından zorlanmışlardır. Saraçhanede az da olsa deri işleriyle uğraşan ancak saraç olmayan zanaat erbabının dükkânı da vardı. Nitekim İstanbul’da debbağ esnafının saraçhane içerisinde cami altında dükkânları bulunuyordu. Bunlar, iş yerlerine saraç esnafının ihtiyacı olan meşin, kösele, gön ve sahtiyan gibi malzemeleri koyar; saraçhanede bulunan saraç, kırbacı ve sandıkçı esnafına satarlardı. Bu durumun saraçlarca hoş karşılanmadığı, debbağları oturdukları dükkânlardan çıkarttıkları görülmektedir. Rebiülâhir 1179 (Eylül-Ekim 1765) tarihinde saraçlar kethüdası ile esnafının müdahalesi sonucu debbağlar saraçhaneden çıkarılmış; yerlerine saraçlar oturtulmuştur. Aynı şekilde 2 Rebiülâhir 1177’te (10 Ekim 1763) saraçlar kethüdası saraçhane içinde dört beş adet dükkân kurarak debbağlardan aldığı sahtiyan, meşin ve i l l o i p k e d i s i köseleleri bu dükkânlarda satmaya başlamış; bu durum nizama aykırı olduğu için esnaf tarafından dava edilmiştir. Bir ara sayıları on bire çıkan dükkânlar kanunsuz olarak açıldığı için kaldırılmıştır. Saraçhanelerde bazı zanaatlar saraç esnafına bağlı olarak icra edilebilirdi. Nitekim İstanbul Saraçhanesi’nde sepetçi esnafı da saraç esnafı içinde faaliyet gösteriyordu. Çünkü bunlar eskiden beri saraç esnafına tâbi idiler. Bunun için sepetçilerin kethüda ve yiğitbaşı tayinleri saraçhane ustaları nezaretinde gerçekleştiriliyordu. Sepetçi esnafı diğer işlerini de saraçhane ustalarının denetiminde yapıyordu. Bunlar saraçlarla o kadar iç içe idi ki, Şevval 1192’de (Kasım 1778) sepetçi esnafı saraçlardan ayrılmak istemiş; ancak mahkeme tarafından bu talep reddedilmiştir. KAYNAKÇA:: M. Tayyib Gökbilgin, XV-XVI. Asırlarda Edirne ve Paşa Livâsı, İstanbul 1952, s. 39; Yusuf Küçükdağ, Lâle Devri’nde Konya, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı Basılmamış Doktora Tezi, Konya 1989, s. 27-28; Zeki Tekin, “Saraçhane”, DİA, XXXVI, İstanbul 2009, s. 111-113. Zeki TEKİN SARAÇHANE ÇEŞMESİ Edirne merkez Baba Timurtaş mahallesinde yer alan çeşme 1080 (1669) yılında Sinan Ağa tarafından yaptırılmıştır. İsmini yakınında bulunan Saraçhane Köprüsü’nden alan çeşme, kare bir kütle üzerine oturmaktadır. İnşa kitâbesi günümüze ulaşama- A A n s i h k i l mıştır. 5.50 m yükseklik ve 3.70 m genişlikteki üç cepheli çeşmenin kuzey, güney ve batı cephelerinde sivri kemerli birer niş bulunmaktadır. Doğu cephesi sade tutulmuştur. Yapının batı cephesindeki caddeye açılan asıl yüzü 1.30 m genişliği ve 0.35 m derinliği olan sivri kemerli bir niş şeklinde düzenlenmiştir. Kemer kilit taşında kabartma bir rozet motifi yer almakta niş içinde de mermerden yapılmış ayna taşı bulunmaktadır. Batı cephedeki su yalağı yükselen yol seviyesi nedeniyle ortadan kaldırılmış, şimdiki su yalağı nişin önüne beton kalıptan bir set çekilmesiyle oluşturulmuştur. Çeşmenin kuzey ve güney cepheleri de batı cephenin tekrarı şeklindedir. Çeşmede saçağın hemen altında tüm cepheleri dolaşan ve yatay eksende yan yana sıralanan sivri kemerli sağır nişler bulunmaktadır. Saçak düz ve profilli silmelerle hareketlendirilmiştir. Hazne örtüsü piramidal taş çatılı olan yapının doğu cephesine saçağa yakın bir yerde 0.50 x 0.50 m ölçülerinde gözetleme penceresi açılmıştır. Cephe nişleri içinde bulunan ayna taşlarındaki süsleme kompozisyonlarında farklılıklar görülmektedir. Batı cephedeki ayna taşının ortasında dilimli sağır kemer gözü yer almakta, merkezinde de büyük bir rozet bulunmaktadır. İki yanı üzümlü asma dallarıyla bezeli rozetin altında, üzümlü asma dallarının arasına sonradan modern musluk lülesi yerleştirilmiş, sağır kemer köşeliklerine ise sekiz kollu birer yıldız motifi işlenmiştir. Ayna taşını çevreleyen yan bordürlerde dikey eksende birbirine eklenen kartuşlar olup, üstteki tepelikle tamamlanmıştır. Ayna taşının en üstünde görülen bordürde palmet ve lotüslerin dönüşümlü sıralanmasıyla oluşturulmuş bitkisel kompozisyon bulunur. Mülkiyeti Edirne Belediyesine ait olan çeşme, günümüzde akar vaziyettedir. Üç cepheli bir meydana çeşmesi konumundaki yapıya belediye tarafından yeraltı su şebekesine bağlı olarak su verilmiş ve iki cephesine musluk takılarak akar hale getirilmiştir. KAYNAKÇA: Murat Karademir, Edirne Çeşmeleri, Edirne 2008, s. 160-165; Neriman Meriç Köylüoğlu, Edirne’de Osmanlıdan Günümüze Su Yapıları, Edirne 2001, s.84. Murat KARADEMİR l o i p k e d i s i SARAÇHANE KÖPRÜSÜ Edirne’de Saraçhane yakınlarında bulunan köprü II. Murad ve Fatih Sultan Mehmed dönemi vezirlerinden Şahabeddin Paşa tarafından 855 (1451) yılında Tunca nehri üzerinde yaptırılmıştır. Bu sebepten dolayı bânisine binaen Şahabeddin Paşa Köprüsü olarak bilinir. Biri inşa, biri de tamir kitâbesi olmak üzere iki kitâbesi bulunan yapının inşa kitâbesi yerinden alınarak müzeye kaldırılmıştır. Müzede bulunan inşa kitâbesinin okunuşu şu şekildedir: -Büniye hazihil-kantarati’l- meymuneti’l mubareketi, sahibü’l hayrati -ve’l-hasenat el vezirul-azam ve’d düsturül-muazzam -el müştehirul medevvu bi Şahabeddin Paşa Edrekehullahu ma-yeşa. -Min zamani’s-Sultani’l-mücahid el-gazi Murad Han -İbn-i Muhammed han min nesl-i Osman. -Senete hamse ve hamsine ve semâne mietin -hicriyetin hilaliyetin 855 Yapının üzerinde yer alan onarım kitâbesi ise 1113 (1702) tarihlidir. Kitâbede köprünün II. Sultan Mustafa (1695-1703) tarafından tamir edildiği yazılıdır. Bu tamir sırasında köprünün inşa kitâbesi kaldırılmış ve esere Sultan Mustafa Köprüsü denilmiştir. Köprünün tamir kitâbe ise şöyledir: -Padişahı Heft kişver şehriyari bahr-u-ber -Hazreti Han Mustafa Şahinşehi Nusret Liva -Edirne şehrine teşrif idecek emreyledi -Çün bu cisri yapmağa ol daveri ferman reva -Hamdü-lillah bir metanet üzre bünyad oldu kim -Çeşmi Dünya görmemiştir böyle bir muhkem bina 219 A A n s i h k -Şevketiyle günbegün ömrünü efzun eyleyip -Böyle çok hayra muvaffak eyleye bari Hüda -Faika tekmil olunca didiler tarihini -Eyledi ferman bu cisri yaptı Sultan Mustafa. -1113 Kitâbede köprünün Sultan Mustafa tarafından tamir değil yaptırıldığı yazılıdır. Sultan Abdülhamid zamanında köprü tekrar tamir edilmiş ve taşkınlara daha fazla dayanabilmesi için iki tarafı da uzatılmıştır. Köprü 120 m uzunluğunda ve 5 m genişliğinde olup, 9 ayaklı ve 10 kemerlidir. Taş malzeme ile yapılan köprünün kemer formu sivridir. Sel yaranları üçgen prizma şeklinde olan yapının mihrap biçiminde güzel bir tarih köşkü bulunmakta, içinde oturmak için bir de taştan yapılmış sedir yer almaktadır. Köşkün karşısında mermer parmaklıklı ve korkuluklu balkonu vardır. Köprü son yıllarda esaslı bir onarımdan daha geçmiş olup, günümüzde işlevini sürdürmektedir. KAYNAKÇA: Oktay Aslanapa, Edirne’de Osmanlı Devri Abideleri, İstanbul 1949, s.127; Oral Onur, Edirne Türk Tarihi Vesikalarından Kitabeler, İstanbul 1972, s. 156-158; Rıdvan Canım, “Edirne’nin Köprüsü Taştan”, Edirne: Serhattaki Payitaht, İstanbul 1998, s.382-384; Neriman Meriç Köylüoğlu, Edirne’de Osmanlı’dan Günümüze Su Yapıları, Edirne 2001, s.30-33. Murat KARADEMİR SARIKAYA, MEHMET SAFFET 220 (d. 1964) XIII-XVI. Yüzyıllarda Anadolu’da Fütüvvetnâmelere Göre Dinî İnanç Motifleri adlı kitabın yazardır. Afyon’da doğdu. İlkokulu Anadolu’nun çeşitli yerlerinde, ortaokulu Afyon’da, İmam-Hatip Lisesi’ni Bolvadin’de bitirdi. 1985 yılında Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. Sivas Yıldızeli İmam-Hatip Lisesi’nde öğretmenlik yaptıktan sonra (1986-1987) mezun olduğu fakülteye İslâm Mezhepleri Tarihi uzmanı olarak atandı. İslâm Mezhepleri Anabilim Dalı’nda 1993 yılında doktorasını tamamladı. Bir süre Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde öğretim üyesi olarak görev yaptı. 1998 yılında Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne naklen atandı ve aynı yıl doçent oldu. 2004 yılında profesörlüğe yükseldi. Hâlen aynı üniversitede öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. i l l o i p k e d i s i Kitapları: XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnâmelere Göre Dinî İnanç Motifleri, Ankara 2002; Anadolu Alevîliğinin Tarihi Arka Planı (XI-XIII. Asır),İstanbul 2003; Seyyid Hüseyin ibn Seyyid Gaybî, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, İncelemeMetin, Isparta 2004; Fütüvvetnâme-i Cafer Sadık (İnceleme-Metin), İstanbul 2008; İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, İstanbul 2009. KAYNAKÇA: Mehmet Saffet Sarıkaya, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dinî İnanç Motifleri, Ankara 2002; Fütüvvetname-i Cafer Sadık, İnceleme-Metin, İstanbul 2008, s. 4; http://www.msaffets.com/ (Erişim : 30.04.2014) İsmail ÇİFTCİOĞLU SAY, YAĞMUR (d. 1963) Türk ve İslam Geleneğinde Erdem ve Olgunluğun İfadesi: Ahilik ve Ahiler adlı kitabın yazarıdır. İlk ve orta ve lise öğrenimini Ankara’da İncirli’de tamamladı. 1986 yılında Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi’nden mezun oldu. 1991 yılında Hacettepe Üniversitesi Tarih Anabilim Dalı’nda Osmanlı Sağlık Kurumları isimli teziyle yüksek lisansını, 1999 yılında Seyyid Battal Gazi Külliyesi başlıklı teziyle de doktorasını tamamladı. 2000 yılında Anadolu Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’ne naklen atandı. Aynı üniversiteden 2014 yılında emekli oldu. Kitapları: Top ve Topçuluğun Tarihsel Gelişimi: Mühendishane-i Berri-i Hümayun, Polatlı 1995; General Trikupis’in Hatıratı, Polatlı 1995; Seyyîd Battal Gazi-Şücâeddîn Velî-Üryan Baba, Ankara 2003; Seyyid Battal Gazi ve Külliyesi (Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşması Sürecinde Gazi-Veli-Evliyaların Rolü), İstanbul 2006; Alevi-Bektaşi Tarih Yazıcıları ve Anadolu Alevilerinin Tarihi (Alevilik-Ali-Kerbela), İstanbul 2007; Hutbetü’l-Beyan (Hz. Ali’nin Hikmetleri), Ankara 2008; Türk ve İslam Geleneğinde Erdem ve Olgunluğun İfadesi: Ahilik ve Ahiler, Eskişehir 2009; 800. Doğum Yıldönümü Anısına Hacı Bektaş Veli, Ankara 2009; Kalenderi, Alevi ve Bektaşi Kültünde Önemli Bir Alp-Eren Gazi: Şücâ’eddîn Velî (Sultan Varlığı) ve Velâyetnâmesi, Ankara 2010. A A n s i h k i l KAYNAKÇA: https://academy.anadolu.edu.tr/display.asp?kod=0&acc=ysay/, (Erişim : 23.05.201 Baykal BİÇER SEHL TÜSTERÎ (ö. 283 / 896) Sünnete uymayı fütüvvet olarak tanımayan Sehl Tüsterî, İran’ın güneybatısındaki Hûzistân eyaletine bağlı Tüster şehrinde dünyaya geldi. Dayısı Muhammed b. Sevvâr’ın telkin ve teşvikiyle çocukluk çağında tasavvufa yöneldi. Erken yaşlarda, Allah’a giden yolda kendisine rehberlik edecek kişileri aramaya koyuldu. Bu amaçla önce Basra’ya giderek buradaki âlimlerle görüştü. Ardından Abadan’a geçti ve Ebû Habib Hamza elAbadanî’den etkilenerek bir müddet hizmetinde bulundu, ilim ve feyzinden istifade etti. Sonrasında memleketi Tüster’e döndü. Bu dönemde çıktığı hac yolculuğunda Zünnûn Mısrî ile tanıştı ve müridleri arasına girdi. Hûzistan bölgesinde Abbâsîler ile Saffârîler ve Zencîler arasındaki iktidar mücadeleleri sebebiyle Sehl Tüsterî 263 (887) yılında Basra’ya yerleşmek zorunda kaldı. Bazı kaynaklar memleketinden ayrılışını siyasî şartlarla birlikte aleyhinde yürütülen dinî-mezhebî faaliyet ve tartışmalara dayandırmıştır. Sehl Tüsterî Muharrem 283 (Mart 896) tarihinde Basra’da vefat etti ve buraya defnedildi. Tasavvuf ehlinin sultanı olarak anılan Sehl Tüsterî, yaşadığı çetin riyâzet ve zühd hayatıyla tanınır. Sünnete uymayı fütüvvet olarak tanımlar ve çalışıp kazanmanın, helal lokma ile geçinmenin bu yolun esası olduğunu söyler. İnsanlara şefkat ve merhametle yaklaşmak, kimseyi incitmemek ve hak sahiplerinin hakkını ödemede acele etmek Tüsterî’nin fütüvvet anlayışının temel ilkeleri arasındadır. Menâkıbnâmelerde birçok kerametinden söz edilmekle birlikte kendisi, kötü huyların iyiye dönüştürülmesini en büyük keramet olarak görür. Sehl et-Tüsterî’ye göre sûfî Allah’a yakınlığı olan kimsedir. Böyle birisi süfli arzularından kurtulduğu için kalbi duru olup nazarında toprak ile altın eşittir. Tasavvufu her türlü huzur ve dinginliğin Hak’la elde edildiği yol olarak kabul eder. Onun l o i p k e d i s i bakışında tevekkül kimseden bir şey istememek, verileni hemen elden çıkarmak; ihlâs ise Hakk’ın her türlü davetine hemen icabet etmektir. Dünyevî hırs ve isteklerden uzak durmayı zühd ve takva olarak tarif eden Tüsterî Allah’a tam manasıyla yönelmenin bundan sonra gerçekleşeceğini vurgular. Çok sayıda öğrenci ve mürid yetiştiren Sehl Tüsterî’nin en meşhur öğrencisi Hallâc-ı Mansûr ve İbn Sâlim’dir. Kaynaklarda Tüsterî’ye Sehliyye adında bir fırka nispet edilir. Bu fırka zaman içinde çeşitli kollara ayrılmıştır. Bunlardan biri Ebû Bekir b. Hevvâr’a nispet edilen Hevvâriyye ile İbn Sâlim’e nispet edilen Sâlimiyye koludur. Basra’da daha çok Mâlikîler arasında yayılmış bir tasavvufî kelâm ekolü olan Sâlimiyye başta Ebû Tâlib Mekkî olmak üzere birçok mutasavvıfı etkilemiştir. Sûfî kimliğinin yanı sıra kelâm ve tefsir gibi ilimlerde de söz sahibi olan Sehl et-Tüsterî’nin onu aşkın eseri bulunmaktadır. Bunlar arasında ilk işârî tefsir örneklerinden kabul edilen Tefsîrü’lKur’âni’l-azîm başta gelmektedir. Her sûreden bir veya birkaç âyetin tasavvufî tefsirini içeren eserin çeşitli neşirleri (Kahire 1326 / 1908, Beyrut 1423 / 2002) bulunmaktadır. KAYNAKÇA: Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, III, Kahire 1932, s. 113, 114, 120, 185, 186; Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tabakāt (yay. Nureddin Şerîbe), Kahire 1986, s. 206-211; Ebû Nuaym el-Isfahânî, Hilyetü’l-evliya ve tabakâtü’l-asfiyâ, X, Kahire 1979, s. 189-212; Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Risâle (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1981, s. 108-109; Ali b. Osman el-Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 232, 242, 308, 474; Herevî, Tabakât, s. 113-118; Gazzâlî, İhyâ’ü ulûmi’d-dîn, Kahire 1358/1939, III, 72, 80, 86, 94, IV, 155, 220; Ebü’l-Ferec İbnü’lCevzî, Telbîsü İblîs (nşr. Seyyid el-Cümeylî), Beyrut 1414/1994, s. 192; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 2005, s. 289-304; İbn Hallikân, Vefeyât (Abdülhamid), II, 149-150; Münâvî, el-Kevâkibü’d-dürriyye (nşr. M. Edîb el-Câder, Beyrut 1999, I, 634-647; İbnü’l-İmâd, Şezerât, II, 182-183; Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, Ankara 1974, s. 65-73; Mustafa Öztürk, “Tüsterî ve Tasavvufî Tefsiri Üzerine Bazı Tespit ve Değerlendirmeler”, Tasavvuf, S. 9, Ankara 2002, s. 239-265; a.mlf., “Sehl etTüsterî”, DİA, XXXVI, 321-323. Abdürrezzak TEK SEHLİYYE (bk. SEHL TÜSTERÎ) 221 A A n s i h k SELÂHADDÎN-İ ZERKÛB 222 (ö. 657 / 1258) Fütüvvet ehli bir Mevlevi’dir. Asıl adı Selâhaddin Feridun’dur. 582 (1186) yılında Konya-Beyşehir gölünün kıyısındaki Kâmil adlı köyde doğdu. Gölde balıkçılıkla geçinen bir aileye mensup olup babasının adı Yağıbasan, annesinin adı Latife Hâtun’dur (ö. 652 / 1255). Selâhaddin Beyşehir’den Konya’ya gelerek kuyumculuk sanatını öğrenmiş, kırk yaşlarında iken Konya’da fütüvvet ehlinden kuyumcuların şeyhliği rütbesine yükselmiştir. Konya ahalisi tarafından “Selâhaddin-i Zerkûb”, “Selâhaddin Zerkûbî”, “Selâhaddin-i Zerrinkûb” (Kuyumcu Selâhaddin) lakaplarıyla anılmıştır. Kuyumculuğun yanında bağcılıkla da uğraşmıştır. Selâhaddin-i Zerkûb’un tasavvuf yoluna girişi ilk olarak Mevlana’nın şeyhi Seyyid Burhaneddin Muhakkik Tirmizî eliyledir. Seyyid Burhaneddin’in Konya’da Mevlana’yı halife olarak bırakıp Kayseri’ye göç etmesinden sonra ikinci mürşid olarak Mevlana’ya intisap etmiştir. Sipehsâlâr’a göre bu intisap, Selâhaddin-i Zerkûb’un Konya kuyumcular çarşısındaki dükkânının önünden geçtiği esnada Mevlana’nın, altın varaklarını döven çekiç seslerinin ahengine uyarak aşk ve cezbe ile semâa başlaması ve kuyumcu Selâhaddin’in de bu hâlin heybetinden Mevlana’ya bağlanmaya karar vermesiyle gerçekleşmiştir. Mevlana ile Zerkûbî arasında şeyh-mürid ilişkisiyle beraber yakın ailevî irtibat ta söz konusudur. Zerkûbî’nin ilk kızı Fâtıma Hâtun’a her gün Kur’an dersleri veren Mevlana, onu 644’de (1246) oğlu Sultan Veled’e nikâhlamıştır. Şems-i Tebrîzî’nin 645 (1247) yılında ikinci ve son kayboluşundan sonra Mevlana Selâhaddin’i dervişlere rehber olması için halife olarak seçmiş, Sultan Veled’den de ona tâbi olmasını istemiştir. On yıl Mevlana’nın verdiği rehberlik görevini yerine getiren Selâhaddin-i Zerkûb, ağır bir hastalığın ardından 29 Aralık 1258 (1 Muharrem 657) tarihinde vefat etmiş, semâlar eşliğinde hâlihazırda Konya Mevlana türbesindeki Sultânu’l-ulemâ Bahâeddin Veled’in sol yanına defnedilmiştir. Mevlana, Selahaddin-i Zerkûb’un yerine dervişlerin idaresinden sorumlu olması için Hüsâmeddin Çelebi’yi tayin etmiştir. İlk Mevlevî kaynaklarında Selahaddin-i Zerkûb, bâtınî halleri zâhirî fiillerine gâlip, çokça riyâzette bulunan, insanların iç dünyasındaki sırları keşfedebilen, zâhirde avamdan görünüp bâtında i l l o i p k e d i s i ârifler zümresinden olan fütüvvet ehli bir mutasavvıf şeklinde nitelenmiştir. Seyyid Burhaneddin, Bahâeddin Veled’den kendisine intikal eden söz fesâhatini Mevlana’ya, hal güzelliğini ise Selâhaddin-i Zerkûb’a verdiği rivayet edilmektedir. Mesnevî şârihi İsmail Rüsûhî Ankaravî’ye göre, Seyyid Burhaneddin ulemâ ve muhakkik şeyhler kisvesinde dolaşıp fakr ve fenâ halini gizleyen bir kâmil mürşid iken; Selâhaddin-i Zerkûb fakr ve fenâ hâli âşikâr olan, halleri ve sırları herkes tarafından çokça müşâhede edilen ârif bir zâttır. Nitekim “Arif kimdir?” şeklinde yöneltilen sorunun cevabında Mevlana, “Arif, sen suskunken, senin sırrından ve halinden bahseden kimsedir. Bu da Şeyh Selâhaddin’dir” demiştir. Sultan Veled, Mevlana’nın Şems-i Tebrîzî’yi güneşe, Selâhaddin-i Zerkûb’u aya, Hüsâmeddin Çelebi’yi de yıldıza benzettiğini kaydeder. Mevlana’nın Dîvân’ındaki gazellerde Selahaddin-i Zerkûb’u yetmişin üzerinde yerde zikretmesi ona muhabbetinin göstergelerinden biridir. KAYNAKÇA: Ferîdûn Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler-Risâle, trc. Tahsin Yazıcı, İstanbul 1977, s. 131-138; Ahmet Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, İstanbul 1989, II, s. 120-152; Sultan Veled, İbtidânâme, trc. Abdülbâki Gölpınarlı, Ankara 1976, s. 79-80; 8793; 105-109; 137-143; Mevlânâ Celâleddîn, Dîvân-ı Kebîr I-VII, trc. Abdülbâki Gölpınarlı, Ankara 1992, II, s. 28, 36, 57, 58; III, s. 100, 285, 289, 388, 422; IV, s. 62, 89, 172, 189, 258, 275, 292, 298-299; V, s. 131, 137, 155, 204, 229, 340, 404, 408, 417, 484; VII, s. 196, 202, 205, 217, 309, 312, 374, 418, 424, 435, 465, 512, 605, 626; a.mlf., a.g.e., İstanbul 1957, I, s. 135, 251, 281; a.mlf., Fîh-i mâ Fîh (trc. Ahmed Avni Konuk, nşr. Selçuk Eraydın), İstanbul 1994, s. 89; Devletşah, Devletşah Tezkiresi I-IV, trc. Necâti Lugal, İstanbul 1977, II, s. 250-251; Sahih Ahmed Dede, Mevlevîlerin Tarihi, haz. Cem Zorlu, İstanbul 2003, s. 151-176; İsmail Rüsûhî Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, İstanbul 1289, II, s. 209210; Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, İstanbul 1952, s. 103-112; B. Fürüzanfer, Mevlânâ Celâleddin, İstanbul 1997, s. 249-267; Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1991, 224-226; Franklin Lewis, Rumi:Past And Present, East And West, Oxford: Oneworld 2000, s. 205-214; Semih Ceyhan, “Selâhaddîn-i Zerkûb”, DİA, XXXVI, s. 340-341. Semih CEYHAN SELİMİYE ARASTASI Edirne şehir merkezinde Selimiye Külliyesi’ne gelir sağlamak amacıyla yaptırılan arasta III. Murad döneminde Mimar Sinan’ın kalfası Mimar Davud Ağa’ya yaptırılmıştır. Arastanın Mimar Sinan tarafından tasarlandığı ancak külliye tamamlanamadan II. Selim’in vefatı ve Sinan’ın da İstanbul’a dönmesi üzerine yapılamadığı düşünülmektedir. A A n s i h k i l l o i p k e d i s i ru iş yapacaklarına ve kimseyi aldatmayacaklarına dair yemin ve dua ettiklerini söylemektedir. KAYNAKÇA: Oktay Aslanapa, Edirne’de Osmanlı Devri Abideleri, İstanbul 1949, s.137-138; Gülru Necipoglu, The Age of Sinan, Architectural Culture in the Ottoman Empire, London 2005, s.244. Murat KARADEMİR SELMÂN-I FÂRİSÎ Taş ve tuğla malzeme ile inşa edilen, sokak kısmı kapalı olan arasta, caminin batısında kuzey-güney doğrultusunda uzanmakta, içerisinde toplam 124 dükkân bulunmaktadır. 255 m uzunluğunda olan sokak, ortada daha kısa bir koridorla kesilmektedir. Batıda dışarı doğru çıkıntı yapan koridor, doğuda çıkıntı yapmadan camiye açılan bir kapı ile son bulur. Bu koridorun sokakla kesiştiği yerin tam ortası dua kubbesi ile diğer bölümleri ise beşik tonozla örtülüdür. Dua kubbesi farklı geometrik motifli pencerelerle süslenmiştir. Koridorun batısına iki dükkân sırasını kapsayacak biçimde batıya doğru uzanan Sıbyan Mektebi yapılmıştır. Bu mektep çarşının bütünlüğünü bozarak, asimetrik bir plan ortaya çıkarmaktadır. Sokak, dükkânlardan yüksek tutularak üzeri beşik tonozla örtülmüştür. Tonozun üzengi noktalarının hemen üzerine açılan pencerelerle sokak aydınlatılmaktadır. Eskiden tonozun üzeri kurşun ile kaplıyken; 1874 yılında bu kurşunlar satılarak, parasıyla çarşının onarımı yapılmış ve üzeri kiremitle kapatılmıştır. Daha sonraki dönemlerde bu kiremitler kaldırılarak yeniden kurşun kaplama yapılmıştır. Eyvan tarzında olan penceresiz dükkânlar kare planlıdır ve üzerleri beşik tonoz ile kapatılmıştır. Çarşıya 4 farklı kapıdan giriş-çıkış sağlanmaktadır. Bunlardan ikisi sokağın her iki ucunda, diğer ikisi ise ortadaki koridorun her iki ucunda bulunmaktadır. Sokağın kuzeyinde yer alan kapı diğerlerine oranla daha anıtsal yapılmıştır. Koridorun doğusunda yer alan kapı caminin avlusuna açılmaktadır. Evliya Çelebi buranın Kavaflar Çarşısı olduğunu ve çeşitli pabuçlar satıldığını ve arastanın dua kubbesinde her sabah dükkân sahiplerinin doğ- (ö. 656 [?]) Hz. Peygamber’in saçlarını tıraş etmesi sebebiyle Ahilikte berberlerin piri olarak kabul edilmiştir. Asıl adı Mâhbe b. Bûzehmeşân b. Mürselân b. Yehbûzân’dır. Mecusiliğe mensup zengin ve itibarlı bir ailenin çocuğu olarak İran’ın güneybatısındaki Râmhürmüz’de doğdu ve ilk çocukluk yıllarını burada geçirdi. Küçük yaşlarda ailesiyle birlikte Şehristan’a göç etti. Mecusi ateşgedesi iken yeni bir din arayışına girdi. Ailesinin şiddetli muhalefetine rağmen Hıristiyanlığı benimsedi ve Dımaşk/Şam’a kaçtı. Daha sonra Musul, Nusaybin ve Ammuriye’ye gitti. Burada bir papazın son peygamberle ilgili verdiği bilgiler üzerine Hz. Peygamber’i bulmak için bir arayışa girdi. Hicret esnasında Kuba’da Hz. Peygamber’i görüp Müslüman oldu. İslâmiyet’i kabul eden İran asıllı ilk sahabi olan Selman-ı Farisî, Hendek savaşından itibaren bütün savaşlara katıldı. Hz. Ömer’in halifeliği zamanında Kadisiye Savaşı ile Medâin, Celûlâ ve Belencer’in fetihlerinde bulundu, müteakiben Medâin’e vali oldu. Hz. Osman’ın hilâfetinde valilik görevine devam ettiği sırada vefat ettiği tahmin edilmektedir. Türbesi, Bağdat yakınlarında Selmânıpâkad’dadır. Hz. Peygamber’den hadisler nakletmiştir. KAYNAKÇA: İbn Sa‘d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-kebîr: et-Tabakâtü’l-kübrâ, IV, Kahire 2001, s. 69-87; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe fî ma‘rifeti’s-sahâbe, II, Beyrut 1996, s. 510-515; Zehebî, Siyerua‘lâmi’n-nübelâ, I, Beyrut 1995, s. 505-557; Cemal Anadol, Türk-İslam Medeniyetinde Ahîlik Kültürü ve Fütüvvetnâmeler, Ankara 2001, s. 103-106; Adem Apak, İslam’ın Örnek Şahsiyetleri: Ashâb-ı Kirâm, İstanbul 2013, s. 211-217; İbrahim Hatiboğlu, “Selmân-ı Fârisî”, DİA, XXXVI, Ankara 2009, s. 441-443. Mehdin ÇİFTÇİ 223 A A n s i h k SEMERCİ Genel itibariyle hayvanlara semer yapmakla uğraşan esnafa verilen addır. Binek hayvanlarının sırtına göre hazırlanan ve binicisinin rahatı düşünülerek yapılan oturağa semer denilir. Yük hayvanlarında yük taşımak için yapılan şekline ise palan denilir ve bu meslek erbabına da semerci/ palancı adı veriliyordu. KAYNAKÇA: M. Murat Öntuğ, XVII. Yüzyılın İlk Yarısında Balıkesir Şehrinin Fiziki, Demografik ve Sosyo-Ekonomik Yapısı, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, Konya 2003, s. 252; Yaşar Bozyiğit, Simav’da Ahilik ve Ahiler, Kütahya 2000, s. 108-111. M. Murat ÖNTUĞ SERRAC SİNAN Ankara’da XIII. yüzyılın ilk yarısında yaşadı. Kendi adına inşa edilmiş bir mescidi bulunmaktadır. Bu eser Ankara’da yapılmış olan ilk mescidlerdendir. Kapısındaki kitâbeye göre mescid, 987 (1288) yılında yaptırılmıştır. Aynı kitâbede mescidin Hasanoğlu Yusuf tarafından inşa ettirildiğinden bahsedilir. Bu şahıs Serrac Sinan olmalıdır. KAYNAKÇA: Özer Ergenç, XVI. Yüzyılda Ankara ve Konya, Konya 1998, s. 171, dipnot 105; Mübarek Galip, Ankara Mescidleri ve Camileri, I, İstanbul 1341, s. 49-50; Gönül Öney, Ankara’da Türk Devri Yapıları, İstanbul 1971, s. 41. Mehmet Ali HACIGÖKMEN SEVÂKIBÜ’L-MENÂKIB-I EVLİYÂULLÂH 224 Ahilikle ilgili bilgiler bulunan bir eserdir. Ahmed Eflâkî’nin hazırladığı Menâkıbü’l-Ârifîn isimli menakıbnâme, Abdulvehhab bin Celâleddin Muhammed Hemedanî tarafından yine Farsça olarak kısaltılarak âdeta yeniden yazılmış ve buna Sevâkıbü’l-Menâkıb-ı Evliyâullâh ismi verilmiştir. Eflâkî’nin tekrarı gibi olmasına rağmen, düzenlenmiş biçimi ve minyatürleriyle Mevleviliğin temel kaynaklarından biri durumundadır. Kitapta, Ahilik ve Ahilerle ilgili bilgi ve minyatürlere de yer verilmiştir. i l l o i p k e d i s i Sevâkıbü’l-Menâkib-ı Evliyâullâh, 1540’ta tamamlanmıştır. Bir mukaddime ile her birine “zikr” adı verilen dokuz bölümden oluşmaktadır. Her bir zikir, Bahaeddin Veled, Mevlana, Şems-i Tebrizî, Selahaddin-i Zerkub, Çelebi Hüsameddin, Sultan Bahaeddin, Çelebi Ârif, Şemseddin Emir Çelebi gibi Mevlevî büyüklerine ayrılmıştır. Özellikle Bahaeddin Veled, çok geniş olarak anlatılmıştır. Eserin birçok yazması mevcuttur. Bunlar arasında, 1577’de istinsah edilmiş olan Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Emanet Hazinesi, nr. 1194’teki nüsha, nadide bir eserdir. Yazıldıktan kısa bir süre sonra Türkçe’ye çevrilmiştir. Bu tercümelerden ilki Derviş Halil Senaî’ye ait olup Kanuni (1520-1566)’ye sunulmuştur. Süleymaniye Kütüphanesi Halet Efendi ilavesi, nr. 49 ve 50’de iki nüshası daha bulunmaktadır. Mesnevihan Derviş Mahmud Dede’ye ait olan ikinci tercüme ise 1590’da Konya’da tamamlanmıştır. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Revan, nr. 1479’da bulunan nüsha minyatürleriyle birlikte Mevlana’dan Hâtıralar: Sevâkıb-ı Menâkıb adıyla Süheyl Ünver tarafından 1973’te neşredilmiştir. Sevâkıbü’l-Menâkıb-ı Evliyâullâh; mukaddimeden sonra dokuz bölümden oluşmaktadır. Ayrıca sonunda da bir hatime bulunmaktadır. Mukaddimede eserin hazırlanış amacı ve kitap hakkında özet bilgiler verilmektedir. Birinci bölüm Bahaeddin Veled; ikinci bölüm Burhaneddin Muhakkik; üçüncü bölüm Mevlana Celâleddin-i Rumî; dördüncü bölüm Şems-i Tebrizî; beşinci bölüm Şeyh Selahaddin Konevi hakkındadır. Altıncı bölümde Çelebi Hüsameddin; yedinci bölümde Sultan Bahaeddin Veled’le ilgili bilgiler verilmektedir. Sekizinci bölümde Çelebi Ârif diye bilinen Celâleddin Feridun’un biyografisi bulunmaktadır. Dokuzuncu bölüm, Çelebi Şemseddin Emir Âbid ve Sultan Veled’e ayrılmıştır. Hatimede ise kitabın bitiş tarihi ve münacat ile yazarın tavsiyeleri bulunmaktadır. Kitapta anlatılan olaylar minyatürlerle âdeta canlandırılmıştır. Burada bulunan 22 adet minyatür, XVI. yüzyıl sonlarına ait olup Türk resim sanatı açısından önemli belgeler durumundadır. Ancak bunları yapan nakkaşların imzaları bulunmamaktadır. İşlemesindeki renk ahengi ve yüzlerdeki ifadeler değişik olup, derin izler taşımaktadır. Minyatürler, XVI. yüzyılda insanların Mevlana ile ilgili düşüncelerini, yine o döneme ait giyim, kuşam ve yaşam tarzlarını aksettirmesi bakımın- A A n s i h k i l dan da önemlidir. Menkıbelerde anlatılan olaylar olağanüstü öğelerle bezense de geçmiş yüzyılların gerçeklerini günümüze yansıtmaktadır. Eserde, değişik konuları anlatan çokça minyatür bulunmaktadır. l o i p k e d i s i Bütün bunlarla birlikte fütüvvet ehlindeki bu üçlü tasnif teşkilât hayatında belirgin bir yer tutmaktadır. Teşkilâta mensup herkes, kıdemlerine göre Ahi zaviyelerinde yer alıp mahfillere iştirak etmektedir. KAYNAKÇA: Bekir ŞAHİN SEYFÎ Fütüvvetnâmelerde fütüvvet ehli, seyfî, kavlî ve şürbî adı altında üç kola ayrılır. Seyfîler, kelime kökünden de anlaşılacağı gibi askerî sınıfı teşkil eder. “Fütüvvet” terimindeki “yiğitlik” anlamı da bunu ima eder. Necm-i Zerkûb “Seyfî fütüvvet ehli, o kişilerdir ki kılıçla İslâmı kabul etmişler, Müslüman olmuşlar, nihayet İslâm’ın tadını almışlar. Emirü’l-Mü‘minîn Ali (kv)’nin hizmetini kabul edip onun dostu olarak savaşırlar, manada ise kendi nefisleriyle savaşırlar.” der. Diğer bir ifade ile seyfî olan fütüvvet ehli görünürde kılıçla cihad ederken gerçekte kendi nefisleriyle savaşmaktadırlar. Nasırî de benzer ifadelerle bunu destekler. Burgâzî ise “Seyfî’den maksat hizmet etmektir, Ali Peygamber’e hizmetiyle seyfîlerin pîri olmuştur” demektedir. Fütüvvetnâmelerde seyfîliğin, talibin üstadına söz vermesi veya onun adına tuzlu su içmesi üzerine kendisine kılıç verilmesiyle gerçekleştiği belirtilir. Nakkaş Ahmed, askerî zümreyi fütüvvet teşkilâtının tabiî üyesi sayar. Bu durum muhtemelen en-Nâsır Lidinillah zamanında başlamıştır. Osmanlı padişahlarının kılıç kuşanma merasimi de seyfîliğe girişin bir örneği olarak görünmektedir. Muhtemelen fütüvvet teşkilatının esnaf loncalarına dönüşmesine kadar (XV. yüzyıl), askerler teşkilatta seyfî kolu oluşturmuşlardır. Köprülü, Gaziyan-ı Rum ile Ahiyan-ı Rum arasındaki ilişkiyi bu bağlamda açıklar. Öte yandan fütüvvetin münhasıran esnaf teşkilatına dönüşmesinden sonra sefer zamanı orduya iştirak eden meslek ehli kimselerin varlığını dikkate aldığımızda seyfîliğin nispeten dönüşerek devam ettiğini söylemek mümkündür. Nitekim Ahi zaviyelerinde kişiyi savaşa hazırlayan kılıç ve silah kullanma, okçuluk, atıcılık, güreş gibi sporların öğretilmesi, Evliya Çelebi’nin “esnaf alayını” anlatırken meslek gruplarının kaçar kişiyi seferle vazifelendirdiği hakkındaki açıklamaları ve Fütüvvetnâmelerdeki “Levâzım-ı İhtiyat-ı Sefer” gibi benzeri başlıkların bunu gösterdiği söylenebilir. O. Nuri Ergin, Mecelle-i Umûr-i Belediyye, I, İstanbul 1922, s. 545-546; Fütüvvetname, Süleymaniye Kitüphanesi, İzmir 798/1, 23b-26b; Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı”, İÜ İFM, XI/1-4, 1949-1950, s. 42 ve bu makalenin içinde Ahmed b. İlyas el-Hartburtî, Fütüvvetname, (Farsça metin, s 128, çev. s. 222); Necm-i Zerkûb, Fütüvvetname, (Farsça metin., s. 147-188, çev., s. 245-247); Nâsırî, Fütüvvetname, (Farsça metin.,s.190; terc.,s. 327); Franz Taeschner, “İslam Ortaçağında Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)”, (çev. F. Işıltan), İÜ İFM, XV/1-4, 1953-1954, s. 15-19; Abdülbâki Gölpınarlı, “Burgâzî ve ‘Fütüvvetname’si”, İÜ İFM, XV/1-4, 1953-1954, s. 129-130; M. Fuad Köprülü, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, Ankara 1991, s. 84-93; Müjgan Cumbur, “Anadolu Tarihinde Ahilerin Seyfî Kolu”, Türk Kültürü, XIII/153-155 (1975), 283-284; M. Saffet Sarıkaya, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dini İnanç Motifleri, Ankara 2002, s. 54-55. M. Saffet SARIKAYA SEYYİD HÜSEYİN FÜTÜVVETNÂMESİ Burgâzî Fütüvvetnâmesi’nden sonra Anadolu’da yazılan Türkçe Fütüvvetnâme’dir. Seyyid Hüseyin’in bu Fütüvvetnâmesi, Burgâzî Fütüvvetnâmesi’yle büyük ölçüde benzerlik gösterir. Ancak erkân bakımından Burgâzî’den daha geniştir. Eser, hamdele ile başlar. Padişaha methiye ve kitabın yazılma sebebi onu takip eder. Daha sonra Fütüvvet geleneğinde Çar-Pir olarak anılan Hz. Adem, Hz. Nuh, Hz. İbrahim ve Hz. Muhammed’e Fütüvvetin nasıl geldiği, ne şekilde intikal ettiği, İslam tarihinde şöhret bulmuş kıssalarla anlatılır. Burgâzî Fütüvvetnâmesi’nde bulunmayan Hz. Muhammed’in Hz. Ali’ye şed kuşatıp velî ve vasî ilan ettiği Gadiru Hum hadisesi, Hz. Ali’nin on yedi kemer-bestesi, kardaşlaşma ve helva-yı cüfne bahisleri üzerinde geniş bir şekilde durulur. Ayrıca Fütüvvetin şartları, yüz yirmi dört edep ve sual-cevap faslına yer verilir. Fütüvvetnâmenin Türkiye’deki bazı kütüphanelerde çeşitli nüshaları bulunmaktadır. Müstensih hataları bir kenara bırakılacak olursa, bu nüshalar arasında tertip ve konu bakımından fazla bir fark yoktur. 225 A A n s i h k KAYNAKÇA: Abdulbaki Gölpınarlı, Şeyh Seyyid Gaybî oğlu Şeyh Seyyid Huseyn’in Fütüvvet-nâme’si, İÜİFM, XVII/1-4 (1955-1956), s. 27-155; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nameler, Ankara 1998, s. 51. Ali TORUN SEYYİD SAHİH AHMED DEDE 226 (d. 1115 / 1742-ö. 1229 / 1813) Ahilerle ilgili Ahmed Eflâkî’den sonra Mecmûatü’tTevârîhi’l-Mevleviyye adlı eserinde önemli bilgi veren Seyyid Sahih Ahmed Dede’nin hayatı hakkındaki en güvenilir ve detaylı bilgiler kendi eserinde bulunmaktadır. Buna göre, dedesi Halveti şeyhlerinden Ahmed Efendi’dir (ö. 1151 / 1738). Babası Seyyid Ömer Dede (ö. 1187 / 1773), bir Mevlevi olup, Sakıp Dede’nin muhiplerindendir. Annesi, Pirli oğlu İmam Ahmed Efendi’nin hemşiresi Hatice Hatun’dur. Seyyid Sahih Ahmed Dede, Kütahya Köprüviran’a bağlı Kükürtlü köyünde evail-i Recep 1155 (1-10 Eylül 1742) tarihinde doğdu Seyyid Ömer Dede, 1157 (1744) yılında küçük Seyyid Sahih Ahmed’i de beraberine alarak Konya’ya gitti ve Seyyid Sahih Ahmed üzerine daha önceden gördükleri bir rüyayı Konya Mevlana Dergâhı’nda türbedar olan Pehlivan Dede ve Çelebi Hacı Mehmed Ârif Dede’ye anlattı ve henüz 22 aylık Ahmed’i Mevleviliğe kabul ederek başına sikke giydirdi. 1159 (1746) yılında ise amcası Seyyid Ebu Bekir Dede’nin İstanbul’daki Yeni Kapı Mevlevihanesi’ne şeyh oldu. Seyyid Sahih Ahmed’in Kütahya Köprüviran’a bağlı Kükürtlü köyünde başlayan hayatı, beş yaşından itibaren İstanbul’da devam etmeye başladı. 1191 (1777) yılından kısa bir süre Kütahya’ya gitti ve bir süre burada Mevlevihane’de Şeyh Halis Dede’nin hizmetinde bulundu. Seyyid Sahih Ahmed Dede, 1200 (1785) yılında, 46 yaşında evlenmeye karar verdi ve İstanbul eşrafından Hakkâk Seyyid Hacı Ahmed’in kızı Şerife Emine Hatun’la evlendi. Bu evliliklerinden oğlu Mehmed Kudretullah meydana geldi ve daha sonra Galata Mevlevihanesi’ne şeyh oldu. Müteakiben Seyyid Sahih Ahmed Dede, Yenikapı Mevlevihanesi’nde aşçıbaşı olarak hizmete devam etti. Amcası Yenikapı Mevlevihanesi’nin şeyhi Seyyid Ebu Bekir Dede, oğlu Ali Nutkî’yi doğumundan hemen sonra i l l o i p k e d i s i henüz beşiğine konmadan manevî evladı olarak kabul ettiği Seyyid Sahih Ahmed Dede’ye terbiye etme arzu ve isteğiyle teslim etti. Seyyid Sahih Ahmed Dede, amcasının oğlu Ali Nutkî’nin talim ve terbiyesiyle uğraştı. Seyyid Ali Nutkî, 14 yaşında iken babası Ebu Bekr Efendi vefat etti. Bunun üzerine Konya Mevlana Dergâhı postnişini Ârif Çelebioğlu Ebu Bekir tarafından Yeni Kapı Mevlevihanesi’ne babasından boş kalan şeyhlik makamına tayin edildi. Seyyid Sahih Ahmed Dede bu sırada yine onun yanındaydı. Bir taraftan dergâhın idaresi, derviş ve dedelerin terbiyesiyle uğraşırken, diğer taraftan da kendisine emanet edilen genç şeyhi eğitmeye devam etti. Bilahare Seyyid Sahih Ahmed Dede, kadirbilirlikle bağdaşmaz bir tarzda, kendi talim ve terbiyesine hasretmiş olduğu amcazâdesi Ali Nutkî Efendi tarafından Yeni Kapı Mevlevihanesi’nden uzaklaştırıldı ve nihayet İstanbul’da 74 yaşında iken vefat etti. KAYNAKÇA: Seyyid Sahih Ahmed Dede, Mevlevilerin Tarihi/Mecmûatü’tTevârîhi’l-Mevleviyye, (haz. Cem Zorlu), İstanbul 2003, s. 27-29. Cem ZORLU SEYYİD ŞEMSEDDİN AHİ YUSUF Künyesi Ebu’t-Takvâ’dır. Ankaralı Ahi Şemseddin’in dedesi, Ahi Hüsamaddin’in ise babasıdır. Künyesine bakılırsa takvâsı, zühdü, ahlâkı, doğru sözlülüğü, eminliği, dindarlığı ile ünlü biri olmalıdır. 82 yaşında vefat etmiş olup, mezarı Ankara’dadır. KAYNAKÇA: Mübarek Galip, Ankara II, Kitabeler, İstanbul 1331/1928, s. 13, 15-16, 18, 21; Gönül Öney, Ankara’da Türk Devri Yapıları, Ankara 1971, s. 112. M. Ali HACIGÖKMEN SEYYİDİM ZAVİYESİ (bk. AHİ PAŞA ZAVİYESİ) A A n s i h k i l SİMAV’DA AHİLİK VE AHİLER Simavlı Yaşar Bozyiğit tarafından kaleme alınan bu eser (İstanbul 2000), Ahilik geleneğinin yaşatılmaya çalışıldığı Simav’da yazarın, esnaflarla yaptığı mülakatları, kendi gözlemleri ve değerlendirmeleri içine alır. Eser bu haliyle beş ana kısımdan meydana gelir. Birinci kısımda Ahilik, Ahi Evran ve Simav’ın tarihçesine; ikinci kısımda Simav’a ait tarihî resimlere yer verdiği esnaf gruplarına; üçüncü kısımda Simav tekkesi ve faaliyetlerine; dördüncü kısımda Simav’da yaşamış tarikat şeyhlerinin hayatına; beşinci kısımda Simav’da bulunan çeşme, şadırvan, hamam, çamaşırhane ve mezarlıklar ile bunlara ait resimlere yer verilir. Eserin ilk kısmında Ahiliğin tarihçesi, Ahi Evran’ın hayatı ve Simav’ın kısa tarihi üzerinde durulur. Bu bağlamda Simav esnafının idare heyeti, esnaf sancağı, esnafların pirleri, sohbet toplantıları, ustalık merasimi ve Ahilik ile Rufai Tarikatı ilişkisi ele alınır. Akabinde Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’ne göre Simav Pazarı ve arastalar anlatılır. Simav’daki esnaf gruplarının çok detaylı incelendiği ikinci kısımda tabak, yemenici, kalaycı, bakırcı, terzi, bardakçı, semerci, nalbant, demirci, keçeci, kasap, saraç, ağdacı, helvacı, kuyumcu, berber esnafı tanıtılır. Bu bağlamda Simav’daki esnaf gruplarının yeri, başkanları, idare heyeti, sohbetleri, yardımlaşmaları, çırakkalfa-usta münasebetleri, toplumsal ve sosyal faaliyetleri, vakıfları, dükkân ve usta sayıları gibi pek çok konuda ayrı ayrı bilgi verilir. Sözlü tarih çalışması sayesinde Simav’daki esnaf ve meslek erbabı hakkındaki ortaya çıkan önemli bilgilere dikkat çekilir. Simav’daki tekkeye ayrılan üçüncü kısımda tekke yerinin tespiti yapılır. Müteakiben Rufai Tarikatına bağlı tekkede icra edilen zikir merasimi üzerinde durulur. Bu bağlamda sene de iki defa yapılan zikir esnasında vücuda şiş sokma, ağızda yumurta pişirme gibi merasimler bütün teferruatıyla canlı tanıkların anlatımıyla ifade edilir. Dördüncü kısımda Simav’da yaşamış tarikat şeyhlerinin hayatları, haklarındaki menkıbeleri ve yaşadıkları dönemdeki faaliyetlerinden bahsedilir. Beşinci kısımda Simav’daki suyun kullanılan yapılar çeşme, şadırvan, hamam, çamaşırlık ve mezarlıklar tanıtılır. Bu bağlamda bölgede yoğun şekilde bulunan çamaşırhanelerin l o i p k e d i s i işlevleri ve mimarî özelliklerine dikkat çekilir. Konuların dağınık ve karışık şekilde derlendiği, anlaşılırlığı zor olan bu eser, esnaf ve meslek erbabıyla ilgili sözlü ve görsel tarih kaynaklarının önemini ve ihmal edilmemesi gerektiğini belirtmesi bakımından önemlidir. M. Murat ÖNTUĞ SİMİTÇİ Simit, Arapça has beyaz un anlamına gelen samıd kelimesinden gelmektedir. Osmanlı devrinde Bursa’dan gelen has beyaz unun İstanbul’a geldikten sonra sarayda dağıtımından sorumlu olan kişi “simitçibaşı”, bu unun yapıldığı geniş depo ise “simithane” olarak adlandırılmıştır. Simit, XVI. yüzyıl belgelerinde bugün kullanıldığı anlamda “halka simit” mi yoksa “ekmek” mi olduğu açık değildir. XVII. yüzyılda simit ve simitçi esnafı diğer unlu gıdalardan ve fırıncı esnafından ayrılmıştır. Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde simitçi esnafının pîri Reyyân-ı Hindî’dir. Bu zat hakkında bilgi yoktur. Evliya Çelebi, bu yüzyılda simitlerin iki çeşit yapıldığını yazmaktadır. Buna göre, araba tekerleği kadar büyük simitler ve diğeri küçük “hurda simitler”dir. Bugün yaygın şekilde kullanılan simit bu küçük türdür. Osmanlı Devleti’nde sukkeri/şekerli halka, susamlı halka ve günümüz simitleri şeklinde üç çeşit simit imal 227 A A n s i h k i l l o i p k e d i s i edildiği de ifade edilir. Buna göre, simitler, beşlik, onluk, yirmilik olmak üzere üç çeşitti. Beş paralık simitler ince, on paralıklar orta, yirmi paralıklar irice olurlardı. Bunların dışında yuvarlak yassı ve içi boş cinsine de “Kadıköy simidi” denilirdi. Simitçilerin yaptıkları hamur, ekmek hamurundan daha az mayalı olurdu. Hamurlar, oklava biçiminde yuvarlandıktan sonra iki ucu birleştirilir, üzerine bolca susam atılır ve odun fırınında kararıncaya kadar pişirilirdi. Simitçi ustaları bu ölçüyü ve gramajı yılların verdiği tecrübeyle tuttururlardı. Günümüzde sokak aralarında başında “tablakâr” gezen simitçilerin yerini cadde ve çarşılarda açılan modern simit sarayları almıştır. KAYNAKÇA: Evliya Çelebi Seyahatnâmesi Kitabı I (yay. Robert Dankoff-Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı), İstanbul 2006, s. 231; Yusuf Ekinci, Ahîlik, Ankara 2011, s. 301, 312; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Konya 1981, s. 113; Fahri Dikkaya, “Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde Simit ve Simitçiler”, Milli Folklor, Yıl 23, S.92, (2011), s. 73, 74; Serkan Özburun, Kaybolan Meslekler, İstanbul 2006, s. 193, 197. M. Murat ÖNTUĞ SOKULLU MEHMED PAŞA ARASTASI 228 Havsa: Edirne’nin Havsa ilçesinde bulunan arasta Sokullu Mehmed Paşa tarafından ölen oğlu Kurt Kasım Paşa (Kurt Bey) adına 1577-78’de Mimar Sinan’a inşa ettirilen külliye içinde yer almakta; cami ile birlikte han, medrese, imaret, çifte hamam, tekke, tabhane, çeşme, köprü ve sıbyan mektebinden oluşan büyük programlı menzil külliyesinin merkezini oluşturmaktadır. Külliye birimlerinden caminin yanında hamam kısmen ayakta kalabilmiş; diğerleri ortadan kalkmıştır. Arastadan da sadece dua kubbesi günümüze gelebilmiştir. Havsa külliyesi, Lüleburgaz külliyesine benzer bir yerleşim plânlamasına sahiptir. Burada da arasta bölümü, külliye yapılarının ortasına yerleştirilmiş, cami ve kervansaray tarafına açılan kapıların önüne arasta sokağının üstüne dua kubbesi inşa edilmiştir. Evliya Çelebi Havsa’dan bahsederken içinde değerli eşyaların bulunduğu 300 kâgir kemerli dükkânın arasta olduğunu kastetmiş olmalıdır. Yapı yıkılmadan önceki haliyle üstü açık arastalar grubuna girmektedir. Kuzey-güney doğrultu- sunda uzanan sokağın her iki yanında yer alan dükkânlar dikdörtgen planlı olup, üzerleri beşik tonozla örtülmüştür. Arasta bu şekliyle Lüleburgaz ve Payas Sokullu arastalarında görüldüğü gibi külliyenin merkezini oluşturmakta ve diğer birimler arasındaki işlevsel bağlantıyı sağlamaktadır. Arastanın yapılan restitüsyon örneklerinde kuzey-güney doğrultusunda uzanan arastanın 125.00 x 25.00 m kadar olduğu tahmin edilmiştir. Güney ucuna yakın bir yerde bulunan dua kubbesi ise aynı zamanda cami son cemaat yerine paralel uzanmaktadır. KAYNAKÇA:: Gülru Necipoğlu, Sinan Çağı Osmanlı İmparatorluğunda Mimari Kültür, İstanbul 2013, s.596-597; Fatih Müderrisoğlu, “Sokullu Mehmed Paşa Külliyesi”, DİA, XXXVII, İstanbul, 2013, s.360; Gülçin Küçükkaya, “Mimar Sinan Dönemi İstanbul- Belgrad Arası Menzil Yapıları Hakkında Bir Deneme”, VD, S. 21, İstanbul 1990, s. 206. Murat KARADEMİR Lüleburgaz: Lüleburgaz’da Sokullu Mehmed Paşa tarafından 1560-1570 yılları arasında inşa edilen külliyenin önemli bölümünü oluşturan arastanın güneyinde medrese, camii ve sıbyan mektebi; güneydoğusunda çifte hamam; kuzeyinde ise kervansaray yer alır. Külliyenin ortasına yerleştirilmiş olan yapı doğu-batı doğrultusunda uzanmakta ve karşılıklı dükkânlar dizisinden oluşmaktadır. Arastanın ortasına yerleştirilen dua kubbesinin kuzey ve güneyinde bulunan açıklıklarla hem kuzeydeki kervansaraya hem de güneydeki medreseye geçiş sağlanmıştır. Sokullu Mehmed Paşa Arastası, Gündüz Özdeş tarafından zemin katla yapılan, tek sıra üzerin- A A n s i h k i l de karşılıklı iki sıra dükkânlı arastalı külliyeler grubu içinde değerlendirilirken; Mustafa Cezar, arastayı üstü açık sokaklı gruba yerleştirmektedir. Dükkânların her biri 5.30x4.55m ölçülerindedir. 59 dükkândan oluşan arastadan günümüze 32 dükkân ulaşmıştır. Kuzey-güney doğrultusunda uzanan beşik tonozla örtülü dükkânlara giriş yuvarlak kemerli birer kapı ile sağlanmıştır. Dua kubbesi arastanın merkezinde cami mihrabı ile aynı aks üzerine yerleştirilmiş olup, 9.00x9.00m ölçülerinde kare bir alanın üzerini örten dört sivri kemer üzerine oturmaktadır. Sekizgen bir kasnak üzerindeki kubbe geçişleri pandantiflerle sağlanmıştır. Dua kubbesinin güney kemeri cami ve medreseye, kuzey kemeri kervansaraya, doğu kemeri hamam ve arasta dükkânlarına, batı kemeri ise yine arasta dükkânları ile köprüye açılmaktadır. Kubbenin kuzey ve güney duvarlarında yuvarlak kemerli büyük boyutlu birer niş açılmıştır. Dua kubbesinin kervansaraya ve cami-medrese bütünlüğüne açılan iki taç kapısı üzerine birer yapım kitâbesi konmuştur. Bu kitâbelerde külliyenin banisi ve yapım yılı vurgulanmaktadır. Çarşı esnafının her sabah bu kubbe altında bir araya gelerek dua ile işlerine güçlerine ayrılması sebebiyle dua kubbesi olarak anılmaktadır. Süsleme açısından oldukça sade olan yapının cephelerinde en dikkat çekici bölümü yüksekliği ve yapıya hâkimiyetiyle dua kubbesi oluşturmaktadır. Dua kubbesi ve arasta yapıları tamamen kesme taş ve tuğla malzemeden inşa edilmiştir. KAYNAKÇA: Gündüz Özdeş, Türk Çarşıları, İstanbul, 1953, s.55-58; Yılmaz Önge, “Türk Çarşılarında Dua Kubbeleri”, Önasya, sy. 63, 1970, s.4-5; Metin Sözen, Türk Mimarisinin Gelişimi Ve Mimar Sinan, İstanbul 1975, s.178,183,222,232; Mustafa Cezar, Tipik Yapılarıyla Osmanlı Şehirciliğinde Çarşı ve Klasik Dönem imar Sistemi, İstanbul 1985, s. 191-193; Oktay Aslanapa, Osmanlı Devri Mimarisi, İstanbul 1986, s.245; Ali Saim Ülgen, Mimar Sinan Yapıları, (haz. Filiz Yenişehirlioğlu- Emre Madran), I, Ankara 1989, s.2728, Lev. 90-94; Doğan Kuban, Osmanlı Mimarisi, İstanbul 2007, s. 400: M. Fatih Muderrisoğlu, 16.yuzyil Osmanlı İmparatorluğunda İnşa Edilen Menzil Külliyeleri, HÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 1993, s. 557-559; Gülçin Küçükkaya, “Mimar Sinan Dönemi İstanbul-Belgrad Arası Menzil Yapıları”, VD, XXI, Ankara 1990, s. 204-206, 232-233, 249. Ahmet YAVUZYILMAZ Niğde: Niğde Kalesi ile Sungurbey Camii arasında kalan alanda, ayna adla anılan caminin kuzeydoğusunda yer almakta olup güney kapısı l o i p k e d i s i alınlığında bir kitâbe yuvası bulunmakla birlikte içi boştur. Banisinin Sokullu Mehmed Paşa olduğu, 981 (1574) tarihli vakfiyeden anlaşılmaktadır. İnşa tarihi olarak vakfiyeye göre 1574 yılı kabul edilmektedir. Sadrazam Bayram Paşa tarafından 1047 (1637) yıllarında tamir ettirilerek harap durumdan kurtarıldı. Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından 2007 yılında onarım kapsamına alınmış, önceki tamiratlardan kalan örtü sistemleri üzerindeki sıva, beton ve asfalt kalıntıları temizlenerek eski haline getirilmiştir. Bedesten olarak da anılan yapı, aslında arasta tipine uygun bir tasarıma sahiptir. En uzun arastalar arasında yer alan ve dıştan dışa yaklaşık 15x80 m ölçülerindeki yapının güney ucu, bu yönde yer alan caminin konumundan dolayı doğuya bir mikdar kırılarak konumlandırılmıştır. Yapının duvarlarında, sarı ve siyah renkli ince ve kaba yonu kesme taş, kemerlerinde ve örtü sistemlerinde tuğla; kuzey, güney ve doğu tarafındaki cümle kapılarında ise siyah ve sarı renklerde düzgün yonu taş kullanılmıştır. Örtü sistemi son tamirlerde kurşunla kaplanan arasta sokağının üzeri, dükkânların dam seviyesinden yaklaşık üç metre kadar yüksek tutulmuş beşik tonozlarla örtülüdür. Doğu-batı doğrultusunda eğimli bir arazinin tesviye edilmesiyle elde edilen düzlükte inşa edilen arastanın doğu cephesi, yol kotunun zamanla yükselmesine bağlı olarak Sungur Ağa Camii’yle birlikte yol seviyesinden aşağıda kalmıştır. Bugün, girişlere merdivenlerle ulaşılmaktadır. Yapı dışta, kuzey cephenin doğu ucunda ve güney cephenin batı ucunda birer ve içte arasta sokağına açılan elli iki adet olmak üzere toplam elli dört adet dükkân gözüne sahiptir. 229 A A n s i h k Yapıya giriş kuzey, güney ve doğu cephe ortalarında yer alan sivri kuşatma kemerlerli üç kapıdan sağlanmıştır. Bütün kapıların giriş açıklıkları basık kemerli ve sövelidir. Doğudaki kapı, dışa çıkıntılı olup, kapı sövesi yekpare blok taşlardan teşkil edilmiştir. Arasta’nın, kuzey-güney doğrultusunda, yedi takviye kemeriyle desteklenen sivri beşik tonozla örtülü, 6.70 m genişliğindeki koridorunda yirmi beşi batıda ve yirmi üçü de doğuda sıralanan toplam 48 dükkân vardır. Ana tonoza dik doğrultulu tonozlarla örtülü dükkân hacimleri, zeminden bir basamak kadar yüksektir. Kuzey ve güney girişlerinin iki yanına simetrik yerleştirilen birer hücre, yine dükkân olarak değerlendirilmiştir. KAYNAKÇA: Halil Edhem (Eldem), Niğde Kılavuzu, İstanbul 1936; Oktay Aslanapa, Osmanlı Devri Mimarisi, İstanbul 1986; Mustafa Cezar, Typical Commercial Buildings of The Ottoman Classical Period and The OttomanConstruction System, İstanbul 1983; Albert Gabriel, Monuments Turcs D’Anatolie: Kayseri-Niğde, I, Paris 1931; Mehmet Özkarcı, Niğde’de Türk Devri Mimarisi, Ankara 2001; Enver Behnan Şapolyo, “Bedestenler”, Önasya, III/32 (Nisan 1968), s. 12-13; Nusret Çam, “Arasta”, DİA, III, İstanbul 1991, s. 335-336; Semavi Eyice, “Bedesten”, DİA, V, İstanbul 1992, s. 302-311. Mehmet EKİZ Bor: Niğde’nin Bor ilçesinde Sokullu Mehmed Paşa Camii’nin alt katında doğu-batı yönünde iki koridor halinde uzanır. Kitâbesi bulunmayan ese- 230 rin banisinin Sokullu Mehmed Paşa olduğu 981 (1574) tarihli vakfiyesinden anlaşılmaktadır. Mimarı da belli olmayan yapının inşa tarihi, yine söz konusu vakfiyeden hareketle 1574 yılı civarı olarak kabul edilmektedir. Beşik ve çapraz tonozlarla örtülmüş yan yana iki i l l o i p k e d i s i mekândan oluşan bina çeşitli onarım ve değişikliklerle günümüze kadar gelmiştir. Yapıyı meydana getiren iki bölümden; güneydekinin tamamı, kuzey taraftakinin ise bir kısmı sağlam olarak günümüze ulaşmıştır. Kuzeyde yer alan arastanın batı tarafının bir kısmı 1938 yılında yol ve çay bahçesi yapmak için yıkılmıştır. Bazı kaynaklarda ve vakfiyesinde bedesten olarak adlandırılan yapı aslında tam da bir arasta kimliği sergilemektedir. Çünkü arastalar genellikle bir veya iki koridorla sokak gibi düzenlenmiş küçük boyutlu kapalı çarşılar olarak tarif edilmektedir. Hem kuzeydeki hem de güneydeki bölümler birer arasta sokağı şeklinde düzenlenmiş, ancak kuzey taraftaki tek sıra hücrelerden teşkil edilmiştir. Kuzeydeki bölümde içte altı ve dışta üç dükkân, güneydeki kısımda ise içte on sekiz ve dışta iki dükkân bulunmaktadır. Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından restore edildiği sırada batı cephesine bir kapı yerleştirilmiş ve iç mekândaki dükkânların duvarları kireç badanayla sıvanmıştır. Ahşap doğramalar tamamen yenidir. Arastanın caddeye açılan beşik tonozlu sokağının iki ucuna kapı ve pencereler yerleştirilerek kapatılmıştır. Genel olarak binanın bütün kemerlerinde ve örtü sisteminde tuğla, beden duvarlarında ise kesme ve kaba yontu taş malzeme kullanılmıştır. Güneybatıda yer alan çapraz tonozlu hacmin sondaki takviye kemeri kesme taş örgülüdür. Çarşıyı oluşturan bitişik iki arastadan güneydeki, kuzeydekine göre daha büyüktür. Doğu ve kuzey cephelerde orijinal iki adet ve batı cephede sonradan açılan bir adet olmak üzere toplam üç kapısı vardır. Batıdaki muhdes kapı, kuzey bölüm yıkılırken ortaya çıkan kemer açıklığından dönüştürülmüş olmalıdır. Basık kemerli giriş açıklığı, sivri kemerli derin bir niş içerisine yerleştirilmiş, kuşatma kemerleri siyah ve sarı renkteki taşların nöbetleşe kullanılmasıyla hareketlendirilmiştir. Yapının doğu cephesinde yer alan ve yine sivri kemerli geniş bir niş içerisine yerleştirilen esas giriş açıklığı basık kemerlidir. Kavsara kemeri siyah ve sarı renkteki taşların nöbetleşe kullanılmasıyla hareketlendirilmiştir. Giriş açıklığının yukarısına onarımlar sırasında enine dikdörtgen formlu bir pencere açılmıştır. Kapının iki yanında; ikisi kapının ana giriş mekânına, diğer ikisi de dışarıya açılan toplam dört dükkân yer almakta, ayrıca bu kapının iç kısmında simetrik olarak yerleştirilen ve sokağa açılan iki küçük dükkân daha bulunmaktadır. Bütün dükkânlar beşik tonozlarla A A n s i h k i l örtülmüştür. Arastanın doğu-batı yönünde uzanan 7.20x27.40 m ölçülerindeki koridorunun iki tarafına simetrik olarak yerleştirilen ve doğrudan buraya açılan toplam on dokuz dükkân yer almaktadır. Bu dükkânlardan dokuzu güneyde, sekizi kuzeyde olup, buranın batı ucundaki dokuzuncu mekân giriş açıklığı olarak değerlendirilmiştir. Sokağın batı kapısının açıldığı bölümün üzeri çapraz, diğer kısmı ise beşik tonozla örtülmüştür. Dükkânların sokağa açılan kemerlerinin alınlıklarında küçük pencereler açılmıştır. Güneydeki büyük arastanın koridoru, beşik tonozun güney eteğine açılan dört mazgal pencereyle aydınlatılmaktadır. Üst kotta yer alan caminin son cemaat bölümü altına rastlayan kuzeydeki arasta, 6.20 x 23.75 m ölçülerindeki koridora açılan altı dükkândan oluşmaktadır. Zeminden bir basamak yüksek tutulan dükkânlar ve arasta sokağı beşik tonozlarla örtülmüş, dükkânların kemer alınlıkları tuğlalarla örülmüştür. Arastanın kuzey dış cephesinde yer alan ve camiye çıkışı sağlayan merdivenin altında, beşik tonozlu üç dükkân daha yer almaktadır. KAYNAKÇA: Evliya Çelebi, Seyahatnâme, (çev. Z. Danışman), V, İstanbul 1973; Albert Gabriel, Monuments Turcs D’Anatolie: Kayseri-Niğde, I, Paris 1931; Avram Galanti, Niğde ve Bor Tarihi, İstanbul 1951, s. 64; Mustafa Cezar, Typical Commercial Buildings of The Ottoman Classical Period and The Ottoman Construction System, İstanbul 1983; Mesut Dündar, “Niğde-Bor’da Türk Mimari Eserleri”, (AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 2001, s.142; Nusret Çam, “Arasta”, DİA, III, İstanbul 1991, s. 335-336; Semavi Eyice, “Bedesten”, DİA, V, İstanbul 1992, s.302-311; Mehmet Tunçel, “Osmanlı Mimarisinde Bedestenler”, (AÜ Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayımlanmamış doktora tezi), Ankara 1980; aynı yazar, “Osmanlı Mimarîsinde, Makedonya’daki Arasta ve Bedesten Binaları”, Prof. Dr. Halûk Karamağaralı Armağanı, Ankara 2002, s. 322. Mehmet EKİZ Payas: Payas’ta bulunan Sokullu Mehmed Paşa Külliyesi, camii, medrese, han, arasta, tabhane, imaret, medrese, sıbyan mektebi, iki çeşme ve köprüden oluşmaktadır. Arastadan kervansaray mekânına girişi sağlayan kapı üzerindeki kitâbede 982 (1574) tarihi bulunmaktadır. Ancak arasta, cami ve hamamın giriş kapıları üzerinde bulunan kitâbelik yerleri boş bırakılmıştır. Evliya Çelebi, seyahatnâmesinde külliyenin 1007 (1598) yılında tamamlandığını belirtir. Sokullu Mehmed Paşa’nın 1574 tarihli vakfiyesi ve kervansarayın kitâbesi dikkate alındığında bu tarihten sonraki yıllar içerisinde yaptırıldığı söylenebilir. l o i p k e d i s i Gündüz Özdeş, arastayı zemin katla yapılan, tek sıra üzerinde karşılıklı iki sıra dükkânlı arastalı külliyeler grubu içinde değerlendirmektedir. Doğusunda han, imaret ve tabhane; batısında ise cami, medrese, sıbyan mektebi ve hamam bulunmaktadır. Arasta bu iki birimin arasına yerleştirilmiştir. Kuzey-güney doğrultusunda uzanan arasta 115.00 x 15.00 m ölçülerindedir. Arastanın kuzey ve güney yöne açılan birer adet giriş kapısı bulunmaktadır. Üzeri tonozla örtülü olan 48 dükkân karşılıklı olarak yerleştirilmiştir. Arastanın kuzey ve güneyinden basık kemerli birer adet kapı açılmıştır. Arastanınaydınlatılması tonoz tepelerinde, doğu ve batı yüzeylerde açılan üst pencerelerle sağlanmıştır. Arastanın ortasında sivri kemerler üzerine oturan pandantiflerle geçilen dua kubbesi bulunmaktadır. Dua kubbesinin batıya açılan girişi üzerinde bir adet dikdörtgen pencere yerleştirilmiştir. Kubbe içeriden sıvalı olup malakarî tarzı süslemeleri mevcuttur. Külliyenin önemli bir ünitesini oluşturan arasta da diğerleri gibi Sokullu Mehmed Paşa tarafından Mimar Sinan’a veya onun ekibinde çalışan mimar ve ustaların elinde şekillenmiş önemli yapılar arasındadır. KAYNAKÇA: Gündüz Özdeş, Türk Çarşıları, İstanbul 1953, s.55-58; Yılmaz Önge, “Türk Çarşılarında Dua Kubbeleri”, Önasya, S. 63, Ankara 1970, s.4-5; Metin Sözen, Türk Mimarisinin Gelişimi ve Mimar Sinan, İstanbul 1975, s.178,183,222,232; Mustafa Cezar, Tipik Yapılarıyla Osmanlı Şehirciliğinde Çarşı ve Klasik Dönem İmar Sistemi, İstanbul,1985, s.194-197; Oktay Aslanapa, Osmanlı Devri Mimarisi, İstanbul 1986, s.267-270; Ali Saim Ülgen, Mimar Sinan Yapıları (haz. Filiz Yenişehirlioğlu- Emre Madran), I, Ankara 1989, s.27-28, lev. 90-94; Doğan Kuban, Osmanlı Mimarisi, İstanbul 2007, s.400; M. Fatih Müderrisoğlu, 16. Yüzyil OsmanIı İmparatorluğunda İnşa Edilen Menzil Külliyeleri, (HÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi) Ankara 1993, s.615-617; aynı yazar, ‘Osmanlı İmparatorluğunun Doğu Akdeniz’deki İskelesi Payas ve Sokullu Mehmet Paşa Menzil Külliyesi”, 9. Milletlerarası Türk Sanatları Kongresi II, Ankara 1995, s. 517. Ahmet YAVUZYILMAZ SOSYAL GÜVENLİK ÖNCÜSÜ AHİ EVRAN VELİ ve AHİLİK Adil Gülvahaboğlu’na ait eser, 1991 yılında yayımlandı. Toplam 341 sayfadan oluşan eserin giriş bölümünde, Ahi Evran-ı Velî’nin yaşamı ile 231 A A 232 n s i h k alakalı kısa bir bilgi ve ardından eserleri hakkında kısa bilgi verilir. Ekonomik ve sosyal ortamın tarihî gelişimi bölümünde, Anadolu’nun Türkler tarafından fethi, Anadolu’da Türk egemenliği döneminde sosyal sınıflar, bu dönemde kentsel yaşam, fütüvvet ve Ahilik üzerinde durulur. Sosyal birliklerle ilgili bölümde Ahi Evran dönemindeki sosyal birliklerden Gaziyan-ı Rum, Ahiyan-ı Rum, Abdalan-ı Rum ve Baciyan-ı Rum hakkında bilgi verilir. Bölüm içerisinde Ahiliğin oluşmasında önemli etkenlerden biri olan Babai İsyanı, ardından Moğol felaketi ve Ahilik bölümünde, Kösedağı Savaşı ve savaş sonrası oluşan Moğol felaketinin ortaya çıkardığı toplumsal, sosyal, siyasî sonuçlara değinilir. Ahiliğin kaynakları bölümünde, Türk kültür ve uygarlığı ve Yesevilik akımı işlendikten sonra İslamiyet ve İslami düşünce ekseninde Ahilik geleneği ele alınır. İlgili bölüm sonunda diğer tarikatlar ve düşünce akımlarından Bektaşilik, Mevlevilik, Bayramilik ve Babailik gibi düşünce oluşumları, Ahilik çerçevesinde değerlendirilir. Ayrıca Ahilik ve Ahilik ahlakının temel ilkeleri ile Ahilikte iş kolları, davranış kuralları, eğitim öğretim, meslekî eğitim aşamaları, iş ahlakı, Ahilik ve toplumsal ahlak ilkeleri ve bunların gündelik hayata yansımaları da işlenir. Ahilikte dört ana program bölümünde, Ahilik anayasası olarak nitelendirilen Şeriat Kapısı, Tarikat Kapısı, Hakikat Kapısı ve Marifet Kapısı hakkında bilgi verilerek, toplum düzeninin bireyden topluma ve toplumdan devlete kadar hukuki rasyonel yaptırımlarla şekillendiği üzerinde durulur. Ahilik ve sosyal güvenlikle ilgili kuruluşlar bölümünde, Ahilik sistemi ve günümüz sosyal güvenlik kurumları arası ilişki ortaya konurken, Ahilik sisteminin günümüz sosyal güvenlik sisteminin temelini oluşturduğuna vurgu yapılır. İlgili bölüm sonrasındaki bölüm olan Türk Standartlar Enstitüsü ve Ahilik kurumu bölümünde, günümüz dünyasında kullanılan standardizasyon ve kalite kontrol sisteminin ilk örneklerinin Ahi loncaları tarafından gerçekleştirildiği üzerinde durulur. Ahilik ve Atatürkçülük bölümünde Ahilik ve Atatürkçülüğün Türk düşünce sisteminde çeşitli hususlar bakımından birbirinin tamamlayıcısı oldukları işlenir. Bölümde yer alan söz konusu ilişkiler, milli egemenlik, sosyal devlet-sosyal güvenlik, Türk kültürünü ve Türk dilini koruma ve geliştirme, demokrasi-Cumhuriyet yönetimi, gü- i l l o i p k e d i s i zel sanatlar, kadınların korunması ve kadın hakları, sosyal dayanışma ve kooperatifçilik, bağımsızlık-özgürlük ve esnafın, küçük sanayicinin ve tüccarın korunması eksenlerinde verilmektedir. Son bölüm olan Ahiliğin kültür dinamikleri bölümünde, Ahilik sistemi içerisindeki kültürel birikim, edebiyat, şiir ve felsefenin, Osmanlı’nın kültür kimliği, devlet geleneği ve yönetim ahlakı üzerindeki önemli etkileri üzerinde durulmakta ve dönemin edebi eserler ışığında genel bir değerlendirme yapılmaktadır. Birol MERCAN SOSYAL VE TARİHÎ BOYUTLARIYLA AHİ EVREN-MEVLÂN MÜCADELESİ Mikâil Bayram tarafından kaleme alınan bu kitap, giriş ve altı bölümden meydana gelir. Girişte Türkiye’de Ahilik araştırmalarına eleştirel olarak bakan yazar, Hace Nasıreddin ve Ahi Evran / Hace Nasıreddin hakkında bugüne kadar bilinen kaynakları tenkidî bir süzgeçten geçirir. Müteakiben birinci bölümde Hace Nasıreddin / Ahi Evran’nin hayatını ele aldıktan sonra İkinci bölümde Mevlana ve Ahi Evran arasındaki ilişkileri Mevlana çevresinden masaya yatırır. Üçüncü bölümde Ahi Evran Hace Nasıreddin Mahmud’un ve Emir-i Dad Nusretüddin tarafından Şems’in öldürülmesi hadisesi ele alınır. Dördüncü bölümde Ahi Evran ile Alâeddin Çelebi’nin öldürülmesi, ölüm tarihlerinin tespiti ve bu çerçevede gelişen siyasî olaylar üzerinde durulur. Beşinci bölümde Mevlana ile Ahi Evran arasındaki mücadelenin tarihî seyrine yer verilir. Burada yazar Anadolu Türkmen tasavvuf anlayışı ile İran menşeli Fars tasavvuf anlayışı arasındaki farklılaşmanın, Mevlana ile Ahi Evran arasındaki çatışmaların asıl sebebi olduğunu iddia eder. Altıncı bölümde Nasıreddin Hoca’nın halk muhayyilesinde nasıl bir kimliğe büründüğü ve Nasıreddin Hoca adına anlatılan nüktelerin hangi kaynaklardan alındığı konusunu işler. Aziz AYVA A A n s i h k i l SOSYOLOJİ AÇISINDAN AHİ BİRLİKLERİ Sabahattin Güllülü tarafından 1973 yılında doktora çalışması olarak tamamlanan kitap, 1977 yılında İstanbul’da yayımlanmıştır. Ahiliği sosyolojik açıdan ele alan eser sırasıyla şu beş bölümden oluşmaktadır: İlk Görünüşleri İçinde Ahi Birlikleri, Ahi Birlikleri Sentezi, Ahi Birliklerinin Kuruluşu ve Yapısı ve Ahi Birliklerinin Gelişmesi, Ahi Birliklerinin Çözülüşü. Ahi birliklerinin tarihî gelişim sürecini aydınlığa çıkarma amacı taşıyan eser, Ahi birliklerini Anadolu Türk toplumuna özgü bir sentez olarak ele almakta ve bu sentezi oluşturan muhtemel öğeleri belirlemeye yönelmektedir. Yazar, Fütüvvet ve Ahiliğin doğuşu, bu kurumun şekillenmesinde rol oynayan kültür çevreleri, kurumun niteliği ile ilgili dikkate değer analizler yapmıştır. Objektif ve bilimsel bir yaklaşımla konuyu ele alan yazar, Ahi birlikleri hakkındaki ilk bilgileri 1300 yılında Anadolu’yu dolaşan İbn Battuta’nın anlattıklarına dayandırmaktadır. Battuta’ya göre bu birlikler, Anadolu’nun hemen her şehir, kasaba ve köyünde yer almaktadır. Geniş bir coğrafya sahasından ve uzun bir tarih döneminden gelen etkilerin orijinal bir sentezidir. Bu senteze katılan öğeler, bir taraftan İslamiyet’in ortaya çıktığı çağlara ve o çağlardaki İslam toplumlarının yapılarına, bir taraftan Roma ve Bizans toplumuyla, Orta Asya Türk toplumunun yapısına ulaşmaktadır. Söz konusu senteze katılan öğeler niteliklerine göre ikiye ayrılmaktadır. Bunlar; Tarihî-ideolojik ve Sosyoekonomiktir. Tarihî-ideolojik öğeler; Fütüvvet, Batınilik ve Melamilik, Şamanizm ve eski Türk gelenekleri olmak üzere üç öbekte, sosyoekonomik öğeler ise Bizans loncalarının kalıntıları ve yerleşik hayatın zorunlulukları olmak üzere iki öbekte ele alınabilir. Bu öğeler içinde her insanın kendi öz emeğiyle geçinmesi gerektiği kuralı Melami ideolojisinin Ahi birliklerine geçen önemli bir kuralıdır. Ahilik, Selçuklu ve Osmanlı toplumlarında tarım dışı üretim kesimini meydana getiren esnaf ve sanatkâr zümresinin içinde örgütlendiği birliğin genel adıdır. Yazara göre, Ahi birliklerini anlamadan Anadolu Selçuklu uygarlığını ve Osmanlı’yı açıklayabilmek mümkün değildir. Çünkü Anadolu Türk toplumunun kurup geliştirdiği kendine özgü eserlerinden biri de Ahi teşkilatlarıdır. Bu birlikler dinî, siyasî, ahlaki ve ekonomik farklılıkları başka hiçbir toplumun taşımadığı biçimde l o i p k e d i s i güçlü bir dayanışma yapısında bütünleştirmiştir. Ahi geleneğine üretim ve tüketimin boyutları insanla sınırlandırılmıştır. Her ikisinde de amaç ve ölçü insandır. İnsan üreterek insanlığını yaşadığı için üretecektir. Tüketim ise hırs ve tam’dan uzak, ihtiyaca göre ve ihtiyaç ölçüsündedir. Ahi birliklerinin çözülüşünü de ele alan yazar, bu birliğin çözülüşünün Osmanlı toplumunun çözülüşüne paralel bir olgu olarak görmektedir. Batı sanayiinin gelişmesi, Osmanlı hammadde kaynaklarını ele geçirme kavgası, kapitülasyonlar ve Anadolu pazarında yükselen Batı egemenliği dış nedenlerdendir. Sermayeci olarak nitelenen grupların transit ticaret imkânlarını elden kaçırdıktan sonra Anadolu’daki kargaşadan yararlanarak üretim alanına sızarak Ahi birliklerinde geçerli olan sermaye-emek bütünlüğünün yıkılmasına neden olmasıdır. Böylece imalatın belirli standartlara uygunluğu kuralı, maliyetin asgariye indirilmesi kuralına, sınırlı kâr amacı da, en yüksek kâr amacına dönüşmektedir. Halide ÖZÜDOĞRU ERDOĞAN SOURCES AND STUDIES ON THE OTTOMAN BLACK SEA VOL. I THE CUSTOMS REGİSTER OF CAFFA, 1487-1490 Halil İnalcık tarafından kaleme alınan bu eser, Osmanlı Karadeniz’i üzerine hem kaynakları ve araştırmaları hem de Karadeniz’in kuzeyinde önemli bir liman şehri olan kefe gümrük defterini içine alır. Karadeniz’in kuzeyinde Kırım yarımadasında geniş hinterlandı ve ticaret yollarıyla bağlantısı olan Kefe, 1475 tarihinde Osmanlı idaresine girdi. Osmanlı idarî teşkilatında sancak statüsüne getirilen ve ehemmiyetine binaen bir süre merkezden tayin edilen şehzadeler tarafından yönetilen Kefe, ticarî fonksiyonundan dolayı Osmanlı döneminde Karadeniz’de önemli bir transit merkezi ve gümrük bölgesi oldu. Bu bakımdan Kefe gümrüğü ile ilgili belgeler ve kayıtlar, büyük bir ehemmiyeti haizdir. Bu bağlamda Kefe ve limanının canlı trafiğini yansıtan 1487-90 yıllarına ait bir gümrük defteri, Halil İnalcık tarafından 233 A A 234 n s i h k Sources and Studies on the Ottoman Black Sea vol. I The Customs Register of Caffa, 1487-1490 (Cambridge 1996) adı altında yayımlanmıştır. Harvard Universitesi Ukrainian Research Institute yayınları arasında çıkan bu eser, dört bülümden oluşmaktadır. Eserin Birinci Bölümünün girişinde, Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde bulunan ve Osmanlıca olarak yazılan gümrük defterinin (Kâmil Kepeci Tasnifi, nr. 5280 Mükerrer) tanıtımı ve bu bağlamda defterin yazılış sistemi, kullanılan yazının ve rakamların özellikleri, aynı anlama gelen ve defterde bazen farklı şekillerde yazılan hususi terimler hakkında bilgi verilir (s. 3-6). Bunu takiben defterin Osmanlıca alfabeyle yeniden dizilmiş orijinal metni (s. 9-51), sonra Osmanlıca metnin İngilizce çevirisi (s. 53-77) ve metnin indeksi (79-87) yer alır. Eserin İkinci Bölümü, Karadeniz ticareti üzerine yazılmış bir seri yazıyı ihtiva eder (91-139). Bu yazılar, Osmanlı gümrük sistemi ve Karadeniz ticareti; 1487-1506 tarihlerinde Karadeniz’deki gemi sahipleri, kaptanlar ve tüccarlar; 1487-1490 Kefe gümrük kaydına göre Kefe’de ithal ve ihraç edilen eşyalar ve mallar; 1750’de Kırım’ın ithalatı; Mart-Eylül 1505 tarihinde Kili’de ithal ve ihraç edilen eşya ve mallar; 1541 kanunnâmesine göre Kerş ve ticareti ile ilgilidir. Eserin son kısmında tablolar ve bazı belgelerin metinlerinden başka Kefe, Akkerman, Kırım, Kafkasya ve Nogaylarda ağırlık ve ölçü birimleri, sözlük (s. 141-196) ve sonda ise bazı belge ve dükümanların tıpkı basımları yer alır. Halil İnalcık’ın bu önemli çalışmasından anlaşıldığına göre, Kefe sancağının gelirleri arasında en büyük pay, Kefe gümrüğüne aittir. Ancak İnalcık bu çalışmada sadece Kefe gümrüğünü değil, Karadeniz’in ticareti ve konuyla ilgili kayıtların bir değerlendirmesi ve analizini de yapmıştır. Bu bağlamda Kırım’ın ithalatı ve ihracatı, önemli birer yerleşim ve liman şehri hüviyetinde olan Akkerman, Kili ve Kerş ticareti ile ilgili yeni kayıtlar ve bunların değerlendirilmesi verilmiştir. Bu bağlamda Karadeniz’deki gemi sahipleri, kaptanlar ve tüccarlar; ağırlık ve ölçü birimleri; kullanılan para birimleri v.s. ile ilgili tablolar; deyim ve terimlerle ilgili sözlük, bu konuda yapılacak çalışmalara örnek teşkil edecek mahiyettedir. Belirtilen hususlar çerçevesinde eser, Osmanlı döneminde Karadeniz’in kısa sürede nasıl bir ticaret bölgesi haline geldiğini ve bu ticarî imkânlardan i l l o i p k e d i s i sadece Osmanlıların değil, Karadeniz’in kuzeyindeki ülke ve halkların da âzami ölçüde faydalandığını ortaya koyar. İlhan ŞAHİN SOYKUT, REFİK H. (d. 1921-ö. 1998) Ahilik ve Yunus Emre üzerine yaptığı çalışmalarıyla bilinen Refik H. Soykut, Kırşehir’de doğdu. İlk ve orta eğitimini tamamladıktan sonra Harbiye’ye girdi ve 1941 yılında mezun oldu. Polatlı Topçu Okulu’ndaki hizmetini takiben Türk Silahlı Kuvvetleri’nin bazı birliklerinde görev aldı. 1944’de üsteğmen oldu.1951 yılında gönüllü olarak Kore Harekâtı’na katıldı. 1961’de yüzbaşı unvanıyla İstanbul Tuzla’da görev yapmaya başladı. 1963’te Albay rütbesinde iken ordudan ayrıldı ve katıldığı seçimlerde Kırşehir Belediye Başkanı oldu. Bir yıl sonra görevinden istifa etti. Müteakiben yedi yıl süreyle Türk Hava Kurumu’nda neşriyat müdürü olarak çalıştı. Kore’de aldığı maaşın bir kısmını ve Kore dönüşünde yazdığı kitabın gelirini Kırşehir Yüksek Öğrenim Gençliği Derneği’ne bağışladı. Uzun yıllar Kırşehir Esnaf Odaları Birliği’nde basın danışmanı olarak görev yaptı. 1972’de yeniden şekillenen Esnaf ve Sanatkârlar Kredi Kooperatifi’nin bölge ve merkez birliğinin kurucu üyesi oldu. Bu dönemde Kırşehir, Ahilik ve Yunus Emre ile ilgili çalışmalara katıldı ve Kırşehir’de düzenlenen Ahilik ile ilgili toplantıların ve konferansların düzenlenmesinde önemli bir rol oynadı. Ayrıca Mustafa Karagüllü ile birlikte Ulupınar’da Ziyaret Tepe’de Yunus Emre Türbesi’nin gün ışığına çıkmasını ve türbesinin yapılmasını sağladı. 24 Aralık 1998’de Ankara’da vefat etti. Kitapları: Ahi Evran, Ankara 1976; İnsanlık Bilimi Ahilik, Ankara 1980; Orta Yol Ahilik, Ankara 1980; Emrem Yunus: Ahiliği-Kültürü-Yurdu, Ankara 1982 Mustafa KARAGÜLLÜ A A n s i h k i l l o i p k e d i s i STATE AND SOCIETY IN THE MARKET PLACE: A STUDY OF LATE FIFTEENTH CENTURY BURSA Yazar İklil Oya Selçuk, bu çalışmayı Harvard Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Orta Doğu Çalışmaları bölümünde doktora tezi olarak hazırlamıştır. Doktora danışmanı Cemal Kafadar olan Selçuk’un eseri, 307 sayfadan oluşup tezin dili İngilizcedir. Türkçeye “Pazarda Toplum ve Devlet: Geç XV. yüzyıl Bursa Üzerine Bir Çalışma” adı ile tercüme edilebilecek eserin girişinde tarihsel arka plan, yaklaşım ve kaynakları irdelenir.Tezin diğer bölümlerinden birinci bölümde Osmanlı Bursa’sının İnşası alt başlığında Sultana ait külliyeler ve mahalleler, II. Bayezid döneminin karakterleri, resmî kayıtların tutulmasında değişim gibi konular anlatılmaktadır. İkinci bölümde “Bursa’da Bozahane Meselesi Üzerine Bir Vaka Çalışması” başlığı altında, XV. yüzyıl Bursa Bozahaneleri üzerine mahkeme kayıtları, halk etkileşimi, eğlence ve suçun bir noktası olarak Bozahane ele alınır. Üçüncü Bölümde XV. yüzyılda Bursa’da köylü ürünlerinin organizasyonu bağlamında el sanatkârları ve işçiler incelenmiştir. Özellikle mahkeme kayıtları ışığında Bursa’da esnaf veya Hirfet organizasyonu, köle işçiler, kölelerin kurtuluşu ve işçilerin Bursa sosyal hayatında etkileri incelenmiştir. H. Mustafa ERAVCI SULTAN AHMET KÜLLİYESİ ARASTASI İstanbul’da Sultan Ahmet Külliyesi’nin bir parçası olarak inşa edilen arasta, 1617 yılında Sultan Ahmet tarafından dönemin baş mimarı Sedefkâr Mehmet Ağa’ya yaptırılmıştır. Bugün Arasta Pazarı ya da turistik adıyla “Arasta Bazaar” diye adlandırılan yapı, Sultan Ahmed Camii’nin güneyindeki arazide, doğu-batı istikametinde hafif bükülerek ilerleyen, üzeri açık sokağın her iki yanında sıralanan dükkânlardan oluşmaktadır. Dükkânlar belli bir seviyeye kadar sokağın her iki yanında karşılıklı sıralanırken, doğuda sokağın güneyinde uzanan dükkânlar kesintiye uğramış, kuzeydeki dükkânlar tek sıra halinde devam ettirilmiştir. Dükkânlar ilk yapıldıkları dönemde kubbeli olarak inşa edilirken, yapının geçirdiği yangınlar ve çeşitli tahribatlar sonucu kubbeler günümüze gelememiştir. Bir dönem 200’ü aşkın dükkâna sahip arasta, 1912 yılında çıkan yangında büyük ölçüde hasar almıştır. 1980-1985 yıllarında 82 dükkân onarılarak turistik amaçlı kullanıma açılmıştır. Sokağın kuzey yönündeki uçta yer alan dokuz dükkân iki katlı olarak inşa edilmiştir. Yine bu ikinci katlar günümüze kadar ulaşamayan birimler arasındadır. Dükkânların sokağa bakan cepheleri kemerli yapılarıyla eyvan tarzında bir görünüm sergiler. Kemerin yapımında tuğla malzeme, kemerin oturduğu ayak ve çevresindeki duvarların yapımında düzgün kesme taş ile tuğla malzemenin birlikte kullanıldığı almaşık örgü sistemi tercih edilmiştir. Plan olarak dikdörtgen şemadaki dükkânlar, mevcut haliyle beşik tonozla örtülüdür. Oldukça sade yüzeylere sahip mekânlarda girişin karşısındaki duvarlarda kemerli pencereler yer alır. KAYNAKÇA: Zeynep Ahunbay, “Sultan Ahmed Külliyesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, VII, s.55-56; Mustafa Cezar, Tipik Yapılariyla Osmanlı Şehirciliğinde Çarşı ve Klasik Dönem İmar Sistemi, İstanbul 1985, s.186-187; Erol Çetin, “Sultanahmet Arastası”, Rölöve ve Restorasyon Dergisi, S. 6 (1987), s.69-119; Ahmet Vefa Çobanoğlu, “Sultan Ahmed Camii ve Külliyesi”, DİA, XXXVII, İstanbul 2013, s. 501-502. Şükrü DURSUN SULTAN VELED (d. 1226-ö. 1312) Anadolu Selçukluları döneminde Konya’da yaşayan birçok Ahi’ye dair Divan adlı eserinde bilgi 235 A A 236 n s i h k veren Sultan Veled, Lârende (Karaman)’da dünyaya geldi. Babası, Mevlana Celâleddin-i Rumî, annesi Şerafeddin Lala’nın kızı Gevher Hatun’dur. Gelenek olarak ilk erkek torunlarına dedelerin isimlerini aynen verdikleri için, Mevlana da ona babasının adını vermiştir. Mevlana ve yakınları, Bahaeddin diye çağırırdı. Ancak daha çok Sultan Veled olarak bilinmektedir. Çocukluğunun ilk yıllarını dedesi Bahaeddin Veled ile birlikte geçiren Sultan Veled, ilk eğitimini babasından aldı. Konya’da ve Şam’da çeşitli âlimlerden, özellikle babasından medrese ilimlerini öğrendi. Seyyid Burhaneddin Tirmizî, Şems-i Tebrizî, Hüsameddin Çelebi’ye kadar birçok büyük sûfîyle ve zamanın âlimleri ve şairleriyle sürekli münasebetlerde bulunarak, ilim ve sülûk yönünden yükseldi. Onun yetişmesinde, inanış ve duyuş tarzı ile düşüncelerinin şekillenmesinde, babasının büyük etkisi vardır. Sultan Veled gençliğinde Şems’e mürid, sonra da babasının ölümünün ardından Hüsameddin Çelebi’nin müridi oldu. Şeyh Salâhaddin-i Zerkûbî’nin ölümünden sonra Mevlana, mürîdlerinden Hüsameddin Çelebi’yi halife seçti. Mevlana’dan gerekli dinî ve tasavvufî bilgileri elde eden Sultan Veled, bunları yalnız öğretmekle yetinmeyip, bilgilerini başkaları için faydalı bir hale i l l o i p k e d i s i getirmeğe ve öğretmeğe de çalışmıtı. Selâhaddin-i Zerkûbî’nin kızı, Fatma Hatun’la evlendi. Hanefilere dair tabakat kitaplarında, Sultan Veled fakihlerin en meşhurları arasında yer alır. Eserlerini, Farsça yazmakla birlikte, Türkçe şiirleri de bulunmaktadır. Bu açıdan O, Ahmed Fakîh ile birlikte Anadolu Türk edebiyatında bir öncü durumundadır. Sultan Veled Mevleviliğin sistemli bir tarikat haline getirilmesini sağladı. Nitekim Mevlevi mukabelesinde semâhânenin üç defa devredilmesinden ibaret, “Devr-i Veledî” zikrinin yapılması ona izâfe edilmektedir. Tarikatın ilk şeyhi de Hüsâmeddin Çelebi oldu, 1284 yılında vefat etmesi üzerine yerine Sultan Veled geçti. 1312 tarihinde vefat eden Sultan Veled, az da olsa gerçek manada Türkçe gazel yazan ilk şairdir. İlk olması bakımından bazı aksaklıklar bulunsa da bu şiirler, edebî yönden önemlidir. O, gazellerinde daha ziyade babasının etkisi altında, topluma hitap eder. Sultan Veled’in eserleri, Mevlana’nın eserleri gibi manzum ve mensur olmak üzere ikiye ayrılır. Babası gibi bir divan, üç mesnevi ve bir de mensur Maârif’i yazmıştır. Manzum eserlerinin, toplam beyit sayısı 30.000’e ulaşan Sultan Veled’in, devrinde çok eser veren bir şair olduğu anlaşılmaktadır. KAYNAKÇA: M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, Ankara 1991, s. 216, 235-239; Reşat Öngören, “Mevlâna Celâled- dîn-i Rûmî”, DİA, XXIX/444; Nuri Özcan, “Mevlevî Âyini”, DİA, XXIX/464; Barihüda Tanrıkorur, “Mevleviyye”, DİA, XXIX/468; Veyis Değirmençay “Sultan Veled”, DİA, XXXVII, s. 521-522; Divan-ı Sultan Veled, nşr. Feridun Nafiz Uzluk, Ankara 1941, s. 78-82; Sultan Veled, Maârif, Çev. Meliha Anbarcıoğlu, Konya 2002, s. 18. Bekir ŞAHİN SÛRNÂME Törenlerde esnaflara dair bilgilerin bulunduğu eserlere verilen addır. Farsça festival, şenlik, ziyafet ve davet anlamındaki “Sûr” kelimesi ile mektup ve tarihî belge manasına gelen “nâme” kelimesinin birleşimden meydana gelen bir terimdir. Eser türü olarak Sûrnâme, Osmanlı sarayındaki düğün, ziyafet, velime, kutlama, eğlence merasimleri hakkında bilgi veren eserlerdir. Manzum ve mensur yazılan bu eserler o törenlere katılanlar hakkında ayrıntılı bilgi vermektedir. Bu eserler Osmanlı sarayının ve mensuplarının A A n s i h k i l gündelik yaşamları ve eğlence tarihi açısından olduğu kadar esnafın iktisadî ve sosyal işlevi ile görevlerini açıklayan temel kaynaklardan birdir. Osmanlı padişahları ve devlet adamları önünde yapılan törenlerde yılda bir kere esnafın da bu toplantılara katılımı sağlanmıştır. Esnaf, padişahların fetih dönüşlerinde, ordunun sefere çıkışında, yabancı elçilerin kabullerinde ve veliahtların ilanı merasimlerinde davet ediliyordu. Özellikle yabancı devletlerin temsilcileri önünde yapılan törenlere ekonominin bir unsuru olarak esnafların katılımı, devletin ekonomik kuvvet ve gücünü göstermesi açısından önem arzetmekteydi. Her esnaf kendilerine ait elbiselerle İstanbul’daki törenlere katılırdı. Sûrnâmelerin saray törenlerini genel olarak açıklamaları yanında esnaf ve diğer meslek erbabının bu merasimlerdeki yeri ve işlerini anlatması onları esnaf tarihi açısından da birer önemli kaynak haline getirmiştir. Nitekim Sûrnâmeler, yazıldığı dönemin esnaf ve sanatkârlarını tanıtan tarihî öneme haiz geniş bilgi vermektedirler. Mesela Seyyid Lokman’ın Sûrnâmesi minyatür ve tezhiple süslenerek esnafın geçiş töreni esnasında giyimleri ve taşıdıkları eşyaları mükemmel bir şekilde tasvir etmiştir. Bu da eserin dönemin esnaf kıyafet ve eşyalarını tanımak açısından temel görüntülü kaynak olma özelliğini yansıtmıştır. Ayrıca eserlerdeki “âmeden-i cemâ‘at-i delvfuruşan” yani kova satıcılarının gelişi gibi Farsça tanım ve ibareler bu eserlerdeki Farsça’nın etkisini göstermesi açısından da önemlidir. Sûrnâmelere esnaf tanımları açısından bakıldığında kendi döneminde revaçta olan sanatkâr ve esnafların öne çıktığı görülür. Esnafın devlet törenlerinde sultanın önünden geçiş yeri ve hangi esnafın daha önce geçtiği yönünde protokolden de bahsedilmiştir. Mesela II. Murad (1421-1444; 1446-1451) zamanında geçiş öncülüğü ayakkabıcılarda idi. Bu eserler iktisat tarihinde esnaf ve sanatkârların siyasî ve sosyal yönlerini ortaya koymaları açısından değerlendirilmişlerdir. Esnaf ve sanatkârların böyle törenlere ne kadar sık ve düzende katıldıkları net bilinmese de XVIII. yüzyıldan sonra yapılan şenliklerde özellikle yer aldıkları görülmektedir. Törenlerde esnaf alaylarının geçitleri arasında 1582’de yapılan şenliklerin önemli bir yeri vardır. İstanbul At Meydanı’nda III Murad’ın oğlu Mehmed için yaptığı ve elli iki gün süren bu törende esnaf yaptıkları işleri ve hünerlerini sergi- l o i p k e d i s i lemiş, meslekleriyle ilgili gösteriler yapmışlardı. 1582 şenliği üzerine yazılmış iki sûrnâme metninde de, esnaf alaylarının geçişi, anlatılanların önemli bir kısmını oluşturmuştur. Bu alaylarda esnaf birbiriyle üstünlük yarışına çıkmışlardı. Her biri kendi meslekleriyle ilgili daha güçlü ve teknolojik bakımdan en şaşırtıcı, akıl almaz buluşları göstermeye çaba sarf etmişlerdi. Bu bakımdan esnaf alaylarının incelenmesi o yüzyıllarda Osmanlılar’ın gerek sanat gerekse teknoloji bakımından ne aşamada olduklarını göstermesi bakımından önem taşımaktadır. Törenin sonunda her esnaf grubu padişaha meslekleriyle ilgili verdikleri değerli pîşkeşleri/armağanları daha önceden belirlenen bir ölçü ve biçime göre verilmiştir. Mahlası İntizamî olan Bosnalı bir yazar tarafından kaleme alınan Sûrnâme-i Hümâyûn’da törenlere iştirak eden esnafın sayısı 148 olarak gösterilmiştir. Süslü bir metinle yazılan bu Sûrnâme’de esnafın 110’u minyatürle resmedilmiştir. Esnaf padişahın önüne geldiğinde onlara iyi dilekte bulunup dua eder, imkânlarına göre sundukları hediyelere karşılık sultan da onlara yüz akçe değerinde armağan veya para verirdi. Bir hocanın esnafın sözcüsü olarak sultana seslendiği, yandakilerin “Amin” sesleriyle buna katıldığı ve bu şekilde esnaf ve sanatkârın geçidinin tamamladığı bilinmektedir. Sûrnâmeler özellikle bir kronik olarak değil ahlak ve terbiye amaçlı yazılmıştır. XVI. yüzyılın ortalarından itibaren yazılmaya başlanan bu eser türleri arasında Sûrnâme-i Hümayun, Feyzullah Arif Çelebi’nin Sûrnâmesi, Sûrnâme-i Seyyid Lokman, Sûrnâme-i Hüseyin Vehbi ve Abdi’nin Sûrnâmesi bu konuda yazılanların en önemlileridir. Sûrnâmelerin bilgi verme metodu tamamen yazarın bakışına bağlıdır. KAYNAKÇA: Esin Atıl, Levni ve Sûrnâme: Bir Osmanlı Şenliğinin Öyküsü, İstanbul 1999; Metin And, Osmanlı Şenliklerinde Türk Sanatları, Ankara 1982; Gisela Procházka-Eisl, “Guild Parades in Ottoman Literature:The Sûrnâme of 1582”, Crafts and Craftsmen of the Middle East: Fashioning the Individual in the Muslim Mediterranean, (ed. Randi Deguilhem, Suraiya Faroqhi), London 2005, s. 41-54; Mehmet Arslan, Türk Edebiyatında Manzum Sûrnâmeler (Osmanlı Saray Düğünleri ve Şenlikleri), Ankara 1999; Nurhan Atasoy, 1582 Sûrnâme-i Hümayun. An Imperial Celebration, İstanbul 1997; Aslı Göksel, The Sûrnâme of ‘Abdî as a Sample of Old Turkish Prose, Boğaziçi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1983; Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Sözlüğü, III, İstanbul 1971, s. 279-280; Hatice Aynur, “Sûrnâme”, DİA, XXXVII, s. 565-567. Rıza KURTULUŞ 237 A A n s i h k SÜHREVERDÎ 238 (ö. 1234) Fütüvvet teşkilatının kuruluş ve yayılışına önemli katkıları olan Şehabeddin Ömer Sühreverdî, 1 Şâban 539 (27 Ocak 1145) tarihinde Zencan’a bağlı Sühreverd’de doğdu. Doğum yerine nisbetle Sühreverdî, Hz. Ebû Bekir soyundan geldiği için Bekrî ve Kuraşî nisbeleriyle anılır. Babası Ebû Câfer Muhammed, amcası ünlü mutasavvıf Ebü’n-Necîb Ziyâeddin Abdülkahir’dir. Babası Sühreverd kadısı iken bir iftira sonucu idam edildiğinde Şehâbeddin henüz altı aylık bir bebekti. Gençlik çağında Bağdat’da amcasının (ö. 563 / 1168) himayesinde muhtelif hocalardan okudu. Şâfiî fıkhını Ebü’l-Kâsım b. Fadlân ve Ebü’lMuzaffer Hibetullah b. Ahmed eş-Şiblî’den tahsil etti. Ebü’l-Feth İbnü’l-Battî, Ma‘mer b. Fâhir, Ebû Zür‘a el-Makdisî, Ebü’l-Fütûh et-Tâî gibi âlimlerden hadis, fıkıh ve diğer ilimleri aldı. Başlangıçta kelâm ilmine ilgi duydu ise de amcasının arkadaşı Kâdiriyye pîri Abdülkâdir Geylânî’nin (ö. 561 / 1165-66) irşâdıyla bundan vazgeçti. Amcası ve Abdülkâdir Geylânî’nin vefatından sonra mürşid aramak için Basra’ya gitti. Burada bir müddet Ebû Muhammed Abdullah el-Basrî’nin derslerine devam etti. Sühreverdî’nin Abadan’da abdal diye anılan erenlerle görüştüğü, Hızır’la sohbetlerde bulunduğu ve uzunca bir süre halvet yaşadığı nakledilir. Basra’dan tekrar Bağdat’ta geldi ve amcasının Dicle nehri kenarındaki tekkesinde ve Makber mahallesinde vaaz ve irşad hizmetlerine başladı. Müessir sohbetleri sayesinde büyük halk kitlelerinin dikkatini çekti ve birçok insan kendisine mürid oldu. Büyük tarikatlardan Sühreverdiyye’nin kurucusu olan Şehabeddin Sühreverdî çağdaşlarından Evhadüddîn Kirmânî ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile görüşmüştür. Kurduğu tarikatın Hindistan ve Pakistan taraflarında yayılmasını sağlayan Bahâeddin Zekeriyyâ el-Mültânî, Büzgaşiyye kolunun kurucusu Necîbüddin Ali b. Büzgaş eş-Şîrâzî onun en önemli müridlerindendir. İranlı şair Kemâleddîn İsfahânî, Şeyh Sühreverdî’ye intisap ettikten sonra uzun bir süre inziva hayatı yaşamış, Sühreverdî’nin vefatı üzerine tekrar İsfahan’a dönmüştür. Şâfiî fakihi İzzeddin b. Abdüsselâm da onun müridlerindendir. Sa’dî Şîrâzî’nin de tahsil yapmak maksadıyla Bağdat’a geldiğinde Sühreverdî’yi ziyaret ettiği rivayet edilmektedir. Abbâsî halifelerinden Nâsır-Lidînillâh Şehâbeddin i l l o i p k e d i s i Sühreverdî’yi kendi adına yaptırdığı tekkeye (Nâsıriyye) şeyh tayin etti. Bistâmiyye ve Me’mûniyye tekkelerinin de şeyhliği kendisine verilen Şeyh Şehâbeddin “şeyhü’ş-şüyûh” unvanıyla anılır oldu. Kendisi gibi Hz. Ebû Bekir soyundan gelen Mevlana’nın babası Bahâeddin Veled’i 617 (1220) yılında Bağdat’a geldiğinde kalabalık bir halk kitlesiyle karşıladı. 628 (1231) tarihinde hac için Mekke’de bulunduğu sırada sultânü’lâşıkin İbnü’l-Fârız ile tanıştı. İbnü’l-Fârız’ın oğullarına ve Mısırlı ilmiyeden bazı kişilere tarikat hırkası giydirdi. Son zamanlarında gözlerini kaybetmesine ve kötürüm olmasına rağmen cuma vaazlarına çıkmaya devam eden Sühreverdî, 1 Muharrem 632 (26 Eylül 1234) tarihinde vefat etti ve Verdiye semtindeki türbeye defnedildi. Halîfe Nâsır-Lidînillâh dağılan İslâm birliğini toparlamak amacıyla fütüvvet teşkilâtının örgütlenmesi çalışmalarında Sühreverdî’den büyük ölçüde yararlandı. Özellikle ona Fütüvvetnâme adıyla bir risâle yazdırması ve kendisini hilâfet merkeziyle beylikler arasında elçilik göreviyle görevlendirmesi bu türdendir. Bu açıdan bakıldığında Sühreverdî’nin fütüvvet ve ahîlik ile hem teorik hem de pratik açıdan ilişkisi olmuştur. Sühreverdî ilk olarak sûfî kimliğiyle yazdığı Avârifü’l-maarif adlı eserinde fütüvvete yer vermiştir. Sühreverdî’ye göre fütüvvet fikri Kur’an’da: “Kendileri son derece ihtiyaç içinde bulunsalar bile onları kendilerine tercih/îsâr ederler” (el-Haşr, 59/9) şeklinde zikri geçen “îsâr” kavramıyla doğrudan alakalıdır. Nitekim Bâyezid Bistâmî’nin “Biz bulamayınca şükreder, bulunca başkalarına dağıtırız” şeklindeki sözünü gerçek îsâr ve fütüvvet olarak değerlendirmiştir. Onun Fudayl b. Iyaz’dan naklettiği “Fütüvvet, kardeşlerinin hatalarına müsâmaha göstermendir” şeklindeki tarifi de ahîlikteki kardeşliğin temel esaslarıyla örtüşmektedir. Ona göre fütüvvet, misafir ağırlama konusunda zorlanmayı gerektirecek hazırlıktan kaçınmak, elde-avuçta olan ve evde bulunan ne varsa onları ikram etmekle yetinmektir.” Sühreverdî’nin biri küçük (13 sayfa), biri büyük (54 sayfa) olmak üzere Farsça iki Fütüvvetnâme’si vardır. Sühreverdî’nin telif ettiği Fütüvvetnâmelerin Farsça kaleme alınmış olması Büyük Selçuklular ve Anadolu Selçukluları zamanında devlet ve ilim dilinin Farsça olmasından kaynaklanmaktadır. Fütüvvet ve ahîlik geleneği- A A n s i h k i l nin Arap muhitlerden çok Acem ve Türk muhitlerinde yaygınlık göstermesi de bu eserlerin Farsça yazılmasındaki asıl sebep olarak değerlendirilebilir. Murtaza Sarrâf ve Henry Corbin tarafından Resâyil-i Civânmerdân adıyla neşredilen (Tahran 1973) fütüvvet ve ahîlik risâleleri (s. 89-166) arasında ilk sırada yer alan Sühreverdî’nin eseri, fütüvvet ve ahîliğin temel esaslarını ortaya koymaktadır. Buna göre fütüvvetin altısı zâhir/ dış, altısı da bâtın/iç olmak üzere on iki rüknü bulunmaktadır. Bu rükünlerin zâhirî olanları şöyle sıralanır: Şalvar kuşanmak/beline sahip olmak, midesini haram lokmadan korumak, dilini gıybet, iftirâ, boş söz ve yalandan korumak, göz ve kulağını haramdan korumak, el ve ayağını haramdan korumak, hırs ve emel tuzağına düşmemek. Bu altı rükün ahîlikteki “eline, diline ve beline sahip olma” ilkelerini kapsamaktadır. Fütüvvetin bâtınî rükünleri ise şunlardır: İstemeden vermek, minnetsiz vermek, alçak gönüllü olmak, bağışlayıcı olmak, benlik duygusunu yok etmek, vuslat, kurbet ve hidâyet makamlarında uyanık olmak. Sühreverdî bu kavramların açıklamasında “ahî için gerektir ki” ifadesiyle ahî kavramını da sıkça kullanmaktadır. Sühreverdî fütüvvet ve ahîliği seyfî ve kavlî olmak üzere iki kola ayırmaktadır. Seyfî kolu tasavvuftaki hak ya da tahakkuk hırkası ile kavlî kolu da teberrük hırkası ile irtibatlı görmektedir. Sühreverdî’nin ikinci risâlesi beş bölümden oluşmakta ve fütüvvet ve ahîliğin genel prensiplerini kapsamaktadır. Müellif burada fütüvvet hareketinin Bağdât’tan çıkarak dört yolla İslâm dünyâsının dört bucağına dağıldığını belirtir. Bunlardan biri Mekke’ye, diğeri Şam’a, öteki Rum/Anadolu’ya, bir diğeri ise Azerbaycan’a dağılmıştır. Sühreverdî fütüvvet hareketinin sadece bir sınıf hareketi olmadığını; aksine fütüvvet mensuplarının Arap, Acem, Türk, Tacik, avam, asker, esnaf, tüccar ve her sınıftan oluştuğuna işaret eder. Fütüvvetin Hz. Âdem’den başlayarak Şit ve İbrâhim gibi büyük peygamberlerden beri devam eden bir gelenek olduğunu ifade eder. Fütüvvette hem İmam Ali’nin hem de Hz. Ömer’in önemli yerine işaret eder. Şehabeddin Sühreverdî’nin diğer eserleri şunlardır: Nuğbetü’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân; Reşfü’n-nesâihi’l-îmâniyye ve keşfü’l-fezâihi’l- l o i p k e d i s i Yûnâniyye; İrşâdü’l-mürîdîn ve mecdü’ttâlibîn; İ’lâmü’l-hüdâ ve akîdetü erbâbi’t-tüka; er-Rahîku’l-mahtûm li-zevi’l-ukûl ve’l-fühûm; Risâletü’s-seyr ve’t-tayr; Vesâyâ; Cezbü’l-kulûb ilâ muvâsalâti’l-mahbûb; Evrâdü’s-Sühreverdî; Sünûhu’l-fütûh bi-zikri’r-rûh; el-Makâmâtü’ssûfiyye; İdâletü’l-iyân ale’l-bürhân. KAYNAKÇA: Şehabeddin Sühreverdî, Avârifü’l-maarif, (çev. H. Kâmil Yılmazİrfan Gündüz), İstanbul 1993, s. 309-310, 318, 549; aynı yazar, Fütüvvetnâme (yay. Murtazâ Sarrâf-Henry Corbin), Resâyil-i Civânmerdân, Tahran 1352, s. 94-97; Hasan Kâmil Yılmaz, “Sühreverdî”, DİA, XXXVIII, İstanbul 2010, s. 40-42. Hasan Kamil YILMAZ SÜHREVERDİYYE Fütüvvetin kuruluşuna katkıda bulunan Sühreverdi’nin kurduğu tarikattır. İslam dünyasının etkili tarikatlarından Sühreverdiyye, Ebû Hafs Şehâbeddin Ömer es-Sühreverdî (ö. 632 / 1234) tarafından Bağdat’ta kuruldu. Ebû Hafs’ın tasavvuf yoluna girişi ve yetişmesinde amcası ve şeyhi Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin önemli rolü sebebiyle tarikatın kuruluşunu Ebü’n-Necîb’e kadar götürenler de vardır. Nitekim Takiyyüddin Vâsıtî tarikatı Ebü’n-Necîb’e nisbet etmiş ve adını Sühreverdiyye’nin yanı sıra “en-Necîbiyye es-Sühreverdiyye” şeklinde de kaydetmiştir. Murtazâ ez-Zebîdî de Şehâbeddin’in kurduğu tarikatın Şehâbiyye adını aldığını belirtmiş ve bunu, Ebü’n-Necîb’e nisbet ettiği Sühreverdiyye’nin bir kolu olarak kaydetmiştir. Öte yandan Zebîdî, Ebü’n-Necîb’in hilâfet aldığı şeyhlerden birisinin Abdülkadir-i Geylânî olduğunu ileri sürerek Sühreverdiyye’yi de Kâdiriyye’nin büyük kollarından biri olarak zikretmiştir. Sühreverdiyye’nin Ebü’n-Necîb tarafından kurulduğu kabul edildiği takdirde, Ebheriyye ve Kübreviyye tarikatlarının Sühreverdiyye’nin bir kolu olarak kabul edilmesi gerekir. Zira Ebheriyye’nin kurucusu Kutbüddin el-Ebherî, Ebü’n-Necîb’in halifesi olduğu gibi, Kübreviyye’nin kurucusu Necmeddin Kübrâ’nın şeyhleri Ammâr-ı Yâsir elBitlisî ile İsmâil Kasrî de onun halifeleri arasında bulunmaktadır. Sühreverdiyye silsilesi Ebû Hafs Şehâbeddin’den sonra amcası Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî vası- 239 A A 240 n s i h k tasıyla biri Ahmed el-Gazzâlî üzerinden, diğeri Kâdî Ömer Vecîhüddin b. Muhammed üzerinden iki ayrı yolla Cüneyd-i Bağdâdî’ye ulaşır. Cüneyd-i Bağdâdî’den sonra ise Serî es-Sakatî vasıtasıyla Mârûf-i Kerhî’ye, ondan da biri Hasan-ı Basrî’nin, diğeri on iki imamdan zatların yer aldığı silsileler ile Hz. Ali’ye ulaşmaktadır. Tarikatın kurucusu Şehâbeddin es-Sühreverdî faaliyetlerini ilk zamanlar Bağdat’ta amcası Ebü’n-Necîb adına yaptırılan Dicle kenarındaki dergâhta sürdürdü. Etkili sohbetleri sayesinde pek çok kimseyi dergâhına çekmeyi başardı. Abbâsî halifesi Nâsır li-Dînillah ile geliştirdiği yakın münasebetler sonucu halifenin hususi danışmanı konumuna geldi ve fütüvvet teşkilatının yeniden yapılanmasında ona yardımcı oldu. Selçuklu Sultanı I. Keykubad, Eyyûbî Hükümdarı I. el-Melikü’l-Âdil ve Hârizmşah Alâeddin Muhammed’le halifenin diplomatik temsilcisi olarak görüştü; Şam, Erbil gibi bazı şehirlerde meydana gelen problemlerin halli için görevler üstlendi. Halife onun adına Bağdat’ta İsâ nehri kenarında Merzebâniyye Dergâhı (Şeyh Şehâbeddin Ribatı) ile yanına bir hamam ve konaklaması için geniş bahçeli bir ev yaptırdı. Adı geçen dergâhta kendisini ziyaret eden halife ile baş başa uzun uzun görüştükleri rivayet edilir. Şehâbeddin esSühreverdî ayrıca Zevzenî, Nâsıriyye, Bistâmiyye ve Me’mûniyye tekkelerinin de şeyhliğini üstlenerek pek çok kimseyi tarikatına bağladı. Şam ve Halep başta olmak üzere Bağdat dışında da birçok şehirde dergâhlar kurdurdu. Binlerce müride sahip olduğu ifade edilen Şeyh Şehâbeddin’den hırka giyenler arasında Şâfiî fakihlerinden İzzeddin b. Abdüsselâm ile Sâinüddin Hüseyin b. Muhammed, “Hakîm” diye tanınan fakih Nûreddin Abdülkadir, şâir Kemâleddîn-i İsfahanî, tarihçi İbnü’s-Sâî, Kâdî Sadreddin b. Ali, Muhammed b. Ruzbihan el-Ferîd, Fahreddin Ahmed eş-Şâşî, İzzeddin Muhammed b. Ruzbihan, Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî, şâir Necmeddin Muhammed b. Sivar b. İsrâil, İbn Meymun el-Kaysî, Şerefüddin Mahmud et-Tüsterî, Reşîdüddin Muhammed b. Ebü’l-Kâsım es-Sûfî, Abdürrahîm edDemîrî, Safiyyüddin Ali el-Mûkânî, Zahîrüddin ez-Zencânî gibi zatlar vardır. Şehâbeddin es-Sühreverdî İran, Hindistan ve Türkistan gibi bölgelere gönderdiği halifeleri vasıtasıyla tarikatın daha da geniş coğrafyaya yayılmasını sağladı. Kendisinden sonra Bağdat’taki tarikat faaliyetleri, Me’mûniye dergâhında yerine i l l o i p k e d i s i geçen oğlu İmâdüddin Muhammed, ondan sonra da torunu Cemâleddin Abdurrahman tarafından sürdürüldü. Sühreverdiyye’nin İran ve çevresinde yayılıp önemli şahsiyetleri bünyesine katmasında Necîbüddin Ali b. Büzgaş’ın gayretleri etkili oldu. Şeyh Şehâbeddin’in, halifesi Necîbüddin Ali ile arkadaşı Şemseddin Sâfî’yi memleketi Şîraz’a gönderirken her birine yirmişer külah verip bunları isimleri yazılı kişilere giydirmelerini söylemesi, tarikatın henüz Şehâbeddin esSühreverdî hayatta iken bölgede yayılmaya başladığını göstermektedir. Tekkesini Şîraz’da kuran Necîbüddin Ali, şeyhi Şehâbeddin gibi dönemin yöneticileriyle iyi ilişkiler geliştirdi. Bu çerçevede Şîraz Emîri Atabeg Ebû Bekir’in güven ve itibarını kazanmış, başta Moğol Emîri Engiyânû olmak üzere birçok yönetici ve âlim tarafından tekkesinde ziyaret edilmiştir. Şeyh Necîbüddin’in faaliyetleri sonucu Saîdüddin Fergânî, Kutbüddîn-i Şîrâzî, Şehâbeddin Zerkub Şîrâzî, Ahmed b. Kannâd, Şeyh Ahmed b. Abdullah, Şeyh Fahreddin b. Şeyh Şerefeddin, Şeyh Bahâeddin Ebû Bekir b. Cemâleddin, Şeyh Hasan b. Abdullah, Seyyid İzzeddin Ahmed b. Ca‘fer, Mevlana Nûreddin Abdülkadir gibi şahsiyetler Sühreverdiyye tarikatına girdiler. Şehâbeddin es-Sühreverdî’den Bağdat’ta hilâfet alan meşhur şâir Sa‘dî-i Şîrâzî de tekkesini Şiraz’da kurmuştur. Ondan icazet alanlar arasında Zâhidiyye tarikatının pîri İbrahim Zahid-i Geylânî de vardır. Sühreverdiyye adına Şîraz’ın yanı sıra İsfahan, Kirman, Kâşân, Sâve gibi birçok şehirde de tekkeler kuruldu. İranlı sûfîşâir İmâd-ı Fakîh’in (İmadüddin Ali Kirmânî, ö. 773 / 1371) Şeyh Nizâmeddin Mahmud tarafından Kirman’da yaptırılan dergâhta uzun yıllar Sühreverdî şeyhi olarak irşad faaliyetinde bulunduğu tahmin edilmektedir. Necîbüddin Ali b. Büzgaş ile birlikte Sühreverdiyye tarikatında Büzgaşiyye (Necîbiyye) ismiyle bir kol meydana gelmiş ve silsile, birincisi Necibüddin Ali’nin oğlu Zahîrüddin Abdurrahman ve torunu Muînüddin Nasrullah ile ikincisi Nûreddin Abdüssamed Natanzî ile üçüncüsü Hâce İmâmüddin Muhammed ile olmak üzere en az üç farklı yoldan devam etmiştir. Bu yolların ilk ikisinden hilâfet alan Murtazâ ezZebîdî kendisine kadar gelen şeyhlerin adını İkdü’l-cevher’de kaydetmiştir. Ayrıca Zebîdî ile Harîrîzâde, Nûreddin Abdüssamed ile devam eden silsilenin birçok faklı versiyonuna eserle- A A n s i h k i l rinde yer vermişlerdir. Bunların bir kısmında Mısırlı âlim Abdülvahhâb Şârânî’nin de yer aldığı görülmektedir. Öte yandan Nureddin Abdüssamed ile devam eden silsilelerin birinden XV. yüzyılda Zeyniyye, bir diğerinden XVI. yüzyılda Âdiliyye (Bedriyye) şubeleri doğdu. Zeynüddin elHâfî (ö. 838 / 1435) tarafından Herat’ta kurulan Zeyniyye Horasan, Hicaz, Suriye, Mısır, Anadolu ve Rumeli’de geniş çevreye yayıldı. Âdiliyye ise Mekkeli Bedreddin Muhammed el-Âdilî (ö. 970 / 1562) tarafından kurulmuştur. Desûkiyye tarikatının kurucusu İbrâhim ed-Desûkî de (ö. 676 / 1277), Nureddin Abdüssamed ve halifesi Necmeddin Mahmud İsfahânî vasıtasıyla Sühreverdiyye tarikatından hırka giymiştir. Nûreddin Abdüssamed, Muhyiddin İbnü’l-Arabî mektebinin önemli temsilcilerinden Abdürrezzak el-Kâşânî ve onun ders arkadaşı İzzeddin el-Kâşî’nin de şeyhidir. Necîbüddin Ali b. Büzgaş’tan sonra Hâce İmâmüddin Muhammed’le devam eden silsileden ise XV. yüzyılda İsfahanlı Pîr Cemâleddin Ahmed Ardistânî (ö. 879 / 1474-75) ile Pîr Cemâliyye şûbesi doğdu. Bu şubenin ayrıca Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin Hindistan’daki halifesi Bahâeddin Zekeriyyâ-yı Multânî’ye Fahreddin Irâkî üzerinden varan silsilesi de vardır. Sühreverdiyye tarikatı Hindistan’a Delhi Sultanlığı’nın (XIII-XVI. yüzyıllar) ilk dönemlerinde Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin halifeleri vasıtasıyla girdi. Delhi bölgesinde Hamîdüddin Nâgevrî (ö. 643 / 1246) ile Nûreddin Mübârek Gaznevî (ö. 632 / 1234), Bengal bölgesinde Ebü’l-Kâsım Celâleddin Tebrîzî (ö. 641 / 1244) ve Multan’da Bahâeddin Zekeriyyâ-yı Multânî (ö. 661 veya 666 / 1267) faaliyet gösterdiler. Hindistan’ın Nâgevr şehrinde babası gibi kadılık yaptığı için “Nâgevr kadısı” olarak tanınan Buhâralı Hamîdüddin Nâgevrî, semâ meclisleri tertip etmesi sebebiyle bir ara Delhi Sultanı Şemseddin İltutmış’a şikâyet edildiyse de, dervişlerin manevî eğitimi için semâın caiz olduğu hususunda sultanı ikna etti ve onunla iyi ilişkiler geliştirdi. Sühreverdiyye mensuplarına destek olduğu ve elden geldiğince onları devlet kadrolarına yerleştirdiği kaydedilen İltutmış’ın, yeğeni Sa‘deddin’i bu tarikata girmesi için Şeyh Hamîdüddin’e gönderdiği rivayet edilmektedir. Fakat sultanın tarikata intisap ettiğine dair kesin bir bilgi yoktur. Hamîdüddin Nâgevrî Çiştiyye tarikatından da hilâfet almıştır. Nûreddin Mübârek Gaznevî ise (ö. 632 / 1234) Sultan İltutmış tarafından Delhi şeyhülislamlığı- l o i p k e d i s i na getirilmiş ve Mîr-i Delhî lakabıyla anılmıştır. Saray camiinde hutbeler irad eden Gaznevî’nin, devlet adamlarının din kurallarına aykırı davranışlarını ve sultan huzurunda ziyaretçilerin secde etmesi uygulamasını açıkça tenkid ettiği belirtilmektedir. Bengal bölgesindeki faaliyetleriyle tanınan Celâleddin Tebrîzî, Bağdat’tan Hindistan’a gitmek üzere Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin Hindistanlı halifesi Bahâeddin Zekeriyyâ ile birlikte yola çıkmışlardır. İlk olarak Delhi’ye giden Tebrîzî’yi Sultan İltutmış karşıladı ve sarayında misafir etti. Sultanın ona gösterdiği itibarı çekemeyenler şeyhe bazı iftiralarda bulunmuşlar, bunun üzerine şeyh, hakkında söylenenlerin iftiradan ibaret olduğu ortaya çıktığı halde, Delhi’yi terk ederek Bengal’e gitmiştir. Hângâhını burada kuran Tebrizî’nin birçok Hindu ve Budist’in Müslüman olmasına vesile olduğu belirtilmektedir. Çiştiyye, Kadiriyye ve Nakşibendiyye ile birlikte Hindistan’ın yaygın dört tarikatından biri olan Sühreverdiyye’nin Hindistan ve Pâkistan’da kalıcı olmasında daha çok Bahâeddin Zekeriyyâ-yı Multânî’nin faaliyetleri etkili oldu ve tarikat onun halifeleri vasıtasıyla devam etti. Aslen Kureyş kabilesine mensup olduğu için Kureşî nisbesiyle de anılan Bahâeddin Zekeriyyâ özellikle tüccar kesiminden elde ettiği müridleri sayesinde Multan’da geniş imkânlara sahip bir hângâh kurdu. Burası Horasan, Türkistan, Sind ve Delhi ticaret yolları üzerinde olduğu için muhtelif bölgelerden pek çok kimseyi dergâhına çekmeyi başardı. Sühreverdiyye Bahâeddin Zekeriyyâ’dan önce bu bölgeye, Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin Sind’e gönderdiği halifesi Şeyh Nuh ile girmişse de, tarikatın kalıcı olarak teşkilatlanması Bahâeddin Zekeriyyâ tarafından gerçekleştirilmiştir. Bahâeddin Zekeriyyâ Şeyh Nuh’un vefatından sonra Sind bölgesine, kırmızı elbise giydiği için Lâl Şehbaz Kalender olarak tanınan kalender meşrepli Mîr Seyyid Osman ve kuzeni Muhammed Mûsâ Kureşî gibi halifelerini göndermiştir. Sohbetine halkın yanı sıra alimler ve yöneticilerin de katılmasıyla her geçen gün etkisi daha da artan Bahâeddin Zekeriyyâ, Delhi Sultanı İltutmış’ın Sind ve Multan’ı kendi topraklarına ilhak etme teşebbüsünü destekledi. İltutmış’a yazdığı bir mektup Nâsırüddin Kubaça’nın eline geçmesine rağmen Nâsırüddin onu cezalandırmaya cesaret edemedi. İltutmış Multan’ı zaptedince Bahâeddin’in mevkii daha da güçlendi ve ülke- 241 A A 242 n s i h k nin şeyhülislamlık makamına getirildi. 1247’de Moğollar’ın Multan’ı kuşattıkları sırada Moğol ordusunda bulunan Melik Şemseddin vasıtasıyla kuşatmanın kaldırılmasını sağlamış olması, Şeyh Bahâeddin’in elde ettiği nüfûzu göstermesi bakımdan önemlidir. Bahâeddin Zekeriyyâ’nın irşad faaliyetleri birçok Hindu’nun Müslüman olmasına, ayrıca bölgede bulunan Karmatîler’in de etkisini yitirmesine sebep olmuştur. Bahâeddin Zekeriyyâ ile birlikte Multan’da Sühreverdiyye’nin Bahâiyye kolu doğmuş ve bu kol tarikatın Hindistan’daki merkezi konumuna gelmiştir. Buradan tarikat Hindistan’daki birçok şehirle birlikte Bengladeş, Afganistan, Suriye ve Mısır gibi ülkelere kadar yayılmıştır. Bahâiyye silsilesi Şeyh Bahâeddin’in yerine geçen oğlu Sadreddin Muhammed Ârif (ö. 23 Zilhicce 684 / 19 Şubat 1286) ve torunu Rükneddin Ebü’l-Feth (ö. 735 / 1334-35) ile devam etti. Bu silsileden Nakşibendiyye-Müceddidiyye’nin kurucusu İmâm-ı Rabbânî de (ö. 1034 / 1624) babası Abdülahad vasıtasıyla hilâfet almıştır. İmam-ı Rabbânî’den sonra silsile, halifeleri arasında bulunan dört oğlundan Hâce Muhammed Saîd ile devam etmiş, Nakşibendiyye-Hâlidiyye’nin kurucusu Hâlid el-Bağdâdî de (ö. 1242 / 1827) birçok tarikatla birlikte Sühreverdiyye icazetini adı geçen silsilede yer alan şeyhi Abdullah Dihlevî’den almıştır. Sadreddin Muhammed Ârif zamanında tarikat Hindistan’da daha da yaygınlaştı. Delhi Sultanı Balaban Han’ın oğlu Şehzade Muhammed ile ilişkileri sayesinde şeyh hângâhı için yeni imkânlar elde etti. Bununla birlikte onun yöneticilerle ilişkilerini belli mesafede tuttuğu, babası döneminde dinî-tasavvufî faaliyetler için hoş görülen mal biriktirme anlayışına, dervişlerin hayatını olumsuz etkilediği gerekçesiyle karşı çıktığı belirtilmektedir. Sadreddin Muhammed Ârif’in hilafet verdiği zatlar arasında önemli âlimlerden Emir Hüseyin Hüseynî de vardır. Onun bir başka halifesi Mevlana Hüsâmeddin, Bada şehrinde faaliyet göstermiştir. Şeyh Sadreddin’den sonra yerine geçen oğlu Rukneddin Ebü’l-Feth de yöneticilerle yakın ilişkileri devam ettirdi. Delhi Sultanı Alâeddin Halâcî ve Tuğluklu hükümdarı Muhammed Şah (Uluğ Han Fahreddin Cûne) ile şahsî dostluklar geliştirerek tarikat adına büyük imkânlar ve geniş araziler elde etti. Ancak Tuğluklular döneminde dergâh sıkı denetim altına alındı. Rükneddin Ebü’l-Feth’den sonra yerine yeğeni Şeyh İsmâl’in geçtiğini söyleyenler varsa da, o tarihte Delhi’de i l l o i p k e d i s i bulunan ve Şeyh Rükneddin ile bir müddet beraber olan İbn Battûta, Rükneddin’in vefat etmeden önce yerine torunu Şeyh Hûd’u vasiyet ettiğini, bunun üzerine şeyhliğin kendi hakkı olduğunu ileri süren yeğeninin sultana şikâyette bulunduğunu, Sultan Muhammed Şah’ın ise Rükneddin’in vasiyetine uygun olarak Şeyh Hûd’u atadığını belirtmektedir. Bu şekilde problem halledilmiş olsa da, ilk defa resmî atamayla bir şeyhin gelmesi dergâhın iktidarın denetimi altına girmesine sebep oldu. Şeyhliği sırasında büyük servet elde ettiği ileri sürülen Şeyh Hûd hakkında Sind Emîri İmâdü’l-Mülk’ün Sultan’a yazdığı şikâyet mektubunda, şeyhin görevini yapmadığı ve hângâhın gelirlerini şahsı ve yakınları için kullandığını belirtince mallarına el kondu, ardından ülkeden kaçmak üzereyken yakalanıp idam edildi. Bu olaydan sonra Multan’daki Sühreverdî hângâhının hiçbir etkisi kalmadı. Multan’da etkisini yitiren Sühreverdiyye Uç, Gucerat, Kalpî, Pencab, Keşmir ve Delhi bölgelerinde yayılmasını sürdürdü. Bahâeddin Zekeriyyâ’nın halifelerinden Celal Surh veya Sürhpûş diye anılan Seyyid Celâleddin Buhârî (Celâleddin elAhmer Hüseyin b. Ahmed el-Buhârî, ö.691/1292) dergâhını Uç şehrinde kurmuş ve burada onunla Sühreverdiyye’nin Buhâriyye kolu doğmuştur. Celal Surh’un Tuğluklu Sultanı Muhammed Şah’ın teklif ettiği şeyhülislamlık makamını reddettiği belirtilmektedir. Celal Surh ile aynı adı taşıyan ve Mahdûm-i Cihâniyân diye anılan torunu Celâleddin Buhârî’nin (Celâleddin Hüseyin b. Ahmed el-Kebîr el-Buhârî, ö.785 / 1384) gayretleri, Uç’ta etkisini yitirmek üzere olan Sühreverdiyye’yi yeniden canlandırdı. Mahdûm-i Cihâniyân’ın “Sânî-i Mahdûm-i Cihâniyân” unvanıyla tanınan oğlu Burhaneddin Kutb-i Âlem de (ö. 857 / 1453) bir Buhâriyye tarikatı şeyhi olarak Hindistan’da Sühreverdiliğin yayılmasına hizmet etti. Muhtemelen XVII. yüzyıldan sonra Hindistan’da ortaya çıkan ve Celâl-i Sânî diye anılan bir şeyhe nisbet edilen gayri Sünnî Celâliyye tarikatının Buhâriyye’den doğduğu tahmin edilmekteyse de, Celâl-i Sânî’nin Buhâriyye pîri Celâleddin Buhârî olduğu belli değildir. Öte yandan İran’da ortaya çıkan Şiî karakterli Haksâriyye fırkasının da Celâliyye kolundan doğmuş olabileceği ihtimali üzerinde durulmuştur. Çiştiyye tarikatından da hilafet aldığı nakledilen Mahdûm-i Cihâniyan’ın özellikle Hindistanlı Müslümanların Hindu geleneklerinden etkilene- A A n s i h k i l rek uyguladıkları bir takım âdetleri engellediği ve Allah’ın isimlerinin Hintçe zikredilmesini yasakladığı vurgulanmakta, yerine geçen kardeşi Sadreddin Râcû’nun, (ö. 800 / 1400’den sonra) ileri derecede Hindu dinine muhalefeti sebebiyle Hindular tarafından “Râcû Kattal” (Kâtil) diye anıldığı belirtilmektedir. Mahdûm-i Cihâniyan’ın birçok halifesi Kalpî ve Gucerat sultanlıkları bölgelerinde tekkeler kurarak tarikatı yaydılar. Gucerat sultanları ve devlet adamlarından birçoğu Sühreverdiyye tarikatına intisap etti. 1451-1526 yılları arasında Delhi Sultanlığı’nda hüküm süren Lûdîler döneminde de Sühreverdî şeyhleri büyük itibar gördü. Hanedan’ın kurucusu Sultan Behlül-i Lûdî zamanında Delhi’de Bahaeddin Zekeriyyâ’nın neslinden Şeyh Yûsuf Kureşî faaliyet gösterdi. Oğlu Abdullah’a Sultan Behlül’ün kızını alarak akrabalık ilişkileri kuran Şeyh Yûsuf, hângâhı için devletten çok ciddî imkânlar sağladı. Bunun sonucu olarak Sühreverdiyye’nin merkezi Multan ve Uç’tan Delhi’ye intikal etmiş, Şeyh Semâüddin Dihlevî (ö. 901 / 1496) tarafından Delhi’de kurulan büyük hângâh tarikatın merkezi konumuna gelmiştir. Sadreddin Râcû’nun halifesi Şeyh Kebîrüddin’in yanında yetişen Semâüddin’den hilâfet alanlar arasında ünlü seyyah ve şâir Hâmid b. Cemâlî Dihlevî (ö. 942 / 1536) gibi şahsiyetler vardır. Sultan Behlül’ün zaman zaman Semâüddin’i hângâhında ziyaret ettiği, Semâüddin’in de Behlül’den sonra yerine geçen İskender Şah’ın (Nizam Han) tac giyme merasimine katılarak dua ettiği kaydedilmektedir. Şeyh Semâüddin’den sonra yerine geçen halifesi Cemâlî Dihlevî de Babürlü Sultanı Humâyun’a şehzade iken çıktığı seferlerde eşlik etmiştir. Sühreverdiyye tarikatı Hindistan’da en büyük tesirini Keşmir’de gerçekleştirdi. Muhtemelen Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin halifelerinden olan şeyhi Şah Ni‘metullah Fârsî ile birlikte Moğol istilası sebebiyle Türkistan’dan Keşmir’e hicret eden Seyyid Şerefüddin Bülbül Şah (ö. 728 / 1327), burada Budist lider Prens Rinçana’ya İslâmiyeti anlatarak Müslüman olmasını sağladı. Sadreddin adını alan Rinçana ile tebaasından yaklaşık 10.000 kişinin daha İslâm’a girdiği nakledilir. Emîr Sadreddin, Bülbül Şah için zengin vakıflarla donattığı bir hângâh yaptırdı ve vakıf gelirleriyle bir de aşevi kurdurdu. Daha sonra dârulacezeye dönüştürülen aşevinin yanında Emîr Sadreddin’in yaptırdığı mescidin, Keşmir’in ilk mescidi olduğu belirtilmektedir. l o i p k e d i s i XV. yüzyılda Keşmir’de tasavvufî hayatı özellikle Mahdûm-i Cihâniyan koluna bağlı sûfîler canlı tuttular. XVI. yüzyılda Sühreverdiyye mensupları ile Şîîliği savunan Çak âilesi arasında kavgalar yaşandığı belirtilmektedir. Öte yandan Timur’un XIV. yüzyıl sonunda Delhi’ye yaptığı akınlar üzerine buradan kaçan çok sayıdaki insanla birlikte Sühreverdiyye’ye mensup sûfîler de Hidistan’ın Utar Pradeş eyaletinde tarihî bir şehir olan Jaunpûr’a yerleşmiş ve burada Sühreverdî dergâhlarını kurmuşlardır. Kalenderîler’i ve Cavlâkiler’i genellikle dergâhına almadığı bilinen Bahâeddin Zekeriyyâ’nın kalender meşrepli halifesi Fahreddîn-i Irâkî (ö. 688 / 1289) ile Sühreverdiyye tarikatı XIII. yüzyılda Anadolu’da yayıldı. Şeyhine yirmi beş yıl hizmet eden ve ona damad olan Irâkî, şeyhin vefatından sonra diğer müridlerin meşrep farklılığından kaynaklanan düşmanlıkları sebebiyle Multan’dan ayrılmak zorunda kaldı. Anadolu’ya gelip Konya’da Mevlana Celâleddin-i Rumî ve Mevlevî çevreleriyle yakın dostluklar kurdu. Sadreddin Konevî’nin verdiği Fusûsü’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye derslerine iştirak etti. Müridleri arasına katılan Muînüddin Süleyman Pervâne’nin Tokat’ta kendisi adına yaptırdığı hângâhta faaliyetlerini sürdürdü. Bu sırada Konya, Kayseri, Tokat civarında geniş bir mürid çevresi oluşturduğu tahmin edilmektedir. Pervâne’nin Mısır Hükümdarı Baybars’ın elinde esir bulunan oğlu Mühezzebüddin Ali’yi kurtarmak için Mısır’a gitti. Orada kaldığı süre içinde iyi ilişkiler kurduğu sultan kendisine mürid oldu ve ona “şeyhuşşüyûh” unvanını verdi. Mısır’dan sonra gittiği Şam’da iken Multan’dan oğlu Kebîrüddin gelip hizmetine girdi. Fahreddin Irakî’nin halifesi Şeyh Abdüsselam ile devam eden tarikat silsilesi XV. yüzyılda Sühreverdiyye’nin Pîr Cemâliyye şubesini kuran İsfahanlı Pîr Cemâleddin Ahmed Ardistânî’ye ulaşmaktadır. Murtazâ ez-Zebîdî ile Harîrîzâde, Bahâeddin Zekeriyyâ’dan sonra devam eden Sühreverdiyye silsilesinden farklı yollarla hilâfet almışlar ve kendilerine kadar gelen silsilelerin değişik versiyonlarında yer alan şeyhlerin isimlerini kaydetmişlerdir. Sühreverdiyye tarikatında Şehâbeddin esSühreverdî’nin halifelerinden İzzeddin Mevdûd b. Muhammed ez-Zerkub ile Zerkûbiyye, Kemâleddin Muhammed b. Ömer el-Kastallânî 243 A A 244 n s i h k ile Kemâliyye, Ahmed ed-Dımeşkî ile Ahmediyye kolları meydana gelmiştir. Murtazâ ez-Zebîdî Zerkûbiyye kolundan Ebü’l-fütûh Tâvusî’ye (Nûreddin Ahmed b. Abdullah, ö.861/1457 civarı) ulaşan bir silsileyi, Harîrîzâde de Kemâliyye kolundan Cebertiyye tarikatının kurucusu Yemenli İsmâil b. İbrâhim Cebertî’ye (ö. 806 / 1403), Ahmediyye kolundan Gavsiyye tarikatının kurucusu Hindistanlı Muhammed Gavs’a (ö. 970 / 1563) ulaşan birer silsileyi kaydetmiştir. Hicaz ve Yemen bölgesinde yayılan Abdullah b. Es’ad el-Yâfiî’nin (ö. 768 / 1367) kurduğu Yâfiiyye, esasen Kâdiriyye’nin önemli kollarından biri olduğu halde, kurucusunun birkaç tarikatla birlikte Sühreverdiyye’den de icazetli olması sebebiyle, Sühreverdiyye’nin kolları arasında da sayılmıştır. Öte yandan Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin birçok halifesi vasıtasıyla Sühreverdiyye’de ayrı ayrı silsileler devam etmiş ve bunlardan pek çok önemli kimse hırka giymiştir. Mesela Şeyh Şehâbeddin’in halifelerinden İbnü’n-Nakîb el-Makdisî ile devam eden silsileden Ebû Hayyân el-Endelüsî, Radıyyüddin Ebû Muhammed Hüseyin b. Abdülmü’min et-Taberî, İbnü’l-Mülakkın gibi zatlar hırka giymişlerdir. İbnü’l-Mülakkın ayrıca Şeyh Şehâbeddin’in halifeleri İzzeddin Ahmed el-Fârûsî, Cemâleddin Ebû Hâmid Muhammed b. Ali, Ahmed b. İshak el-Eberkûhî, Necmeddin Ebü’l-Fazl Abdullah b. Ebü’l-Vefâ, Şeyh Ukkâşe ile devam eden silsilelerin her birinden hırka giymiştir. Ebû Hayyân el-Endelüsî Şeyh Şehâbeddin’in bir diğer halifesi Kutbuddin Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed elKastallânî’den de (ö. 686 / 1287) hırkası vardır. Kutbuddin Ebû Bekir Muhammed’le devam eden silsileden Zebîdî de hırka giydiğini belirtmektedir. Ünlü seyyah İbn Battûta ise Sühreverdiyye hırkasını Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin bir başka halifesi Şehâbeddin Ali er-Recâ ile devam eden silsileden 14 Cemaziyelahir 727 (7 Mayıs 1327) tarihinde İsfahan’da Şeyh Kutbüddin Hüseyin b. Şemseddin Muhammed’in elinden giymiştir. Sühreverdiyye son zamanlarda Suriye başta olmak üzere bazı Ortadoğu ülkelerinde ortadan kaybolmuşsa da Irak’ta varlığını sürdürmektedir. Ayrıca Afganistan’da etkisinin devam ettiği, Hindistan’ın Keşmir gibi bazı bölgelerinde müntesiplerinin olduğu görülmektedir. Sühreverdiyye’de Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin müridlerin uyması gereken kurallardan bahseden eseri Âdâbü’l-mürîdîn’i, Şehâbeddin esSühreverdî’nin Sünnî tasavvuf esaslarını anlat- i l l o i p k e d i s i tığı Avârifü’l-maârif ile Ehl-i sünnet inançlarını kaydettiği A‘lâmü’l-hüdâ ve akîdetü erbâbi’t-tüka isimli eserleri tarikatın âdâbı ve erkanı için temel kaynaklardır. Özellikle Avârifü’l-maârif’in Şehâbeddin es-Sühreverdî’den itibaren okunması ve okutulması için icazet alınması gelenek olmuştur. Bu sayede tarikatta Ehl-i sünnet çizgisi büyük ölçüde bozulmadan devam ettirilmiş, mensupları Hindu, Budist vb. dinlerin tesirlerden korunabilmiştir. Sühreverdiyye şeyhleri tasavvufta dünya nimetleri ve imkânlarına hiç sahip olmama ya da sahip olup sevgisini gönle sokmama şeklinde anlaşılan zühd prensibinden genellikle ikincisini benimsemiş, bu çerçevede zenginliğe karşı çıkmadıkları gibi makam-mevki sahipleriyle de yakın ilişkiler geliştirmişlerdir. O yüzden tarikatta oldukça fazla üst düzey yönetici, entelektüel ve varlıklı kimseler kendilerine yer bulabilmiştir. Ancak bu anlayışları sebebiyle Hindistan’da Çiştiyye mensupları tarafından ciddî şekilde eleştirilmişlerdir. Sühreverdiyye’nin kurucusu Şehâbeddin esSühreverdî’nin gerek Avârifü’l-maârif’te fütüvvete yer vermesi ve gerekse fütüvvet ile ilgili risaleler kaleme alması tarikatın âdâb ve erkanı açısından oldukça önemlidir. Zira tarikat mensupları kurucu şeyhlerinin görüşlerini ve tavsiyelerini kendileri için birer hayat düsturu haline getirmekte, dolayısıyla tarikatta âdab ve erkân çoğunlukla buna göre şekillenmektedir. Bu çerçevede Sühreverdiyye tarikatının âdab ve erkânı aynı zamanda fütüvvet kuralları çerçevesinde şekillenmiştir denilebilir. Sühreverdiyye tarikatında zikir, oturarak (kuûdî) sesli (cehrî/celî) tevhid (Lâilâhe illallah) çekmekten ibarettir. Bazı istisnalar dışında tarikatta semâ uygulaması yoktur. Tarikatın ZeyniyyeVefâiyye kolunda ise devranî zikir uygulanmıştır. Sühreverdiyye şeyhlerinden Yûsuf el-Acemî, Harîrîzâde’nin Tibyan’da kaydettiği Reyhânetü’lkulûb fi’t-tevassul ile’l-mahbûb isim eserinde zikrin yapılış şekli ve âdâbı üzerinde durmuştur. Buna göre mürid bütün günahlarına tövbe ettikten sonra abdestli olarak temiz ve tercihen karanlık bir odada kıbleye dönük bir şekilde bağdaş kurar. Ellerini uylukları üzerine koyup gözlerini yumarak kendisini şeyhinin huzurunda hayal eder ve onun himmetini talep eder. Sonra hareketsiz bir şekilde kalbiyle “Allah” zikrini çekmeye başlar. Ardından diliyle kelime-i tevhid (Lâilâhe illalah) zikrine geçer. Kelime-i tevhid A A n s i h k i l zikrinin yapılış şekli de bazı Sühreverdî şeyhleri tarafından şu şekilde tarif edilmiştir: Müridin başı kalbi üzerine eğik bir vaziyette iken zikre “Lâ” sözüyle başlar ve başını hızlı bir şekilde sol omuzuna doğru kaldırır. Baş sol omuz üzerinde iken kelime-i tevhidin “Lâ ilâhe” kısmı bitmiş olur. Ara vermeden başını tekrar hızlıca kalbine doğru indirir ve tam kalbi üzerine geldiğinde vurgulu bir şekilde “İllallâh” der. Bu arada kalbinden Allah’ın dışındaki her şeyi atmaya niyet eder. Kelime-i tevhîd kalbine nakşoluncaya kadar farz ve sünnet namazlar dışında gün boyu bu zikirle meşgul olur. Ayrıca namazlardan sonra ve gece ve gündüzün belli vakitlerinde okunacak duâlar, Hicrî takvim usulüne göre her aya mahsus zikirler ve duâlar vardır. Özellikle Hindistan’daki Sühreverdiyye mensuplarının genellikle sabah namazından sonra Allah’ın doksan dokuz ismi ile Hz. Peygamber’in (a.s.) doksan dokuz ismini okumaları söz konusudur. Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin vefatından sonra her ölüm yıl dönümünde onu yâd etmek için “urs ihtifali” yapılmaktadır. KAYNAKÇA: Takıyyüddin Abdurrahman Vâsıtî, Tiryâku’l-muhibbîn fî tabakâti hırkati’l-meşâyihi’l-ârifîn (Kitâbu tabakâti hırkati’s-sûfiyye), Kahire 1305, s. 49, 58-61; İbnü’l-Fuvatî, el-Havâdisü’l-câmia ve’ttecâribü’n-nâfia fi’l-mieti’s-sâbia (yay. Mehdî en-Necm), Beyrut 2003, s. 72, 231; İbn Battûta, Tuhfetü’n-nüzzâr, I, 221-222; II, 451452, 544-545; Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr (yay. Muhammed-i Kazvînî-Abbas İkbal), Tahran 1328 hş., s. 176, 236, 352-353, 392, 394-395, 415, 419, 444, 461-462; İbnü’l-Mülakkın, Tabakâtü’levliyâ (yay. Nûreddin Şerîbe), Beyrut 1986, s. 262-265, 494-495, 497-499, 504, 506, 509; Molla Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’lüns min hazarâti’l-kuds, s. 417-418, 472-475, 480-482, 504, 588; Cemâleddin Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye, Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, nr. 281, vr. 129b-132a; Murtazâ Zebîdî, İkdü’l-cevheri’ssemîn, Yazma fotokopi, İSAM Kütüphanesi, s. 41-42, 61, 68-69, 75, 87; aynı yazar, İthâfü’l-asfiyâ, Yazma fotokopi, İSAM Kütüphanesi, s. 202, 206-209, 244; Rızâ Kulı Han Hidâyet, Tezkire-i Riyâzü’l-ârifîn, Tahran 1305 hş., s. 65; Kemâleddin Harîrîzâde, Tibyanu vesâili’l-hakâik fî beyâni selâsili’t-tarâik, Süleymaniye Kütüphanesi, İbrahim Efendi, nr. 430, I, 108b-109a; II, 148b-160a; III, 264a-b; Lois Rinn, Marabouts et Khouan, Adolphe Jourdan 1884, s. 202-210; Hocazâde Ahmed Hilmî, Hadîkatü’l-evliyâ’dan Silsile-i Meşâyih-i Sühreverdiyye ve Kübreviyye, İstanbul 1318 h., s. 4-34; Hüseyin Vassâf, Sefîne (haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz), İstanbul 2006, I, 143, 283-288, 311; Haliq Ahmad Nizami, Some Aspects of Religion and Politics in India During The Thirteenth Century, Delhi 1978, s. 177-178, 220-229; J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 14, 20, 22, 29, 32-37, 39, 64-66, 233; Saiyid Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India, New Delhi 1986, I, 190-226; a.mlf., “Jaunpûr”, DİA, XXIII, 578; Gulam Server Lâhûrî, Hazînetü’l-asfiyâ, (trc. M. Zahîrüddin Batî), II, Lahor 1994; Abdülhak Muhaddis Dihlevî, Ahbâru’l-ahyâr (trc. Sübhan Mahmud-Muhammed Fâdıl), Delhi 1994; Kameru’l-Hudâ, Şihâbeddin Ömer Sühreverdî Hayatı Eserleri Tarikatı (çev. Tahir Uluç), İstanbul 2004; Reşat Öngören, Tarihte bir Aydın Tarikatı Zeynîler, İstanbul 2003; aynı yazar, “Necîbüddin b. Büzgaş”, DİA, XXXII, İstanbul 2006, s. 489-490. Reşat ÖNGÖREN l o i p k e d i s i SÜLEMÎ, MUHAMMED b. HÜSEYİN (ö. 412 / 1021) İlk Fütüvvetnâme yazarı olarak bilinen Sülemî, Horasan’ın Nîşâbur şehrinde 325 (937) yılında doğdu. Annesinin mensup olduğu kabilenin nisbesiyle Sülemî diye tanınır. Yetişme çağında babasını kaybeden Sülemî’yi Nîşâbur’un âlim ve sûfîlerinden dedesi İbn Nüceyd himayesine aldı. Servet sahibi olan İbn Nüceyd vefat ettiğinde servetinin önemli bir kısmı Sülemî’ye kaldı. Sülemî bu sayede geçim sıkıntısı çekmediği gibi zengin bir kütüphane kurdu. Başta dedesi olmak üzere dönemin tanınmış âlimlerinden hadis ve fıkıh okudu. Tasavvufun yanı sıra zâhirî ilimleri de iyi bilen Sülemî, bir yandan sûfîler ve tasavvuf hakkında eserler yazarken öte yandan Nîşâbur’daki zâviyesinde irşad faaliyetini sürdürdü. Sohbetine katılan ve ondan hırka giyenler arasında Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr, Abdülkerim el-Kuşeyrî, Ebû Nuaym el-İsfahânî gibi ünlü mutasavvıflar vardır. Sülemî 3 Şubat 412’de (12 Kasım 1021) Nîşâbur’da vefat etti. Yaşadığı dönemde ilim ve devlet adamları tarafından takdir edilen Sülemî’nin 100’ü aşkın eseri bulunmaktadır. Eserlerinin bir kısmı zâhid ve sûfîlerin hayatına, bir kısmı da sohbet, melâmet, fütüvvet gibi tasavvufî konulara ve zümrelere aittir. Ancak kitaplarının çoğu günümüze ulaşmamıştır. Sülemî fütüvvet konusunda eser yazan ilk müelliftir. Kitâbü’l-fütüvve adını taşıyan bu eserinde fütüvvetle ilgili âdâb, ahlâk ve özellikleri genişçe ele alır. Sülemî fütüvveti, “Âdem gibi özür dilemek, Nuh gibi iyi, İbrahim gibi vefalı, İsmail gibi sabırlı, Davud gibi cömert, Hz. Muhammed gibi merhametli, Ebû Bekir gibi hamiyetli, Ömer gibi adaletli, Osman gibi hayâlı, Ali gibi bilgili olmaktır” şeklinde tarif eder. Ona göre fütüvvet, bir kimsenin, başkalarının hak ve menfaatlerini kendi hak ve menfaatinden üstün tutması, başkalarına katlanması, hatalarını görmezden gelmesi, özür dilemeyi gerektirecek davranışlardan sakınması, kendini aşağılarda, başkalarını ise yükseklerde görmesi, sözünde durması, sadakat göstermesi, olduğundan başka türlü görünmemesi, kendini başkalarından üstün saymamasıdır. Güzel ahlâk, terbiye ve nezaketi ifade eden bu vasıflar aynı zamanda bir sûfîde bulunması gereken özelliklerdir. 245 A A n s i h k Sülemî’nin tanınmış eserleri arasında sahâbe, tâbiîn, tebeu’t-tâbiîn ve erken dönem zâhid ve sûfîlere dair yazdığı Tabakâtu’s-sûfiyye; tasavvuf ehlinin âyetlerin işârî yorumlarını içeren Hakâiku’t-tefsîr (nşr. Seyyid İmran, Beyrut 2001); Horasan bölgesinde ortaya çıkan Melâmîlik konusunu ele alan Risâletü’l-Melâmetiyye isimli kitaplar yer almaktadır. KAYNAKÇA: Ebu Abdurrahman es-Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve, (yay. Süleyman Ateş), Ankara 1977; Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Risâle (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1981, s. 308, 311; Ali b. Osman el-Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 174, 212; Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1991, s. 731-732; Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, XVII, 247255; Sübkî, Tabaķāt, IV, 143-147; İbnü’l-Mülakkın, Tabaķātü’levliyâ (nşr. Nûreddin Şerîbe), Beyrut 1406/1986, s. 107, 189, 313; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 351; Fr. Taeschner, “As-Sulamī’s Kitāb al-Futuwwa”, Studia Orientalia Ioanni Pedersen, Copenhagen 1953, s. 340-351; Sezgin, GAS, I, 671-674; Süleyman Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, İstanbul 1969; Süleyman Uludağ, “Sülemî, Muhammed b. Hüseyin”, DİA, XXXVIII, 53-55. Abdürrezzak TEK SÜLEMÎ FÜTÜVVETNÂMESİ Ebû Abdurrahman Muhammed b. Hüseyin Sülemî (ö. 412 / 1021) tarafından kaleme alınan ve Kitâbu’l-Fütüvve adıyla bilinen bu eser, fütüvvet kavramıyla ilgili ilk müstakil eserlerden biridir. Mukaddime ve fütüvvet sahibi peygamberlerin zikredilmesinden sonra “ve min’el-fütüvve” ibaresiyle başlar, dört bölüm ile 212 pasajdan oluşur. Ayrıca yazar, fütüvvetin tanımını, özelliklerini ve tefsirini yapar, bilgilerini yer yer eski sûfîlerin menkıbeleriyle zenginleştirir. Eserde, tasavvuf ve fütüvvet kavramları eş anlamlı olarak kullanılır ve fütüvvet terimi ahlakî olgular çerçevesinde açıklanır. Eserin Süleymaniye Ktb. Ayasofya, nr. 2049, 78a-99a arasındaki nüshası dikkate alınarak Süleyman Ateş tarafından Türkçeye çevirisi yapılmıştır (Tasavvufta Fütüvvet, Ankara 1977). Eser, İngilizceye (çev. Tosun Bayrak, The Book of Sufi Chivalry, London 1983) ve Almancaya (çev. Franz Langmayr, Der Sufi Wegzur Vollkommenheit, Breisgau 1985) da çevrilmiştir. KAYNAKÇA: 246 Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, Ankara 1974, s. 91-94; esSülemî, Ebû Abdu’r-Rahman Muhammed b. el-Huseyn, Kitâbu’lFütüvve, Tasavvufta Fütüvvet, (çev. S. Ateş), Ankara 1977, s. 8-12; Süleyman Uludağ, “es-Sülemî”, DİA, XXXVIII, s. 53-54. M. Saffet SARIKAYA i l l o i p k e d i s i SÜLEYMAN AHİ BABA CAMİİ (bk. AHİ BABA HACI SÜLEYMAN CAMİİ) SÜLEYMAN ÇELEBİ (ö. 1422) Ahilerin önem verdikleri Mevlid kitabının yazarıdır. Halk arasında Mevlid Kitabı olarak bilinen Vesîletü’n-Necat adlı eserin yazarıdır. Kimliğine dair farklı görüşler ileri sürülmüştür. Latifî, onun İvaz Paşa’nın oğlu olduğunu yazmaktadır. Âlî, Latifî’nin hata yaptığına işaret etmekte, Süleyman Çelebi’yi Şeyh Mahmud’un torunu olarak göstermektedir. Bursalı Mehmed Tahir, buna biraz daha açıklık getirerek babasının Şeyh Mahmud Efendi’nin oğlu Ahmed Paşa olduğunu söylemektedir. Öyle ise Süleyman Çelebi, Edebâli’nin (ö. 1323) soyundan gelmekte olup, babası onun torunu Ahmed Paşa’dır. Süleyman Çelebi’nin eğitimine dair kaynaklarda herhangi bir bilgiye şimdilik rastlanmamıştır. Bulunduğu görevlerle yazdığı eser, onun iyi bir medrese ve tasavvuf eğitimi aldığına işaret etmektedir. Süleyman Çelebi, önce Yıldırım Bayezid (1389-1403) zamanında Divanıhümayun’un, daha sonra Yıldırım’ın Bursa’da inşa ettirdiği Ulu Cami’nin imamlığını yapmıştır. Emir Sultan’ın (ö. 1429) halifelerinden olması, tasavvufta oldukça ileri aşamada bir konuma sahip olduğunu göstermektedir. Türbesi Bursa’da, Çekirge’ye giden yolun üzerinde inşa edilmiştir. Süleyman Çelebi, Vesîletü’n-Necat adlı Mevlid Kitabı’nı, Ulu Cami imamlığı sırasında vuku bulan bir olaya çok üzüldüğü için yazmıştır. Âlî’nin anlattığına göre, Acem asıllı bir vaiz, vaazında Bakara suresinin 285. ayetini, aynı surenin 253. ayeti ile karıştırarak tefsir etmiş; peygamberlerin eşit olduğunu; bu nedenle Hz. Muhammed’in diğerlerinden farksız olduğunu söylemiştir. Süleyman Çelebi, bu olaydan etkilenerek Hz. Peygamber’in kendisinden öncekilerden “efdal” olduğunu ispat etmek maksadıyla ölümsüz eserini 1409 yılında yazmıştır. Süleyman Çelebi, Vesîletü’n-Necat adlı eserini XV. yüzyıl Anadolu Türkçesi’yle sade bir şekilde mesnevi tarzında yazmıştır. Âlî, Süleyman Çelebi’den önce Osmanlı Devleti’nde şiire önem verilmediğini, ancak Süleyman Çelebi’den sonra manzum A A n s i h k i l eserlerin değerinin anlaşıldığını; dedesi Şeyh Mahmud’un da şair olduğunu, ancak şiirlerini yazmadığını, bu nedenle şöhret bulmadığına eserinde işaret etmektedir. Latifî ise Anadolu’da “Mevlûd-ı Nebevî”yi konu alan ilk eserin Süleyman Çelebi’nin kitabı olduğunu vurgulamaktadır. Köprülü, Latifî’ninkine benzer şekilde görüş beyan ederek maddi bir kaygı taşımaksızın samimi bir havada yazıldığını söylediği Vesîletü’nNecat’ın Osmanlı Devleti’nde yazılmış ilk manzum Siyer Kitabı olduğuna dikkat çekmiştir. Ahiler, Osmanlı döneminde özellikle her yılın 10 Muharrem günü tekkelerinin çevresinde toplanarak Süleyman Çelebi’nin Vesîletü’n-Necat adlı eserini okumak için Mevlid töreni düzenlerler, toplantının sonunda misafirlere ziyafet verirlerdi. Ahilerin sırf Mevlid okutmak için kurulmuş vakıfları vardı. KAYNAKÇA: Yusuf Küçükdağ, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Etkin Rol Oynayan Konyalı İlim, Fikir ve Devlet Adamları”, Konya Şehri’nin Fizikî ve Sosyo-Ekonomik Yapısı-Makaleler-I, Konya 2004, s. 128129. Yusuf KÜÇÜKDAĞ SÜLEYMAN PAŞA (ö. 758 / 1357?) Osmanlı şehzadesi ve Orhan Bey’in büyük oğlu olan Süleyman Paşa’nın doğum tarihi kesin şekilde bilinmemekle birlikte herhangi bir kaynağa dayanılmaksızın genellikle 716 / 1316 yılı üzerinde durulur. Mekece vakfiyesinden hareketle onun bu tarihte (1324) şahitlik edebilecek yaşta bulunması doğumunu 1310’dan daha erken bir tarihe çeker. Osmanlı tarihinde Rumeli fâtihi diye bilinmekte olup geleneğe göre Gelibolu yarımadasına çıkarak ilk fetih hareketini başlatan şehzadedir. Bu fetih hareketini takiben Anadolu’dan bölgeye göç eden kitleler arasında Ahilerin ve Ahi liderlerinin de olduğu anlaşılıyor. Annesinin Nilüfer Hatun olduğu literatürde yaygın biçimde benimsenmişse de bu husus şüphelidir. Nilüfer Hatun’un Bursa’nın alınışından sonra Orhan Bey’in hanımları arasına katılmış olması daha kuvvetli bir ihtimaldir. Annesi muhtemelen, 724 (1324) tarihli Mekece vakfiyesinde adı geçen ve Orhan Bey’in amcasının kızı olduğu anlaşılan Akbaşlu (Gündüz Bey ?) kızı Efdenze’dir (Efendi / Eftende / Efendize / Efendizâde). Nitekim Süleyman l o i p k e d i s i Paşa’nın kızlarından birinin de aynı adı taşımış olması bu hususta önemli bir ipucudur. Süleyman Paşa’nın adının geçtiği ilk çağdaş kaynak da yine bu vakfiyedir. Burada adı şahitler arasında Süleyman b. Orhan olarak kayıtlıdır. Paşa lakabına ise ilk Osmanlı tarihi diye kabul edilen Ahmedî’nin eserinde rastlanmış olması dikkat çekicidir. Amcası Alâeddin Paşa örneği dışında daha sonra herhangi bir hânedan mensubunun kullanmadığı, yüksek askerî idarecilere verildiği bilinen bu unvan onun kardeşleri arasında en büyük şehzade olmasıyla ilgili olabilir. Hayatının ilk yılları hakkında çağdaş kaynaklara yansıyan hiçbir bilgi yoktur. Adı, dönemin Bizans kaynağı olan Kantakuzenos’un ve Gregoras’ın eserlerinde ilk defa 749 / 1348 yılı olayları vesilesiyle geçer. Onun vefatından elli yıl sonra yazılmış olan ilk Osmanlı kaynağı Ahmedî ile 100 yıl sonra kaleme alınmış Enverî’nin verdiği bilgiler ve XV. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan Âşıkpaşazâde, Neşrî, Oruç Bey, Rûhî, anonim Osmanlı tarihleri hemen hemen birbirinin benzeri bilgileri tekrarlayarak hakkında bugüne ulaşan menkıbelerle örülü bir olaylar silsilesinin temelini oluşturmuştu. Söz konusu kaynaklar onun ilk defa Gerede’ye hâkim olduğu (Gerede’yi ele geçiren Candaroğlu Süleyman Bey’le karıştırılmıştır), ardından İznik’in alınmasında (1331) rol oynadığı, özellikle İzmit’in fethinden (1337) sonra bu bölgedeki bazı yerlerin (Taraklı - Yenice, Göynük, Mudurnu) kendisinin timarı olduğu üzerinde dururlar. Osmanlı tarihçisi Oruç Bey, Kocaili kesiminde Konuralp, Akçakoca gibi meşhur serhad beylerinin vefatıyla onların vilâyetlerinin Süleyman’a sancak yoluyla verildiğini yazar. Bu bilgiler doğrulanamasa da babasının özellikle 1329’da Bizans imparatoruyla yaptığı Pelekanon savaşında bulunması ihtimali yüksek olan Süleyman Paşa’nın İznik ve İzmit fetihlerinde yine Orhan Bey’in yanında yer almış olması kuvvetle muhtemeldir. Süleyman Bey’in adı Osmanlı kaynaklarında ikinci defa Karesi ilinin Osmanlılar’a ilhakı vesilesiyle geçer. Orhan Bey, 1337 yazına kadar Marmara sahillerinde bazı yerleri ele geçirerek Trakya’ya yönelik bir sefer yapmış, 1348’den itibaren Karesi topraklarında kontrolü tam olarak sağlamıştı. Süleyman Paşa’nın bu bölgeye intikalinin söz konusu olaylar sırasında olduğu ve ona babası tarafından Karesi ilinin idareciliğinin verildiği anlaşılmaktadır. Süleyman Paşa bu arada Kapıdağ, Edincik, Lapseki’yi ele geçirmiş olma- 247 A A 248 n s i h k lıdır. Böylece Bursa-Lapseki yolu Rumeli’ye geçiş güzergâhı haline gelecektir. Bu arada Enverî’nin naklettiği hikâyeye göre Süleyman Paşa Edincik, Biga ve Lapseki’yizaptetmiş, denizde Gelibolu tekfuru Andronikos Asan’ın (Esen Tekfur) oğullarından birini esir almış, müslüman olup Melik Bey adını alan bu kişi vasıtasıyla Gelibolu yarımadasına geçmek için gerekli keşfi yapmıştır. Enverî, Süleyman Paşa’nın Melik Bey vasıtasıyla Lapseki’de hazırlanan gemilerle karşı yakaya geçtiğinden söz ederek bundan sonraki hadiseleri karıştırır. Ayrıca Süleyman Paşa oğlu Melik Nâsır’ın Melik Bey ile birlikte bindikleri geminin batmasıyla öldüklerini, Süleyman Paşa’nın tekrar Gelibolu’ya gazâya çıktığını, 3000 kişiyle Kemer’den hareket edip kıyıdaki limandan Bolayır’a uzanan bir vadi olan Kozludere’ye çıktığını, Gelibolu yakınlarında galip geldiğini, bu sırada Gazi Umur Bey ile de görüştüğünü nakleder. Verdiği bilgilerle Âşıkpaşazâde, Neşrî geleneğini takip eden diğer kaynaklardan önemli ölçüde ayrılırsa da bu mâlûmatı doğru bir zemine yerleştirmek gerekir. Söz konusu olaylar muhtemelen 1352’den sonraki gelişmelere dayanmaktadır. Zira Kemer’den Bolayır’ın fethi için hareket ettiğinde Gelibolu Valisi Andronikos Asan’ın anlaşmazlığadüştüğü kardeşlerinden birinin Süleyman Paşa’ya katıldığı tespit edilmiştir. Bu kişi Akçaburgaz’ı almış, Gelibolu’nun fethinden sonra bir deniz seferinde boğulmuştur. Osmanlı tarihçilerince genel kabul gören Âşıkpaşazâde, Neşrî, Oruç Bey kaynaklı anlatıma göre ise Karesi ili beyi olan Süleyman Paşa, Karesi ümerâsından Ece Bey ve Gazi Fâzıl’ı teklifleri üzerine önce keşfe göndermiş, bunlar Çimbi Hisarı civarında birini ele geçirip Süleyman Paşa’ya getirmişler, bu kişi vasıtasıyla kalenin zayıf yeri tespit edilmiş ve Çimbi ele geçirilmiştir. Burada da fetihler için yardımcı olan kişinin Enverî’de adı geçen Asan’ın kardeşi olduğu açıktır. Ardından Akçaliman alınıp gemiler yakılmış, Çimbi’deki limanda bulunan gemilerle 2000 asker Anadolu’dan getirilmiş, Aya Şilonya, Odköklük (Balabancık) ve Eksamilye zaptedilmiştir. Ardından Bolayır merkezli faaliyetler başlamış, zor durumda kalan Gelibolu tekfuru şehri Osmanlılar’a teslim etmek zorunda kalmıştır. Ancak bu anlatılanlar bazı genel gelişme noktaları bakımından doğru olmasına rağmen ayrıntılar ve kronoloji bakımından birçok problemi barındırmaktadır. Süleyman Paşa’nın Gelibolu yarımadasına geçişi ve burada tutunmasıyla ilgili kesin bilgiler, bizzat i l l o i p k e d i s i olayların içinde bulunan Bizans imparatoru tarihçi Kantakuzenos tarafından kaleme alınan kronikte yer alır. Buna göre Kantakuzenos, ikinci iç savaş döneminde (1341-1347) yaptığı mücadeleler sırasında Türk beyleriyle ittifak kurarak onlardan askerî destek almıştı. En yakın müttefiki Aydın Beyi Gazi Umur Bey idi. Ayrıca Bursa bölgesinde hâkimiyetini genişleten, Karesi iline kadar sokulan Orhan Bey ile de irtibat kurdu (1345). Nitekim 1346’da kızı Theodora’yı onunla evlendirdi ve ittifakını daha da kuvvetlendirdi. Sırp Çarı Stefan Duşan’ın Serez ve Selânik’i hedef alması yüzünden ona karşı koyabilmek için damadından askerî yardım istedi. Orhan Bey de oğlu Süleyman idaresinde 10.000 kişilik atlı birliği yolladı (749 / 1348). Süleyman karşı yakaya geçtiyse de Kavala’dan (Christoupolis) ileri gitmedi, Teselya bölgesini yağmaladı ve geri döndü. Bu hadise, Süleyman’ın Osmanlı kuvvetleriyle Rumeli harekâtına başlamasının ilk adımını teşkil edecektir. Aslında Osmanlı birlikleri daha önce de Trakya’ya geçmişlerdi, ancak bu defaki geçiş Süleyman Paşa’nın liderliğinde 13481354 yılları arasında kalıcı sonuçlar verecekti. Süleyman Paşa’nın Rumeli yakasına ikinci geçişi yine Kantakuzenos’un isteğiyle oldu. Bu sırada Kantakuzenos, Selânik meselesiyle meşguldü ve burayı yeniden kontrolü altına alabilmek için Orhan Bey’den yardım talebinde bulundu. Bu defa Süleyman Paşa büyük bir kuvvetle (20.000 atlı ?) karşı yakaya geçtiyse de bunlar Anadolu’da baş gösteren mesele dolayısıyla Orhan Bey tarafından geri çağrıldı (751/1350). Kantakuzenos bu durum karşısında çok zorlandı, ancak Struma ırmağı ağzındaki yirmi iki gemilik bir Türk korsan filosunun yardımıyla Selânik’e girebildi. Süleyman Paşa’nın geri dönme sebebi hakkında bilgi yoktur; fakat bunun Orhan Bey’in Orta Anadolu Beylikleriyle olan münasebetlerindeki gerginlikten kaynaklanma ihtimali yüksektir. Süleyman Paşa’nın 753’teki (1352) üçüncü geçişi diğerlerinden daha farklı oldu. Kantakuzenos’un rakibi V. Ioannes Palaiologos, Bulgar ve Sırplar’dan destek alarak Kantakuzenos’un oğlu Mathiaos’a (Mattheos / Mateos) ait topraklara girip Edirne’yi kuşattı. 10.000-12.000 atlıyla yardıma gelen Süleyman Paşa, Edirne’nin kurtarılmasında rol oynadığı gibi Sırp-Bulgar birliklerini 1352 kışında Meriç ırmağı kıyısında Empithion’da büyük bozguna uğrattı. Bu olay Osmanlı kaynaklarında farklı şekillerde yankı bulmuştur. Hatta bu vesileyle Edirne’nin Süleyman Paşa tarafından fethedildiği belirtilmiş- A A n s i h k i l tir. Muhtemelen bu savaş Osmanlı kaynaklarında yanlış bir tarihe ertelenerek Sırp Sındığı adıyla anılmıştır. Süleyman Paşa ise bu vesileyle Edirne’ye gelip Kantakuzenos ile görüşmüş, bir bakıma Edirne’ye ilk ayak basan Osmanlı beyi de o olmuştur. Bu sefer sırasında Süleyman Paşa’nın birliklerinin Gelibolu yarımadasındaki birçok yeri ele geçirdiği bilinmektedir. Bunlardan biri de Tzympe (Çinbi, Çimbi) hisarıydı ve burası bir Osmanlı askerî üssü haline gelmişti. Savaş sona erince Süleyman Paşa geçici olarak kendilerine tahsis edilen Tzympe’den çıkmadı. Burayı bir fetih hakkı gibi görüyordu. Kantakuzenos burayı boşaltması için 10.000 altın ödemeyi teklif etti, konuyu damadı Orhan Bey’e götürdü, ancak Osmanlılar işi yavaştan alarak pazarlığı uzattılar. Tam bu sırada 2 Mart 1354’te Gelibolu kıyılarını tahrip eden büyük bir deprem vuku buldu. Pek çok kale yıkıldı, halk şehirleri terketti. Süleyman Paşa haberi Biga dolayında iken aldı ve hemen Gelibolu yakasına geçti, şehre hâkim oldu; ayrıca Anadolu’dan Karesi ilinden birçok gönüllüyü aileleriyle birlikte getirtti, bu harap olmuş şehirlere yerleştirdi, Gelibolu’yu yeniden tamir ettirdi. Osmanlı kaynakları bu göç olayı konusunda doğru bilgiler verir. Onlara göre burada sistemli bir yerleşme siyaseti uygulandı, bölgedeki kale halkının bir bölümü Karesi iline sürülürken Karesi ilinden konar göçer Türkmenler Gelibolu’ya iskân edildi. İmparator Kantakuzenos bu durumdan çok rahatsız oldu, hatta Orhan Bey ile bir buluşma planladı, fakat Orhan Bey hastalığını ileri sürerek buluşmaya gelmeyince büyük bir ümitsizliğe kapıldı. Daha önceki tazminatı dört katına çıkarıp yaptığı 40.000 altın teklifi de kabul görmedi. Süleyman Paşa, bundan sonra Bolayır merkezli gazâ faaliyetlerini Trakya’nın Marmara sahillerine ve Meriç vadisine doğru yaydı. Malkara, Keşan ve Tekirdağ’a yönelik akın faaliyetleri başladı. Bu arada 1354’te Anadolu’daydı ve Ankara’yı ele geçirmişti. Ardından yeniden Rumeli kesimine yöneldi. Onun Tekirdağ, İpsala ve Vize’yi fethettiği belirtilirse de bu muhtemelen adı geçen bölgelere karşı giriştiği sert akınlar dolayısıyla oluşan bir kanaattir. Onun, 1356’da taht iddiacısı olarak harekete geçen ve İstanbul’a yürüyen Kantakuzenos’un oğlu Mathiaos’a yardım eden Osmanlı birlikleri içinde yer alıp almadığı konusunda kesin bilgi yoktur. Küçük kardeşi Halil’in esareti sebebiyle ortaya çıkan kriz sıra- l o i p k e d i s i sında (1357) Gelibolu’yu boşaltma tekliflerine şiddetle direndi. 1358’de Orhan Bey bu mesele dolayısıyla V. Ioannes ile anlaşma yaptığında ise artık hayatta bulunmuyordu. Süleyman Paşa’nın ölümü, Osmanlı kaynaklarında Bolayır ile Seydigazi arasında avlanırken atının ayağının bir çukura takılması sebebiyle düşmesinin bir sonucu olarak gösterilir. Bazı kaynaklar onun havalanan bir kaza doğan saldığı sırada, bazıları ise bir geyik veya canavar (domuz) avı peşinde koşarken yere kapaklanan atının altında kalıp öldüğünü belirtir. Bu hadisenin Anadolu’da Biga dolayında olduğunu yazanlar da vardır. Fakat bu Bolayır-Gelibolu arasındaki Biga adlı bir yerle olan karıştırmadan kaynaklanır. Ayrıca bazı araştırmacılar bu hadisenin Bizanslılar’la yapılan bir savaş sırasında meydana geldiği ihtimalini öne sürer. Bazı Batı kaynaklarında ise onun bir suikasta kurban gittiğine dair zayıf bir rivayet vardır. Ölüm tarihi 758 (1357), 759 ve 760 (1359) diye verilir. Aralık 1358’de Gelibolu’dan geçen gemilere anlaşma uyarınca müdahale etmemesine dair babasının bir uyarı mektubundan, ayrıca babası tarafından onun adına düzenlenen Şâban 761 (Haziran 1360) tarihli bir vakfiyeden hareketle vefat tarihinin 1359 olması düşünülebilirse de genel olarak 1357 sonbaharında öldüğü bilgisi kabul görmüştür. Vefatını haber alan Orhan Bey’in çok üzüldüğü, hemen Bolayır’a gelerek oğlunu burada defnettirdiği belirtilir (Beldiceanu buna ihtimal vermez ve sembolik bir anlam yükleme gayretine bağlar. Bizans kaynaklarında Orhan Bey’in vârisi, devletin fiilen bütün işlerinden sorumlu yöneticisi şeklinde görülen Süleyman Paşa’nın babasının yaşlılığı sebebiyle iktidarın sahibi olduğu ve daima batıya yöneldiği bildirilir. Osmanlı kaynaklarında şecaat ve sehavet sahibi, gazâ lideri vasfıyla övülür. Onun vefatı sırasında Rumeli kesiminde Osmanlı sınırları batıda Keşan ile İpsala arasında Yayladağı’ndan Malkara ile Hayrabolu’yu ayıran dağlık bölgeden geçiyor, Marmara sahillerindeki Tekirdağ kasabası güneyinde Bakacık tepesi ve Hora’ya uzanıyordu. Ferecik de onun tarafından ölümüne yakın bir tarihte ele geçirilmiş, Osmanlı akınları Dimetoka’ya uzanmıştı. Bazı Osmanlı kaynaklarında, sınır boylarındaki Rumeli gazilerince Gazi Umur Bey ile birlikte büyük bir askerî ve manevî önder olarak kabul edildi- 249 A A n s i h k ği, hâtırasının menkıbelerle yaşatıldığı belirtilir. Hatta Enverî ve Oruç Bey bir anakronizm yaparak Süleyman Paşa ile Umur Bey’in Bolayır’da buluştuklarını, Umur Bey’in ona artık bir daha Anadolu’ya gitmeyip burada kalmasını tembihlediğini yazar. Bir rivayete göre Süleyman Paşa ölümü halinde Bolayır’a gömülmeyi vasiyet etmiş, bu sayede gazilerin burada tutunacağını düşünmüştür. Süleyman Paşa’nın adı bilinen oğullarından Melik Nâsır denizde boğulup ölmüş, İsmâil ile İshak ise babalarının vefatından sonra uç kesiminde akın faaliyetlerini sürdürmüştür. İki kızından biri Candaroğlu II. Süleyman Bey ile evli Sultan Hatun (Sinop’taki mezar kitâbesi: Ramazan 797 / Haziran 1395), diğeri ise Akşehir’de vefat eden Efendizâde Hatun’dur (Zilkade 799 / Ağustos 1397). Süleyman Paşa’ya ait zengin vakıfların mevcudiyeti tahrir kayıtlarından anlaşılmaktadır. Özellikle Bursa, İznik ve Gelibolu’da hayratı mevcuttur. İznik’te bir mescid ve medrese, Bursa’da bir mescid, Bolayır’da bir cami ve imaret yaptırmış, bunlara zengin vakıflar tahsis etmiştir. Ayrıca Gelibolu ve Bolayır’da bir saray inşa ettirdiğine dair kayıtlar vardır. Gelibolu’da ona nisbet edilen Sultan Camii veya Eskicami 1385 tarihli kitâbesine göre Çandarlı Kara Halil Hayreddin Paşa tarafından yaptırılmıştır. Fethinden sonra Ferecik’te de bir büyük manastırı camiye çevirmiştir. KAYNAKÇA: 250 Ionnis Cantacuzeni eximperatoris Historiarum Libri IV (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae içinde, ed. L. Schopen), Bonn 1832, XX/III, s. 32, 111, 248, 276-278, 288-289, 320-323; Nicephori Gregorae Byzantina Historia (a.e. içinde, ed. I. Bekker), Bonn 1855, III, 171, 203, 224; Ahmedīs History of the Ottoman Dynasty (ed. Kemal Sılay, JTS içinde), XVI (1992), s. 148-149; Fatih Devri Kaynaklarından Düsturnâme-i Enverî: Osmanlı Tarihi Kısmı (1299-1466) (haz. Necdet Öztürk), İstanbul 2003, s. 23-27; Âşıkpaşazâde, Târih (Atsız), s. 122-126; Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman (nşr. F. Giese, haz. Nihat Azamat), İstanbul 1992, s. 17-21; Neşrî, Cihannümâ (Unat), I, 171-187; Oruç Beğ Tarihi: Giriş, Metin, Kronoloji, Dizin, Tıpkıbasım (haz. Necdet Öztürk), İstanbul 2007, s. 16-22; Halil İnalcık, “Edirne’nin Fethi 1361”, Edirne: Edirne’nin 600. Fetih Yıldönümü Armağan Kitabı, Ankara 1965, s. 138, 140-143; aynı yazar, “Orhan”, DİA, XXXIII, 379; N. Oikonomides, “From Soldiers of Fortune to Gazi Warriors: The Tyzmpe Affair”, Studies in Ottoman History in Honour of Professor V. L. Ménage (ed. C. Heywood - C. Imber), İstanbul 1994, s. 239-247; D. M. Nicol, Bizans’ın Son Yüzyılları: 1261-1453 (trc. Bilge Umar), İstanbul 1999, s. 217, 234, 244, 255, 258-259; N. Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi (trc. Nilüfer Epçeli), İstanbul 2005, I, 188, 193-198; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Gazi Orhan Bey Vakfiyesi”, TTK Belleten, V/9 (1941), s. 281-283; a.mlf., “Orhan Gazi’nin Vefat Eden Oğlu Süleyman Paşa İçin Tertip Ettirdiği Vakfiyenin Aslı”, a.e., XXVII/107 (1963), s. 437; Necdet Öztürk, “Ferecik’in Süleyman Paşa Tarafından Fethine Dair”, MÜTAD, IV (1989), s. 135-145; I. Beldiceanu-Steinherr, “Le destin des fils d’Orhan”, AO, XXIII (2005-2006), s. 105-130; M. C. Şehabeddin Tekindağ, “Süleyman Paşa”, İA, XI, 190-194; C. Imber, i l l o i p k e d i s i “Süleymān Paѕћa”, EI² (İng.), IX, 843-844; Feridun Emecen, “Nilüfer Hatun”, DİA, XXXIII, 124. Bu madde DİA’dan alınmıştır (XXXVIII, 94-96). Feridun EMECEN SÜLEYMAN PAŞA ARASTASI Samsun şehir merkezinde Kale mahallesinde, Ziya Gökalp caddesindedir. Muhtelif yayınlarda yapı bedesten olarak tanılanmıştır. İnşa kitâbesi yoktur. Arşiv vesikalarında Hazinedarzâde Süleyman Paşa’nın vakfı olarak zikredilmektedir. 1785 tarihli bir başka vesikada yapıdan bahsedilmiş olması nedeniyle arasta 1785 yılından önce inşa edilmiş, sonra Hazinedarzâde Süleyman Paşa tarafından satın alınarak vakfedilmiş olmalıdır. Arasta, 92.00x15.00 m ölçülerinde doğu-batı yönünde uzanan dikdörtgen bir plana sahiptir. 4.40 m genişliğindeki arasta sokağının her iki yanına karşılıklı olarak yerleştirilmiş dükkânlar ile her iki uçta ve kuzeyde ve güneyde dükkân aralarına yerleştirilmiş kapı açıklıklarından meydana gelmektedir. Arasta sokağı orijinalinde kapalı iken günümüzde açık durumdadır. Mevcut yapının güney kanadında 19; kuzey kanadında ise 21 adet dükkân vardır. Orijinalinde ise her iki kanatta 21 adetten toplam 42 dükkân bulunuyordu. Dükkânlar sokağa eyvan şeklinde bakmaktadır. Dükkânlardan sadece ikisi orijinal durumunu muhafaza etmektedir. Arasta sokağının her iki ucundaki kapılardan ise sadece batıdaki mevcuttur. KAYNAKÇA: M. Sami Bayraktar, Samsun ve İlçelerinde Türk Mimari Eserleri, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Erzurum 2005; aynı yazar, “Samsun’da Osmanlı Dönemine Ait Bir Grup Ticari Yapı”, Karadeniz Tarihi Sempozyumu, I, Trabzon 2007, s. 514-540; Baki Sarısakal, Bir Kentin Tarihi Samsun, Birinci Kitap, Samsun 2002; Alim Altaylı, Samsun Tarihi, Samsun 1967; Besim Darkot, “Samsun”, İA, X, s. 172-178. Zekai ERDAL SÜPENDÎ KETHÜDASI Her esnaf grubunun dükkânlarının önünü temiz- A A n s i h k i l l o i p k e d i s i leyen Süpendî adı verilen temizlikçileri vardı. Bunların başına da Süpendî Kethüdası denirdi. İcazet merasiminde kullanılan Çârub’u yani süpürgeyi o kullanırdı. Mahfil tamamlanıp, yemek yenip, sofra kaldırıldıktan sonra ortalığı süpürme işini o yapardı. KAYNAKÇA: Ahi Sinan Türkçe Şecerenâmesi, Kırşehir Müzesi, satır 119; Radavî Fütüvvetnâmesi, Millet Ktp. Şeriyye 902, 62b; Mehmet Ali Hacıgökmen, “Ahi Şecere-Nâme ve Fütüvvet-Nâmelerine Göre Ahi Zaviyeleri”, Selçuklu’dan Osmanlı’ya Bilim, Kültür ve Sanat, Prof. Dr. Mikâîl Bayram’a Armağan, Konya 2009, s. 251263; aynı yazar, “Ahi Şecere-Namelerinin Tarihî Temeli ve Yazılış Sebepleri”, SÜ İlahiyat Dergisi, S. 23 (2007), s. 107-115. Mehmet Ali HACIGÖKMEN 251 Ş A A n s i h k ŞAH KULU SULTAN TEKKESİ 254 İstanbul’un Kadıköy ilçesinde, Merdivenköy mahallesinde yer alan ve İstanbul’un çevresindeki en eski Türk eserlerinden olan Şahkulu Sultan Tekkesi, çeşitli kaynaklara göre 1329 yılında Osmanlıların galibiyeti ile sonuçlanan Pelekanon Savaşının ardından Orhan Gazi tarafından bir Ahi Zaviyesi olarak tesis edildi. Ankara Savaşı’ndan (1402) sonra Gebze’nin batısındaki toprakların elden çıkmasının ardından pek çok yapı ile birlikte bu zaviye de ortadan kaldırıldı. Ancak kısa bir süre sonra Çelebi Mehmed bölgeyi yeniden Osmanlı topraklarına katarak Şahkulu Sultan Tekkesi’ni yeniden inşa ettirdi. Tekkeye adını vermiş olan “Şahkulu Sultan” veya “Şahkulu Baba” olarak anılan şeyhin hayatı ve kimliği hakkında bilinenler Bektaşi menkıbelerine dayanmakta olup, söz konusu bilgiler pek çok şeyh için tekrarlanan genel bilgilerin dışına çıkmamaktadır. Şahkulu Sultan Tekkesi, önce XV. yüzyılın sonlarında veya XVI. yüzyılın ilk çeyreğinde eski ağırlıklarını yitiren Ahilerden yeni teşkilatlanan ve kendilerine bağlanan Yeniçeri Ocağı’nın da etkisiyle gitgide güçlenen Bektaşilere, daha sonra ise 1826 yılında Yeniçeri Ocağı ile birlikte Bektaşi tarikatının lağvedilmesi üzerine Nakşibendilere geçti. Şahkulu Sultan Tekkesi’nin bir durgunluk devresinden sonra XIX. yüzyılın ortalarından itibaren yavaş yavaş canlandığı ve Bektaşiler nezdindeki eski önemini kazandığı gözlenmektedir. Tekkenin günümüze intikal etmiş olan yapıları bu ikinci kuruluş devrine aittir. Ancak cümle kapısında bulunan 1291 (1874-75) tarihli kitâbe tekkeyi oluşturan bütün binalar için geçerli bir inşa kitâbesi değildir. Şahkulu Tekkesi bütün Bektaşi âsitâneleri gibi şehrin gürültüsünden uzak, mesire niteliğinde, asude bir mevkide, geniş bir arazi içinde yer alır. Tekkenin karşısında doğuya doğru uzanan bir mezarlık yer almaktadır. Cümle kapısının dışında tekkeye bağlı olan Mah Baba Çeşmesi bulunmaktadır. Bu çeşmenin yanında günümüze ulaşamamış bir namazgah ile tekkeyi ziyarete gelenlere selamlık vazifesi gören bir kahvehanenin var olduğu bilinmektedir. Cümle kapısından tekkenin bahçesine girildiğinde sağda çeşitli hizmet mekânları, solunda ise i l l o i p k e d i s i kuzey-güney doğrultusunda tekkenin en önemli bölümlerini barındıran ana bina yerleştirilmiştir. Boyutları en geniş yerinde 47x32 m’yi bulan ana bina kuzey ve doğu yönlerinde daha ziyade babaların gömülü olduğu bir hazire ile kuşatılmıştır. Şahkulu Sultan’ın açık türbesi de bu hazirededir. Tekkenin ana binasının ortasında yer alan meydan evinin onikigen planlıdır. Moloz taş ve tuğla ile örgülü, içten ve dıştan sıvalı duvarlar, kenarları içten 2.80 m uzunluğundaki bir onikigeni meydana getirmektedir. Bektaşi inanışındaki oniki sembolizminin etkileri meydan evinin sadece planında değil pek çok yerinde de karşımıza çıkmaktadır. Mekânın ortasında kaidesi ve başlığı onikigen olan yuvarlak kesitli bir sütun yer almakta ve mekânın üzeri tuğla malzemeden yapılmış yelpaze tonozlarla örtülüdür. Yelpaze tonozun aslında dıştan onikigen piramit biçiminde ahşap bir külah ile örtülü olduğu halde, son tamirlerde bu çatı iptal edilmiş ve üst yapıya basık bir kubbe görüntüsü verilmiştir. Meydan evinin alemi mermerden oyulmuş elifi tipte bir Bektaşi tacıdır. KAYNAKÇA: M. Baha Tanman, “Şahkulu Sultan Tekkesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, VII, İstanbul 1994, s. 128-132. Mustafa ÇETİNASLAN ŞAKÎK-İ BELHÎ (ö. 194 / 809 [?]) Fütüvvet kavramını farklı olarak ele alan Şakîk-i Belhî, Horasan’ın Belh şehrinde doğdu. Tam adı Ebû Ali Şakîk b. İbrahim el-Ezdî’dir. Hayatının ilk dönemleri ve yetişmesi hakkında bilgi bulunmamaktadır. Ticaret amacıyla gerçekleştirdiği bir seyahat sırasında karşılaştığı putperestle aralarında geçen diyalog onu zühd hayatına sevk etmiştir. Kaydedildiğine göre puthanede görevli putpereste, kendisine hiç bir fayda sağlamayan putları bırakıp, bilgili ve güçlü olan Allah’a inanmasını söylemiş, putperest de ona, “Eğer böyle ise Allah, kendi şehrinde sana rızık vermeye kâdir değil miydi?” karşılığını verince ticareti terk edip hemen memleketine dönmüştür. Şakîk-i Belhî yaşamış olduğu bu hadisenin ardından hacca gitmiş, ardından ilim tahsili için çeşitli seyahatlerde bulunmuştur. Bu esnada A A n s i h k i l Cafer-i Sâdık’la görüştüğü, Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam Züfer’den dersler aldığı belirtilmektedir. Önceleri Irak Rey ekolüne mensup olan Şakîk-i Belhî daha sonra hadis ehlinin yolunu benimsemiştir. Kaynaklarda zikredildiğine göre Mâverâünnehir bölgesindeki savaşlara da katılmış ve muhtemelen Hâtim el-Esamm ile birlikte katıldığı bu savaşlardan birinde şehid olmuştur. Vefat tarihi hakkında ileri sürülen 153 (770), 174 (790) ve 194 (809) tarihleri arasında, talebesi Hatim el-Esamm’ın 237 (851) yılında vefat ettiği dikkate alınırsa, 194 tarihinin daha makul olduğu söylenebilir. Şakîk-i Belhî’nin özellikle tevekkül konusundaki düşünce ve tercihleri tasavvuf tarihi açısından kayda değerdir. Zira o, tevekkülün mahiyeti, sebepleri ve esasları üzerinde durarak bunun sonuçlarını değerlendiren ilk zahid olmuştur. Bu nedenle onun hakkında Sülemi, “Şakîk-i Belhî’nin hallere dair ilk söz söyleyen kişi olduğunu zannediyorum” demiştir. Kaydedildiğine göre Şakik-i Belhî hac esnasında İbrahim b. Edhem ile karşılaşmış, ona geçimini nasıl temin ettiğini sormuştu. İbrahim b. Edhem, “Elime birşey geçince şükrediyor, geçmezse sabrediyorum” deyince Şakik, “Belh köpeklerinin de yaptığı budur. Buldukları vakit riayetkar olur, bulamadıkları zaman sabrederler” demişti. Bunun üzerine aynı şeyi İbrahim b. Edhem Şakik’e sormuş, o da “Bulduğumuzda dağıtırız, bulamadığımızda şükrederiz” cevabını vermişti. Bu hadiseyi Kuşeyrî, Cafer-i Sâdık ile Şakîk-i Belhî arasında fütüvvet ile ilgili olarak zikreder. Buna göre Cafer-i Sâdık’ın, Şakik Belhî’ye fütüvveti sorması üzerine “Verilince şükreder, verilmeyince sabrederiz” şeklinde izah etmiş; bunun üzerine Cafer-i Sâdık, “Bunu bizim Medine köpekleri de yapıyor” demiş ve “Biz, verilince dağıtır, verilmeyince şükrederiz” cevabını vermişti. Kulun Allah’a karşı mutlak bir varlığı ve mülkiyeti bulunduğu iddiasında bulunamayacağını ifade eden Şakîk, bu nedenle ihtiyacını sadece Allah’a arzetmek, mülkün gerçek sahibinden istemek gerektiğini ve tevekkülün Allah’ın vaadine gönülden güvenmek olduğunu vurgular. Ona göre bir şahsı tanımanın yolu, onun Hakk’ın vaad ettiğine mi yoksa halkın vaad ettiğine mi daha çok itimat ettiğini bilmekten geçer. O nedenle kişi, yarını düşünmemeli, yarının rızık kaygısını taşımamalıdır. Bu konuda şöyle demektedir: “Allah sizi yarının namazından sorumlu tutmuyor ise siz de O’ndan l o i p k e d i s i yarının rızkını isteyemezsiniz. Zira yarına varıp varamayacağınız belli değildir”. Şakik-i Belhî kişinin kendi kusurlarıyla ilgilenmekten başkasının kusurlarını görecek fırsat bulamaması ve kendisinde Allah’ın iradesinden bağımsız bir irade görmemesi şeklinde tanımladığı zühd anlayışı nedeniyle talebesi Hâtim el-Esamm tarafından fütüvvet ehli arasında sayılmıştır. Horasan sûfîliğinde daha ziyade sosyal içerikli bir şekilde yorumlanan fütüvvet kavramı Şakîk-i Belhî’de daha farklı ele alınmış ve çoğunlukla bireysel bir ahlakî yaşantının esası olarak yorumlanmıştır. Nitekim “İbadet on parçadır, bunun dokuzu halktan kaçmak, biri de sükût etmektir” diyen Şakîk-i Belhî, insanlardan uzaklaşmayı afetlerden korunmanın bir yolu olarak kabul eder ve “İnsanlarla ateşle arkadaş olur gibi arkadaş ol; faydalı taraflarını al, alevlerinden kaç” tavsiyesinde bulunur. Şakîk-i Belhî’nin bu tutumu, onun fakr anlayışında da tezahür etmiştir. Ona göre fakr dünyevî bütün kaygıları terk edebilmektir. Kişi zenginliğini kaybedeceğinden korktuğu gibi fakirliğini de kaybedeceğinden korkmadıkça gerçek anlamda fakîr olamaz. Şakîk-i Belhî’nin, rızık peşinde koşmayı, sebeplere yönelmeyi, tümüyle Allah’a yönelme, rızık kaygısı taşımama ve ihtiyacını sadece Allah’a arzetme şeklindeki tevekkül ve tevhid anlayışına ters görmesi onu Horasan tasavvufunda ayrı bir yere koymamızı gerektirmektedir. Zira bu yaklaşım, özellikle tevekkül konusunda daha mutedil bir çizgiyi benimseyen Horasan kaynaklı melâmîliğin klasik çizgisinden farklı bir duruşu ifade eder. Şakîk-i Belhî’nin benimsediği bu çizgiyi talebesi Hâtim el-Esamm ve Ebu Osman el-Hîrî sürdürmüştür. KAYNAKÇA: Attâr, Ebu Hâmid Muhammed b. İbrahim Feridüddin, Tezkiretü’lEvliyâ, (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1991; Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’l-üns min hazarâti’l-kuds, (çev. ve şerh. Lâmiî Çelebi, haz: Süleyman Uludağ-Mustafa Kara), İstanbul 1995; Ebû Nuaym el-Isfahânî Ahmed b. Abdullah, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtu’l-Asfiyâ, I-X, Dâru’l-Küttâbi’l-Arabî, Beyrut 1405; elHucvîrî, Ebu’l-Hasan Ali b. Osman, Keşfü’l-Mahcûb, (çev. Mahmud ve AhmedMadî Ebu’l-Azâim), Kahire 1974; İbnü’l-Cevzî, Cemâlüddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman, el-Muntazam fî Târihi’lMülûkve’l-Ümem, I-XII, (yay. Muhammed ve Mustafa Abdulkadir Atâ), Beyrut 1992; İbnü’l-Esîr, Muhammed b. Muhammed b. Abdulvâhid, el-Kâmil fi’t-Tarih, I-X, Beyrut 1995; İbnü’lMulakkın, Ebu Hafs Ömer, Tabakâtü’l-Evliyâ, (yay. Mustafa Abdülkadir Atâ), Beyrut, 1998; İbn Tağriberdî, Ebu’l-Mehâsin Cemaluddin Yusuf, en-Nücûmü’z-Zâhira fî Mülûki Mısır ve’l-Kâhire, I-XIV, el-Müessesetü’l-Mısrıyye, Mısır, ts.; el-Kuşeyrî, Ebü’lKâsım Abdülkerim b. Hevâzin, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, (yay. Maʻruf Zerrûk-Ali Abdülhamid Biltacî, Beyrut, ts.; es-Sülemî, 255 A A n s i h k Ebû Abdurrahman, Tabakâtu’s-Sûfiyye, (yay. Nureddin Şeribe, Mektebetü’l-Hâncî, Kahire 1986. Ali BOLAT ŞALVAR Vücudun belden aşağı kısmını örten, bacaklara geçirildikten sonra bir uçkurla bele bağlanan, geniş ağlı, dökümlü görünüme sahip bir giysidir. Fütüvvet kuruluşlarında şalvar bir üniforma ve şeref elbisesidir. Şalvar, daha ilk dönem eserlerinde Fütüvvet üniforması olarak yer almıştır. Nitekim Suhreverdî, kaleme aldığı Fütüvvetnâme adlı eserinde, Fütüvvet teşkilatına girişin kurallarını yazmış; Fütüvvet kadehinden içme ve seravil/şalvar giymenin Fütüvvete girmenin şartı olarak göstermiştir. Bundan dolayı şalvar Ahilerin de en önemli kıyafetlerinden bir olmuştur. Gölpınarlı, İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı adlı eserinde bütün Fütüvvetnâmelerin tasavvufla bağlantılı olduğunu, Fütüvvet teşkilatlarındaki uygulamaların da tarikattan kaynaklandığını ifade etmiş; Suhreverdî Fütüvvetnâmesi’ne dayanarak, “tasavvuf kisvesi hırka, fütüvvet libası şalvardır. Şalvar hırkadan bir cüzdür. Nitekim fütüvvet de tarikatın bir cüzü’ demektedir.” şeklinde bu konuya açıklık getirmiştir. Şalvar, Ahileri sembolize eden kıyafetler arasında idi. Nitekim İbn Battuta Konya Ahileri hakkında bilgi verdiği bölümde onların Fütüvvete senetlerinin Hz. Ali’ye kadar vardığını, sûfîlerin hırka giymesi gibi Ahilerin şalvar giydiklerini söylemektedir. Bu durum Ahilerde şalvarın özel bir kıyafet olduğunu göstermektedir. Tasavvufta hırka, dünyevi hayattan uzaklaşmayı sembolize ederken Ahilerde şalvar, dünya içinde kalmayı ve mücadele etmeyi sembolize etmektedir. KAYNAKÇA:: 256 Murat Hanilçe, Şeriye Sicillerine Göre XIX. Yüzyıl Başlarında Tokat’ta Giyim, Konya 2011, s.423-455; Ferhat Erarı, Ahilik ve Ahilik Kültürünün İktisadî Hayatımızdaki Anlam ve Önemi, Ankara 1999, s.118; M. Fatih Köksal, Ahi Evran ve Ahilik, Kırşehir 2008, s. 76-77; Mehmet Saffet Sarıkaya, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnâmelere Göre Dinî İnanç Motifleri, Ankara 2002, s.159; Abdülbaki Gölpınarlı, Îslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı, İstanbul 1949-50, s.146-147; Yahya B. Salih El-İslamboli, Tarikat Kıyafetleri, İstanbul 2006, s. 161; İbrahim Arslanoğlu, Fütüvvetnâmeler ve Bir Fütüvvetnâme, Kırşehir i l l o i p k e d i s i 2004, s. 101-118; Numan Meriç, Radavi’nin Haza Kitabu Fütüvvetname, Manisa 2013, s. 21; Mehmet Saffet Sarıkaya, “Ahilik Kültürünün Aleviliğe Yansıyan Boyutları”, II. Ahilik ve El Sanatları Sempozyumu, Antalya 2000, s.10; Sibel Turhan Tuna, Türk Dünyasındaki Düğünlerde Koltuklama ve Kırmızı Kuşak Bağlama Geleneği, Ankara 2006, s.149-160; Fatma Ayhan, Türk Giyim Kültüründe Pantolonun Gelişimi ve Dünya Giyim Kültürüne Etkisi, Kırgızistan 2013, s. 1-13. Nurgül KILINÇ ŞÂTIR Ahilikte esnaf içindeki hileciler hakkında kullanılan bir tabirdir. Ş-t-r kökünden ism-i fail vezninde gelen kelime, “ailesine problem çıkaran ve onları terk eden, doğru yoldan çıkan, haylaz, ahlaksız, kurnaz, zeki” gibi anlamlara gelir. Kelime, tasavvuf literatüründe “ayyâr”, “rind”, “evbaş” gibi kelimelerle eş anlamlı olarak kullanılır. Terim, çoğunluğunu şehirlerdeki işsiz güçsüz kimselerin, ayak takımının, topraksız köylülerle ordudan ayrılmış askerlerin oluşturduğu, fetâ ile ilgili bazı özelliklere sahip kitleleri ifade etmek üzere kullanılmıştır. Bunlar, fütüvvet kavramının iffetli, cesur, cömert gibi vazgeçilmez niteliklerini toplayan, merkezî iktidarın zayıfladığı zamanlarda toplum düzenine ve siyasî otoriteye karşı çıkan, genç ve bekâr erkeklerden oluşan bir sosyal grup hüviyetiyle Abbâsîler döneminde ortaya çıkmışlardır. Bu gruplar arasındaki fütüvvet telakkisi henüz sûfî nitelikler taşımaz. Bu kitle, güçlü iktidarlar zamanında geri plana çekilip âdeta ortadan kaybolmuş, ancak yönetimin zayıfladığı dönemlerde sorumsuzca hareketleriyle ülkeleri için her zaman problem teşkil etmiştir. Bağımsız gruplar halindeki ayyâr zümresi, bazen bürokratlar tarafından siyasî menfaatler için kullanılmışdır. İslâm tarihi bunun örnekleriyle doludur. Dönemin kroniklerinde söz konusu zümreler hakkında verilen bilgilerden, fityânın her zaman için belirtilen fazilet kavramlarına göre yaşayan gençler olmadıkları, hatta bir kısmının eğlenceli bir hayata pek de ilgisiz kalmadığı anlaşılmaktadır. Bununla birlikte IX-X. yüzyıllarda Maveraünnehr bölgesinde fütüvvet ehliyle benzer hususiyetleri taşıyan “gaziler” adını taşıyan, ribatlarda yaşayan, gündüzleri cihadla, geceleri ilim ve zikir ile uğraşan bir teşkilât vardır. Dönemin tarihçilerinden Beyhakî bunların reislerini “Sipâhsâlâr-ı Gâziyân”, ‘Utbî “Reîsü’l-Fityân”, Gerdîzî “Ayyârların Başı” diye tanımlar. A A n s i h k i l Ayyâr, şuttâr ve rünûd olarak anılan bu kitleler, özellikle Horasan’da Melami gelenek içinde sûfîliğe doğru evrilmişler ve tasavvufi bir fütüvvet anlayışına yönelmişlerdir. Bazı araştırmacılar, bu kitlelerin Horasan bölgesindeki nispeten örgütlü yapısını dikkate alarak bunların köklerini eski İran kültüründe aramışlardır. Bu kitlerinin sûfîliğe evrildiği süreçte gruplar Abbâsî Halifesi en-Nâsır-Lidînillâh’ın gayretleriyle hem resmî bir hüviyet kazanmışlar hem de teşkilatlı bir yapıya bürünmüşlerdir. Şâtır ve benzeri kelimeler, esnaf teşkilatları haline dönüşen fütüvvet teşkilatıyla ilgili metinlerde, kelime kökündeki menfi anlamlardan hareketle esnaf içindeki hilekâr satıcılar, yalancılar, şeytanlık yapanlar anlamında “ayyârân”, “tarrârân”, “mekkârân” olarak nitelendirilmiştir. KAYNAKÇA: İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Mısır t.y., III, 2263; Firuzâbâdî, elKâmûsu’l-Muhît, Lübnan 2003, 614; Keykâvus b. İskender, Kâbusnâme, (çev., Mercimek Ahmed), nşr. O. Ş. Gökyay, İstanbul 1944, s. 393 vd.; M. Fuad Köprülü, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Ankara 1991, 84-89; Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, (çev. Yıldız Moran), İstanbul 1979, s. 65-66, 327-328; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Konya 1981, 8-12; K. Mustafa eş-Şeybî, es-Sıla Beyne’t-Tasavvuf ve’tTeşeyyu, Beyrut, I, 1983, s. 517, 528-529; Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı”, İÜ İFM, XI/1-4., 1949-1950, s. 74-76; Abdülkadir Özcan, “Ayyâr”, DİA, IV, s. 296297; A. Yaşar Ocak, “Fütüvvet”, DİA, XIII, s. 261-263. M. Saffet SARIKAYA ŞECERENAMELER “Ağaç” anlamına gelen şecer kelimesinin kökü, “bağlamak / ihtilafa düşmek” anlamlarındaki “şucûr”dan gelmektedir. Ağaca şecer denmesinin sebebi bazı dallarının birbirine girmesidir. Kelime Kur’ân-ı Kerîm’de “ağaç” ve “bitki” anlamında pek çok yerde geçer. Kamûs-ı Türkî’de “şecere” kelimesi “1. Bir tek ağaç, 2. Bir sülâle ve hânedânın cedd-i a’lâsından bed’ ile sûret-i teşe’ubunu gösterir cedvel ki hey’et-i umûmiyesi dallı budaklı bir ağaç sûretine müşâbihtir. Silsile, silsilenâme” olarak tarif edilmektedir. Osmanlı Tarih ve Deyimleri Sözlüğü’ndeki “şecere” maddesinde ise şöyle denilmektedir: “Bir şahsın mensup olduğu aileyi veya bir hükümdar ailesinin tâ en uzak ceddinden başlayarak bütün kolları ve evlâtlarını gösteren cetvel veya ağaç şeklinde şematik resim hakkında kullanılır bir l o i p k e d i s i tabirdir. Buna ‘Silsilenâme’ veya ‘Ensab kütüğü’ de denir”. Diğer sözlüklerdeki tarifler de buna benzer tarzdadır. Yani lûgatlere göre “şecerename” ile “silsilenâme” arasında bir fark gözetilmemekte, “silsilenâme” maddelerinde de hemen hemen aynı tarifler verilmektedir. Şecere yerine “soy ağacı, nesebnâme, ensab kütüğü, soy kütüğü” gibi kelimeler de kullanılmaktadır. Şu halde “Ahi şecerenamesi” tabirinden de Ahilik teşkilâtında yer alan kimseler için hazırlanmış hususî soy kütükleri veya intisap silsilesini anlamamız icap etmektedir. Hâlbuki çoğunlukla “şecere-i fütüvve” başlığı ile başlayan Ahi şecerenamelerinin bu genel tanımlarla tamamıyla örtüşmediğini görüyoruz. Ahi şecerenamelerinin sadece bir soy veya intisap ağacı yahut cetvelinin bulunduğu bir belge olmadığını, bazıları belli bir Ahi şeyhi adına (Ahi Sinan, Ahi Musa gibi) düzenlenmiş tarikat silsilesini de içinde barındıran metinler iken bazılarında hiçbir şecere veya silsile kaydının bulunmadığını belirtmek gerekir. “Soy kütüğü” ve “yol kütüğü” denilen iki tür şecerename vardır. Tarikat büyüklerinden herhangi birinin baba, dede, büyük dedelerinin adlarını bildirenlere “soy kütüğü”, tarikat usul ve âdâbını ve pirlerinin isimlerini kaydeden “yol kütüğü”denir. Nitekim Ahi şecerenameleri “yol kütüğü” tarzında hazırlanmış şecerelerdendir. Altını özellikle çizerek vurgulamak gerekir ki, Ahi şecerenameleri yalnızca sözü edilen silsileleri vermekle kalmayıp daha birçok bilgiyi içinde barındıran belgelerdir ki, asıl önem ve değerleri de buradadır. Ahi şecerenameleri, Ahi ocaklarında çıkabilecek türlü problemlerin hallinde başvurulacak dayanak, mahfildeki törenlerin yönlendirilmesi ve unutulmamasını sağlayan bir kılavuz konumundaki eserlerdir. Bunlar, diğer şecereler gibi çoğunlukla “tomar” dediğimiz, rulo şeklinde dürülmüş, metrelerce uzunlukta, yaklaşık 20-40 cm arasında değişen muhtelif genişlikte belgelerdir. Kalın abadî kâğıtlara, sırtı bezle takviye edilmiş kâğıtlara veya keçi, ceylan vs. hayvan derilerine yazılabilmektedir. Hemen tamamı birbirine eklenmiş parçalardan oluşur. Yine hemen hepsinin baş kısmı benzer şekilde kabaca hazırlanmış mihrabiyelerle süslemiştir. Bazı tomarların kapaklı, silindirik mahfazaları da (kubur) vardır ki böyle şecerelerin zamanın tahribatına karşı daha iyi korunduklarını söyleyebiliriz. 257 A A 258 n s i h k Ahi şecerenameleri, fütüvvetnamelerdeki doğrudan Ahileri ve Ahi ocaklarını ilgilendirmeyen konulardan ayıklanmış şekilde fütüvvet usûl ve erkânının özet olarak anlatıldığı, tekke içi erkân, usul ve kaidelerle, Ahilerin gündelik hayattaki ekonomik ve hukukî faaliyetlerine dair Ahi ocaklarının tüzüğü olmak üzere kaleme alınmış eserlerdir. Ahilik kültürü, Xx. yy. başlarına kadar kuşaktan kuşağa fütüvvetnameler ve şecerenamelerle taşınmıştır. Ahi şecerenameleri, fütüvvetnamelerde ele alınan “fütüvvetin kaynağı, Ahi ocağında adap kuralları, şed kuşanma” gibi hususları özet olarak ele alır. Ancak Ahiliğin pratik yönünü ilgilendiren hususlar göz önüne alındığında tam tersine şecerenameler erkândan teşkilâtın işleyiş usullerine, cezalandırma metotlarına kadar çok daha ayrıntılıdır. Başka bir deyişle fütüvvetnameler teorik ağırlıklı iken şecerenameler doğrudan pratiğe yönelik eserlerdir. Fütüvvetnameler arasında kısmen telif sayılabilecekler bulunsa da öz itibarıyla çoğu Farsçadan tercümedir. Halbuki Anadolu’daki Ahi tekkelerinin (ocak, lonca) işleyişine dair kalıcı bir “tüzük” ortaya koymak maksadıyla hazırlandığı anlaşılan Ahi şecerenamelerini bu yönüyle hem telif, hem de fütüvvetnamelere göre daha millî veya yerel karaktere sahip; genel değil daha özel konuları ele alan eserler olarak tanımlamak mümkündür. Başka bir deyişle fütüvvetnameleri fütüvvet erbabı için bir “anayasa”ya, birçoğu Ahi Evran’ın mesleği olan debbağ esnafına hitap etmek üzere yazılan Ahi şecerenamelerini ise Ahiler için yazılmış“tüzük”lere benzetebiliriz. Şecerenamelerde dil ve imlâ kusurlarına sık rastlanır. Bunu, şecerenamelerin debbâğ esnafı tarafından, yani tahsil ve bilgi düzeyi sınırlı olan kesimlerce çoğaltılmış olmasına bağlamak yanlış olmaz. Halbuki fütüvvetnamelerde bu türden hatalara pek rastlanmaz ve şecerenamelere göre edebî değeri de haiz metinlerdir. Çoğu birbirine benzeyen, hatta bazıları çok az farklarla birbirinin kopyası olan Ahi şecerenamelerinin bugün muhtelif yerlerde, cetleri içinde “Ahi Baba” olan ailelerin ellerinde olduğunu tahmin ediyoruz. Nitekim Enver Behnan Şapolyo’nun “Ahi Evran yakınlarından” Enver Kardeş’in elinde biri şecerename olmak üzere Ahilikle alâkalı 43 adet belge olduğunu söylemesine ve bugüne kadar yayımlanan şecere ve icazetnâme metinlerinin tespit edildiği yerlere bakıldığında bu durum görüldüğü gibi Kırşehir Müzesi’nde bulunup Müze’deki diğer i l l o i p k e d i s i Ahilik belgeleriyle birlikte tamamı yayımlanan şecerenameler de ailelerden yapılan bağışlarla temin edilmiştir (Bunun, Ahiliğin tamamen bir sivil toplum kuruluşu olmasıyla ilgili olduğu gözden uzak tutulmamalıdır.) Yukarıda zikredilen münferit çalışmalardan başka Ahi Sinan Şeceresi üzerine yapılan bir doktora tezi, Kırşehir Müzesi’nde bulunup Müze’deki diğer Ahilik belgeleriyle birlikte tamamı yayımlanan şecerenameler, yine M. Ali Hacıgökmen’in bir tebliği ile M. Fatih Köksal’ın konferansı, Ahi şecerenameleriyle alâkalı neşredilmiş belli başlı çalışmalar olarak zikredilebilir. Bütün şecerenamelerde standart bir sıra izlenmemekle birlikte ortalama bir Ahi şeceresinin muhtevası genel olarak şu sıraya göre tertip edilir: Besmele, hamdele ve salveleyle başlandıktan sonra verilen peygamberlik silsilesi, hususiyle Hz. Âdem’in ilk şed kuşanan kişi olmasına dair rivayeler; Ahi Evran’ın menkıbeleri, kerametleri; şecere / silsile kısmı; debbağlık mesleğinin kutsiyetine dair anlatılar; Ahi ocaklarındaki fiilî işleyiş, iktisadî ve hukukî uygulamalar; fütüvvet erkân ve âdâbına dair bilgiler; Ahi mahfilinde sağ ve sol tarafta oturacak esnaflar ve bu meslek erbabının pirlerinin isimlerinin bulunduğu cetveller. Bütün Ahi şecerelerinde bu bölümlerin hepsi bulunmamakla birlikte genel konular ve diziliş bu şekildedir. Ahiliğin uygulamaya yönelik tarafını, kelimenin tam manasıyla “yaşanan Ahilik”i öğrenebilmek için birincil başvuru kaynaklarının Ahi şecerenameleri olduğunu söylemek yanlış olmaz. Bu önemine rağmen, üstelik yeterli veri elde edilebilecek kadar şecere metni de yayımlandığı hâlde bu değerli metinlerin, tarih, iktisat tarihi, sosyoloji, tasavvuf tarihi, halkbilim, dil ve edebiyat gibi konuyla ilgili alanların uzmanlarınca yeterince çalışılmamış olmasını önemli bir eksiklik olarak kaydetmek gerekir. KAYNAKÇA: Şemseddin Sâmî, Kamûs-ı Türkî, İstanbul 1317; Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih ve Deyimleri Sözlüğü, III, Ankara 1993; Nazmi Tombuş, “Ahiler IV –Terimler ve Törenler”, Çorumlu, sy. 42, 1943, s. 1217; Enver Behnan Şapolyo, Kırşehir Büyükleri, Ankara 1967; Cemil Cahit Güzelbey, “Bir Ahi Şeceresi”, Türk Kültürü ve Ahilik XXI. Ahilik Bayramı Sempozyumu Tebliğleri (13-15 Eylül 1985 Kırşehir), İstanbul 1986, s. 235-241; Ferhat Ecer - Arif Yıldırım, “Ahi Birlikleri ve Bir Belge”, Türk Dünyası Araştırmaları, sy. 53, 1988, s. 171-181; Sadi Bayram, “Ahilik ve Bir Ahi Şeceresi”, TTK Belleten, sy. 222, 1994, s. A A n s i h k i l 295-309; M. Fatih Köksal-Orhan Kurtoğlu-Hasan Karaköse-Özer Şenödeyici, Kırşehir Müzesindeki Ahilik Belgeleri (Ahi Şecerenameleri, Beratlar, Vakfiyeler), Ankara 2008; M. Fatih Köksal, “Ahilik Bilgisinin Temel Kaynaklarından Ahi Şecerenameleri”, Ahilik Uluslararası Sempozyumu “Kalite Merkezli Bir Yaşam” Bildiri Kitabı, Erciyes Üniversitesi, Kayseri 2011, Kayseri 2011, s. 273-297; M. Ali Hacıgökmen, Ahi Sinan bin Ahi Mes’ûd ve Şecerenamesi, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, Konya 2001; M. Ali Hacıgökmen, “Ahi Şecerenamelerinin Tarihî Temeli ve Yazılış Sebepleri”, II. Ahi Evran-ı Veli ve Ahilik Araştırmaları Sempozyumu – Bildiriler 13 Ekim 2006 Kırşehir, Ankara 2007, s. 285-296; Muharrem Bayar, “Arşiv Vesikalarına Göre Bolvadin’de Ahilik Teşkilâtı ve Bir Ahi Şeceresinin Tanıtımı”, G.Ü. I. Ahi Evran-ı Velî ve Ahilik Araştırmaları Sempozyumu (12-13 Ekim 2004, Kırşehir), I, Ankara 2005, s. 129-161; Nebi Bozkurt, “Şecere”, DİA, XXXVIII,s. 403. Mehmet Fatih KÖKSAL ŞED BAĞLAMA “Bir şeyi sıkıca ve sağlamca bağlamak” anlamındaki Arapça “şedde” fiilinden türeyen şed kelimesi, sözlükte “yünden veya pamuktan imal edilen bağ, kemer, bele sarılan kuşak ve peştamal” anlamındadır. İslam kültüründe kendini fütüvvet ve tasavvuf yoluna vermiş kişinin yola bağlandığını, inancına sadık olduğunu bildiren bir şiârdır. Bu şiârın tatbiki Türkçe’de “şed bağlamak, şed kuşanmak, bel bağlamak, peştamal sarınmak” şeklinde ifade edilmiştir. Şed bağlayarak yola girenin beli ve karnı haramdan, dili gıybet, bühtan ve beyhûde sözlerden, eli halkı incitmekten, ayağı Hak rızâsına uymayan yerlere gitmekten, gönlü hırs ve emelden bağlanır. Bunlara karşılık cömertliği, keremi, tevazuu, affı, mahviyeti ve idraki açılır. Kur’an-ı Kerim’de şed bağlamaya dair doğrudan bir atıf yoktur. Ancak şed bağlamanın esaslarının açıklandığı fütüvvetnâme türü eserlerde Hz. Musa’nın kardeşi Hz. Harun hakkında “onunla l o i p k e d i s i benim gücümü pekiştir” (Tâhâ, 20/31) şeklinde Allah’a yakardığı belirtilmekte ve bu ayette geçen “üşdüd” (pekiştir) fiilinin köken itibariyle “şed”de işaret ettiği ileri sürülmektedir. Fütüvvetnâmelerde şed kuşanma geleneği Hz. Adem’e kadar çıkarılır. Sözünde durması, vefakâr olması, şeytana ve nefse muhalefet etmesi, dünyaya muhabbet beslememesi, kaza ve kadere sabretmesinin nişânesi olarak Cebrâil Hz. Adem’e şed bağlamıştır ki buna “şedd-i vefâ” denir. Yine fütüvvet ehline göre şed ve fütüvveti simgeleyen diğer kisveler Cebrâil vasıtasıyla Hz. Peygamber’e gelmiş, o da bu kisveleri Hz. Ali’ye giydirmiştir. Bu sebeple fütüvvet ehlinin (fityân) önderi Hz. Ali kabul edilmiştir. Hz. Ali’den sonra şed ananesi Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin ile devam etmiştir. Kaynaklarda ayrıca Hz. Ali’nin sahabeye bağladığı yedi tür şedden bahsedilir. Bunlar elifî, çevgânî (mahfî), lâm-elifî, kavsî, mihrâbî, Süleymânî ve Yûsufî’dir ki her biri bir manaya sahiptir. Hz. Ali’nin sahabeden şed bağladığı dört kişi ile tarikat rükünlerinin İslâm memleketlerine nüfuz etmesi sağlanmıştır. Selmân-ı Fârisî Irak’a, Süheyb b. Sinân er-Rumî Anadolu’ya, Zünnûn-ı Mısrî Mısır’a, Seyf-i Yemenî Yemen’e gönderilmiştir. Bu dört kişi halka muhabbet ile muâmele etmişler, mülâyim bir dil ve üslup ile fütüvvet erkânını yükseltmişlerdir. Şed bağlamak, gerek fütüvvet ehline mensup olan Ahilerde gerek tarikatlarda belli bir âdâb ve erkân dahilinde uygulanmıştır. Şed bağlama merasimine ism-i celâlden sonra Hz. Peygamber, Hz. Ali ve evladının isimlerini zikrederek başlamak esastır. Şeddi bağlayana “refîk”, bağlanan kimseye “tâlib” denilir. Şed genellikle düğümlenir, bir toka ile tutturulur ve bir kaç kez bele sarılırdı. Çoğunlukla boyun atkısına benzer şekilde yünden yapılırdı. Deriden, ipten ve bezden mamûl olanları da olurdu. Şeddin zımmîlerin ve gayr-ı müslimlerin kuşandığı zünnâra benzememesi şartı vardı. Şed merasimi tâlibe tuzlu su (şürb) içirilmesiyle son bulurdu. Su hikmeti, tuz ise adaleti simgelerdi. “Meşdûd” veya “meşdûdu’l-vasat” adı da verilen fütüvvet tâlibi şed kuşandıktan sonra bir imtihan sürecine sokulurdu. Eğitimini tamamladıktan sonra şalvar (sirvâl) giydirilirdi. Fütüvvet ehline mahsus bu merasimin bir benzeri esnaf teşkilatı olan Ahi zümrelerinde ve loncalarda da vardır. Ancak bu teşekküllerde belli 259 A A n s i h k meslek grubunun piri addedilen bir sahabenin veya evliyanın ismi zikredilmiştir. Mesela kahveciler esnafının şed kuşanırken Şaziliyye tarikatının piri İmam Şâzeli’nin adını anmaları âdettendir. Osmanlı’da her bir esnaf teşkilatının kendine has şed bağlama şekli ve merasimi vardı. Meddahlara şedd-i elîfî (şedd-i Rumiyân), gaza ehline şedd-i kavsî (şedd-i fâhirân), sakalara şedd-i lâmelîfî (şedd-i iştirâk), savaşlarda çadır kurup döşeyen ferrâşlara şedd-i süleymânî (şedd-i hâdimân), dervişlere şedd-i yusûfî (şedd-i mısriyân), seccâde sahibi şeyhlere şedd-i mihrâbî (şedd-i tâziyân), cerrâh, kasap ve hamam hizmetçilerine şedd-i hafî kuşatılırdı. Fütüvvet düsturunun mirasçılarından olan sûfî tarikatlar arasında şed kuşanma geleneği kısmen birbirinden farklılıklar gösterir. Bu gelenek tatbikatta öncelikle Abbâsî Halifesi en-NâsırLidînillâh tarafından Bağdat’ta kurulan fütüvvet teşkilâtının şeyhi Şihâbeddin Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî’nin (ö. 632 / 1234) nezâreti altında gerçekleşmiştir. Sühreverdî Avârifu’l-maârif’te seyahata çıkmadan önce şedd kuşanmanın Hz. Peygamber’in sünneti olduğunu ifade eder. İbn Battuta Seyahatnâme’sinde Kahire hângâhlarına uğrayan sûfîlerin şed kuşandıklarını nakleder. Şed bağlamak İslam tarikatlarının çoğunda XVI. asırdan itibaren farklı adlarla olsa da tarikat erkânından kabul edilmiştir. Şeddin rengi siyah, kırmızı, beyaz ve yeşil olmak üzere tarikatlar arasından farklı farklıdır. i l l o i p k e d i s i ŞEHBENDER RAPORLARINA GÖRE I. DÜNYA SAVAŞI ÖNCESİ OSMANLI TİCARETİ Bayram Nazır’ın hazırlanan bu eser (İstanbul 2010) toplam 139 sayfadır. Üç bölümden oluşan eserin aslı, yazarı belli olmayan, 1916’da yayımlanan Ticaret Layihaları adlı basılı kitabın yeniden değerlendirilmesi mahiyetindedir. Sonuç ve Kaynakçası bulunmamaktadır. Girişinde şehbenderlikle ilgili kısa bilgi verilir. Buna göre şehbenderler, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren görevlendirilen ticaretle ilgili konsoloslardır. İlk bölümde I. Dünya Savaşı öncesinde Osmanlı Devleti’nin siyasî, ekonomik durumu, 1886-1914 arası borçlanma ve Alman nüfuzu üzerinde durulur. İkinci bölüm, yine I. Dünya Savaşı öncesi Osmanlı Devleti’nin İngiltere ve Avusturya ile ilişkilerine tahsis edilmiştir. Üçüncü ve son bölümde I. Dünya Savaşı öncesi Osmanlı Devleti’nin Rusya, Fransa, İran ve Almanya ile ticarî ilişkileri, Hocabey, Tiflis, Dunkerque (Fransa), Tahran, Tebriz, Bremen, Leipzig şehbenderlerinin raporlarına göre verilir. Eserin sonunda ticaret erbabı ve ticarî mekânlarla ilgili on dokuz resim ve fotoğraf bulunmaktadır. Caner ARABACI KAYNAKÇA: Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî, Avârifu’l-maârif, (Gazzâlî, İhyâ’ [Beyrut], V içinde), s. 95; İbn Battûta, er-Rihle (nşr. Kerem elBustânî), Beyrut 1384/1964, s. 38, 274; J. K. Birge, The Bektashi Order of Dervishes, London 1937, s. 170, 181, 192, 234-235; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 35, 185; Fr. Taeschner, Zünfte und Bruderschaften im Islam, Zürich-München 1979, s. 116, 139, 141, 162, 585; Abdülbaki Gölpınarlı, “Şedd”, İA, s. 378-381; aynı yazar, Mevlevî Âdâb ve Erkânı, İstanbul 1963, s. 16-17, 44; aynı yazar, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı”, İÜİFM, XI(1949-1950), S. 1-4, s. 28, 29, 40, 86; Mustafa Kara, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul 1980, s. 166-168; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, Konya 1981, s. 45-47, 156-157, 181; Nurhan Atasoy, Derviş Çeyizi, Ankara 2000, s. 243; Derya Baş, Seyyid Ahmed el-Bedevî Tarikatı ve İstanbul’da Bedevîlik, İstanbul 2008, s. 442; Hamid Algar, “Şed”, DİA, XXXVIII, s. 405. Semih CEYHAN 260 ŞEHR-ÂŞÛB (bk. ŞEHRENGÎZ) ŞEHRENGÎZ Meslek ve esnafların tanıtıldığı, dîvân edebiyatında bir şehir ile o şehrin güzellikleri hakkında yazılan manzum eserlere “şehrengîz” denilmiştir. Bu tabir “şehr” kelimesinin “tahrik etmek, uyandırmak, heyecanlandırmak” anlamına gelen Farsça “engihten” fiilinin “engîz” emir köküyle birleşmesi sonucu “şehr-engîz” birleşik ismi ortaya çıkmıştır. Şekil ve içerik olarak farklılıkları varsa da, çoğunlukla bir şehri veya şehirle beraber onun güzel yön ve kişilerini tanıtan eserlerdir. Farsça’da aynı tür eserler “şehr-engîz, şehr-âşûb, âlem-âşûb, cihân-âşûb, dehr-âşûb, A A n s i h k i l felek-âşûb, karnâme, lâlezâr” gibi başlıklar altında kaleme alınmıştır. Agâh Sırrı Levend, Türk edebiyatında 46 adet şehrengîz tespit etmiştir. Osmanlı edebiyatında bu türün ilk örnekleri XVI. yüzyılın başında (1512) Mesihî’nin yazdığı Şehrengîz der medh-i evvânân-ı Edirne adlı Edirne Şehrengîzi ile Zatî’nin yazdığı Şehrengîz-i Edirne (1512) isimli eserleridir. Bunları Çorlulu Kâtib’in İstanbul ve Vize Şehrengîzi (1513) ve Taşlıcalı Yahya’nın İstanbul ve Edirne Şehrengîzleri (1522) izlemektedir. Eserlerin giriş bölümünde tevhîd, münacat ve na’t gibi başlıklara yer verildikten sonra şehir hakkında bilgi verilir ve şehir birkaç beyitle övülür. Bu bölümden sonra da şehrin mahbûbları yani ileri gelen sevilen ve sayılan insanları övülür ve tanındıkları yönleriyle tasvir edilir. Bu bölümde mahbupların vücut yapıları ile icra ettikleri mesleklerden de bahsedilir. Şehrengîzler, İstanbul, Edirne ve Bursa başta olmak üzere Osmanlı topraklarındaki birçok şehir için kaleme alınmıştır. Türk Edebiyatına muhteva açısından bakıldığında çeşitli şehrengîz çalışmalarından söz edilir. Bunlardan ilki tek bir güzele ait olup hasbihal veya sergüzeştnâme tarzında yazılan ve şehrin tasvirine yer verenlerdir. Çorlulu Kâtib’in İstanbul ile Vize hakkında 919 / 1513’te kaleme aldığı şehrengîzle Enderunlu Fâzıl’ın Defter-i Aşk adlı eseri böyledir. Daha yaygın olan ikinci tip sehrengîzlerde ise çoğunluğunu esnafların oluşturduğu “Evsâf-ı Hûbân” başlığında meslek ve esnaf tanıtımı ele alınır. Bu tip şehrengîzlerde şehrin tabii ve tarihî güzelliklerinden kısaca söz edildikten sonra şehrin güzel görünenleri tasvir edilir. Mesîhî’nin Edirne Şehrengîzi, İsmâil Belîğ’in Bursa Şehrengîzi, Enderunlu Fâzıl’ın Çenginâme’si ile Zenannâme’si ve Ravzî’nin Edincik Şehrengîzi bu türdendir. Bir üçüncü tip ise Lâmiî Çelebi’nin Bursa Şehrengîzi ve Nâzikî’nin yine Bursa’yı öven manzumesi gibi bir şehrin sadece gezip görülmeye değer doğal güzelliklerini, tarihî mekânlarını ve sosyal özelliklerini öne çıkaran şehrengîzlerdir. Esnaf tanıtımına ağırlık veren şehrengîzlere örnek olarak Ravzî’nin Edincik Şehrengîzi’nde dokuzuncu bentten itibaren her bentte bir “güzel” olmak üzere 95 kişi meslekleriyle beraber tanıtılmıştır. Bu şehrengîzde geçen meslek isimleri kılıcçı, bakkal, börekçi, kasap, bâfende/dokumacı, sanatkâr, neccar, helvacı, suhte, berber, dellak, baçmakçı ve bende/hizmetçi olarak yer alır. Kasaptan bahsederken: Biri Turmus Bali’dür kasab- l o i p k e d i s i lık san‘at ana / Dahı koyunda yaraşur kuzıdur ol bì-vefa dizeleri gibi birçok meslek erbabı manzumda tanıtımı yerini alır. Dokumacı dizleri de şöyle başlar: Biri bir bâfendedür ismi Murad-ı bî-vefâ / Hûb-rûlarda bulınmaz ana benzer pürsafâ. Bursa şehrengîzlerinde çoğunluğunu çarşı esnafının oluşturduğu toplam elli dört “hûbân”’a yer verildiği tespit edilmiştir. Şehrengîzler, Türk halk şiirindeki “esnaf destanlarının” divan şiirimizdeki karşılıklarıdır. XVI. yüzyılın başlarında yaşadığı sanılan halk şairlerimizden Ravzi Esnaf Destanı’nda destanın tamamında, sahaf, hakkâk, kâğıtçı, saatçi, kuyumcu, sarraf, aşçı, fırıncı, yemişçi, şekerci, helvacı, bakkal, kasap, tütüncü, kahveci, bezzâz, terzi gibi şehir esnafının güzelliklerini anlatır. Ravzî’nin Edincik’le ilgili muhammes şehrengîzinde, şahıslar tanıtılırken doğrudan veya dolaylı olarak o dönemde var olan bazı görev alanlarını ve serbest meslekleri tanıtılmıştır. Ayrıca bazı meslekler, o meslekle ilgili kavramlar etrafında o mesleklerin devrindeki icrası ile ilgili daha geniş bilgilere yer verilmiştir. Mesnevi tarzında yazılmış Nüvîsî Şehrengîzi, İstanbul için yazılmış en iyi şehrengîzlerinden biridir. Esnaf üzerine yazılan şiirlerin Anadolu’da eski bir geleneği Selçuklu döneminde, 588 (1192) yılında yazılmıştır. Farsça, Mecma‘u’r-rubâ’iyât adlı bir rubailer mecmuasından seçilerek aktarılmış bölümler arasında meslek erbabı ve adı verilerek kaydedilmiş; bazı erkekler üzerine söylenmiş rubailer de yer almıştır. Ahmet Ateş’in yayınladığı eserin fihristine göre kasap, kebapçı, külahçı, kemankeş, nakkaş, nalbant, boyacı, ekmekçi, seyis, saraç, sarraf, hallaç, terzi, hacamatçı üzerine şiirler vardır. İran edebiyatında benzer konular şehr-âşûb türü altında yazılmıştır. Yapılan araştırmalar, XVI. yüzyılda Farsçada bu türün artık gelenekselleşmiş olduğunu daha önceki yüzyıllarda bu tip şiirlerin yazıldığını ortaya koymaktadır. İran edebiyatında daha eskilere, X. yüzyıla kadar giden ve çarşı esnafına yönelik tasvirler içeren birçok rubai yazılmıştır. Bunlar ayrı eserler olarak ya da şairlerin divanları içinde bir bölüm olarak yer almıştır. Kumlu Vahidî’nin Tebriz, İsfahanlı Harfî’nin Gilan için yazmış oldukları şehr-âşûblar bunun en iyi örnekleri arasındadır. Kişilere değil, meslek erbabına yönelik olarak yazılmış aşk şiirleri olarak ortaya çıkan İran edebi- 261 A A n s i h k yatındaki şehr-âşûb türünün ilk gerçek örneği XII. yüzyıl şairlerinden Mes’üd-i Sacd-i Selmân’ın (ö. 515 / 1121-1222) çarşı esnafının güzelleri üzerine yazdığı eseridir. Daha sonra Şehrâşûbnâme-i Buhârâ’î, Şehrâşûbnâme-i Lisânî-yi Şirâzî, Şehrâşûbnâme-i Mirzâ Mahmud Seyfî ve Şehrâşûbnâme-i Seyfi-yi Semerkandî gibi eserler gelmektedir. KAYNAKÇA: Agâh Sırrı Levend, Türk edebiyatında şehr-engizler ve şehrengizlerde İstanbul, İstanbul 1958; Fatih Tığlı, “Klâsik Türk Edebiyatında Şehrengiz Çalışmaları Hakkında Bibliyografya Denemesi”, Turkish Studies, II/4(2007), s. 763-770; Ahmet Ateş, “Hicrî VI-VIII. (XII-XIV.) Asırlarda Anadolu’da Farsça Eserler”, Türkiyat Mecmuası, VII–VIII (1945), s. 94–135; Emine Tuğcu, Şehrengizler ve Âyîne-i Hûbân-ı Bursa: Bursa Şehrengîzlerinde Güzeller, Bilkent Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Edebiyatı Anabilim Dalı Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2007; Metin Akkuş, Türk Edebiyatında Şehr-engizler ve Bursa Şehr-engizleri, Erzurum Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1987; Abdülkerim Gülhan, “Şehrengiz Türü ve Ravzî’nin Edincik Şehrengîzleri”, Turkish Studies, VII/2(2012), s. 515–545; Nuran Tezcan, “Güzele Bir Şehrengizden Bakış”, Türkoloji Dergisi, I/11(2001), s. 161-194; Seyyid Kazım Rûhânî, “Me’hazşinâsî-yi Esnâf”, Keyhân Endîşe, S. 18(1367), s. 96-103; J. T. P. de Bruijn, “Shahrangiz 1 In Persian”, EI2 (İng.), IX, s. 212; Talat Sait Halman, “Shahrangiz 2 In Turkish”, EI, (İng.), IX, s. 212-213; Mirza Ali Ekber Han Dihhudâ, Lugâtnâme, IX, (yay. Muhammed Muin-Seyyid Cafer Şehidi), Tahran 1373, s. 12873-12875; Bayram Ali Kaya, “Şehrengîz”, DİA, XXXVIII, s. 461-462. Rıza KURTULUŞ ŞEKER, MEHMET 262 (d. 1947) İbn Battuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal-Kültürel ve İktisadî Hayatı ile Ahîlik (Ankara 1993) adlı eserin yazarıdır. İzmir’de doğdu. İlk, orta ve yüksek öğrenimini İzmir’de tamamladıktan sonra değişik ortaöğretim kurumlarında Din Bilgisi dersi öğretmenliği yaptı. 1975 yılında Erzurum Yüksek İslâm Enstitüsü öğretim görevliliğine atandı. 1979’da İzmir Yüksek İslâm Enstitüsü’ne nakledildi. 1982 tarihinde adı geçen kurumun İlahiyat Fakültesi’ne dönüştürülerek Dokuz Eylül Üniversitesi’ne bağlanmasından sonra bu Fakültenin İslâm Tarihi Anabilim Dalı öğretim elemanı oldu. Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi’ne bağlı olarak sürdürdüğü doktora çalışmasını 23.10.1978 tarihinde tamamlayarak İslâm Kurumları Tarihi bilim dalında doktor unvanını aldı. 1983 yılında Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Yardımcı Doçent, 1989 tarihinde i l l o i p k e d i s i Doçent oldu. 1995 tarihinde de Profesörlük payesine yükseltildi. Hâlen aynı Fakülte’de öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. Mehmet Şeker’in değişik bilim kurullarından aldığı ödülleri vardır. Milliyet gazetesinin 1971 yılında açtığı “Türk Anadolu” konulu yarışmada, “Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması” başlıklı çalışması ile jüri tarafından ikincilik ödülüne lâyık görüldü. 1991 yılında da Kültür Bakanlığı’nın açtığı “Ahilik Kültürünü Araştırma” yarışmasında “İbn Battuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal Kültürel ve İktisadî Hayatı ile Ahîlik” konulu eseriyle mansiyon ödülü aldı. Eserleri: Selçuk İsâ Bey Camiî, İzmir 1970; Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması, İstanbul 1973, Gelibolu’lu Mustafa Âlî ve Mevâidü’n-Nefâis fî Kavâidi’l-Mecâlis, Tahlil ve Tenkîdi, I-II, Erzurum 1978; (Farsça’ya çev. Ali Ertuğrul-Dr. Nasrollah Salehi, Tahran 1385/2006); İslâm-Türk Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1981 (Ziya Kazıcı ile birlikte); İslâm’da Sosyal Dayanışma Müesseseleri, Ankara 1984; İbn Batuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal Kültürel ve İktisadi Hayatı ile Ahîlik, Ankara 1993; Başşehir Tunus’taki Türkçe Kitâbeler, İstanbul 1994; Anadolu’da Bir Arada Yaşama Tecrübesi, Ankara 2000; Türkiye Selçukluları ve Osmanlılarda Bir Arada Yaşama Tecrübesi, -Müslim ve Gayrimüslim İlişkileri, Ankara 2001; Ali b. Hüseyin el-Amâsî ve “Tarîkü’l-Edeb”i, Ankara 2002; Türkistan’dan Anadolu’ya İnsan ve Toplum Hayatı, Ankara 2005; Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayat, İstanbul 2006; Osmanlı Belgelerinde İhtidâ Kavramı ve Mühtedîler, İstanbul 2007; Gençler için Hz. Muhemmed’in Hayatı ve İslâm Esasları, İstanbul 2007; Türk-İslâm Medeniyetinde Ahîlik ve Fütüvvetnâmelerin Yeri-Seyyid Hüseyin el-Ğaybî’nin “Muhtasar Fütüvvet-nâme”si, İstanbul 2011; KAYNAKÇA: http:// www. kisi.deu.edu.tr/mehmetseker, (Erişim, 04.05.2014) Yusuf KÜÇÜKDAĞ ŞEKER AHİ ZAVİYESİ Akşehir kazasına bağlı Nadir köyünde idi. Bânisi belli değildir. 1530 tarihli muhasebe kaydın- A A n s i h k i l da ilk defa adının geçtiğine bakılırsa, XV. yüzyıl sonlarında inşa edildiği söylenebilir. 18 Safer 1264’te (13 Ocak 1848) zaviyenin Durmuş Dedeoğlu Seyyid Ahmed Zaviyesi adıyla da bilindiği dikkati çekiyor. Bu yapı, kendi vakfı olan bağ ve bahçelerin ortasında bulunuyordu. Şeker Ahi Zaviyesi’nin bitişiğinde 1530 tarihinde bir bahçe ile içinde ceviz ağaçları bulunan iki parça vakıf bağı vardı. Daha sonra vakıf gayrimenkullerinin çoğaldığı anlaşılmaktadır. Buna göre daha önce zikredilen vakıflarına ilaveten iki ayrı yerde biri 10, diğeri 25 dönüm olmak üzere 35 dönüm tarla mevcuttu. KAYNAKÇA: BOA, EV.TH. nr. 294; 387 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Karaman ve Rûm Defteri (937/1530), Tıpkı Basım, I, Ankara 1996, s. 79; Fahri Coşkun, 888/1483 Tarihli Karaman Eyaleti Vakıf Tahrir Defteri, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk İktisat Tarihi Anabilim Dalı Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1996, s. 207. Yusuf KÜÇÜKDAĞ ŞER‘İYE SİCİLLERİ Ahilik ve bunun devamı olan esnaf örgütleriyle ilgili çok sayıda vakfiye, vakıf kaydı ve teşkilatın yapısına dair belgenin kaydedildiği kadı zabıt defterleridir. Mahkemeye intikal eden her türlü dava ve bunların mahkeme sonuçları ile merkezden veya diğer devler otoritelerinden gelen resmî yazılar belli bir kural çerçevesinde “Sicill-i mahfuz” denen defterlere kaydedilirdi. Türkiye’de BOA’da sonra Şer‘iye Sicilleri, Osmanlı toplumu ile ilgili çok zengin belgelerin bulunduğu koleksiyonlardır. Bunlar, şu anda biri BOA’da diğeri ise İstanbul Müftülük Arşivi’nde olmak üzere iki ayrı yerde muhafaza edilmektedirler. XV. yüzyıl ortalarından XX. yüzyıl başlarına kadar kadılar tarafından tutulan siciller, tarih incelenmeleri sırasında ve özellikle şehir tarihi araştırmalarında ilk başvurulacak kaynak niteliğindedir. Çünkü ait olduğu şehrin mahzar, ilam, hüccet, müraseleler, ve her türlü mahkeme kayıtları, yani hukuki davalar sonucunda verilen hükümler, beledî işlere, imara, esnaf teşkilatına, fiyatlara, ticarî ilişkilere; beylerbeyinin eyalet, valinin sancak yönetimine dair verdiği emirlere kadar çok geniş sahayı ilgilendiren kayıtlar Şer‘iye Sicilleri’ne yazılmıştır. Ayrıca merkezî hükümet tarafından gönderilen değişik konulara dair ferman, hüküm, berat, telhis, buyuruldu, temessük, tezkere gibi yazılar, l o i p k e d i s i mahkemede şer‘i işlerden, kazalarda ise icradan sorumlu olan kadıya hitaben yazıldığı için mahkemelerde bulunan defterlere kaydedilir, bu işlem tamamladıktan sonra emrin uygulanmasına geçilirdi. Değinilen bu muameleler sırasında davacılar, bazan ellerinde bulunan Osmanlı döneminden önceye ait belgeleri delil olarak sunmuşlar, bunlar Şer‘iye Sicilleri’ne yazılmış, bu suretle şu anda hiçbir yerde bulunmayan çok önemli belgeler günümüze ulaşmıştır. Değişik nedenlerle Şer‘iye Sicilleri’ne kaydedilmiş Ahiliğe ve bunların devamı durumundaki esnaflara ait birçok vakfiye ve vakıf kaydı bulunmaktadır. Nitekim Konya’daki Ahi Evran Zaviyesi için Emrullah kızı Hacce Asiye Hatun bir vakıf kurmuş; 2 Recep 1097/25 Mayıs 1686 tarihli sicile bunu şahitler huzurunda kaydettirmiştir. Aynı Ahi zaviyesi’yle ilgili birçok kayıt KŞS’de tespit edilmiştir. Osmanlı döneminde diğer kazalarda tutulan Şer‘iye Sicilleri’nde de bunlara benzer çok sayıda belge mevcuttur. Şer‘iye Sicilleri’ndeki zengin arşiv malzemesine bakarak T. Mümtaz Yaman, bunların “Hazine-i Evrak kayıtları derecesinde ehemmiyetli birer menba” olduğunu söylenmekten kendini alamamıştır. Gerçekten Şer‘iye Sicilleri içerdikleri arşiv malzemesi yönüyle Osmanlı Devleti’nin bir nevi taşra arşivlerinin ana kaynağı konumunda bulunuyordu. Şer‘iye Sicilleri’nin işaret edilen özellikleri, Batılılaşma hareketleri nedeniyle kadıların yetkilerinin sınırlandırılması üzerine XIX. yüzyılın ikinci yarısından sonra kısmen kaybolmuş, sınırlı sayıda hukuki dava defterlere kaydedilir hale gelmiştir. Şer‘iye Sicilleri’nin bir kısmı günümüze kadar gelmiş, büyük bir kısmı ise 1930’larda vilayetlerde kurulmuş arşiv teşkilatı olmadığı için ihmal sonucu kaybolmuştur. KAYNAKÇA: Yusuf Küçükdağ, “Türk Hukukunun Otantik Kaynaklarından Kadı/Şer’iye Sicilleri”, Hukuk Araştırmalar Dergisi, sy. 2, s. 2526; aynı yazar, “Konya Ahi Evran Zâviyesi ve 1097 H/1687 M Tarihli Vakfiyesi”, Türk Tasavvuf Araştırmaları, Konya 2005, s. 47-51. Yusuf KÜÇÜKDAĞ ŞEYH AHMED ZAVİYESİ Samsun’un Bafra ilçesinde kurulmuş olan bu Ahi zaviyesi, arşiv belgesinde Geyik Koşan zavi- 263 A A n s i h k yesi adı ile de kayıtlıdır. Bu zaviyenin ne zaman ve kim tarafından kurulduğu bilinmiyor. Ancak 1291 (1876) tarihli zaviyeye ait vakfın muhasebe kaydında mutasarrıf olarak Abdi adlı şahıs görülmektedir. Mezkur yılda zaviyenin geliri 585 kuruştur. Arşiv belgelerinde bu tarihten sonra zaviyenin izine rastlanmamaktadır. Bu durum zaviyenin yok olduğunu göstermektedir. KAYNAKÇA: BOA,EV.MH,nr.1843/306. H. Mustafa ERAVCI ŞEYH EDEBÂLİ MESCİDİ Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda rol oynayan Şeyh Edebâli adına yaptırılmıştır. Bilecik’te Cumhuriyet mahallesinde, Orhan Gazi Camii’nin 50 m kuzeydoğusunda eğimli bir arazi üzerine inşa edilmiştir. Dikdörtgen planlı yapının üzeri alaturka kiremit kaplı kırma çatı ile örtülüdür. Kitâbesi bulunmayan Şeyh Edebâli Mescidiyle Türbesinin Osman Gazi döneminden kaldığına dair bazı rivayet ve söylentilere yer verilse de böyle bir ihtimalin olması mümkün görünmemektedir. i l l o i p k e d i s i mescid ve içinde sandukaların bulunduğu Şeyh Edebâli mekânı bulunmaktadır. Mescid, Şeyh Edebâli Türbesi’nin doğu duvarına bitişik olarak inşa edilmiştir. Doğu ve batı cepheleri sağır tutulan mescidin güney cephesinde dikdörtgen formlu alçı şebekeli iki adet pencere bulunurken, kuzey cephede giriş kapısının iki yanında birer adet olmak üzere dikdörtgen formlu, ahşap kanatlı pencerelerle yapının aydınlatılması sağlanmıştır. Duvarları içten ve dıştan sıvalıdır. İçeriye kuzey cephenin ortasında yer alan iki kanatlı, dikdörtgen formlu bir kapı ile girilir. Harim mekânı kareye yakın dikdörtgen planlı olup, 4.80 x 6.15 m ölçülerindedir. Kıble duvarının ortasında yarım daire planlı mihrap yerleştirilmiş, yüzeyi de daha sonraki dönemlere ait yeşil ve mavi renklerin hâkim olduğu bitkisel bezemeler ile bunların altında uçları saçaklı perde motifi ile süslenmiştir. Mihrabın iki tarafında, duvara paralel uzanan zeminden yaklaşık 0.25 m yükseklikteki sekilerin yanında, baklava dilimi motifli, alçı şebekeli pencereler vardır. Mescidin ahşap tavanı kuzey- güney doğrultusunda alttan çakmalı çıtalarla süslenmiştir. Ampir tarzdaki üslubuyla dikkati çeken tavan göbeği oval biçimli bir semse motifi ve onun ortasında sarkıt şeklinde yerleştirilmiş narçiçeği motifinden oluşmaktadır. KAYNAKÇA: S. Ünal, Bilecik’teki Osmanlı Dönemi Yapıları, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2008, s. 20-21; Anonim, Türkiye’de Vakıf Abideler ve Eski Eserler, II, Ankara 1983, s. 69-71. Osman KUNDURACI ŞEYH EDEBÂLİ TÜRBESİ 264 Yapının bir avlusu bulunmakta ve avlunun kuzey-doğu köşesinde Orhan Gazi’nin annesi Mal Hatun’un türbesi yer almaktadır. Avluya giriş yapının kuzey-batı köşesinden sağlanmıştır. Beş basamaklı bir merdivenle çıkılan yapının diğer bölümleri bağdadi duvarlı ahşap tavanlı odalardan meydana gelir. Yapının iç kısmında kuzey yönünde hayat, doğuda kiler odası, güneyde bayanların namaz kılması için oda, Osman Gazi’nin kayınpederi, Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda görev alan Şeyh Edebâli için yaptırılmıştır. Eski Bilecik şehrinde Cumhuriyet mahallesinde bulunmaktadır. Şeyh Edebâli Mescidi’nin doğu duvarına bitişik olarak inşa edilmiştir. Kitâbesi bulunmayan türbenin Şeyh Edebâli Mescidi’yle aynı tarihlerde yapıldığı düşünülmektedir. Mevcut kitâbeden türbenin 1307 (1889) tarihinde onarım gördüğü anlaşılmaktadır. A A n s i h k i l l o i p k e d i s i ŞEYH EŞREF b. AHMED FÜTÜVVETNÂMESİ Kuzey-güney yönünde dikdörtgen planlı olan türbe 4.90 x 9.60 m ölçülerindedir. Türbeye giriş doğu cephesinin kuzeye yakın bölümünden iki kanatlı ahşap bir kapı ile sağlanmıştır. Giriş kapısı dikdörtgen formu olup sivri kemerli üçgen bir alınlığa sahiptir. Türbenin güney cephesinde alçı şebekeli dikdörtgen formlu düz atkı kemerli bir pencere ile aydınlatılmıştır. Kuzey ve batı cephelerinde her hangi bir açıklık bulunmamaktadır. Giriş kapısının hemen solunda kalan duvar, mescidin doğu duvarına bitişik yapılmıştır. Yapının kapalı mekânı içeriden kuzey ve güney cephelerde eyvan seklinde düzenlenmiştir. Bu eyvanlar 2.05 m derinlik ve 0.53 m yükseklikte sekiye sahiptir. Türbenin orta bölümü kubbe ile örtülü olup dışarıdan kiremitle kaplanmıştır. İç mekânda Şeyh Edebâli’nin akrabalarından olan yedisi büyük dördü küçük on bir sanduka mevcuttur. Bu sandukalardan üç tanesi kuzey taraftaki eyvanla örtülü bölümde yer almaktadır. Bu bölümün kuzey duvarında ağzı açık bir niş açılmıştır. Güney taraftaki eyvanın altı boş bırakılmıştır. Orta bölümün güney yöndeki ilk sandukası diğer sandukalardan daha büyük yapılmıştır ve Şeyh Edebâli’ya aittir. Diğerlerinin kime ait olduğu bilinmemektedir. Türbenin içi oldukça sade, duvarları da beyaz boyalıdır. Kubbe içinde bulunan kalem işi süslemeler yenidir. Fütüvvetnâme,“Fâ’ilâtn, Fâ’ilâtün, Fâilün” vezninde yazılmış olup 444 beyitten meydana gelmektedir. XV. yüzyılın ilk yarısında telif edildiği tahmin edilmektedir. Müellif eserde iyiliğe yönelmeyi, gafleti bırakmayı öğütler. Aklı nefsin arzularını bırakıp hak yola girmenin gerekliliğini anlatır. Akıl ile nefis arasındaki münakaşayı hikâye ederek nasihatlerde bulunur. Nefsin isteklerinden fayda gelmeyeceğini anlayarak tartışmaya son verir. Sıkıntılarını gidermek için gezmeye çıkar. Bu arada bir ihtiyarla arasında geçen diyalogu anlatır. Bu diyalogda da önemli öğütlerde bulunur. Dış görünüşün önemli olmadığını, asıl güzelliğin insanın iç dünyasında olması üzerinde durur. Er olmak isteyenlerin öncelikle iç fethini yapması esastır. Erin sözü ve sohbetiyle gönüller mamur olur. Kendisi için ne dilerse başkaları aynı şeyleri ister. İlim öğrenme ve bununla amel etmenin önemine değinir. Bu hususlara riayet etmeyenleri de tenkit ederek. KAYNAKÇA: Şeyh Eşref b. Ahmed, Fütüvvetname, (yay. Orhan Bilgin), İstanbul 1992, s. V-VI. Bekir ŞAHİN ŞEYH HABİB CAMİİ (bk. TABAKHANE CAMİİ) ŞORBE ZAVİYESİ (bk. AHİ ŞORBA ZAVİYESİ) ŞORVE ZAVİYESİ (bk. AHİ ŞORBA ZAVİYESİ) KAYNAKÇA: Selma Ünal, Bilecik’teki Osmanlı Dönemi Yapıları, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2008, s.20-21; Komisyon, Türkiye’de Vakıf Abideler ve Eski Eserler, II, Ankara1983, s.69-71. Osman KUNDURACI ŞEYH AHİ ZAVİYESİ Kayseri’ye bağlı Develi kasabasında Ahi önderlerinden biri adına tesis edilmiştir. XVI. yüzyılda zaviyenin vakıflarına rastlanması, bu yüzyıl 265 A A n s i h k içinde veya öncesinde kurulduğunu gösterir. Develü ilçesinde zengin akarı bulunan zaviye sonraki yüzyıllarda da faaliyetine devam etmiştir. XIX. yüzyıl başında zaviyedârlık görevi Ali, Halil, Mehmed, Hüseyin, Mustafa’ya tevcih edilmişti. Aşar geliri ise 4863 kuruştu. 1258 (1842) tarihinde zaviyenin zaviyedârlığın Seyyid İsmail ve Seyid Ali’nin üzerindeydi. Mezkur yıla ait vakfın geliri 137 kuruş gideri ise 53 kuruştu. 1290’da (1874) zaviyenin mutasarrıfı Mazbuloğlu Mustafa idi. 1312 (1896) tarihinde zaviyedârlığı yürüten Seyyid Ahmed Efendi’nin vefatı üzerine oğulları Mahbub, Ahmed ve Abdülhalim müştereken yürütmeye başlamışlardı. KAYNAKÇA: BOA, EV.ZMT. nr.179/59; EV.MKT.CHT, nr. 426; EV.MH, nr.2073/268; nr.1981.79; 438 Numaralı Muhasebe-i Vilayet-i Anadolu Defteri, Dizin ve Tıpkı Basım, I, Ankara 1997, s. 591; Mehmet İnbaşı, XVI. Yüzyıl Başlarında Kayseri, Kayseri 1992, s. 44, 56, 64; M.Akif Erdoğru, “XVI.Yüzyılda Kayseri’de Ahiler”, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 9, Kayseri 2000, s. 171. i l l o i p k e d i s i KAYNAKÇA: Mikâil Bayram, “Ereğli’de Medfun Olan Şeyh Şihabü’d-din Makbul Kimdir?”, Türkiye Selçukluları Üzerine Araştırmalar, Konya 2005, s. 189-198; Mehmet Ali Hacıgökmen, “Selçuklular Zamanında Ereğli’de Ahiler”, Tarihin Peşinde Uluslararası Tarih ve Sosyal Araştırmalar Dergisi, sy. 4, Konya 2010, s. 105-120. Doğan YÖRÜK ŞEYH BEGİ Konya’nın tanınmış Ahilerindendir. Ahmed Eflâkî (ö. 1360), Şeyh Begi’ni “fityânın örneği, zarif arkadaş, kerim dost” gibi sıfatlarla över ve onun Konya rindlerinin ulularından olduğunu, sultan ve melikler tarafından kendisine büyük değer verildiğini kaydeder. KAYNAKÇA: Ahmed Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, II, (çev. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1987, s. 230-231. H. Mustafa ERAVCI İsmail ÇİFTCİOĞLU ŞEYH AHİ ZAVİYESİ Niğde’nin Develi ilçe merkezindeki zaviyenin adının Şeyh Ahi veya Şeyh Ümmi olup olmadığı meselesi tartışmalıdır. Şeyh Muhlis’in atası olan Şeyh Ahi’nin adına kurulan zaviyenin vakfını Eretna Bey’in oğlu Mehmed Bey’in tesis ettiği anlaşılıyor. 1483’te Şeyh Muhlis evladının tasarrufunda olan zaviyenin geliri, gelip geçen yolculara sarfedilmekteydi. Kalan meblağ ise Şeyh İlyas Fakih’e bırakılmıştı. KAYNAKÇA: TKGMA, KK, nr. 565, 155a; Atatürk Kütüphanesi (İstanbul), Muallim Cevdet Yazmaları, 0-116-1, 107a; 387 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Karaman ve Rûm Defteri (937/1530), I, Dizin ve Tıpkı Basım, Ankara 1996; M. Akif, Erdoğru, “Murad Çelebi Defteri: 1483 Yılında Karaman Vilâyetinde Vakıflar IV”, Tarih İncelemeleri Dergisi, XIX/2, İzmir 2004, s.141-176; Seyit Ali Kahraman, XVI. Yüzyıl Başlarında Karaman Vilâyeti Vakıfları, Kayseri 2009. Doğan YÖRÜK ŞEYH BEDREDDİN 266 Ereğlili Tacir Mevdud’un oğlu, Şeyh Evhadüddin-i Kirmanî’nin halifesi ve Anadolu’daki ilk Ahilerden Şeyh Şehabeddin Çoban’ın kardeşidir. ŞEYH EDEBÂLİ (bk. EDEBÂLİ) ŞEYH EŞREF ZAVİYESİ (bk. AHİ EŞREF ZAVİYESİ) ŞEYH EVHADÜDDİN HÂMİD EL-KİRMÂNÎ VE EVHADİYYE HAREKETİ Mikâil Bayram tarafından kaleme alınan bu eser (Konya 1999), girişi müteakip dört bölümden ve 155 sayfadan oluşur. Girişte, Şeyh Evhadüddin Hâmid el-Kirmânî ve Evhadiyye Tarikatı hakkında yapılan çalışmalar değerlendirilir ve ayrıca Kirmânî’nin Menakib-ı Şeyh Evhadüddin Kirmânî adlı eserinin mahiyeti üzerinde durulur. Birinci bölümde Şeyh Evhadüddin’in adı, soyu, gençlik ve tahsil devresi, seyahatleri, Anadolu’ya gelişi, vefatı ve çocuklarıyla ilgili açıklamalara yer verilir. İkinci bölümde Evhadiyye tarikatının yapısı ve muhtevası ayrıntılı bir şekilde değerlendirilir. Tarikatın silsilesi, esas ve ilkeleri belirtile- A A n s i h k i l rek dayandığı tasavvufî meşrep ve fikir üzerinde durulur. Ardından Türkmenlerin Evhadiyye Tarikatı ve Evhadüddin Hâmid el-Kirmânî ile olan irtibatlarına değinilerek tarikatın âdâb ve erkânından bahsedilir. Üçüncü bölümde Kirmânî’nin kızı Fatma Bacı ve damadı Ahi Evran ile 30’a yakın halife ve müridi hakkında bilgi verilir. Dördüncü bölüm, Evhadüddin Hâmid el-Kirmânî’nin eserlerinin muhtevası bahsine ayrılır. Burada Kirmânî’ye ait olan Fevaid (Rubaiyyat), Enisü’t-Talibin ve Celisü’s-Salihin (Rubaiyyat), Misbâhu’l-Ervâh isimli eserlerin muhteva ve fizikî vasıflarına dair ayrıntılı bilgi sunulur. Ayrıca Şeyh Evhadüddin hakkında yegâne bilgi veren Menakib-ı Şeyh Evhadü’d-din-i Kirmânî isimli eser üzerinde durularak, bu eserin Türk kültür ve medeniyet tarihi açısından taşıdığı önem hususunda değerlendirmeler yapılır. l o i p k e d i s i üzere Şeyh Halil adına yaptırılmıştır. 1535 tarihli olduğu tahmin edilen Karaman Vilayeti Vakıfları Defteri’nde vakıflarının geçtiğine bakılırsa zaviye, XVI. yüzyıl başlarında inşa edilmiştir. Şeyh Halil Zaviyesi, 1535’te, kendi adına Hatunsaray’ın merkezinde zaviye açan Ahi Çahken’e bağlı müritler tarafından kullanılıyordu. Bunlar, vakıf olarak Digorna köyünde bir çiftlik yerini tasarruf ediyorlardı. Şeyh Halil’in soyundan gelenler zaviyede şeyhliği yürütüyorlardı. KAYNAKÇA: \BOA, EV. BKB. nr. 96; VGMA, nr. 1107, 21a, 26a, 34a; nr. 1119, 115b; nr. 1109, 31a, nr. 1112, 19a, 22b; nr. 1106, 3b; nr. 1108, 5b; nr.1111, 3a; nr. 557, s. 2; KŞS, nr. 8, s. 297; Karaman Vilâyeti Vakıfları, (haz. Seyit Ali Kahraman), Kayseri 2009, s. 118-119; Yusuf Küçükdağ-Ayşe Değerli, “Hatunsaray Nahiyesi Tekke ve Zaviyeleri”, I. Uluslararası Hatunsaray (Lystra) ve Çevresi, Tarih, Kültür ve Turizm Sempozyumu (Bildiriler) 2-4 Ekim 2011, Konya 2012, s. 376. Yusuf KÜÇÜKDAĞ Mehmet Ali HACIGÖKMEN ŞEYH EVHADÜDDİN KİRMANİ TEKKESİ ŞEYH İSMAİL VE AHİ AHMED ZAVİYESİ Ahiliğin kuruluşunda rol oynayan Şeyh Evhadüddin Kirmani adına tesis edilen bu tekke, Konya’da Musalla mevziinde Şeyh Sadak Tekesi’nin yanında idi. Şeyh Sadreddin Konevi’nin hocası, Ahi Evran’ın ise kayınpederi olan Evhadüddin Kirmani adına burada halen ayakta bulunan türbe ile birlikte Selçuklu sonrasında muhtemelen XV. yüzyıl sonlarında inşa edilmiştir. Çünkü Şeyh Evhadüddin Kirmani Tekkesi hakkında Fatih dönemi (1444-1446, 14511481) tahririnde bilgi bulunmamaktadır. Ancak son dönem Osmanlı belgelerinde, özellikle XVIII. yüzyılda adı çok sık zikredilmektedir. Türbesi ayaktadır. Tekke bölümünden, herhangi bir eser günümüzde mevcut değildir. Hamid sancağında, Gölhisar kazasının Girme köyünde idi. 1501 ve 1530 tarihlerinde zaviyenin zaviyenişini Şeyh İsmail ve Ahi Ahmed idi. Bu sebepten dolayı zaviyenin bu adla anıldığı anlaşılmaktadır. Zaviyenin vakıfları arasında bir değirmen ve bir çiftlik yer vardı. KAYNAKÇA: BOA, MAD, nr. 3331, s. 61; 438 Numaralı Vilayet-i Anadolu Defteri (937/1530), Dizin ve Tıpkı Basım, I, Ankara, 1993, s. 259. Behset KARACA KAYNAKÇA: VGMA, nr. 1128, 73a; nr. 1139, 88a; İbrahim Hakkı Konyalı, Âbideleri ve Kitâbeleri ile Konya Tarihi, Konya 1964, s. 590-591, 755-756; Mikail Bayram, Şeyh Evhadü’d-din Hâmid el-Kirmanî ve Evhadiyye, Konya 1993, s. 47. Yusuf KÜÇÜKDAĞ ŞEYH HALİL ZAVİYESİ Konya Hatunsaray nahiyesine bağlı Digorna köyünde, mescidle birlikte isminden anlaşılacağı ŞEYH MAHMUD İlk Osmanlı Ahilerinden olduğu tahmin edilen Şeyh Mahmud’un hayatına dair fazla bilgi bulunmamaktadır. İsmi, Osmanlı kroniklerinde Bursa’nın fethi münasebetiyle geçer. Kayıtlara göre Orhan Bey’in 1326 tarihindeki Adranos / Orhaneli Kalesi kuşatmasına tecrübeli komutanlarından Köse Mihal, Turgud Alp ve Ahi Hasan ile birlikte Şeyh Mahmud da katılmıştır. KAYNAKÇA: Âşıkpaşazâde, Osmanlı Tarihleri, (yay. Nihal Atsız), İstanbul 1949, s. 110; Neşrî, Kitâb-ı Cihan-Nümâ, II, (yay. F. Reşit Unat-M. Altay Köy- 267 A A n s i h k men), Ankara 1995, 130-131; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, Ankara 1988, s. 117. İsmail ÇİFTCİOĞLU ŞEYH MEHMED Germiyanoğulları döneminin ileri gelen Ahilerindendir. Kütahya şehir merkezinde Paşam Sultan mahallesinde hâlen ayakta olan ve halk arasında Kurşunlu Camii olarak bilinen cami, Şeyh Mehmed tarafından inşa edilmiştir. Caminin 779 (1377) tarihli kitâbesinde fütüvvet ehlinden olduğu belirtilen Şeyh Mehmed’in babasının ismi Şeyh Alâeddin, dedesinin ismi ise Şeyh Nureddin olarak kaydedilmiştir. Şeyh Mehmed’in ismine Kurşunlu Cami’nin yakınındaki Paşam Sultan (Seyyid Nureddin) Türbesi’nin içinde bulunan bir kitâbede de rastlanmaktadır. Bazı araştırmalarda isminin 796 (1393) tarihli bir mezar taşı kitâbesinde geçtiği de belirtilir. i l l o i p k e d i s i söz konusu unvana sahip olanlara rastlanıyor. Şeyh-i seb‘alar, esnaf içinde oldukça etkili idi. Bu bağlamda onlar, kalfa ve ustalıkla ilgili törendeki uygulamalar esnasında; şeyh, nakip ve yiğitbaşı tayininde etkili idiler. Ayrıca Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde hacca gidip gelen esnafı uğurlayan ve karşılayan heyete başkanlık da ederlerdi. KAYNAKÇA: BOA, C.BLD., 50/2466; İE. TCT., 4/483, 6/744, 10/1196, 14/1575; AE.SAMD.III., 16/1498, C. EV., 405/20529; C. BLD., 4/197; İ. HUS., 11/ 1310 L-073; DH. MKT., 2343/26; BEO, 2912/218326; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara 1997; Musa Çadırcı, Tanzimat Döneminde Anadolu Kentlerinin Sosyal ve Ekonomik Yapısı, Ankara 1997; Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu, İstanbul 2007; Mehmet Genç, Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Ekonomi, Ankara 2007; Mehmet Demiryürek, Kıbrıs Esnaf Teşkilatı (Şeyh-i Seb‘a, Esnaf Grupları ve İhtisab Rüsûmu 1750-1850), Lefkoşa 2011; Mehmet Akif Erdoğru, “Kıbrıs’ta İlk Osmanlı Esnaf ve Zanaatkârları Üzerine Notlar”, Osmanlı Öncesi ile Osmanlı ve Cumhuriyet Dönemlerinde Esnaf ve Ekonomi Semineri, İstanbul 2003; M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III, İstanbul 2004, s. 134. Ayşe DEĞERLİ KAYNAKÇA: İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Kütahya Şehri, İstanbul 1932, s. 77, 8687; Hamza Güner, Kütahya Camileri, Kütahya 1964, s. 12; A. Osman Uysal, Germiyanoğulları Beyliği’nin Mimarî Eserleri, Ankara 2006, s. 178, 182-183; M. Mustafa Kalyon, Kütahya’da SelçukluGermiyan ve Osmanlı Eserleri, Kütahya 2000, s. 37, 281; Halil Edhem, “Âl-i Germiyan Kitâbeleri”, TOEM, Cüz 2 (1328), s. 126127; Ara Altun, “Kütahya’nın Türk Devri Mimarisi”, Atatürk’ün Doğumunun 100. Yılına Armağan Kütahya, İstanbul 1981, s. 226, 228. İsmail ÇİFTCİOĞLU ŞEYH-İ SEB‘A 268 Osmanlı esnaf grupları reislerinden veya ileri gelenlerine verilen addır. Bu terimin nasıl ortaya çıktığı hakkında tam bir bilgi bulunmamaktadır. Ancak terimin Ahi teşkilatındaki yedinci (seb‘a) mertebe ile ilgili olduğu düşünülebilir. Nitekim Osmanlı esnaf grupları üzerine yapılan çalışmalarda, esnaf örgütlerinin kendi seçtikleri ve yerine göre ‘Şeyh-i Seb‘a’ veya ‘Ahi Baba’ diye isimlendirdikleri bir şeyhin genel nezareti altında bulunmaları, söz konusu mertebe ile ilgili olabileceğini düşündürüyor. Bu bağlamda onlara ‘şeyhü’ş-şüyûh’ (şeyhlerin şeyhi) da denilirdi. Bu bakımdan söz konusu şeyhler, esnaf örgütü içinde yer alan şeyhlerin daha üst kademesinde idi. Bu unvanın, gelişmesini giderek tamamlayan esnaf örgütleri arasında daha yaygın bir hale geldiği söylenebilir. Başta İstanbul olmak üzere Anadolu, Kıbrıs, ve Kudüs gibi yerlerdeki esnaf yöneticileri arasında ŞEYH SEYYİD GAYBÎ OĞLU ŞEYH SEYYİD HÜSEYİN Fütüvvetnâme adlı eseri bulunmaktadır. Hayatı hakkında fazla bir bilgi yoktur. Neseb bağında babası Şeyh Seyyyid Gaybî olarak geçer. Seyyid Hüseyin’in Alevi-Bektaşiler arasında meşhur olan, Hz. Ali’ye atfedilen ve yetmiş iki sözü şerh eden Şarhu Hutbat-al Bayan ile Fütüvvetnâme adlı iki eseri vardır. Birinci eserin ilk nüshasının 1514 yılına ait olması; Fütüvvenâmesinde Burgâzî Fütüvvetnâmesi’nden yararlanması ve Fatih Sultan Mehmed’den İslâm Padişahı diye bahsetmesi, XV. yüzyılda yaşadığına delalet edebilir. Hutbat-al Bayan Şerhi’nin ilk nüshasının Bursa’da bulunması, eserin Bursa’da yazılmış olma ihtimalini kuvvetlendirir. Bu durum onun veya babasının Bursa’da yaşadığına işaret olabilir. KAYNAKÇA: Abdulbaki Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybî oğlu Şeyh Seyyid Huseyn’in Fütüvvet-Nâmesi”, İÜ İFM, XVII/1-4 (1955-1956), s. 27-155; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Ankara 1998, s. 50,51. Ali TORUN A A n s i h k i l l o i p k e d i s i ŞEYH SÜLEYMAN TÜRKMANÎ Ahi Evran döneminde Kırşehir’de yaşayan ve Ahilerle yakın ilişkisi olan Şeyh Süleyman Türkmanî’nin hayatı hakkında kaynaklarda tafsilatlı bilgi bulunmamamktadır. Doğum tarihi kesin olarak bilinmeyen Şeyh Süleyman Türkmanî, Mevlana Celâleddin-i Rumî adına kurulan Mevlevi hareketinin hem Kırşehir’deki mensubu ve temsilcisi hem de Mevlana’dan sonra babasının makamına geçen Sultan Veled’in halifelerinden biri idi. 697 (1297) yılında düzenlenen vakfiyesinde: “... eş-Şeyh Süleyman ibnü’l-merhum el-mağfur eş-Şeyh Hüseyin el-mevlevî ibnü’lmerhûm Şemseddin” ibaresinden Şeyh Süleyman adıyla bilindiği; mevlevi olan Hüseyin’in oğlu ve Şemseddin’in torunlarından olduğu anlaşılıyor. XV. yüzyıl sonları ve XVI. yüzyıl Osmanlı arşiv kayıtlarında da Şeyh Süleyman adıyla geçen Şeyh Süleyman Türkmanî’nin, “Türkmanî” adını hangi sebepten aldığı bilinmemektedir. Anadolu Selçuklu döneminde Kırşehir emiri Cacaoğlu Nureddin’in 1271 tarihli Arapça-Moğolca vakfiyesinde, emlak ve araziler vakfedilen kişiler arasında adı geçen Şemseddin Türkmenbeyi’nin, Şeyh Süleyman’ın ceddi olduğu muhtemel gözükmektedir. Bu bağlamda Şeyh Süleyman’ın ailesinin Anadolu’ya gelen bir Türkmen aşiretine mensup olduğu, ceddinin bu aşiretin başında “bey” yani idareci olarak bulunduğu, “Türkmanî” adını ise şüphesiz bu sebepten almış olabileceği düşünülebilir. Şeyh Süleyman Türkmanî’nin türbesinin sandukası üzerine sonradan yazılıp konulduğu anlaşılan tahta bir levhada, 692 (1293) yılında vefat ettiği belirtilmekle beraber vakfiyesinde vefat ettiğine dair bir kaydın olmaması ve hatta vakfiyede kendisi için “edâma’llahu berakatuhu aleynâ” ibaresinin geçmesi, vakfiyenin tanzim tarihi olan 697’de (1297) henüz daha hayatta bulunduğu ve sandukasının üzerindeki 1293 tarihinin yanlış olduğu anlaşılıyor. Ancak Sultan Veled’in mensuplarından ve Şeyh Süleyman Türkmanî’nin hizmetçilerinden İmam Bagavî (ö. 1122)’nin Kitâbü’l-Mesâbih adlı eserini Recep 716’da (19 Eylül-19 Ekim 1316) istinsah eden Kırşehirli Ali bin Musa’nın, bu eserin sonunda “... Ali bin Musa el-Veledi el-Kırşehri mine’l-huddâm el-ma‘rûf Şeyh Süleyman el-Veledi kaddesa’llahu sırruhu’lazîz” ifadeleriyle ismini zikrederken hizmetinde bulunduğu Şeyh Süleyman için 716’da (1316) hayatta olmadığını kaydetmiş olması, vakfiyesinin tanzim tarihi olan 1297’de hayatta bulunan Şeyh Süleyman Türkmanî’nin, 1297 ile 1316 ta- rihleri arasında vefat ettiğini gösteriyor. Şeyh Süleyman Türkmanî vakfının evladlık vakıf olması, Şeyh Süleyman’ın soyundan gelen ve şeyhlik makamında bulunan bazı kimselerin adlarını tespite de imkân veriyor. Bu bağlamda 1485’te zaviye şeyhliğinde bulunan Fahrülhavâtin Efendi, Şeyh Süleyman’ın soyundan gelmekteydi. KAYNAKÇA: BOA, TD, nr. 19, s. 288; nr. 998, s. 675, 676, 678, 679; TKGMA, TD, nr. 139, l1b, 13a-b, 279b; İmam Bagavî, Kitâbü’l-Mesâbih, Süleymaniye-Fatih Kütüphanesi, nr. 1186, 376a; Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevilik, İstanbul 1983, s. 44-45; Cevat Hakkı Tarım, Kırşehir Tarihi Üzerinde Araştırmalar, I, Kırşehir 1938, s. 78, 83; Cevat Hakkı Tarım, Tarihte Kırşehri-Gülşehri, İstanbul 1948, s. 32; Cevat Hakkı Tarım, Kırşehir Tarihinde Mevlânâ ve Mevleviler, Kayseri 1961, s. 8; Ahmet Temir, Kırşehir Emiri Caca Oğlu Nur el-din’in 1272 Tarihli Arapça-Moğolca Vakfiyesi, Ankara 1959, s. 28-29. İlhan ŞAHİN ŞEYH SÜLEYMAN TÜRKMANÎ VAKFİYESİ Ahiliğin merkezi Kırşehir’de zaviyesi olan Şeyh Süleyman Türkmanî’nin Arapça olarak 1297 tarihinde düzenlenen asıl vakfiyesi maalesef mevcut değildir. Ancak asıl vakfiyeden 1232 (1817) tarihinde çıkartılan ve Kırşehir kadısı tarafından tasdik edilen bir sûreti mevcuttur. 1584 tarihli Kırşehir Tahrir Defteri’nde zaviyenin gelirinin nerelere sarf edileceği hususundaki bir kaydın, 1297 tarihli vakfiyeden nakledilerek verilmiş olması, vakfiyenin sıhhati için bir delil teşkil eder. Vakfiyede Şeyh Süleyman Türkmanî vakfının “evlatlık vakıf” statüsünde olduğu belirtilir. “Evlatlık vakıf” statüsünde olan vakıflarda, vakfedilen arazinin gelirinin bir mikdarı zaviyenin kendi masraflarına ayrıldıktan sonra kalan meblağ zaviyeyi yöneten şeyhin aileleri 269 A A 270 n s i h k i l l o arasında paylaşılırdı. Zaviye şeyhi öldükten sonra tasarruf hakkı ailesine intikal ettiğinden ailenin en yaşlısı ve en ehliyetlisi olan evlat, şeyhlik makamını işgal ederek vakfı yönetir ve vakfın gelirini aile fertleri arasında paylaştırırdı. Bu durum soydan soya sürüp gittiğinden bu nevi vakıflara “evlatlık vakıf” adı verilirdi. Ancak bu statüde olan vakıflarda şeyhlik makamında bulunacak kişiler için merkezî idare tarafından bir berat verilmesi gerekmekteydi. Evlatlık vakıf statüsündeki Şeyh Süleyman Türkmanî Zaviyesi’nde şeyhlik babadan oğula intikal ederdi. Bu bağlamda 1485’te zaviye şeyhliğinde Fahrülhavâtin Efendi bulunmaktaydı. Bu tarihte adı geçen şeyhten başka sayıca az da olsa Şeyh Süleyman Türkmanî’nin soyundan gelen ve zaviye ile ilişkili olan kimselerin adlarına rastlanıyor. Bu tarihte zaviyenin hizmetinde Musa veled-i Evliya adlı bir kişi de vardı. Hizmette sadece bir kişinin olması, zaviyenin fizikî mekân bakımından büyük olmadığının işareti olmalıdır. Ayrıca zaviyenin gelirlerinden faydalanan ve “şerîk” adı altında kaydedilenlerin sayısı yediydi. Bunlar: “Mehmed veled-i Ahi Sinan, Ali biradereş, Hamza biradereş, İdris veled-i Evliya, Mustafa veled-i Evliya, Ahmed veled-i Mehmed, Ali veled-i Karacık” adlarını taşıyordu. Burada Ahi Sinan’ın üç oğlunun yer alması, ekonomik ve sosyal ilişkiler bakımında Ahilerle Şeyh Süleyman Türkmanî Zaviyesi arasında yakın bir ilişkinin olduğu şeklinde düşünülebilir. 1530’da “taallukat” adı altında Şeyh Süleyman Türkmanî’nin akrabası veya onun soyundan gelenlerin sayısının dört; zaviye hizmetkârlığında bulunanların sayısının beş; “şerîk” adı altında kaydedilen ve zaviyenin gelirinden faydalananların sayısının 18 olduğu dikkati çekiyor. Şeyh Süleyman Türkmanî vakfiyesinin aslı bugün elde mevcut olmadığından vakfiyenin ilk düzenlenişi sırasında zaviyeye tahsis edilen vakıf araziyi kesin olarak tespit etmek mümkün olamamaktadır. 1485’te gelirleri zaviyeye vakfedilen köy ve mezraaların sayısı 11; 1530’da 12 ve 1584’te 19 idi. Bu sayı, 1232 / 1817 tarihli vakfiye sûretinde 19 idi. 1485’te vakfa ait olan yerlerin az olmasını, vakfiyenin tanzimi sırasında vakfedilen yerlerin fazla olmadığı, fakat zamanla ekonomik ve sosyal olayların tesiri altında bazı ilaveler yapıldığı şeklinde düşünülebilir. Bu köy ve mezraalardan başka 1485’te 2 çiftlik, 1530 ve 1584’te ise 4 çiftlik yer, zaviyenin vakıfları arasında yer almaktaydı. Ayrıca 1584’te vakfın bir de değirmeni mev- i p k e d i s i cuttu. Vakfa ait köy ve mezraaların başlıcasını Baranağılı, Büyük Çuğun, Hasbahçecik, Küçük Çuğun, Cemele, Emirköy, Galaba, Gölhisar, Kalekiz, Kızılca, Kozkiz, Kuyucak, Kuyupınar, Seğlik, Yassıca ve Yenicekoyuncak teşkil etmekteydi. Ancak bu yerler, iki baştan tasarruf edildiğinden yani toprağın tasarruf şeklinde malikâne-divanî sistemi uygulandığından vergi hasılasının tamamı vakfa ait değildi. Malikâne-divanî sisteminin uygulandığı yerlerdeki arazinin mülkiyeti aslında vakıf veya mülk sahibine ait olmakla beraber, vakıf veya mülk sahipleri toprağı işleyen ahaliden sadece toprak kirası istemek hak ve yetkisindeydiler. Bu bakımdan toprağın kuru bir mülkiyetine sahip olan vakıf veya mülk sahipleri, toprağı işleyen ahaliden toprak kirası olarak “malikâne hissesi” tabir edilen bir kira almaktaydılar. Bu kira umumiyetle mahsulün (hububat, bağ, bahçe, bostan ve kovan öşrü ile değirmenden alınan vergi dahildir) beşte, yedide veya onda biri olarak kabul edilmişti. Bunun dışında toprağı işleyen ahalinin vermeğe mecbur olduğu diğer bütün hak ve vergiler ise divanî adı altında doğrudan doğruya devlete, yani orada devleti temsil eden sipahi veya âmile ait bulunuyordu. 1530’da köy ve mezraalardan vakfın yaklaşık 20.411 akçe, 1584’te ise toplam 28.000 akçe gelir sağladığı anlaşılmaktadır. Vakfın gelirinin 1530’a nazaran 1584’te fazla olması, vakfa ait yerlerin 1530’da 14 iken bu sayının 1584’te 26’ya yükselmesinden, mezraa olarak kaydedilen ve büyük bir kısmı konar-göçer aşiretlerin ziraat alanı olan yerlerin, 1584’te köy halinde zikredilmesinden ve köylerdeki nüfusun 1530’a nazaran daha da artmış olmasından ileri gelmiş olmalıdır. Şeyh Süleyman Türkmanî vakfiyesindeki şartlardan ve vakfıyeden nakledilerek 1584 tarihli Kırşehir Tahrir Defteri’nde verilmiş olan bir kayıttan anlaşıldığına göre, vakfın geliri evvela evkafın ve zaviyenin tamirine sarf olunmakta, kalan meblağ zaviyeye gelip giden misafirlerin ağırlanması için sarf edilmekteydi. Bu sarfiyattan sonra kalan meblağ, vakfın mütevellisi ve zaviye şeyhi arasında yarı yarıya bölüşülmekteydi. Misafirlerin ağırlanması bütün zaviyelerin en önemli vazifeleri arasında yer almakla beraber Şeyh Süleyman Türkmanî Zaviyesi şeyhlerinin vakfın gelirini bu hususta nasıl sarf ettikleri bilinmemektedir. Bir mevlevi zaviyesi olan Şeyh Süleyman Türkmanî Zaviyesinin, Kırşehir’in merkezinde mevcut Ahi Evran Âşık Paşa, Şeyh Kaya ve Şeyh A A n s i h k i l İsa Mahmud zaviyeleriyle olan münasebetine dair maalesef yeterli bilgi mevcut değildir. Ancak 697 / 1297 tarihli Şeyh Süleyman Türkmanî vakfiyesinin şehitler kısmında Ahi Rüstem bin Tursun, Ahi Hasan bin Ahi Yusuf, Şeyh Ahmed bin Mehmed Ahi ve Hacı Kasım bin Ahi adlı şahısların yer alması; 1485’te vakfın gelirinden istifade eden şeriklerden Mehmed, Ali ve Hamza adlı biraderlerin Ahi Sinan’ın evladı olarak gözükmesi; hem ahilerin bu devirde muteber kişiler olduğuna hem de onların Şeyh Süleyman Türkmanî Zaviyesi ile iyi bir münasebet içinde bulunduklarına işaret olmalıdır. Keza Baranağılı ve Kızılca köylerinin malikâne hasılının Ahi Evran Zaviyesi ile ortaklaşa olarak tasarruf edilmesi ise her iki zaviyenin merkezî idare nazarında aynı şekilde itibar görmüş olmasından ileri gelmelidir. Orta büyüklükte bir kuruluş olan Şeyh Süleyman Türkmanî Zaviyesi, gelir ve vakıfları bakımından Âşık Paşa ve Ahi Evran Zaviyesi’ne yakın bir büyüklükteydi. Buna mukabil aynı bölgede bulunan Hacı Bektaş-ı Velî Zaviyesi’nin, gelir ve vakıfları bakımından Şeyh Süleyman Türkmanî Zaviyesinden daha büyük bir kuruluş idi. KAYNAKÇA: BOA, TD, nr. 19, s. 281, 284, 288; nr. 998, s. 652, 673, 675, 678680; nr. l39, 11b-12a, 16a-b46a, 278b, 279b-280a; Cevat Hakkı Tarım, Kırşehir Tarihi Üzerinde Araştırmalar, I, Kırşehir 1938, s. 82-85; Cevat Hakkı Tarım, Tarihte Kırşehri–Gülşehri, Babailer – Ahiler – Bektaşiler, İstanbul 1948, 3. 36-37; Ömer Lütfi Barkan, “Şer‘î Miras Hukuku ve Evlatlık Vakıflar”, Hukuk Fakültesi Mecmuası, VI/1 (1940), 156-181; Ömer Lülfi Barkan, “Türk-İslâm Toprak Hukuku Tatbikatının Osmanlı İmparatorluğu’nda Aldığı Şekiller, I, Mâlikâne-Divâni Sistemi”, Türk Hukuk ve İktisat Tarihi Mecmuası, II (1939), 119-184. İlhan ŞAHİN ŞEYH ŞEHABEDDİN ÇOBAN Anadolu’daki ilk Ahilerdendir. Ereğlili Tacir Mevdud’un oğlu ve Şeyh Evhadüddin-i Kirmanî (ö. 1237)’nin halifesidir. Tarihî bir hüviyete sahip olmasına rağmen kaynaklarda hayatı hakkında fazla bir bilgi yoktur. l o i p k e d i s i ŞİMŞEK, MUHİTTİN (d. 1965) TKY ve Tarihteki Bir Uygulaması Ahilik adlı eserin yazarıdır. Nizip’te doğdu. 1985 yılında Marmara Üniversitesi’nden mezun oldu. Aynı yıl bitirdiği üniversiteye bağlı Teknik Eğitim Fakültesi’ne araştırma görevlisi olarak atandı. 1987’de Marmara Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü Makine Eğitimi Anabilim Dalı’nda; 1988 yılında da İstanbul Üniversitesi İşletme Fakültesi’nden master dereceleri aldı. 1990’da Dünya Bankası bursu ile İngiltere’ye gönderildi. 1992’de doktorasını tamamladı. Bir yıl sonra yardımcı doçent olarak göreve başladı. 1994’te doçent, 1999’da da profesör oldu. 1998’de Marmara Üniversitesi Teknoloji Uygulama ve Araştırma Merkezi Müdürlüğü’ne atandı. 2007 yılında YÖK Denetleme Kurulu üyeliğine, 2008’de Denetleme Kurulu Başkanlığı’na, müteakiben Yüksek Öğretim Genel Kurulu ve Yürütme Kurulu üyeliklerine getirildi. 2012 yılında YÖK Yürütme Kurulu üyeliğinin sona ermesinden sonra 2013’te T.C. Devlet Demiryolları Bağlı Ortaklığı olan TÜLOMSAŞ yönetim kurulu üyeliğine atandı. 21 Mart 2013 tarihinde tekrar YÖK üyeliği görevine getirildi. 2008’den bu yana Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyeti Üyeliği görevini yürütmektedir. Eserleri: Mühendislikte Ergonomik Faktörler, İstanbul 1994; Sorularla Toplam Kalite Yönetimi ve Kalite Güvence Sistemleri, İstanbul 2000; Toplam Kalite Yönetiminde Başarının Anahtarı İnsan Faktörü, İstanbul 2002; TKY ve Tarihteki Bir Uygulaması Ahilik, İstanbul 2002; Ekonominin Lokomotifi KOBİ’lerin Olmazsa Olmazları, İstanbul 2002; O An, İstanbul 2002; İş Hayatında Mükemmellik, İstanbul 2004; Toplam Kalite Yönetimi, İstanbul 2004; İnsan Faktörü, İstanbul 2006; İş Hayatında Önce İnsan, İstanbul 2006; Yarım Kalan Devrim Rüyası, İstanbul 2006. KAYNAKÇA: Muhittin Şimşek, İş Hayatında Mükemmellik, İstanbul 2005, s. 4; http://www.yesevi.edu.tr/static/main/yonetim/muhittin_simsek. pdf/ (Erişim: 29. 04. 2014) KAYNAKÇA: Mikâil Bayram, “Ereğli’de Medfun Olan Şeyh Şihabü’d-din Makbul Kimdir?”, Türkiye Selçukluları Üzerine Araştırmalar, Konya 2005, s. 189-198; Mehmet Ali Hacıgökmen,, “Selçuklular Zamanında Ereğli’de Ahiler”, Tarihin Peşinde Uluslararası Tarih ve Sosyal Araştırmalar Dergisi, S. 4, Konya 2010,s. 105-120. Doğan YÖRÜK İsmail ÇİFTCİOĞLU 271 A A n s i h k i l l o ŞİT İsmi Kur’an’da geçmemektedir. Bazı İslam tarihi ve tefsir kitaplarında peygamber olduğuna dair kayıtlar bulunmaktadır. Taberî, Hz. Adem öldükten sonra Hz. Şit’e elli yapraklık suhufun indirildiğini bildirmiştir. İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Şit’e, “Hibetullah” adı verilmiştir. Taberî, Şit isminin Süryanice olduğunu ve “Tanrı’nın bağışı” anlamına geldiğini belirtir. Ahilik kültüründe Hz. İlyas gibi Hz. Şit de çulhacıların piri olarak kabu edilir. Şit’in bu vasfı, Hace-i Canali Fütüvvetnâmesi’nde ifade edilmektedir. KAYNAKÇA: Taberî, Târîh, I, Mısır, ts., 152-62; İbn Saʻd, Tabakât, I, Kâhire 2001, 39; İbn Kesîr, el-Bidaye, I, b.y. 1997, s. 229-32; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, I, Beyrut 1987, s. 47; Fütüvvetname-i Caʻfer sâdık, (haz. M. Saffet Sarıkaya), İstanbul 2008, s. 239; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara 1974, s. 180-181; Yusuf Ekinci, Ahîlik, Ankara 1991, s. 30; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara 1998, s. 128; M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, I, İstanbul 2005, s. 67-73; Şinasi Gündüz, “Şît”, DİA, XXXIX, s. 214-15. Selami ERDOĞAN ŞORBA ZAVİYESİ (bk. AHİ ŞORBA ZAVİYESİ) ŞEYH ŞORVA ZAVİYESİ VAKFİYESİ (bk. AHİ ŞORBA ZAVİYESİ VAKFİYESİ) ŞUTTÂR (bk. ŞÂTIR) ŞÜRBÎ 272 Fütüvvetnâmelerde fütüvvet ehli, kavlî, seyfî ve şürbî adı altında üç kola ayrılır. Bu kollardan şürbî olan kimseler, sahibinin adına tuzlu şerbet içenlerdir. Necm-i Zerkûb, Peygamber öncesi fütüvvet benzeri grupların sahipleri adına şarap içtiğini, bu bağlamda dört yüz kişinin Ebu Cehl’in adına şarap içtiğini belirttikten sonra Hz. Peygamberin gençliğinde kırk kişinin peygamber adına fütüvvet talebinde bulunduklarını, bunun üzerine i p k e d i s i Hz. Peygamberin, “Aramızda şarap kullanmamız doğru değil” buyurarak, tuzlu su koyduğunu ve onların Peygamber adına tuzlu şerbet içtiğini ifade eder. Yine o, tuzlu su içmenin, “Şu tatlı içilecek bir sudur; bu tuzlu, boğazı yakar içilmez su” (25 Furkan, 53) ayetiyle tevsik edildiğini bildirir. Alâüddevle Semnânî, şürbîlikten söz etmeksizin tuzlu su içme geleneğini Hz. Ali’nin günahları örtmeyle ilgili tavrına bağlar ve bundan dolayı Hz. Peygamberin, “Sen bu ümmetin fetâsısın” buyurarak, su ve tuz istediğini, tuzu şeriat, tarikat, hakikat adına suyla karıştırıp Hz. Ali’ye içirdikten sonra onun belini bağladığını ifade eder. Böylece seyfîlikte olduğu gibi şürbîlikte de pîrlik Hz. Ali’ye nispet edilir. Esasen fütüvvet teşkilatında tuzlu su içmenin teşkilata giriş merasiminde sembolik bir anlamı olduğu, tuz ve suyla ilgili farklı sembolik yorumların yapıldığı görülmektedir. Bununla birlikte Necm-i Zerkûb’un mahfil duasında “kavlîler buraya kadar okur” diye sınırlandırması, Razavî’de mahfil merasimi başlangıcında “Şürbî tarikınca fükenin sağ eline tuz, sol eline bir tas su alıp duadan sonra tuzu suya salması.” gibi ifadeler, bu tasnifin meslek gruplarını içerdiğine delildir. S. Güllülü, doğrudan bir kaynak göstermeden, askerlerin ve diğer sanatkâr ve meslek ehlini dışında kalan teşkilât üyelerinin Şürbî kabul edildiğini ifade eder. Ancak Fütüvvetnâmelerdeki açıklamalardan bunu anlamak mümkün değildir. Razavî Fütüvvetnâmesi’ndeki bilgilerden hareketle şürbîler, ihtiyaç maddesi satışı yapan esnafın bağlı olduğu kolu teşkil etmekteydi. Bununla birlikte fütüvvet ehlindeki bu üçlü tasnifin teşkilât hayatında belirgin bir yer tutmadığı, teşkilâta mensup herkesin kıdemlerine göre ahi zaviyelerinde yer alıp mahfillere iştirak ettiği anlaşılıyor. KAYNAKÇA: Abdulbâki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı”, İÜİFM, XI/1-4, 1949-1950, s. 42 ve bu makale içinde Necm-i Zerkûb, Fütüvvetname, (Farsça metin., s. 147-188, çev. s .245246); Alaüddevle Semnânî, Fütüvvetname, (Farsça metin. s.176, ter. s. 302); Refik Soykut, İnsanlık Bilimi Ahilik, Ankara 1990, s. 40-41; Sabahattin Güllülü, Ahi Birlikleri, İstanbul 1992, s. 37; M. Saffet Sarıkaya, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dini İnanç Motifleri, Ankara 2002, s. 54-55, 177-178. M. Saffet SARIKAYA T A A n s i h k i l l o i p k e d i s i TABAÇKA CAMİİ Saraybosna şehir merkezindedir. Osmanlı döneminde Saraybosna şehri kurulduğunda Türk esnaf teşkilatının hızlı bir şekilde yapılanmasıyla birlikte çarşılar da birer birer ortaya çıkmaya başladı. Debbağlar için suya ihtiyaç olduğundan Milyaska nehrine akan Ramiçler Deresi’nin ağzında Saraybosna Debbağhanesi kuruldu. Deri işlenirken yayılan kokunun cemaati rahatsız etmemesi için kendisi de debbağ olan Hacı Osman Ağa, debbağhanede debbağ esnafına 1022’de (1613) cami inşa ettirdi ve bu mabedin bakım ve onarımı için para vakfı kurdu. Evliya Çelebi tarafından Hacı Osman Ağa Camii adıyla zikredilen ve minaresi minaresi bulunmayan Tabaçka Camii, Halaçlar ve Tabakçılar çarşılarının birleştiği noktada yapıldı. Girişi tonoz taştan, kapısı ise dövme demirden olan caminin eskiden kubbesi tahta olup üzeri kurşunla örtülmüştü. Kalın kerpiç duvarları olup gösterişli bir mihrabı vardı. Günümüzde üzeri ahşap çatılı ve kiremitlidir. Tabaçka Camii yapıldığı tarihten itibaren dikkati çeken ve sürekli ziyaret edilen bir ibadethane olmuştur. Evliya Çelebi’ye göre caminin kapısı üzerinde bulunan kitâbedeki yazı şöyle idi:“Binâ-yı câmi‘i cennetmisâl-i Hacı Osmân’ın, Aceb a‘lâ ibâdetgâh-ı erbâb-ı safâ oldu, ziyâret eyleyen hayrâtının itmâmına târîh, dediler câmi‘-i ra‘nâ makâm-ı dil-küşâ oldu. Sene 1022.” KAYNAKÇA: Evliya Çelebi, Seyahatname, VI, (haz. Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı), İstanbul 2002, s. 255; Hamdiya Kreşevlyakoviç, “Dzamije i Mescidi u Sarajevu”, İzabrana Djela, Sarajevo 1991, s. 37. Cemile TEKİN kırma çatıyla örtülüdür. Taş temel üzerinde yükselen kerpiç duvarlar çimento harcıyla sıvanmıştır. Harimin kuzeydoğu köşesinde yükselen tek şerefeli minareden başka, kıble cephesine bitişik, özgün minareye ait kaide bölümü günümüze gelebilmiştir. Harime giriş kuzey cephe ortasındaki çift kanatlı kapıdan sağlanır. İç mekân kuzeyde iki alt ve bir kapı üstü, doğu ve batıda üçer alt ve ikişer üst ile güney cephede açılan iki pencereyle aydınlatılmıştır. Alt pencereler dikdörtgen çerçeveli, üsttekiler ise yarım daire kemerlidir. Ahşap tavanın ortasında boyalı süslemelere sahip bir göbek yer almaktadır. Kuzeyde, ahşap mahfilin üzerinde yine benzer bir göbeğe rastlanılır. Mihrap ve minber yenidir. Eski fotoğraflarda, caminin güneyinde sıbyan mektebi olduğu düşünülen bir eklenti görülür. İbrahim Hakkı Konyalı, caminin yakınında tabakhanelerin bulunduğunu belirtmektedir. KAYNAKÇA: TABAKHANE CAMİİ 274 (ANKARA) Ankara’da Altındağ ilçesi, Bendderesi mahallesinde yer almaktadır. 1428 tarihli vakıf kaydına göre caminin XV. yüzyılın ilk yarısında Kadı Necmeddin tarafından yaptırıldığı kabul edilir. Yayınlarda, giriş kapısı üzerinde bulunduğu ancak daha sonra kaybolduğu belirtilen 1318 (1900-01) tarihli onarım kitâbesinde ise caminin Kadı Necmeddin’in torunlarından Şükrü Efendi tarafından yeni baştan inşa ettirildiği bildirilmektedir. Boyuna dikdörtgen planlı cami düz ahşap tavanla kaplı olup, dıştan Marsilya kiremitli dört omuzlu İbrahim Hakkı Konyalı, Ankara Camileri, Ankara 1978, s. 87; Abdülkerim Erdoğan-Gökçe Günel,-Ali Kılcı, Ankara Tarihi ve Kültürü Dizisi:2-Osmanlı’da Ankara, Ankara 2007, s. 141-143. Tolga BOZKURT TABAKHANE CAMİİ (BEYPAZARI) Ankara Beypazarı Beytepe mahallesi, Çarşı sokak no 41’de, tarihî ticarî doku içerisinde yer almaktadır. Caminin adının, “Tabaklar” ailesinden geldiği söylenmekle birlikte, onarım kitâbesine göre 1314 (1896-97) yılında, “Söylemezzâde El- A A n s i h k i l hac Hafız Hüseyin” adlı bir zat tarafından yeni baştan inşa ettirilmiştir. Yapı, tarihi ticarî doku içerisinde yer alan diğer yapılar gibi kentin geçirdiği büyük yangınlardan birinde harap olmuş ve 1896-97’de yerine bugünkü kâgir cami inşa edilmiştir. Yapının, orijinal giriş cephesi üzerinde yer alan ancak bugün son cemaat yerinde, asma kat seviyesinde izlenebilen zarif sülüs yazılı, dört satırlık onarım kitâbesi şöyledir: Bi tevfiki teâla iş bu cami-i şerif Söylemezzâde Elhac Hafız Hüseyin Efendi tarafından tecdid[en] İnşâ ettirilmiştir, Sene 1314 Yapı, giriş cephesi hariç üç yönden beden duvarlarına bitişik dükkânlarla çevrilidir. Zaman içerisinde yetersiz kalan caminin kuzeyine kâgir olarak bugünkü ilave kısım yapılmıştır. İlk halinde, harimin önünde açık bir avlu olması muhtemeldir. Ancak sonradan gelişen sokak dokusuyla uyumlu hale getirilmek amacıyla caminin avlusu kapatılarak, son cemaat yerine dönüştürülmüştür. İki şerefeli minarenin de, yapının kuzey yönde genişletilmesini müteakip, son cemaat yerinin kuzeybatı köşesine yine sonradan yerleştirildiği düşünülmektedir. Yapının kuzey yönde uzatılmasına, caminin kuzeybatısına bitişik vaziyetteki dükkân sırasının inşası sebep teşkil etmiş olmalıdır. Söz konusu sıra dükkânlar, iki sokağın kesiştiği yerde doksan derecelik bir iç köşe oluşturmaktadır. Dolayısıyla, caminin bu köşe kenarını takip eden bugünkü giriş cephesiyle düz sokak çizgisinin devamı sağlanmıştır. Cami bugünkü haliyle, içten içe yaklaşık 7.80 x 10.25 m ölçülerinde, mihraba dik uzanan dikdörtgen plânlı harim ile önünde, düzgün olmayan yedi kenarlı son cemaat yerinden meydana gelmektedir. Yapı, içten düz ahşap tavan ve dıştan kırma çatıyla örtülüdür. Çift şerefeli minare son cemaat yerinin kuzeybatı köşesinde yükselmektedir. Caminin dış cephelerine bitişik dükkânlar, l o i p k e d i s i sıkışık ticarî doku içerisinde yer alan yapının dış cephe siluetlerini büyük oranda kapatmaktadır. Harimin önüne sonradan eklenen düzensiz planlı son cemaat yerine ait doğu ve batı cepheler, kırık hatlı sağır ek duvarları halindedir. Doğu ve batı cepheler, bitişik dükkânlarla bağımsız siluetlerini kaybederek ticarî dokuyla bütünleştirilmişlerdir. Harimin doğu cephesinde, güney köşeye yakın açılmış bir adet büyük pencere açıklığı vardır. Batı cephede ise doğudaki büyük pencere ile aynı aksta yer alan yine bir adet büyük pencere ile kuzeye doğru 1.50 m arayla ve daha yüksek kotta açılmış iki küçük pencere bulunmaktadır. Güney cephe, arazinin güneydoğu yönündeki eğiminden dolayı yüksek bir görünüm sergilemektedir. Bu cepheye sonradan bitiştirilen kâgir dükkânlar, caminin üzerinde yükseltildiği düz platform şeklindeki alt kısmının görünümünü kapatmıştır. Mihrabın iki yanına yerleştirilmiş, birer büyük pencere açıklığı ile mihrap üzerinde yuvarlak tepe penceresi bulunmaktadır. İlave kısmın kuzey cephesi, harimin kuzey cephesiyle benzer karakterde düzenlenmiştir. Orijinal giriş cephesi gibi düzgün kesme taşla inşa edilen bu cephenin de kemerli kapı ve pencere açıklıkları vardır. Cephenin ortasında, dört basamakla ulaşılan, yarım daire kemerli giriş kapısı yer almaktadır. Kapı çerçevesi profilasyonludur Harime, kuzey cephe ortasındaki iki kanatlı ahşap kapıdan girilmektedir. İç zemin kotunun dolguyla yükseltilmesinden dolayı ön giriş mekânına, 1.20 x 1.85 m ölçülerinde bir ayakkabılıktan sonra gelen iki basamaklı bir merdivenle çıkılmaktadır. Son cemaat yeri olarak kullanılan ön giriş mekânı, sokak çizgisine çekilmiş ilave giriş cephesi ile asıl giriş cephesi arasında kalan bölümün kapatılmasıyla meydana getirilmiştir. Asma katla birlikte, iki katlı olan bu ön mekânın üst katı, mahfilin geriye doğru devamı şeklinde değerlendirilmiştir. Son cemaat yeri düz çıtalı ahşap tavanla kaplıdır. Harim bol ışıklı, ferah ve küçük bir mekândır. Güney, doğu ve batı cephelerde yer alan büyük ebatlı pencere açıklıkları, yanlardan içe doğru çok hafif verev yapılarak genişletilmişlerdir. Merkezde, onikigen çerçeve içerisine alınmış şemse motifli bir göbeği bulunan düz çıtalı ahşap tavan, harimle birlikte mahfil katını da kaplar. Mahfil, önde ikisi bağımsız, diğer ikisi beden duvarına bitiştirilmiş dört; arkada ise giriş açık- 275 A A n s i h k lığının yanlarında duvara bitişik iki adet ahşap direkle desteklenmiştir. Köşeleri pahlanmış kare kesitli ahşap direklerin üzerlerinde, “S” ve “C” kıvrımlı dekoratif yassı başlıklar görülmektedir. Mahfil döşemesinin altı, yan kısımlarda mihraba paralel düz çıtalı, ortada ise iç içe çakılmış eşkenar dörtgen çıtalı ahşap tavanlıdır. Mahfile, harimin kuzeydoğu köşesindeki on bir basamaklı merdivenden çıkılmaktadır. Mihrap ve minber orijinal değildir. Bugünkü mihrap, fabrikasyon Kütahya seramiği ile kaplı olup, harime nazaran oldukça büyük bir kütleye sahiptir. Formika kaplı, basit işçilikli minber, beden duvarına bitişik tek kanatlıdır. Vaaz kürsüsü yenidir. Minare son cemaat yeri bünyesinde, kuzeybatı köşede yükselmektedir. İki şerefeli minarenin en önemli özelliği, bazı selâtin camileri minarelerindeki gibi, her iki şerefesine de iki ayrı çıkış merdivenin olmasıdır. Minarenin yuvarlak kesitli ahşap çekirdeği, taş kaide üzerine oturtulmuştur. Oluklu çinko levhalarla kaplı minare gövdesi, mahfil seviyesinden başlatılmış ve çıkışı da yine mahfil üzerinden sağlanmıştır. Tabakhane Camii cephe tasarım anlayışıyla, II. Abdülhamid döneminde Beypazarı’nda inşa edilen diğer dinî yapılarla benzer mimari özellikler sergilemektedir. KAYNAKÇA: Yaşar Şener, Beypazarı Tarihte ve Bugün, Ankara 1997, s.30; Tolga Bozkurt, Beypazarı’ndaki Türk Devri Yapıları, Ankara 2004, s.8388; Ethem Torun, Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle Beypazarı, Ankara 2004, s.257-258. Tolga BOZKURT TABAKHANE CAMİİ 276 (KALECİK) Ankara’ya bağlı Kalecik ilçesinin Tabakhane mahallesinde bulunmaktadır. Yapının mihrabının iki yanında 1323 / 1907-1908 ve 1325 / 1909-1910 tarihli iki kitâbesi vardır. Doğudan batıya doğru eğimli bir arazi üzerinde inşa edilmiş cami, harim mekânı ve bunun kuzeybatısındaki minareden oluşmaktadır. Yapı içten içe 11.42 x 12.30 m ölçülerinde kareye yakın dikdörtgen planlıdır. Üst örtü içeriden düz ahşap tavan dıştan ise kırma çatı ile örtülüdür. Harim i l l o i p k e d i s i mekânının dört köşesinde bulunan tromplar ilk yapının kubbe ile örtülü olduğunun bir göstergesidir. Beden duvarlarında, minarenin kaide ve pabuç bölümünde kesme taş malzeme; üst örtüde, mahfil, mihrap, minber ve kürsüde ahşap; minare gövdesinde ise tuğla malzeme kullanılmıştır. Harime giriş kuzey cephede açılan iki kanatlı, basık kemerli ahşap bir kapı ile sağlanmaktadır. Bu kapı ters “U” şeklinde bir silme ile kuşatılmıştır. Harimin aydınlatılması, dört cepheye de uygulanan büyük boyutlu pencerelerden sağlanmaktadır. Kuzey cephede, yapının diğer cephelerinde olduğu gibi üç adet büyük hafifletme kemeri kullanılmıştır. Doğu ve batı iç duvarlarında karşılıklı olarak hafifletme kemeri ayaklarının üzerinde kalem işi ile yapılmış iki adet saat motifi bulunmaktadır. Her ikisinde de saat 09.04’ü göstermektedir. Saatler üzerinde ise mavi zemin üzerine sarı renkte Osmanlıca beyitler yazılmıştır. Bu beyitlerden doğudaki saatin üzerinde şu ibare yazılmıştır; Saat-i vahidedir ömr-ü cihan, O bir saati tâata sarf eyle heman Batı cephedeki saatin üzerinde ise: Cümle cihan suret-i haktır ey kişi, Feeynema versin vuku kim idersin hakkı şüphe Mihrap ve minber taştan yapılmıştır. Mihrap nişi yarım daire formlu olup, yüzeyi kabartma tekniğinde yapılmış panolar içinde çeşitli yazı ve bitkisel süslerle bezenmiştir. Minberde, mihraptaki ile aynı şekilde yapılmış süslemeler bulunmaktadır. Vaaz kürsüsü taştan yapılmış olup, güneydoğu köşeye yerleştirilmiştir. Kuzey cephede ahşap bir kadınlar mahfili yer almaktadır. Doğu-batı doğrultusunda uzanan bu mahfile kuzeydoğu köşedeki bir merdiven aracılığıyla çıkılmaktadır. Minare, yapının kuzeybatı köşesinde beden duvarına bitişik olarak yapılmıştır. Kare kaideli, silindirik gövdeli ve tek şerefelidir. Yapının cephelerine pencere açıklıklarıyla hareket kazandırılmıştır. Tüm pencereler demir parmaklıklıdır ve yuvarlak formlu birer hafifletme kemeri içerisine yerleştirilmiştir. 1990 ve 2007 yılında yapılan restorasyon çalışmaları sırasında harim duvarlarında sıva raspası yapılarak alt katmandaki özgün süslemeler ortaya çıkarılmıştır. A A n s i h k i l l o i p k e d i s i KAYNAKÇA: Seyyah Kandemir, Ankara Vilayeti, Ankara 1932, s. 276; Nusret Biber, Kalecik ve Tarihin İzleri, Ankara 2003, s. 76; Komisyon, Osmanlı’da Ankara, Ankara 2007, s. 215-216; Yasemin Çağlar, “Kalecik’te Türk Devri Yapıları”, (SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya 2008, s.48-53; Savaş Yıldırım, “Ankara’nın Kalecik İlçesindeki Camiler”, History Studies, V/2 (2013), s. 546-547. Yapı, Cumhuriyetten sonra inşa edilen camiler içinde Kütahya çinileri, ahşap oymalı minberi, kürsüsü ve müezzin mahfili ile ilgi çekici bir yapıdır. KAYNAKÇA: Ahmet YAVUZYILMAZ TABAKHANE CAMİİ (ESKİŞEHİR) Eskişehir merkezinde Odunpazarı ilçesi Kurtuluş mahallesinde yer alan eser, Ulvi Usta ile Tabakhane Mobilyacılar Cami Yaptırma ve Yaşatma Derneği tarafından 1986 yılında yaptırılmıştır. Kare mekânlı harimin üstü kubbe ile örtülü olup, önünde üç kubbeli son cemaat yeri bulunmaktadır. Sekiz basamaklı bir merdivenle ulaşılan girişin sağ tarafındaki kapalı alanda üstü kubbeyle örtülü şadırvan bulunmaktadır. Girişin hemen solunda caminin bodrum katına inilen ahşap bir kapı daha mevcuttur. Caminin minberi, kürsüsü ve müezzin mahfili oyma desenli mobilyadan olup, merhum İbrahim Arabacı tarafından yapılmıştır. Harimin kubbesi alt kısmı ahşap ve üstü çini kaplamalı silindirik sütunlarla taşınmaktadır. Kubbe eteğine yuvarlak kemerli pencereler açılmıştır. Yapının duvarları içten tamamen Kütahya çinileriyle kaplanmıştır. Çinlerde ağırlıklı olarak hatayi tarzı süslemeler görülmektedir. Aynı şekilde çinilerle kaplı olan mihrabın üst ve yanlarında kartuşlar içinde sülüs yazıya yer verilmiş, üstü de palmet motifleriyle taçlandırılmıştır. Caminin iki şerefeli, altı mukarnaslı kesme taştan inşa edilen tek minaresi bulunmaktadır. http://www.eskisehirmuftulugu.gov.tr/ Erişim Tarihi: 15.06.2014. Necla DURSUN TABAKHANE CAMİİ (ISPARTA) Isparta şehir merkezinde İskender mahallesi, Çayboyu sokakta bulunan cami, Kesik Başa Türbesi’nin yanındadır. Yakın tarihlere ait caminin yapan ve yaptıranı hakkında herhangi bir bilgi mevcut değildir. Kesme taş malzemeden iki katlı olarak inşa edilen yapının altında iki dükkân vardır. Kare plânlı üst kat merkezi kubbeyle örtülüdür. Dört serbest desteğe oturan merkezi kubbe dört yönden, oval kubbelerle genişletilmiş, köşelere de birer küçük kubbe yerleştirilmiştir. Kubbelerin üzeri dışarıdan Marsilya kiremitli kırma çatı ile örtülü olup sıvalı iç yüzeyleri kalem işi tekniğinde bitkisel motiflerle süslenmiştir. Motiflerde ağırlıklı olarak natüralist çiçek, gülce ve şemse motifleri görülmekte, ortasındaki rozet içinde daire istifli celi sülüs yazı yer almaktadır. Caminin yakın zamanın çinileri ile süslü bir mihrabı bulunmaktadır. Tepesi palmet motifleriyle taçlandırılarak niş çevresi sülüs hatlı bir ayet bordürüyle kuşatılmıştır. Mihrap kavsarasının hemen üstünde dikdörtgen pano içine mescid ayeti yazılmış köşelerine de “Allah” ve “Muhammed” isimlerinin yer aldığı birer madalyon yerleştirilmiştir. Kubbe geçişlerinde cihar-ı güzin yer 277 A A n s i h k alır. Mihraptaki çini kaplama, güney duvarı eteğinde de kullanılmıştır. Caminin minberi mihrapta olduğu gibi geometrik desenli çinilerle kaplanmıştır. Harimde ahşap bir mahfil vardır. Alttakiler daha büyük, üsttekiler daha küçük olmak üzere; batı ve doğu cephede üçer, güney cephede mihrabın her iki yanında birer ve kuzeyde girişin üzerinde iki adet küçük sivri kemerli pencere açılmıştır. Pencereler çerçeveleri kesme taş sövelerle belirginleştirilmiştir. Kuzeydoğu kösede yer alan ve yerden çatı seviyesine kadar yaklaşık 6.00 m yüksekliğindeki kare kaide üzerine oturan minare kesme taştan yapılmış olup, çokgen gövdeli ve tek şerefelidir. Şerefe altı mukarnaslıdır. KAYNAKÇA: Ali Türk-Huriye Öçal, “Isparta Kenti Konut Dışı Sivil Mimari Yapıları ve Özellikleri”, SDÜ Fen Bilimleri Enstitüsü Dergisi, S. 11(2007), s. 38-47. Necla DURSUN TABAKHANE CAMİİ (İSKİLİP) İskilip’te Tabakhane mahallesinde Osmancık caddesinde yer almaktadır. XV. yüzyıla tarihlenen eser, Şeyh Muhiddin Yavsi’nin damadı Şeyh Habib (Habib Karamanî) tarafından yaptırıldığından bânisinin ismiyle de anılmaktadır. Habib Karamanî İskilip’te cami, medrese, zaviye ve kütüphane gibi birçok vakıf eser kurmuştur. Bunların başında 881 (1476) yılında yaptırıp vakfettiği Tabakhane mahallesindeki Şeyh Habib Camii gelmektedir. Kareye yakın dikdörtgen planlı cami, kesme taştan inşa edilmiştir. Tek şerefeli minaresi, kuzey- i l l o i p k e d i s i doğu köşeye yerleştirilmiştir. Caminin mermer ve taş söveli kemerli girişi doğuda olup, son derece sade tutulmuştur. Kapının kuzeydoğusundaki ahşap merdivenle kadınlar mahfiline çıkılmaktadır. Minare girişi de bu alandan sağlanmaktadır. Harimin üzeri ahşap kubbe ile örtülü olup, kireç harcı ile boyanarak sıvanmıştır. Kubbe eteğinde, kuzey tarafı hariç, üç yönde birer pencere bulunmaktadır. Caminin hem dikdörtgen giriş kısmına hem de harime iki alçı mihrap yerleştirilmiştir. Kıble duvarına oyulan mihrap yarım daire planlı ve yuvarlak kemerlidir. Nişi çevreleyen dikdörtgen kuşaklar, içten dışa kademeli olarak yükselmektedir. Kuşakların içi baklava dilimleri ve kıvrık dallarla bezenmiş, mihrap nişi üzerinde çiçek dolgulu rozetler yerleştirilmiştir. Ahşap minber sonradan eklenmiş olup oldukça sadedir. Yaklaşık 11.00 x 11.00 m ölçülerindeki harime altlı-üstlü dikdörtgen ve kemerli çok sayıda pencere açılarak aydınlık bir ortam yaratılmıştır. Harimin kuzeyindeki ahşap direkler üzerine oturan kadınlar mahfili, beş kemerli olup, orta kısmı yarım daire şeklinde öne doğru taşıntı yapmış, ön tarafları da ahşap korkuluklarla kapatılmıştır. Harimin doğu duvarına bitişen ikinci mahfilin alt kısmı iki, üst kısım ise üç bölümlüdür. Mahfil ince ahşap desteklerle taşınmaktadır. Doğu duvarından bir kapı ile geçilen birim, “medrese odası” olarak bilinir. Kubbe üzerine ve duvarlara yerleştirilen dinî ibarelerin yer aldığı yazılı levhalar camiye uhrevi bir hava kazandırmıştır. Cami, kütüphane, zaviye ve medreseden oluşan külliyenin, medrese binaları 1925’ten sonra yıktırılmıştır. Cami, iki bölümlü planı ve ahşap direklerle taşınan kubbesi ile dikkat çekmektedir. 1914’te yapılan onarımlarla özgünlüğünü büyük ölçüde kaybetmiştir. KAYNAKÇA: Komisyon, Çorum Kültür Envanteri, Çorum 2008; Figen İlter, Bir Anadolu Kenti İskilip, Ankara 1992; Kamil ŞAHİN, “Habib Karamâni”, DİA, XIV, İstanbul 1996, s. 371-372. Necla DURSUN TABAKHANE CAMİİ 278 (KÜTAHYA) Kütahya şehir merkezinde İshak Fakih mahallesi, Jandarma Okulu caddesi üzerinde yer alan A A n s i h k i l eser, Germiyanoğlu Beyliği’nin kadısı ve tanınmış âlimi İshak Fakih bin Hacı Halil tarafından 1433-1434 yıllarında inşa ettirilmiştir. Cami, türbe, medrese, çeşme ve kütüphanesiyle birlikte küçük bir külliye niteliği taşır. Evliya Çelebi bu camiden “Tabakhane Camii” diye bahsetmiştir. Osmanlı döneminde ve 1958 yılında onarım geçiren cami kare planlı, tek kubbeli ve tek minareli olup üç bölmeli son cemaat yeri bulunmaktadır. Cephelerinin batı tarafı sağır bırakılırken, güney ve doğu cephesinin subasman seviyesinin biraz üstünde ikişer penceresi vardır. Bunlardan güneydekiler, yuvarlak boşaltma kemerlerinin altına yerleştirilmiş düşey dikdörtgen çerçeve içine alınmışlardır. Doğu cephesinde ise zengindüşey dikdörtgen çerçeve içine alınmış yuvarlak boşaltma kemerli ve lentolu açıklıklar söz konusudur. Sekizgen kasnağa oturan kubbe, onarımlar sonucu önceki halinden yükseklik, yapı malzemesi ve örtü bakımından değişiklikler göstermektedir. Kubbeye, Osmanlı üslûbunda prizmatik Türk üçgenleriyle geçilmektedir. Kasnağın çevresinde küçük aydınlık pencereleri görülmektedir. Yapının kuzeyini kaplayan üç bölmeli son cemaat yerinin cephesi, düzgün kesme taş işçiliği ve kemerleriyle hemen dikkati çeker. Köşelerdeki ayaklarla, ortadaki iki sütuna binen üç sivri kemer, birbirlerinden farklı bir tarzda inşa edilmişlerdir. Doğu taraftaki kemer ise kiremit kırmızısı ve be- l o i p k e d i s i yaz taş kullanılarak almaşık düzende yapılmıştır. Tek kubbeyle örtülü kare planlı harim, güney ve doğu duvarlarındaki ikişer büyük pencere ve kasnağın doğu, batı, güney kenarlarındaki küçük pencerelerle aydınlatılmaktadır. Güney duvarının ortasındaki mihrap, üzerindeki boyalar hariç orijinal, ahşap minber ise yenidir. Harimin kuzey duvarının doğu ucundaki açıklıkla minareye çıkılmaktadır. Yapının içerisine sonradan üç ahşap direğe oturan, ahşap korkuluklu bir mahfil inşa edilmiştir. Yapının iç kısımları sıvalı olduğundan malzeme anlaşılamamıştır. Duvarlar taş, kubbe tuğla, mihrap alçı malzemedendir. Orijinal bir tarafı bulunmayan minber ile sonradan eklenen mahfil ve kapı kanatları ahşaptandır. Kare prizmatik kaideli, silindirik gövdeli, tek şerefeli minare, harimin kuzeydoğu köşesine bitişiktir. Kaideden gövdeye geçişi sağlayan pabuç, üzerindeki prizmatik üçgenler vasıtasıyla yukarıya doğru daralmaktadır. Silindirik gövdenin başlangıç kısmında, burmalı kaval silmeden bir bilezik göze çarpar. Bunun hemen üstünde kaş kemerli kompozisyon meydana getirilmiştir. Caminin ahşap kapı kanatları, üzerlerindeki metal dövmeler, menteşelerin yılanlı destek uzatmaları ve kilit zırhındaki koç başlı kapakla, devrine kadar indirilmektedir. Minarenin tek kanattan ibaret ahşap kapısı da, üzerindeki bingisiyle birlikte çok eski görünmektedir. Yapı, özellikle son cemaat yerinin cephesiyle dikkati çekmektedir. Sütunların konsollu başlıkları ve ortadaki zengin kemer, bunu çerçeveleyen profilli silme, cephenin iki yanındaki iri kabaralar plâstik unsurlarıdır. Ortadaki kemeri çerçeveleyen silmenin kenarındaki kırılmanın altında yer alan taşın yüzeyine iki yandan birer Rumî motifi ile ortada palmetten meydana gelen bir kompozisyon işlenmiştir. Camide türbe kısmında çinilerden ibaret süslemeyle karşılaşıyoruz. Kaynaklarda türbenin duvarlarının ve zemininin turkuaz çinilerle kaplı olduğu belirtilmektedir. KAYNAKÇA: Ara Altun, “Kütahya Büyük Bedestendeki Renkli Nakışlar Üzerine Notlar”, I. Milli Türkoloji Kongresi, İstanbul 1980; Oktay Aslanapa, Osmanlılar Devrinde Kütahya Çinileri, İstanbul 1949, s. 46; Evliya Çelebi, Seyahatname, IX, İstanbul, 2010 s.22;Ali Osman Uysal, Germiyanoğlu Beyliğinin Mimari Eserleri, Ankara 2006, s.149; Mustafa Yeşil, Kütahya’nın Kısa Tarihi, Kütahya 1937. Coşkun ÖZDEMİR 279 A A n s i h k TABAKHANE CAMİİ (YALVAÇ) Yalvaç kent merkezinin güneybatısında,Tabakhane içindedir. Alt kısmı depo olarak kullanılan yapı 1953 yılında inşa edilmiştir. Kırma çatıyla örtülü yapının duvarları kerpiç malzemeyle örülmüş, içten ve dıştan çimento harcıyla sıvanmıştır. Caminin merdivenlerle çıkılan kuzeydeki cümle kapısının önüne ayakkabılık olarak kullanılan bir sundurma eklenmiştir. Çift kanatlı kapıdan geçilerek, doğrudan dikdörtgen planlı bölüme girilmektedir. Bu mekânın batısında, ahşap paravanla kapatılmış imam odası bulunur. 280 Harimin ortasında, biri güneyde ve diğeri kuzeyde konumlanmış köşeli ahşap direkler, alttan kaplamalı düz ahşap tavanı taşırlar. Tahta levhalarla kaplanarak araları ince çıtalarla kapatılan tavanın ortası yükseltilerek bir tekne tavan haline getirilmiştir. Tavan göbeği yuvarlak formlu, sade bir ahşap oyma işçiliği gösteren bitkisel süslemeli olup, yüzeyi kıvrım dallar ve gülce motifleriyle bezelidir. Göbek etrafı ahşap lambrikenlerle çevrilmiş, tavan beyaz, süslemeler ve çerçeve ise mavi renkte boyanmıştır. Tavanı taşıyan ahşap direklerin gövdelerine boyuna yivler açılıp, yivlerin içleri maviyle renklendirilmiş, üstte de kare formlu bir çıkıntıyla başlık vurgulanmıştır. Caminin mihrabı oval sade bir nişten ibarettir. Mavi boyalı ahşap minber de mihrap gibi sade ve basit tutulmuştur. Minaresi bulunmayan caminin kuzey yüzünde giriş merdivenleri altında, abdest muslukları vardır. i l l o i p k e d i s i KAYNAKÇA: Komisyon, Yalvaç Kültür Envanteri, http://www.yalvac.bel.tr . (Erişim: 29.06.2014) Necla DURSUN TABAKHANE HAMAMI Aydın’da Ramazanpaşa mahallesi Barbaros caddesi üzerinde bulunan hamam, harap durumda olup, kullanılmamaktadır. 1994 tarihine kadar toprak altında bulunan ve üzerinde çay bahçesi yer alan yapı, bir inşaat çalışması sırasında ortaya çıkarılmıştır. Doğu-batı doğrultusunda üç eyvanlı ve köşe halvet hücreli olarak inşa edilen yapının soyunmalık kısmı günümüzde mevcut değildir. Hamamım eski çizim ve fotoğraflarında görülebilen doğu cephesinin güneyindeki bir duvar izinden hareketle, yıkılmış olan soyunmalık mekânının hamamın doğusunda olduğu düşünülmesine rağmen ölçüleri hakkında herhangi bir veri bulunmamaktadır. Doğu cephenin güneyinde bulunan 0.65 m genişliğindeki bir giriş açıklığıyla hamamın aralık mekânına girilmektedir. 1.40 x 1.36 m ölçülerinde kare bir mekândan oluşan aralık mekânın üst örtüsü yıkılmış olsa da, mevcut Türk üçgeni izlerinden üst örtünün kubbe olduğu anlaşılmaktadır. Aralık mekânının güneyinde 1.80 x 1.40 m ölçülerinde, havuz olduğu belirtilen, dikdörtgen bir mekân daha bulunmaktadır. İki mekânın irtibatı 0.60 m genişliğinde bir pencere ile sağlanmaktadır. Aralık kısmının batısında bulunan 0.65 m’lik bir giriş açıklığıyla hamamın soğukluk kısmına geçilmektedir. Soyunmalık kısmı dışında hamamda en büyük tahribatın yaşandığı alan olan soğukluğun üst örtüsü ve güney duvarı tamamen yıkık durumdadır. 3.50 x 4.10 m ölçülerindeki soğukluk kısmının pandantiflerle geçilen tek kubbe ile örtülü olduğu, bingi izlerinden anlaşılmaktadır. Soğukluk kısmının kuzey duvarında yer alan 0.65 m genişliğindeki giriş açıklığından, hamamın sıcaklık mekânına girilmektedir. Hamamın sıcaklık mekânı, ortadaki kare mekâna bağlı sivri tonozlu üç eyvan ve üzerleri kubbe örtülü üç halvet hücresinden oluşmaktadır. Yapının üzeri çay bahçesi olarak kullanılmadan önce sıcaklık mekânı ve halvet hücrelerinin kubbeleri A A n s i h k i l yıkılıp üzerine beton dökülmüştür. Üzerinin oval bir kubbeyle örtülü olduğu düşünülen sıcaklık mekânı 4.14 x 3.50 m ölçülerindedir. Alanın kuzey, batı ve doğu kenarlarında sıcaklık mekânına açılan üç adet sivri tonozlu eyvan bulunmaktadır. Bu eyvanlardan batıdaki 2.75 x 275 m, kuzeydeki 2.82 x 2.76 m ve doğuda bulunanı 2.73 x 2.75 m ölçülerindedir. Her üç eyvanda da aydınlatma amaçlı birer ışık gözü bulunmaktadır. Hamamın doğu eyvanının doğu duvarında, yapı hamam işlevini kaybettikten sonra açılan, 0.90 m genişliğinde bir açıklık bulunmaktadır. Hamamda yapılan kazılarda ele geçen hayvan yemliklerinin, sıcaklık mekânının bir dönem ahır olarak da kullanıldığını göstermektedir. Sıcaklığın kuzeybatı köşesinde bulunan, 2.76 x 2.74 m ölçülerindeki halvet hücresine giriş, 0.55 m genişliğinde, yuvarlak kemerli bir giriş açıklığı ile sağlanmaktadır. Mevcut Türk üçgeni izlerinden kubbe ile örtülü olduğunu anladığımız mekânın üst örtüsü günümüze gelememiştir. Sıcaklığın kuzeydoğu köşesinde yer alan halvet hücresi, 2.74 x 2.77 m ölçülerinde olup, mekâna 0.60 m genişliğinde bir giriş açıklığı ile girilmektedir. Duvardaki izlerden hücrenin iki adet kurnaya sahip olduğu anlaşılmaktadır. Sıcaklık mekânının güneydoğu köşesinde yer alan halvet hücresi 2.73 x 2.75 m ölçülerinde olup, diğer halvet hücrelerinde olduğu gibi kubbesi günümüze gelememiştir. Mevcut izlerden kubbenin pandantiflerle taşındığı anlaşılmaktadır. Hücreye giriş 0.70 m genişliğinde sivri kemerli bir giriş açıklığı ile sağlanmaktadır. Hamamın su deposunun yeri ve ölçüleri 1994 yılındaki kazılar sırasında kısmen de olsa belirlenebilmişken, günümüzde bu kısım tamamen ortadan kalkmıştır. Tüm kuzey cepheyi kaplayan su deposu 9.60 x 2.10 m ölçülerindedir. Kubbe geçiş elemanlarındaki zenginlik dışında herhangi bir süs unsuruna sahip olmayan hamamın yapım tarihi konusunda doğrudan bir bilgi bulunmamaktadır. Tabakhane Hamamı mimari özelliklerine göre, XIV. yüzyıl sonu XV. yüzyıl başlarına tarihlendirilebilir KAYNAKÇA: A. Kemal Aru, Türk Hamamları Etüdü, İstanbul 1940; Birsen Erat, Anadolu’da XIV. Yüzyıl Türk Hamam Mimarisi, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara 1997; Mustafa Kenan Özkan, “Aydın Tabakhane Hamamı Kurtarma Kazısı”, VIII. Müze Kurtarma Kazıları Semineri Bildirileri, (ayrı basım), Ankara 1997; Muzaffer Yılmaz, Aydın İli Merkezindeki l o i p k e d i s i Tarihi Su Yapıları, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2010. Muzaffer YILMAZ TABAKHANE MESCİDİ Üsküp şehrinin kuzeyinde Kâtip Şahin ve Kasım Gazi mahalleleri arasında yer alan Debbağ Şahin mahallesindeki Tabak (Debbağ) Şahin Mescidi günümüze ulaşamamıştır. 1569 tarihli defterlerde rastlanan mescidin, bu tarihteki imamının Hacı Halife Mahmud, müezzini de Kâtip Şahin mahallesinde ikamet eden Hasan oğlu İbrahim olduğu kayıtlıdır. Yapının ne zaman ortadan kalktığı ve özellikleri hakkında bir bilgi bulunmamaktadır. KAYNAKÇA: Ekrem Hakkı Ayverdi, Avrupa’da Osmanlı Mimârî Eserleri, Yugoslavya, III, İstanbul 2000, s.248; Mustafa Özer, Üsküp’te Türk Mimarisi (XIV. – XIX. Yüzyıl), Ankara 2006, s. 257, 270. Mustafa ÇETİNASLAN TABAKOĞLU, AHMET (d. 1952) Osmanlı iktisat tarihi çalışmalarıyla bilinen Ahmet Tabakoğlu, Balıkesir’e bağlı Edremit ilçesinde doğdu. 1971 yılında İstanbul İmam Hatip Ortaokulu ve Vefa Lisesi’nden mezun oldu. 1975’te İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi’ni, 1976’da da İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü’nü bitirdi. Halil Sahillioğlu danışmanlığında Gerileme Dönemine Girerken Osmanlı Maliyesi isimli doktora tezini tamamladı. 1979 yılında İstanbul İktisadî ve Ticarî İlimler Akademisi, Ticarî Bilimler Fakültesi İktisat Bölümü’ne araştırma görevlisi olarak atandı. 1981’de öğretim görevlisi, 1982’de yardımcı doçent kadrosuna geçti. 1986’da doçent, 19993’te de profesör unvanını aldı. 1980-1990 yılları arasında Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Ekonomik Araştırma Merkezi müdür yardımcılığı, 1992’den 1999’a kadar da Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Enstitüsü Müdürlüğü görevinde bulundu. 2012 yılında Marmara Üniversitesi İktisat Tarihi Anabilim Dalı başkanı, 2013’te bölüm 281 A A n s i h k başkanı oldu. Hâlen bu görevini yürütmektedir. Eserleri:Gerileme Dönemine Girerken Osmanlı Maliyesi, İstanbul 1985; Türkiye İktisat Tarihi, İstanbul 1986; İslâm ve Ekonomik Hayat, Ankara 1988; İktisat Tarihi: Toplu Makaleler I, İstanbul 2005; İslam İktisadı: Toplu Makaleler II, İstanbul 2005; İslam İktisadına Giriş, İstanbul 2008. KAYNAKÇA: https://abb.marmara.edu.tr/cv/1975/ahmet-tabakoglu/erişim hi:14.06.2014. tari- İsmail ÇİFTCİOĞLU TAC (bk. BÖRK) TAESCHNER, FRANZ 282 (d. 1888-ö. 1967) Ahilikle ilgili araştırmalarıyla bilinen Taeschner, Almanya’nın güneyindeki Bad Reichenhall’de doğdu. Orta öğrenimini Berlin’de tamamladıktan sonra 1909 yılından itibaren sırasıyla Bonn, Münih, Erlangen ve Kiel üniversitelerinde Doğu dilleri kültür ve tarihi eğitimi aldı. Bu sırada Arapça, Farsça ve Türkçe öğrendi. Kazvînî’nin Acâibü’lMahlûkât adlı eseri hakkında doktora tezini hazırladı (1912). Aynı yılın sonunda Türkiye’ye ilk seyahatini yaptı. Temmuz 1915’te askere çağrılarak I. Dünya Savaşı’na katıldı. Filistin cephesinde Türkçe tercüman olarak görevlendirildi. Bu cephenin çözülmesinden sonra bir yıl süre ile İngiliz esaretinde kaldı (1919). Almanya’ya döndükten sonra Evliya Çelebi’nin Eseri Işığında Osmanlı Anadolusu’nun Topografyası’nı doçentlik tezi olarak hazırladı (1922). 1927 yılında Paul Wittek ile birlikte Batı Anadolu’da geziye çıkan Taeschner, İznik ve Bursa’da erken Osmanlı yapı ve kitâbelerini araştırarak sonuçlarını makale olarak yayımladı. Franz Taeschner dindar bir Katolik olmasına rağmen 1933 yılında Nazi Partisi olan NSDAP’a üye oldu. 1935 yılında Münster Üniversitesi’nde Şarkiyat profesörlüğüne tayin edildi. II. Dünya Savaşı yıllarında kısa bir süre uzman sıfatıyla Dışişleri Bakanlığı’nda görevlendirildi. 1941’de Müns- i l l o i p k e d i s i ter Üniversitesi’ne dönerek bir yıl sonra Şarkiyat Kürsüsü Başkanlığına tayin edildi. 1957’de emekliye ayrılıncaya kadar Münster’de enstitü müdürlüğünü yürüttü. 1951’de İstanbul’da yapılan “22. Milletlerarası Şarkiyat Kongresi”ne katıldı. Burada bulunduğu süre zarfında Konya’da Mevlana Müzesi, Bursa ve İznik müzeleri ile Ankara’da Anadolu Medeniyetleri Müzesi’ni ziyaret etti. 1955’te İstanbul Üniversitesi tarafından misafir profesör olarak Edebiyat Fakültesi Yeniçağ Tarihi Kürsüsü’ne altı aylığına davet edildi. Burada bulunduğu süre içinde birtakım dersler verdi. Ayrıca 1956 yılından itibaren Münster’de bulunan Almanya-Türkiye Dostluk Cemiyeti’nin başkanlığını yaptı. 11 Kasım 1967’de uzun bir hastalıktan sonra Münster’deki evinde öldü. Taeschner, din, edebiyat, tarih, hukuk, müzik konularını kapsayan bazı Arapça ve Farsça kitapların yanında ağırlıklı olarak Osmanlıca eserlerden meydana gelen çok önemli bir yazma koleksiyonuna sahipti. 1970 yılında bu koleksiyondan 131 el yazması Leiden Üniversitesi Kütüphanesi’ne satılıp 2006 yılında Jan Schmidt tarafından kataloğu hazırlanmıştır. 1910’da Münih’te İslam sanat eserleri sergisinde teşhir edilen IV. Murad’ın Venedik balyosu için yaptırdığı sanılan bir Osmanlı minyatür albümünü 1914 yılında General Böttiger’den satın alıp 1925’te yayımlamıştır. Bir cildi Taeschner albümünün orijinalini oluşturan dört adet minyatürlü bu yazma, 1937’de Berlin’deki Staatliche Museen’e sergilenmek üzere emanet edilmiş, fakat 1945’te orada kaybolmuştur. Eserleri: Die Psychologie Qazwînis, Tübingen 1912; Das anatolische Wegenetz nach osmanischen Quellen (1924; I-II, Leipzig 19241926; I-II, Frankfurt/Main 2008); Alt-Stambuler Hof- und Volksleben. Ein türkisches Miniaturenalbum aus dem 17. Jahrhundert, Hannover 1925 ve Osnabrück 1978;. Al-Umârî’s Bericht über Anatolien in seinem Werke Masâlik al-absâr fî mamâlik al-amsâr, Leipzig 1929; Der anatolische Dichter Nâsirî (um 1300) und sein Futuvvetnâme, Leipzig 1944; Geschichte der arabischen Welt, Heidelberg-Berlin 1944; Ðihânnumâ: Die altosmanische Chronik des Mevlânâ Mehemmed Neschrî, I-II, Leipzig 19511955; Gülschehrîs Mesnevî auf Achi Evran, den Heiligen von Kırschehir und Patron der türkischen Zünfte, Wiesbaden 1955; Zünfte und Bru- A A n s i h k i l derschaften im Islam: Texte zur Geschichte der Futuwwa, Zürich-München 1979 KAYNAKÇA: İstanbul Üniversitesi Franz Taeschner Sicil Dosyası, nr.2164/25; H.J. Kissling, “Franz Taeschner (1896-1967)”, ZDMG, CXVIII, Wiesbaden 1968, s. 14; Gulamhüseyin Yusûfî, “Franz Taeschner”, Berghâî der Agûş-i Bâd, II, Tahran 1372, s. 827; Mehmet Önder, “Franz Taeschner (8.9.1888-11.11.1967), Türk Kültürü, sy. 64, Ankara 1968, s. 261; J. Schmidt, “Franz Taeschner’s Collection of Turkish Manuscriptsin the Leiden University Library”, The Joys of Philology Studies in Otoman Literature History and Orientalism (1500-1923), II, İstanbul 2002, s.239; H. Grotzfeld, “Professor Dr. Franz Taeschner”, TTK Belleten, XXXII/126 (1968), s. 293-295; Hedda Reindl Kiel, “Taeschner, Franz”, DİA, XXXIX, 368-369. Zehra ODABAŞI TAPU VE KADASTRO GENEL MÜDÜRLÜĞÜ KUYÛD-I KADÎME ARŞİVİ Ahilere ait tekke, zaviye gibi eserlere yönelik önemli bilgiler bulunan Tapu-Tahrir Defterleri’nin saklandığı arşivdir. Tanzimat’ın ilanı, Osmanlı arşivciliğinde de yenileşmeye zemin hazırladı. Hazine-i Evrak ve Bâbıâli Evrak Odası’nın kuruluşu ile arşiv malzemesi ve arşivleme esasları daha sistemli bir hale getirildi. Arşiv belgeleri, Nizamnâme ve talimatlarla belirli merkezde toplanıp, düzenlendi ve bu hususta bir standart sağlandı. Hatta bu maksatla Arşiv Düzenleme Komisyonları oluşturuldu. Defter-i Hâkani Nezâreti 1913 tarihinde kuruldu. 1924 yılında Tapu Umum Müdürlüğü adını alarak Ankara’ya nakledildi. Bu sırada özellikle son döneme ait Tapu-Tahrir Defterleri, Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-ı Kadime Arşivi bünyesinde muhafaza altına alındı. Kuyud-ı Kadime Arşivi’ndeki defterlerde dönem itibariyle vergi verenlerle bunların sosyoe-konomik, askerî ve kültürel durumlarını yansıtan önemli kayıtlar bulunmaktadır. Tabii Ahi yapıları ile bunlar için vakfedilen arazileri ve görev yapan personeli gösteren kayıtlar da son derece değerlidir. Bunun için Ahilik araştırmalarında önemli bir kaynak durumundadır. Kuyud-ı Kadime Arşivi’ndeki defterlerle tasnifler şöyledir: Mufassal Defterleri: Özellikle XVI. yüzyıl ve XVII. yüzyılın ilk yarısında düzenlenmiş veya yenilenme görmüş olanlarıdır. Genelde tahririn yapı- l o i p k e d i s i lacağı yöreye dair bir Kanunnâmeyi ihtiva eden defterler sancak, nahiye ve köy esaslı düzenlenmiştir. Hazırlandığı dönemin padişahının tuğrasını taşır. İcmal Defterleri: Defter-i İcmal veya Defter-i Mücmel olarak da zikredilir. Her ne kadar Mufassal Defterlerin bir çeşit özeti olarak görülse de esas olarak farklı bir mahiyeti ihtiva etmektedir. Öncelikle bu defterlerde XVI. yüzyılda mufassal defterlerde yer almayan dirlik sahiplerinin isimleri ve gelir toplamları verilmektedir. Evkaf Defterleri: Vakıf arazilerin kayıtlarının yanında vakfın çeşidi, akarı, muhasebesi, mütevellilerine dair pek çok bilgi, ilgili vakıfların yanında düşülmüş “vassale” ve derkenarlar ile söz konusu vakıf hakkında süreç içindeki değişimleri içermektedir. Ruznamçe Defterleri: Padişahın fermanıyla yapılan arazi bağışları, zeamet ve timarlar verilmiş köylerin isimleriyle köy sakinlerinin verecekleri vergi mikdarlarını belirleyen ve maaş defteri olarak isimlendirilen defterlerdir. Ayrıca defterhanenin günlük iş ve işlemlerine dair bilgilerin yanında timar tevcihine dair kayıtlar da yer almaktadır. Cebe Defterleri: XVI. yüzyıl sonlarından itibaren seferlerde yoklamada kullanılan timar icmal defterleridir. Seferlerde bulunacak timarlı sipahinin tespiti ve sefer esnasında yoklanabilmesi için defterhane tarafından ihdas edilen yeni bir defter türü olarak karşımıza çıkan bu defterler seferlerde kullanılmak üzere ruznamçe defterlerindeki kayıtlara göre hazırlanmıştır. Kale ve Mustahfızan Defterleri: Osmanlı coğrafyasında önemli stratejik bölgeler ile geçit ve sefer güzergâhlarında bulunan kalelerin isimleri, inşa veya tamirlerine dair bilgiler ile korumakla mükellef askerî personel ve gelir, gider kayıtlarıdır. Anadolu ve Rumeli Yoklama Defterleri: Özellikle son dönemlerde timar sistemindeki bozulmaların artmasıyla belli bir sistem dâhilinde yoklama kayıtlarının tutulduğu defterlerdir. Derdest Defterleri: İcmal Defterlerindeki verilerden hareketle hazırlanmıştır. Timar gelirlerinin kimlerin tasarrufunda olduğunu gösterir. Bir bölgedeki timarları liste halinde vermekle birlikte ayrıca söz konusu timarların uğradığı değişiklikleri de belirtmektedir. Timarların intikali ile intikal tarihleri gibi pek çok bilginin yanında timara dair tüm değişiklikleri içerir. 283 A A 284 n s i h k Vakfı Cedid Defter ve Belgeleri: Genellikle sultanların, vezirlerin, valide sultanlar ile paşa ve ilmiye sınıfına mensup üst düzey devlet erkânınca kurulmuş vakıfların vakfiye, mülknâme, hudutnâme gibi kayıtlarını içeren defter ve belgelerdir. Mülknâme: Osmanlı padişahlarının çeşitli sebeplerle bir yerin mülkiyetini herhangi bir kimseye ya da vakfa temlik etmesiyle ilgili hazırlanmış belgelerdir. Zabıt Kayıt Defterleri: Taşınmazların vilayet, sancak, nahiye, köy, mevki, cins, muamele görüp görmemesi gibi bilgilerin belli bir sıra dâhilinde kayıt altına alındığı defterlerdir. Bunlar aracılığıyla belli bölgelerdeki ve şahıs isimleri başta olmak üzere arazinin mikdarı, değeri tarımsal faaliyetler gibi pek çok bilgiye erişilebilmektedir. Hasılat Kayıtları: Osmanlı Devleti’nde mülkiyete esas kayıtların tescilinde doğan bir boşluğun doldurulması maksadıyla hazırlanmıştır. 1872 tarihine kadar taşınmazlar ile alakalı iş ve işlemler ve tapulama işlemlerinden geçen taşınmazlar ikinci bir deftere kaydedilirdi ki buna Hasılat Defteri denmiştir. Tapu Senetleri: 21 Mayıs 1847 tarihli Tapu Hakkında İcra olunacak Nizamât ile tasarruf senetlerinin Defterhane-i Hakani Eminliği, Defterhane-i Amiri Kaleminden verilen tapu senetleriyle tescili kararlaştırılmıştır. Taşınmaza esas defterler merkeze gönderilir ve burada Defterhanece Tuğralı Tapu Senetleri hazırlanırdı. Bu arada gecen zamanda malike muvakkat ilmühaberi verilirdi. Cumhuriyetin ilanıyla ise ikili tapu senetlerinin düzenlenmesi usulüne geçildi. Tapu Müdürlüklerinin düzenlendiği tapu senetlerinin bir nüshası malike diğeri ise arşive kaldırılmaktaydı. 1932 tarihinde başlayan bu uygulama 2002 tarihine kadar Arşiv Dairesi Başkanlığı’nda 307.341 cilt ikinci nüsha tapu senedinin oluşmasına yol açmıştır. 2001 tarihide ise söz konusu ikinci nüsha tapu senetlerinin ilgili Bölge Müdürlüklerince arşivlenmesi karara bağlanmıştır. Tapu Kütükleri: Aslında Zabıt Defterleri’nin devamı mahiyetindedir. Farklı ebat ve içerikte iki nüsha olarak hazırlanır. Bunlardan malik sayısını onarlı olarak gösteren ikinci nüshalar yine 2002’ye kadar Arşiv Dairesi Başkanlığı’na gönderilerek arşivlenmiştir. Daha sonra ise ilgili bölge müdürlüğünde arşivlenmesi kararlaştırılmıştır. Tablo-Mahzen Defterleri: Tapu Müdürlüğünde tutulan taşınmaza esas kayıtların Tapu Sicil Tüzü- i l l o i p k e d i s i ğünün ilgili maddesi gereği hazırlanmıştır. Tüzük gereği zabıt defteri, yevmiye, senet, yardımcı sicillerin Tablo Mahzen defterlerine yazılması şartı vardı. Bu defterler yıl sonunda Genel Müdürlüğe gönderilirdi. Zabıt Defterlerinde işlenmiş kayda dair bilgiler aylık ve yıllık kategoriler halinde kaydedilirdi. Her bir birim için ayrı ayrı tutulması zarureti nedeniyle toplam 1004 Tablo Mahzen Defteri hazırlanmıştır. Tapu Sicil Tüzüğü’nde 2013 tarihinde yapılan değişiklik ile bu defterler Tapu-Envanter Defteri olarak adlandırılmış olup Müdürlüklerde bulunan bütün kütük, zabıt defteri, yevmiye defteri ve resmî senet ciltleri ile yardımcı sicillerin elektronik ortamda oluşturulan bu defterlere kaydedilmesi yoluna gidilmiştir. Köy Sınır Kayıtları, Mer‘a Yaylak-Kışlak Tahsis Evrakları: 1925 ilâ 1967 tarihleri arasında başta köy sınırları olmak üzere mer‘a, yaylak, kışlak kayıtlarının tespit edilerek köy tüzel kişiliği adına tescili maksadıyla gönderilmiş evraklardır. KAYNAKÇA: Erhan Afyoncu, “Defterhane”, DİA, IX, İstanbul 1994; aynı yazar, “XVII. Yüzyıl Osmanlı Bürokrasisinde İki Yeni Defter: Cebe ve Derdest Defterleri”. Tarih İncelemeleri Dergisi, S. 45, (2000), s. 221-229; İbrahim Atis, “Türk Hazine-i Evrakı”, Tarih Hazinesi, sy. 4 (1951), s. 175-177; A. Büyükakın, Gayrımenkul Tapu Mevzuatı ve Gayrımenkul Tasarruflarının Temel İlkeleri, Ankara 1990; A. Çetin, “Osmanlı Arşivciliği’ne Toplu bir Bakış”, Türk Kütüphaneciler Derneği Bülteni, sy. 33(1984); Mehmet Akif Erdoğru, “Ondokuzuncu Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Hafta Pazarları ve Panayırlar”, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İzmir 1999; Osman Kaşıkçı, “Osmanlı Hukukunda Taşınmazların Tasarruf Şekli ve Tasarruf Belgelerinin Günümüz Hukukunda Geçerliliği”, e-Akademi, Hukuk, Ekonomi ve Siyasal Bilimler Aylık İnternet Dergisi, sy. 14 (2003); İshak Keskin, “Osmanlı Arşivciliğinin Teorik Dayanakları Hakkında”, Türk Kütüphaneciliği, sy. 21(3) (2007), s. 288, 300; Emine Erdoğan Özönlü, “Derdest Defterlerinin Kaynak Değeri Üzerine Bir Deneme: 493 Numaralı Ayntâb Derdest Defteri’nin Analizi”, Bilig, sy. 56 (2011); Fatih Rukancı, “Osmanlı Devleti’nde Arişivcilik Çalışmaları”, Türk Kütüphaneciliği, S. 22, 4 (2008); Refet Yiyanç, “Son Tahrir ve Evkaf Defterlerine Göre Osmanlı Kuruluş Dönemine Bakış”, IV. Vakıf Haftası 1-7 Aralık 1986, Türk Vakıf Medeniyeti Çerçevesinde Hacı Bayram-ı Veli ve Dönemi Seminerleri, Ankara 1986. Mustafa ENGİN TARIM, CEVAT HAKKI (1893-1964) Kırşehir tarihi ve Ahilik üzerine yaptığı araştırmalarla bilinen Cevat Hakkı Tarım, 1893’te Kırşehir’de doğdu. Babası Kocaağaoğlu Hakkı Efendi ve annesi Ayşe Hanım’dır. Kendisinin ailesi hakkında verdiği bilgilere göre anne tarafından kökeni, XIII. yüzyılda yaşayan Horasan erenlerin- A A n s i h k i l den Şeyh Süleyman Türkmanî’ye kadar uzanır. Bu bağlamda Hakkı Efendi’nin annesi Fatma Hatun, Şeyh Süleyman Türkmanî’nin soyundan gelen ve 1292 / 1875’te vefat eden Kırşehir Mevlevi Dergâhı şeyhi Hasan Efendi’nin kız kardeşidir. Bu bakımdan Hasan Efendi, Tarım’ın babasının dayısıdır. Baba tarafından ise büyük dedesi Ahmet Ağa’dır. Kırşehir’in önde gelen ayan ve eşraf ailesine mensup olan Ahmet Ağa, Yeniçeri Ocağı’nın ortadan kaldırılmasından (1826) sonra Anadolu’dan İstanbul’a getirilerek yeni kurulan ordunun neferleri arasında yer aldı ve yüzbaşılık seviyesine kadar yükseldi. Ahmet Ağa’nın oğlu Himmet Ağa, Kırşehir’e bağlı Gölhisar çiftliğinde ziraatçilik yaparken Kaymakam (Mütesellim) olarak atandı. Himmet Ağa’nın oğlu ise Cevat Hakkı Tarım’ın babası Kocaağaoğlu Hakkı Efendi (1853-1926)’dir. Hakkı Efendi’nin Sariye ve Habibe adında iki de kız kardeşi vardır. Tarım’ın halası Sariye, Cumhuriyetin ilk yıllarında Kırşehir milletvekili olan Müfit Hoca’nın babası Vehbi Efendi ile evlendi. Tarım’ın Müfit Hoca ile akrabalıkları ve Müfit Hoca’nın Süleyman Türkmanî ile bağlantısı, Tarım’ın halası Sariye’den geliyor. Hakkı Efendi’nin hem Kocaağaoğlu sülalesi adıyla bilinmesi hem de Efendi unvanını taşıması, Kırşehir’in önde gelen münevver bir ailesine mensup olduğunu gösterir. Bu aile ortamı içinde büyüyen Hakkı Efendi, askerlik hizmetini iki yıl Selanik şehrinde yaptı. XIX. yüzyılda Selanik’in çağdaş ve değişik fikir akımlarına açık bir yer olması, Hakkı Efendi üzerinde önemli tesirler bırakmış olmalıdır. Hakkı Efendi, askerlik hizmetini takiben geniş bir dünya görüşüne sahip olarak Kırşehir’e döndü. Devamlı okuyarak kendisini geliştirmeye, Türkiye tarihine ışık tutacak belge ve yazma eserleri biriktirmeye başladı. Bu münevver kişiliği ile Kırşehir Belediye Başkanlığı (1306 / 1889), Mahkeme Kâtipliği, Kaymakam Vekilliği gibi çeşitli hizmetlerde bulundu. Bu arada makaleler yazmaya başladı. Bu ortam içinde 1893’te oğlu Cevat Hakkı Tarım dünyaya geldi. O da babasının çağdaş dünya görüşünden, eğitime verdiği önemden ve okuyup yazmasından etkilenip babasının izinden yürümeye başladı. Tarım’ın Süleyha adlı bir de kız kardeşi vardır. Süleyman Türkmanî’nin soyundan gelen Şemseddin Efendi (1870-1924) ile evlenen Süleyha, 1905 yılında vefat etti. Cevat Hakkı Tarım, Birinci Dünya Savaşı sırasında askerliğini yedek subay olarak yaptı. Temmuz l o i p k e d i s i 1916’da Kırşehir’de açılan Türk Ocağı Şubesi’nin kurucuları arasında yer aldı. Kurtuluş Savaşı’nın başlangıç evresi olan Kuvayı Milliye döneminde düşmanların vatandan atılması için Kırşehir bölgesinde kamuoyu yaratan gençlik önderlerinden biri oldu. Bu bağlamda Milli Mücadele öncesinde Kırşehir’e gelen (24 Aralık 1919) Atatürk’ü karşılayan gençler arasında öncü bir rol oynadı. Bu sırada 26 yaşında olan Cevat Hakkı Tarım, Kırşehir Gençler Derneği’nde Atatürk’e hitaben bir de konuşma yaptı. Kurtuluş Savaşı’nın son yıllarında Dirlik adlı bir dergi yayınlayan Tarım, Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren kendisini eğitime, tarihî ve kültürel araştırmalara verdi. 1925 yılında Kırşehir’de kurulan Vilayet Matbaası’nın müdürlüğüne atandı ve 3 Şubat 1925’te Kırşehir Özel İdaresi’nce yayınlanmaya başlanan Kırşehir adlı haftalık gazetenin başyazarlığına getirildi. Böylece Kırşehir’in basın tarihi, Tarım ile başlamış oldu. Gazetede sadece haberler değil, Cevat Hakkı Tarım’ın Kırşehir’in tarihi, kültürü ve ekonomik durumu ile ilgili yazıları da yer almaktaydı. Tarım, bu çalışmaları bağlamında Kırşehir Vilayet Matbaası Müdürlüğü görevinde iken Kırşehir Tarihi Üzerine Araştırmalar (Kırşehir 1938) adlı eserini yayınladı. Eserin en önemli özelliği, yayınlandığı tarih itibariyle Cumhuriyet döneminde Kırşehir tarihi üzerine yapılan ilk detaylı çalışma olmasıdır. Bunu takiben Kırşehir’in tarihi, coğrafyası, kültürü ve etnografyası ile Anadolu’nun sosyal ve kültürel tarihinde de önemli roller oynayan Babailer, Ahiler, Bektaşiler, Mevleviler hakkında eserler verdi. Bu arada Kılıçözü adıyla yayınlanan Kırşehir Halkevi Dergisi’nde makaleler ve yazılar da yazdı. Tarım, Kırşehir Belediye Başkanlığı (1944-1946) ve 1950’de kısa bir süre Ankara Çocuk Esirgeme Kurumu’nda yöneticilik gibi görevlerde de bulundu. Ancak O hep Kırşehir tarihi ile ilgili yaptığı bilimsel çalışma ve yayımlarıyla bilindi ve tanındı. Nitekim Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren yapmış olduğu bilimsel çalışmalar, dönemin yerli ve yabancı bilim adamlarının dikkatini çekti. Bu bağlamda Fuat Köprülü(1890-1966), Feridun Nafiz Uzluk (1902-1974), Franz Taeschner (18881967), Paul Wittek (1894-1978) ve Kırşehir’de uzun süre kalan Walter Ruben (1889-1982) gibi bilim adamlarıyla hem dost hem de bilimsel istişareler içinde oldu. Ahilik alanındaki çalışmalarıyla bilinen Taeschner, Türkiye’ye geldigi zaman 285 A A 286 n s i h k sık sık Tarım’ı ziyaret eder ve çalşmalarını onunla paylaşırdı. Bu arada Tarım, 1935’te aileleriyle birlikte Kırşehir’e gelen, çeşitli mahallelerde ikamet eden ve şehrin entellektüel hayatını zenginleştiren birçok Yahudi kökenli Alman ve Avusturyalı akademisyen ve bürokratlarla yakınen ilgilendi ve dostluklar peyda etti. Cevat Hakkı Tarım’ın ailesi ve sülalesi, soyadı kanunu çıkmadan önce Kocaağaoğlu adıyla bilinmekteydi. Tarım ailesinin bugünkü Gölhisar köyünün topraklarına büyük oranda sahip olmasından ve tarımla uğraşmasından dolayı 1934 yılında soyadı kanunu çıkınca, nüfus memurunun da önerisiyle Tarım soyadını aldı. İlk evliliğini Osman Bölükbaşı’nın halası Pembe Hanım ile yapan Tarım, eşinin vefatıyla ikinci evliliğini aslen Yunanistan’ın Yanya şehrinden Anadolu’ya göç eden Türk ailesinin kızı Ülfet Hanım (1903-1996) ile yaptı (1919). Ülfet Hanım’dan Türkan (1920-2012), Handan (1924-2013) ve Ayşe Vildan (1927-) adlı üç kızı dünyaya geldi. Cevat Hakki Tarım, Kırşehir’in zengin tarihi ve kültürü üzerine ilk araştırmalar yapan ve eserler veren bir şahsiyettir. Bu bakımdan Tarım, Türkiye’de yerel tarih araştırıcılarının da ilk öncülerinden biridir. Ayrıca dönemin önde gelen yerli ve yabancı bilim adamlarıyla bir dostluk ağı kurması, Kırşehir kültür ve tarihini yerellikten evrensellige çıkarttığının da bir göstergesidir. Bilimsel araştırmaları ve yayınları yanında eğitimciliği, hocalığı ve idareciliği ile de temayüz eden Cevat Hakkı Tarım, vefat tarihi olan 1964 yılına kadar Kırşehir’e büyük bir bağlılık ve sevgiyle hizmeti şiar edindi. Vefatını takiben Kırşehir’de İmaret Camii yanında İmaret Mezarlığı’na defnedildi. Eserleri: Gazi’yi Dinlerken: Cumhuriyet’in Onuncu Yıl Armağanı, Kırşehir 1933 (Kırşehir gazetesinde harf devrimi öncesi 1925-1928 yılları arasında yazdığı makalelerden seçmeler); Kırşehir Tarihi Üzerine Araştırmalar I, Kırşehir 1938; Kırşehir: Tarih ve Coğrafya Lügatı, 1940; Kırşehir Tarihi, 1947; Tarihte Kırşehri, Gülşehri ve Babailer, Ahiler, Bektaşiler , İstanbul 1948; Babam: Kocağaoğlu Hakkı Efendi, Ankara, 1949; Âşık Paşa, Ankara, 1955; Atatürk Kırşehir’de, Ankara 1956; Kırşehir Vilayetinde Halıcılık Kilimcilik Yapağ ve Tiftik, Ankara 1959; Kırşehir Tarihinde Mevlana ve Mevleviler, Kayseri 1961; Kırşehir Ansiklopedisi: Tarih, Coğrafya Etnografya ve Biyografya Sözlüğü (1960’da yalnız bir fasikül yayınlanabildi. Basılmayan fasiküller kayıp). İsmail TOKALAK i l l o i p k e d i s i TARİHİN IŞIĞINDA NASREDDİN HOCA VE AHİ EVREN Mikâil Bayram tarafından tarihî belgelerden hareketle büyük Türk nüktedanı Nasreddin Hoca’nın, Ahi Evran olduğu tezi üzerine kaleme alınmıştır (Konya 2001). Eser, giriş ve üç bölümden oluşur. Girişte yazar, Türkiye’de Ahilik üzerine yaptığı araştırmaları eleştiren bilim adamlarına cevap niteliğinde görüşlerini kısaca belirtir. Birinci bölümde Mesnevi’den hareketle Mevlana ile Ahi Evran arasındaki muhalefet ve mücadelenin izlerinden yola çıkarak halk arasında Nasreddin Hoca olarak bilnen nüktedanın aslında Ahi Evran olduğunu ispatlamaya çalışır. İkinci bölümde Anadolu ve İran kaynaklı tasavvufî farklılıkların Mevlana ve Ahi Evran’daki yansımalarını ve bu bağlamda Mesnevi’de Ahi Evran’ı hedef alan bazı hikâyeleri ele alır. Üçüncü bölümde yazar, tarihî bir şahsiyet olan Ahi Evran’ın, Nasreddin Hoca’ya bağlanan meziyetleri ve halk arasındaki Nasreddin Hoca algısı üzerinde durur ve böylece belirsizlikler içerisinde kalmış olan bir konuyu gün ışığına çıkarmaya çalıştığını belirtir. Aziz AYVA TARİHİN VE MEDENİYETİN BEŞİĞİ ÇARŞILAR Hüseyin Öztürk’ün hazırladığı eser (İstanbul 2011), toplam 320 sayfadır. Osmanlı dönemi bedesten, kapalı çarşı, arasta ve uzun çarşıları ele alır. Kaynakça konulmamış olan kitabın hazırlanma yöntemi, yerinde gezip, gözlemleyip, bizzat çarşılardaki esnaf, esnaf dernekleri, çarşı ileri gelenleri ve büyükleri ile görüşmeler yapılarak kayda geçirme tarzındadır. Onun için Bursa’dan başlanarak sadece Türkiye sınırları dâhilindeki il ve ilçeler değerlendirilmeye çalışılmıştır. Fotoğraf çekimi, yazım ve düzenleme ile birlikte eser, yedi aylık bir sürede tamamlanmıştır. İstanbul Ticaret Odası’nın destekleyip yayımladığı eser, bedesten, bedesten esnafı, Ahi Evran, Ahilik eğitimi, teşkilat yapısı hakkında bilgi verir. Ahiliğin, millî birliği temin ederek Osmanlı gibi bir cihan devletine vücut verdiği, ilk kurucu devlet adamlarının Ahi olduğu ve Ahi ahlâk prensipleri özellikle vurgulanır. A A n s i h k i l Eser, Osmanlı Devleti’ne ilk iki asırda başkentlik yapan Bursa ile başlar ve buradaki çarşıları tanıtır. İkinci olarak Edirne ele alınır ve buradaki çarşı ve bedestenlerle ilgili gözlemler ve tespitlere yer verilir. Eserin en geniş kısmını ise İstanbul teşkil eder. Kapalıçarşı’dan Mısır Çarşısı’na, oradan bir zamanlar beş yüz kitapçının bulunduğu Sahaflar Çarşısı’na, ardından arastalara, bedestenlere uzanmaya gayret edilir. Yazar, İstanbul’dan sonra “Şehzadeler şehri” Amasya ve Merzifon’u takiben Kütahya ve Konya geçer. Konya’dan Beyşehir’e, sonra Eğirdir’e ve sonra da Isparta’ya ulaşır. Müteakiben Afyon, Kayseri, Sivas, Tokat, Zile, Trabzon, Mardin, Safranbolu, Tekirdağ, Manisa, Kahramanmaraş, Gaziantep, İzmir, Bergama, Diyarbakır, Denizli, Hatay, Ankara, Adana, Çanakkale, Tarsus ve nihayet Urfa’ya varır. Bir seyahatnâme tarzında kaleme alınan eser, Türklerde esnaf ve çarşı kültürünün olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Caner ARABACI TARİHTE İSTANBUL ESNAFI Reşat Ekrem Koçu tarafından kaleme alınan bu eserde (İstanbul 2002), 36 ana başlık altında değişik esnaf grupları mevcuttur. Bu esnaf grupları ile ilgili bilgiler verilirken okuyucuya tarihi sevdirmek ve biraz da merak uyandırmak için ilgili esnaf hakkında yazılan şiir, fıkra, türkü hikâyelere de yer verilmiştir. Bu bağlamda Koçu, Gedik, tarik, lonca, pir başlığı altında, Ahilikten gediklere uzanan süreci verir. Tarik-i fütüvvet, hirfet, şeyh, nakip, duacı, çavuş, kâhya başlığı altında lonca yetkililerini tanıtır. Özellikle esnaf zümresinin, zincirleme kefalet sistemi ile herkesin birbirine bağlandığını vurgular. Lonca, sandık, han ve çarşılar başlığı altında, XVIII. yüzyıl başında gedikler yerine, esnaf loncalarının kuruluş sebebini anlatır. Lonca vakıfları ve esnaf kıyafeti başlığı altında, esnaf tarafından vakfedilen mal ve eşyanın kullanımı, kıyafetler hakkında bilgi verir. Mehter ve Çökürcüler’de, esnaf kuruluşlarının mızıkasına dikkat çeker. Bu bağlamda l o i p k e d i s i çengi denen oyuncu ve dansözler de Koçu’nun ilgi alanına girer. Koçu’ya göre, büyük şehirlerde ilk kahvehanelerin açılmasından sonra berber dükkânları, ayrı işyeri olmaktan çıkıp kahvenin bir köşesi olmaya başlar. Böylece berber esnafı, kahveci esnafına yamak sayılır. Koçu, Çiçek ve çiçekçiler başlığı altında, çiçek türlerine ilgi yanında çiçek dükkânları hakkında bilgi verir. İlgi çekici bir esnaf grubu ise esircilerdir. Kapalıçarşı ile Nuruosmaniye Camii arasında Esir Hanı bulunmakta, han ortasındaki esir pazarında açık artırma veya pazarlık usulü ile esir satılmaktadır. Koçu, esnaf içinde bakkalları da ele alır. Bakkallar, Tanzimat devrine kadar gedik sınırlamasına tabidir. Parası, gücü olan, istediği yerde dükkân açıp, bakkallık yapamamaktadır. Çöp ve çöpçüler başlıklı kısımda İstanbul’un temizlik işlerinin devir devir nasıl çözüldüğü ile ilgili bilgi verilir. İstanbul’un belediye işlerine kadılığın, güvenlik işlerine de Yeniçeri Ağalığının baktığı dönemlerde, şehrin temizlik amiri, yeniçeri ocağından “çöplük subaşısı” denilen subaydır. Koçu, Dilenciler başlığı altında, kimlere bu unvanın verildiğini açıklar. Buna göre, bakacak kimsesi olmayan, iş yapamayacak kadar yaşlı, iki gözden mahrum, sakat, kötürüm, felçli, kolları veya ayakları kesilmiş olanlara dilenme izni verilirdi. Araba ve arabacılar başlığı altında, İstanbul halkının XVI. asır sonlarına kadar arabaya değil, ata dahi binmediğini anlatır. Halk, mesafe ne olursa olsun, evi ile işi arasındaki yolu yürümüştür. Zaten yollar, ara sokaklar, darlığından dolayı, arabalı ulaşıma elverişli değildir. Binek arabasının İstanbul içinde ulaşım aracı olması, Sadabad’a, Asafabad’a gidecek kibar ve ricale mahsus bir imtiyaz olarak başlar. Bekçiler, sağlam ahlak ve vücut yapıları ile toplumla bütünleşmiş, güven vermiş Anadolu çocuklarıdır. Halk arasında onun için “Bekçi baba” denmiştir. Silahlı değillerdir. Ellerinde ucu demirli ağır bekçi sopaları, silahlarıdır. Koçu, bekçilerden sonra Ahlak zabıtası ve cellatları anlatır. Ahlak zabıtası, yeniçeri ocağının kaldırılışına kadar, ocağın üst rütbeli zabitlerinden Subaşı Ağa’ya bağlıdır. Cellatlar, askerî disiplinle yetiştirilen, cellat başının yönetimi altındaki devlet görevlileridir. Esnaf teftişi ve cezaları kısmında anlatıldığına göre, sadrazam, dayak, hapis cezalarıyla yetinmezse, teftiş anın- 287 A A n s i h k da idam emri de verebilir. Koçu, bekâr uşakları başlığı altında, İstanbul’a, evli olmayan insanların geliş, çalışma, barınma şartlarını değerlendirir. Bekâr uşaklarının düzeni, kontrolü, İstanbul kadısı, yeniçeri ağası, bostancı başı ağa ve esnaf loncalarının görevidir. İstanbul’a çalışmaya gelen işçiler, yalın ayaklılar da bekâr uşakları gibi, zincirleme kefaletle gelip çalışabilmektedirler. Kefalet ve gedik usulü, kötülüğe sapacaklar için güçlü birer engeldir. Koçu, Esnaf nizamı başlığı altında, İstanbul esnafının tabi olduğu kuralları anlatır. Çırak çıkarma kısmında tarikat dönemi ve sonrası kalfa, ustalık törenlerini aktaran Koçu, Narh defterleri başlığı altında, fiyatlarla ilgili örnekler verir. Kitabın, Ordu esnafı kısmında, fütuhat devrinde ordunun peşi sıra, terziden hamamcı ve berberine kadar âdeta koca bir çarşının yürüdüğü anlatılır. Ordu esnafı, seferin devam ettiği sürece ordunun ihtiyaçlarını karşılamak, bedeli karşılığı mal temin etmekle yükümlüdür. Koçu, Saray düğünlerinde esnaf alayları ve esnafın düğün hediyeleri başlığı altında, padişah evlatlarının doğum, sünnet, düğün şenlikleri hakkında bilgi verir. Esnafın yeniçeriliği ve sofa tezkereleri başlığı altında, devşirme usulü sonrasındaki, yeniçeri-esnaf ilişkisi ele alınır. İstanbul, Edirne, Bursa gibi şehirlerin, yakışıklılığı ile şöhret bulmuş esnaf gençleri üzerine o gençlerin adlarının yazıldığı “şehrengîz” denilen eserler meydana getirildiğine işaret edilir. Koçu eserini, sona eklediği sözlükle tamamlamıştır. Bu haliyle kitap, asırlarca başkent olan İstanbul esnafının panoramik bir bakışı verir. Bu bakış açısı ile İstanbul, bütün ülkenin modeli, şekillendiricisi durumundadır. Caner ARABACI TARİHTE KIRŞEHRİ-GÜLŞEHRİ: BABAİLER-AHİLER VE BEKTAŞİLER 288 Ahiliğin manevî merkezi Kırşehir tarihi üzerinde öncü ve ilk monografik eserler veren Cevat Hakkı Tarım’ın bu eserinin (İstanbul 1948, 138 s.) altı kısım üzerine tertip edildiği görülüyor. İlk kısımda tarihî süreç içinde Kırşehir ve yöresinin coğrafî i l l o i p k e d i s i yapı bakımından özellikleri ve önemi üzerinde durulduktan sonra Hacı Turaoğlu Şah Mehmet Vakfiyesi, Kırşehir yöresinde Türk hâkimiyetinin tesisi ve şehrin Ortaçağ kültür tarihindeki yeri ve Gülşehri adıyla bilinmesi gibi konular hakkında bilgi verilir. Müteakip kısım, Kırşehir tarihinde Babaîlere hasredilmiş ve bu bağlamda Baba İlyas, Muhlis Paşa, Âşık Paşa ve Vakfiyesi ile Kara Kurt ve Kalender Baba ayrı ayrı incelenmiştir. Üçüncü kısmı, Kırşehir’de Mevleviliğin temsilcisi olan Şeyh Süleyman Türkmanî ve onun soyundan gelenler teşkil eder. Dördüncü kısımda Ahiler, Ahi Evran, Ahi Evran’ın soyundan gelenler, bunların vakıfları, dinî ve sosyal tesisleri yer alır. Beşinci kısım, Hacı Bektaş, Hacıbektaş dergâhı ve bu dergâha tasarruf eden kimselere tahsis edilmiştir. Son kısısmda ise Caca Bey, Caca Bey vakfiyesi, vakfiyenin özellikleri ve sûretlerine dair bilgiler verilir. Osmanlı İmparatorluğu’nun son yıllarında ve Cumhuriyet döneminde kendisini Kırşehir’in tarihi ile ilgili araştırmalara hasreden Cevat Hakkı Tarım, Kırşehir tarihi ile ilgili ilk monografik eserleri veren kimse olarak önemlidir. Bu bağlamda o dönemin zor şartları altında bugün bazıları mevcut olmayan belge ve dökümanları kullanması da her türlü takdirin üzerindedir. İlhan ŞAHİN TARİHTE LİDER KADINLAR ve FATMA BACI Ahmet Vehbi Ecer tarafından yayınlanan kitap (İstanbul 2012) dört bölümden oluşur. Giriş’te kadının toplum, aile ve iktisadî hayat içindeki konumu ele alınır ve ilk kadın teşkilatlarının tarihî süreçteki fonksiyonlarına değinilir. Birinci bölümde İslam dininin kadınlara tanıdığı haklar, Asr-ı Saadet döneminde kadınların edindikleri bu hak ve hukuk sınırları içerisinde devlet yönetimi ve meclis toplantılarındaki rollerine işaret edilir. Bu bağlamda Hz. Ayşe ve Hz. Fatma’nın hayatından örneklerle konu sağlam bir zemine oturtulmaya çalışılır. İkinci bölümde İslamiyetin yayılmaya başladığı andan itibaren Müslüman kadınların yapmış oldukları iş ve mesleklerle toplum hayatına katkılar sağladık- A A n s i h k i l ları örneklerle verilir. Üçüncü bölümde yazar, Hz. Ayşe ve Hz. Fatma’nın, Osmanlı Devleti’nin kurucusu Osman Bey’in babaannesi Hayme Ana’nın, Ahi Evran’ın Kadın Ana, Kadıncık Ana / Fatma Bacı, Melikşah’ın hanımlarından Türkan / Terken Hatun ve Tuğrul Bey’in hanımı Altuncan Hatun’un siyasî, askerî, toplumsal ve iktisadî hayatlarındaki faaliyetlerine değinir. Dördüncü bölüm, Anadolu’nun siyasî ve iktisadî yönden oldukça karışık ve zayıf olduğu bir dönemde etrafına kadınları toplayarak hem iktisadî hayatta hem siyasî hayatta sadece tüketen değil aynı zamanda üreten bir konuma geçme düşüncesini ortaya atan ve bu yolda ilk kadın hareketlerini başlatan Ahi Evran’ın hanımı Fatma Bacı’nın faaliyetleri ele alınır ve bu bağlamda Baciyan-ı Rum teşkilatı hakkında bilgi verilir. Aziz AYVA TARUS, İLHAN (d. 1907 - ö. 1967) Ahiler adlı kitabın yazarıdır. Tekirdağ’da doğdu. İlköğrenimini Anadolu’nun çeşitli şehirlerinde tamamladı. İstanbul Kabataş Lisesi ve Ankara Hukuk Fakültesi’nden mezun oldu. 1929-1932 yılları arasında Türkiye’nin çeşitli yerlerinde savcı ve hâkim olarak çalıştı. Siyasî bir gerekçe ile görevine son verildikten sonra 1932-1945 yılları arasında İstanbul’a yerleşerek muhabirlik ve gazetecilik yaptı. Daha sonra tekrar mesleğine dönerek 1946-1957 yıllarında Adalet Bakanlığı’nda çalışmasını sürdürdü. 8 Ocak 1967 tarihinde Ankara’da vefat etti ve Cebeci Mezarlığı’na defnedildi. İlk eserleri tiyatro türünde olan Tarus’un çeşitli gazetelerde hikâye ve romanları yayımlandı. KAYNAKÇA: Mustafa Kurt, İlhan Tarus Hayatı ve Eserleri Üzerine Monografik Bir İnceleme, GÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2001. Ömer AKDAĞ TASAVVUF İçinde Ahiliğin de bulunduğu İslam’da manevî ve l o i p k e d i s i rûhânî hayatı ifade için kullanılan tasavvuf kelimesinin Arapça hangi kökten ve nasıl türetildiğine dair değişik görüşler ileri sürülmüştür. Çoğu âbid ve zâhidin, tevâzuun bir sembolü olan yün elbise giymeleri sebebiyle VIII. yüzyıldan itibaren “sûfî” diye anıldığı ve onların bu hayat tarzını ifade için kamîs/gömlek kelimesinden “tekammese”/gömlek giydi fiilinin türetilmiş olmasına benzetilerek “sûf” kelimesinden “yün giydi” anlamına gelen “tasavvefe” fiilinin türetildiği ve tasavvuf tabirinin bu fiilin masdarı olarak kullanıldığı şeklindeki görüş genel kabul görmüştür. Tasavvuf klasik yazarlarından Abdülkerîm el-Kuşeyrî (ö. 465 / 1072) ise Hz. Peygamber döneminden sonra zamanla ortaya çıkan bid’atlere karşı Ehl-i sünnet seçkinlerinin her an Allah’la birlikte olma ve gafletten sakınma gayretlerine VIII. yüzyıldan itibaren “tasavvuf” denildiğini belirtmektedir. Tasavvufla ilgili çok çeşitli tarifler yapılmıştır. Tasavvufun manevî bir hayat tarzı olarak özelliklerini, Kitap ve Sünnet’le olan irtibatını, kulun Allah ve mâsivâ ile ilişkilerini, kalb temizliği, nefis terbiyesi, güzel ahlâk gibi işlevlerini, sûfînin vasıflarını ve vazifelerini vb. dile getiren bu tariflerin bine kadar çıktığı belirtilmektedir. İlk tariflerden olan Muhammad b. Vâsî’nin (ö. 123 / 741) tarifinde tasavvuf huşû, nefsi hor görme, kanaatkarlık ve alçak gönüllülük olarak ifade edilir. Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297 / 909) tasavvufun dünya ile ilgili şeylerde azla yetinme, kalbiyle Allah’a dayanma, tâat ve ibadete yönelme, dünyevî arzulara karşı sabretme, eline geçecek şeylerin yararlısını seçme, Allah’ın dışındaki şeylerden uzaklaşıp Allah’a yönelme ve O’nu içten zikretme, vesveseye karşı ihlâsı gerçekleştirme, şüpheye karşı yakîn elde etme, uzaklaşma ve yabancılaşmadan kurtulup Allah ile sükûn ve huzur bulma gibi konuları içerdiğini ve İbrâhim’in cömertliği, İshak’ın rızâsı, Eyyûb’un sabrı, Zekeriyyâ’nın işâreti, Yahyâ’nın garibliği, Mûsâ’nın yün giymesi, Îsâ’nın seyahati ve Muhammed’in fakrı gibi hasletler üzerine kurulduğunu belirtmiştir. Kur’an’da (el-Bakara 2/200; Âl-i İmran 3/145; en-Nisâ 4/77; Hûd 11/15-16; Ankebut 29/64; eş-Şûrâ 42/20) ve hadis-i şerîflerde müminlerin dünya hayatına ve maddî zevklere dalmamaları, âhirete ve manevî değerlere öncelik vermeleri hususundaki kuvvetli vurgu (Buhârî, “Rikâk”, 3; Tirmizî, “Zühd”, 25; İbn Mâce, “Zühd”, 1, 6), tasavvufî hayat tarzını benimseyenlerin âhiret hayatına dünya hayatından daha fazla önem 289 A A 290 n s i h k vermelerine sebep olmuş, Allâh’ı görüyormuş gibi ibadet (ihsan) eden takva sahibi bir mümin olmak (Buhârî, “Îman”, 37; Müslim, “Îman”, 1) tasavvufun gayesi haline gelmiştir. Öte yandan kalplerin ancak Allah’ı zikretmekle tatmin olacağı (Ra‘d 13/28), müminlerin Allah’ı çokça zikretmesi gerektiği (el-Ahzâb 33/41), Allah’ın huzuruna kalb-i selîmle çıkmanın uhrevî kurtuluş için gerekli olduğu (eş-Şuarâ 26/89), iyi ve temiz kalbe sahip olanların diğer bütün organlarının da iyi ve temiz hale geleceği (Buhârî, “Îman”, 39; Müslim, “Müsâkât”, 107) gibi hususların âyet ve hadislerde vurgulanması ise tasavvufî hayatın temeline Allah’ı çokça zikretme ve kalp temizliği konularını yerleştirmiştir. Asıl ve ebedî hayatın ölüm sonrasında bulunduğu, dünyanın ise fânî olduğu şeklindeki yaklaşım (el-Kehf 18/45-46) bu hayatın imkânlarını geçici hazlar için kullanmak yerine onları ebedî hayattaki kurtuluş için değerlendirmek gerektiği sonucunu doğurmuş, ayrıca ibadetlerin ve her türlü iyiliğin niyet ve ihlas gibi kalbî hasletlerle değer kazanması, müslümanın vicdanında derin dinî kaygı ve sorumluluk duygusunun hâkim kılınması, insanın “hevâ” kelimesiyle ifade edilen nefsinin saptırıcı eğilim ve ihtiraslarına karşı sürekli uyanık bulunması, kader ve teslimiyet inancı, uhrevî sorumluluk kaygısı, varlığın derinden temâşası ve görünenin arkasındaki anlamının kavranması vb. konulardaki açıklama ve uyarılar, İslâm dünyasında tasavvufun gelişmesine imkân veren bir zihniyet oluşturmuştur. Tasavvufu takvâ, istikamet ve keşf mücâhedesi şeklinde tasnif eden İbn Haldun tasavvufun doğuşunu Hz. Peygamber’den sonra baş gösteren siyasî anlaşmazlıklar, baskı ve zulümler; Asr-ı saâdet’teki samimi dindarlığa dayalı hayat anlayışının yerini bencilliğin, servet ve debdebe tutkularının aldığına işaret eden gelişmelere bağlamıştır. Tasavvufî düşünce Allah sevgisi ve Allah korkusu temeline dayanmakta, Allah korkusu aynı zamanda Allah’ı sevmekten kaynaklanan bir çekinme mahiyetinde olduğu için bu iki kavram birbirini tamamlamaktadır. İslam’da kullarla Allah arasındaki sevgi karşılıklıdır. Kullar Allah’ı sevdiği gibi Allah da kulları sever. Âyetlerde ifade edildiği şekliyle kulların Allah tarafından sevilmesini sağlayan tövbe, temizlik, sabır, takvâ, ihsan, adâlet, tevekkül gibi özellikler tasavvuf ehli tarafından seyru sülûk diye ifade edilen ve bir mürşid-i kâmil rehberliğinde uygulanan eğitim sürecinde özenle i l l o i p k e d i s i gerçekleştirilmeye çalışılır; bunun sonucu olarak kul ile Allah arasında manevî bir ilişki meydana gelir. Kalbi manevî hastalıklardan kurtarma ve nefsi kötü huylardan uzaklaştırmanın hedeflendiği bu eğitim sırasında müridlerden farzlarla birlikte nâfile ibadetleri de yapması, kendisine tarif edilen evrâd ve ezkârı kesinlikle ihmal etmemesi istenir. Nitekim kudsî hadiste “Kulum, üzerine farz kıldığım şeylerden daha iyi bir yolla bana yaklaşamaz. Kulum nâfilelerle de bana yaklaşmaya devam eder, nihayet ben onu severim. Ben onu sevince işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum…” (Buhârî, “Rikâk”, 38) buyrulmuştur. O yüzden sûfîler farzların yanı sıra icra edilen nâfilelerin sevgiyi ve yakınlığı daha ileri derecelere ulaştırdığını vurgulamışlardır. Tasavvuf eğitiminin sonucunda kişinin iman açısından kesinlik elde etmesi, amel açısından samîmi kulluk makamına yükselerek kulluk görevlerini Allah’ı görüyormuş gibi ifâ etmesi hedeflenmektedir. Öte yandan insanı maddeye ve nefsin arzularına yönelten makam ve mevki hırsı, mal sevgisi, şehvet ve şöhret gibi bencil duygu ve istekleri ihtiva eden bağlar tamamen koparılıp atılmadıkça tam manasıyla Allah’a yönelmek ve vuslata ermek mümkün görülmemiştir. Bunu ifade sadedinde tasavvuf “Her şeyden alâkayı kesip Allah’la olmaktır” şeklinde tarif edilmiştir. İlk dönemlerden itibaren nefsin ve şeytanın hilelerine karşı uyanık olup dinî hayatı samimi bir şekilde gerçekleştirmeye çalışan tasavvuf ehli, bu hayatın dışında gördükleri ve “dünya ehli, avam” gibi isimlerle andıkları kimselerle kendi aralarında farklı ölçülerde de olsa mesafe bırakmayı tercih etmişlerdir. Zira avam nefsânî tutkulara, dünyevî menfaat ve hazlara az veya çok bağımlıdır; mutasavvıflar ise baştan beri ısrarla Allah için dost ve kardeş olmayı tavsiye etmiş ve bu maksatla kurulan dostluklara büyük önem vermişlerdir. Tasavvufî hayatta manevî kardeşilik bağı ile birbirine bağlanan ferdlerin bir araya gelerek sohbet ve zikir yapmaları, zaman zaman da inzivaya çekilmeleri için VIII. yüzyıldan itibaren hângâhlar kurulmaya başlanmıştır. Sonraki dönemlerde dergâh, tekke, zâviye gibi isimlerle de anılan bu tasavvuf merkezlerinin düzenli bir şekilde çalışması ve maksadına uygun faaliyetlerde bulunması için uyulacak bir takım kurallar, âdâb ve erkân tarzında kitaplar kaleme alınmıştır. Hângâhların dönem dönem medresenin işlev- A A n s i h k i l lerini de üstlendiği, buralarda tasavvufî eğitimin yanı sıra tefsir, hadis, fıkıh, akaid, Arapça gibi çeşitli dallarda dersler verildiği, ayrıca zamanla yanlarına kütüphane, dershane, misafirhane, tabhane, şifâhâne vb. birimler eklenerek değişik fonksiyonlar icra ettiği bilinmektedir. Öte yandan ileri gelen sûfîlerin anlayış ve yaşayışlarındaki kısmî farklar başından beri mîzac, karakter, zevk farklılıkları olarak değerlendirilmiş, tasavvufî hayata eğilimli olanlar için bunlardan kendi meşreplerine en uygun olanı tercih etme imkânı sağlanmıştır. IX. yüzyılla birlikte ortaya çıkan tasavvufî akımların en önemlileri Hâris el-Muhâsibî, Serî esSakatî, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî gibi sûfîlerin temsil ettiği Bağdat mektebi ile Ebû Hafs Haddâd, Yahya b. Muâz Râzî, Hamdûn Kassâr, Ebû Osman Hîrî, Ebü’l-Kâsım İbrahim Nasrâbâdî, Ebû Abdurrahman Muhammed b. Hüseyin Sülemî, Ebû Ali Dekkâk ve Abdülkerim Kuşeyrî gibi sûfîlerin temsil ettiği Nişâbur mektebi olmuştur. Bunlardan birincisinde daha ziyade tevhid ve mârifet anlayışına, ikincisinde melâmet ve fütüvvet anlayışına ağırlık verildiği görülmektedir. Bağdat merkezli Irak’taki harekete “tasavvuf”, mensuplarına da “sûfî” denilirken, Nişâbur merkezli Horasan bölgesindeki harekete “melâmet”, mensuplarına da “melâmetî” deniliyordu. Sûfîler dindarlığın manevî esaslarına hassasiyetle bağlı kalmakla beraber âdâb, erkân, hırka gibi dış görünüşe ve semâa da önem veriyor, bu özellikleriyle toplumda ayrı bir zümre olarak farkediliyorlardı. Fütüvvet ehli melâmetîler ise halktan biri gibi görünmeyi tercih ettiklerinden kendilerini halktan farklı gösteren davranışlara, hırka ve semâ gibi kimliklerini belli eden şeylere kesinlikle karşı idiler. Riyâya düşmeden ihlâsı gerçekleştirmeyi hedeflediklerinden, sıradan bir mümin gibi yaşamayı esas almışlardı. Bağdat mektebinin görüşleri özellikle semâ ve devranla cehrî zikir uygulayan pek çok tarikat tarafından benimsenerek günümüze kadar getirildiği gibi, melâmetî anlayış da birçok tarikatta bir neşve olarak varlığını sürdürmüştür. Nişabur mektebi temsilcilerinden Ebû Hafs Haddâd (ö. 260 / 874) mesleği dolayısıyla “Haddâd” diye tanınmıştı. Kaynaklarda özellikle fütüvvet konusundaki fikirleriyle sûfîleri kendisine hayran bıraktığından söz edilmektedir. Ona göre fütüvvet fedakârlık, diğerkâmlık, nefse l o i p k e d i s i hâkimiyet ve tahammül gibi unsurlar ihtiva eder. Fütüvvetin laf değil iş ve faaliyetten ibaret olduğunun üzerinde ısrarla duran Haddâd fütüvveti “başkalarına insafla muamele etmek fakat onlardan insaf beklememektir” diye tanımlar. Ayırım gözetmeden herkese iyilik yapılmasını, insanlara kerem ve cömertlikle muamele edilmesini ve onların acılarına ortak olunmasını fütüvvetin gereği sayar. Hayatının büyük bir kısmını Nîşâbur’da geçiren Yahya b. Muâz Râzî (ö. 258 / 872) de fütüvvet ve civanmerdliği halktan hizmet beklemek değil halka hizmet etmek olarak değerlendirir. Nîşâbur mektebinin bir başka temsilcisi olan Hamdûn Kassâr (ö. 271/884) melamet hareketinin ilk temsilcisi kabul edilir. Hakikati korumayı fütüvvet olarak tanımlayan Hamdûn el-Kassâr’a göre bu yolun temsilcisi olan civanmerdin temel özelliği ihlâs ve tevazu sahibi olmak, nefsin istek ve arzularına karşı çıkmak ve hayattan kopmadan çalışıp çabalamaktır. Hamdûn Kassâr’ın düşünceleri ve yorumları kısa sürede Nîşâbur ve Horasan sınırlarını aşarak başka bölgelerde yaşayan sûfîleri etkilemiş ve Kassâriyye adında bir fırka oluşmuştur. Ebû Osman Hîrî (ö. 298 / 910) Nîşâbur’da tasavvufun yayılmasında öncülük eden büyük sûfîlerden, fütüvvet ve melâmet hareketinin de temsilcilerindendir. Kovulduğu halde Ebû Hafs’ın sohbetine katılmakta ısrar etmesi, başına kül dökülünce ateş dökülmedi diye şükretmesi, kendisini yemeğe davet eden bir kişinin onu denemek için üç defa kapıdan geri çevirmesi Ebû Osman’nın fütüvvet ve melâmet ehlinden olduğunu gösteren menkıbelerdir. Onun fütüvvet ve melâmet anlayışını kendi kusurunu bilip başkalarını suçlamamak, tamahkâr olmamak ve alçak gönüllülüğü elden bırakmamak oluşturmaktadır. Nîşâbur’un Nasrâbâd mahallesinde doğan Ebü’lKâsım İbrahim (ö. 367 / 978) Ebû Bekir Şiblî’nin müridlerindendir. Hadis ilmine özel ilgisi sebebiyle İran, Irak, Suriye ve Mısır’ı dolaştı. Uzun bir ayrılıktan sonra döndüğü Nîşâbur’da sohbet meclislerini oluşturarak görüşlerini yaymaya başladı. Vecd ve cezbe ehli sûfîler arasında sayılan Nasrâbâdî sırf Allah’ın rızâsını gözetmek maksadıyla dünya ve âhiretten yüz çevirmek ve bunlara tenezzül etmemek diye tanımladığı mürüvveti fütüvvetin şubesi olarak görür. Ona göre hakiki manada fetâ ve fütüvvet ehli, imanları uğruna mallarından, aile ve vatanlarından vazgeçen 291 A A 292 n s i h k kimselerdir ki bunların başında Ashâb-ı kehf gelmektedir. Nasrâbâdî’den hırka giyen Ebû Abdurrahman Muhammed b. Hüseyin Sülemî (ö. 412 / 1021) fütüvvet konusunda eser veren ilk sûfîdir. Kitâbü’lfütüvve adlı eserinde fütüvvetle tasavvuf arasında güçlü bir bağın olduğunu dile getirmiş, fütüvvete dair âdâb, ahlâk ve niteliklerin aynı zamanda bir sûfîde de bulunduğunu söylemiştir. Sülemî fütüvveti, “Hz. Âdem gibi özür dilemek, Nûh gibi iyi, İbrahim gibi vefalı, İsmail gibi dürüst, Mûsâ gibi ihlâslı, Eyyüb gibi sabırlı, Dâvûd gibi cömert, Hz. Muhammed gibi merhametli, Ebû Bekir gibi hamiyetli, Ömer gibi adâletli, Osman gibi hayâlı, Ali gibi bilgili olmaktır” şeklinde tarif ederek temel ahlâkî değerleri ve faziletleri fütüvvet kelimesine yüklemiştir. Nasrâbâdî’nin bir diğer meşhur müridi Ebû Ali Dekkâk’a göre (ö. 405 / 1015) fütüvvet ahlâkı, kâmil manada Hz. Peygamber’den başkasında bulunmaz. Çünkü kıyamet günü bütün insanlar kendini düşünürken Resûl-i Ekrem ümmetini düşünerek onların affını isteyecektir. Ebû Ali Dekkâk’ın hem damadı hem de halifesi olan Abdülkerim Kuşeyrî ise (ö. 465 / 1072) fütüvvetin aslının, her hâlükarda Hakk’a muvafık hareket etmek olduğunu söyler. Ona göre fütüvvet Allah’a ve halka yönelik olmak üzere iki şekildedir. Allah’a yönelik fütüvvet, Allah’ın emirlerini hiçbir memnuniyetsizlik göstermeden yerine getirmektir. Halka yönelik fütüvvet ise adaleti gözetmek, insaflı olmak ve intikamı terk etmektir. “İnsanların hem bu dünyada hem de âhirette senin yüzünden zor durumda kalmamasını” fütüvvetin zirvesi olarak kabul eden Kuşeyrî dostların hatalarını görmezden gelmeyi, düşmanların da mahcup olmamaları için söylediklerine kulağı tıkamayı bu çerçevede değerlendirir. Tasavvuf tarihinde Râbia el-Adeviyye (ö. 185 / 801) ile başlayan Allah sevgisine (muhabbetullah) dayalı derûnî hayat tarzı Bâyezid-i Bistâmî (ö. 234 / 848), Hallâc-ı Mansûr (ö. 310 / 922), Ebû Bekir eş-Şiblî (ö. 334 / 946) gibi sûfîler başta olmak üzere sonraki birçok sûfî tarafından da benimsenmiştir. İlk sûfîler Allah sevgisini ifade ederken genellikle hub, muhabbet, habîb, mahbûb gibi kelimeleri tercih ettikleri halde daha sonrakiler yaygın olarak aşk, âşık, mâşuk gibi kelimeleri kullanmaya başlayınca “ilâhî aşk” kavramı doğmuştur. Aşk kavramını ilk defa muhabbetten ayırarak etraflı bir şekilde ele alan sûfî, İmam Gazzâlî’nin i l l o i p k e d i s i kardeşi Ahmed Gazzâlî’dir (ö. 520 / 1126). Kaleme aldığı Sevânihu’l-uşşâk/Sevânih fi’l-ışk adlı eseri yaygınlık kazandıktan sonra aşk kavramı tasavvuf çevrelerinde de benimsenmiştir. XII. yüzyılın başlarında vefat eden İmam Gazzâlî’nin (ö. 505 / 1111) tasavvuf tarihi açısından ayrı bir önemi vardır. Onun “Allah göklerin ve yerin nûrudur” (en-Nûr 24/35) âyeti ve bazı hadisler ile önceki sûfîlerin sözleri çerçevesinde tasavvufu nur ağırlıklı bir anlayış temeline oturttuğu ve bu hususu açıklamak üzere Mişkâtü’lenvâr adlı eserini kaleme aldığı bilinmektedir. Ona göre Allah en yüce ve hakiki bir nurdur, diğer bütün nurların da kaynağı O’dur. Rûhânî, cismânî, manevî-maddî bütün varlıklar o nûrun yansımalarıdır. Nurun kaynağından feyezân suretiyle meydana gelen bütün bu nurların sayılamayacak kadar dereceleri vardır. Kaynağından uzaklaşan nurların nurluluk derecesi azaldığından karanlıkları artmaktadır. Allah’ın varlığının çok açık olması; yani nûrunun işrakı sebebiyle insanlara kapalı hale gelmiştir. XIII. yüzyılın ilk yarısında varlığın birliği anlayışını geniş bir şekilde ortaya koyan Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638 / 1240) tasavvuf ehli arasındaki etkisi günümüze kadar kesintisiz olarak devam etmiş, görüşleri daha çok el-Fütûhâtü’lMekkiyye ve husûsiyle Füsûsü’l-hikem adlı eserleri vasıtasıyla sonraki nesillere aktarılmıştır. “Şeyhü’l-ekber” unvanı sebebiyle onun görüşleri çerçevesinde oluşan mektebe de Ekberiyye denilmiştir. İbnü’l-Arabî’nin pek çok takipçisi bulunmakla birlikte görüşlerini tasavvuf içinden ve dışından tenkid edenler de olmuştur. Onun hatalarına işaret eden sûfîler Alâüddevle-i Simnânî, Abdülkerîm el-Cilî, Zeynüddin Hâfî, İmam-ı Rabbânî ve Rabbânî’nin günümüze kadar gelen birçok takipçisidir. Sûfîde varlığın birliği anlayışının seyru sülûkün ileri mertebelerinden birinde meydana geldiğini belirten İmam-ı Rabbânî (ö. 1034 / 1624), bu mertebede her şeyin tek varlık olarak göründüğünü, yani varlıkta birliğin ontolojik bir geçerliliği olmayıp yalnızca görüntüden ibaret olduğunu, söz konusu mertebe aşıldığında zâtın gölgeleri olan kâinâtın faklı bir varlığa sahip olduğunun bilindiğini vurgulamıştır. Asr-ı saâdet’ten itibaren devam eden zikir silsileleri çevresinde oluşan tasavvufî gruplar zamanla değişik isimler altında tarikatları oluşturmuştur. Birçoğu bugünkü adları ve yapılarıyla XII. yüzyıl ve sonrasında oluşan bu tarikatlardan Ebû A A n s i h k i l İshak Kâzerûnî’ye nisbet edilen Kâzerûniyye, Abdülkadir-i Geylânî’ye nisbet edilen Kadiriyye, Ahmed er-Rifâî’ye nisbet edilen Rifâiyye, Şehâbeddin es-Sühreverdî’ye nisbet edilen Sühreverdiyye, Ebû Meyden Şuayb b. Hüseyin’e nisbet edilen Medyeniyye, Muînüddin Hasan el-Çiştî’ye nisbet edilen Çiştiyye, Sa‘deddin Cebâvî’ye nisbet edilen Sa‘diyye, Ebü’l-Hasan eş-Şâzilî’ye nisbet edilen Şâziliyye, Ahmed el-Bedevî’ye nisbet edilen Bedeviyye, Burhaneddin İbrâhim ed-Desûkî’ye nisbet edilen Desûkiyye, Ahmed Yesevî’ye nisbet edilen Yeseviyye, Hacı Bektaş-ı Velî’ye nisbet edilen Bektaşiyye, Bahâeddin Nakşibend’e nisbet edilen Nakşibendiyye, Necmeddîn-i Kübrâ’ya nisbet edilen Kübreviyye, Mevlana Celâleddin-i Rumî’ye nisbet edilen Mevleviyye, Ömer elHalvetî’ye nisbet edilen Halvetiyye, Hacı Bayrâm-ı Velî’ye nisbet edilen Bayramiyye ve bunlardan ayrılan onlarca kol ve şubeler vasıtasıyla tasavvuf kültürü İslâm dünyasının her tarafına yayılmış, bir taraftan Müslümanların canlı bir dinî hayat yaşamasına sebep olurken diğer taraftan pek çok yerde ihtidalara vesile olmuştur. KAYNAKÇA: Hakîm et-Tirmizî, Hatmü’l-velâye, Beyrut 1999, s. 32-36; Ebu Nasr es-Serrâc, el-Luma‘, (yay. Abdülhalim Mahmud-Taha Abdülbakî Sürur), Kahire 1960, s. 33-34, 40-48, 511-555; Muhammed b. İbrahim el-Kelâbâzî, et-Taarruf li mezhebi ehli’ttasavvuf, Kahire 1960, s. 5-12, 58-64; Hargûşî, Tehzîbü’l-esrâr, Beyrut 2006, s. 11-26; Ebu Abdurrahman es-Sülemî, Menâhicü’lârifîn (Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri içinde, yay. Süleyman Ateş), Ankara 1981, s. 3-19; Ebû Nuaym el-Isfahanî, Hilyetü’l-evliyâ, I, Kahire 1974, s. 17-28; Abdülkerîm el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, (yay. Abdülhalim Mahmud-Mahmud b. Şerîf), I, Kahire 1972, s. 52-53; Ebu’l-Hasan Ali b. Osman el-Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb: Hakikat Bilgisi (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 111-124, 283-387; Muhammed Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-dîn, III, Beyrut, s. 18-26, 74-79, 404-407; aynı yazar, Mişkâtü’l-envâr (nşr. Abdülazîz İzzeddîn es-Seyrevan), Beyrut 1986, s. 119, 135-139, 142-144; aynı yazar, el-Munkızu mine’d-dalâl (çev. Ahmet Suphi Furat), İstanbul 1972, s. 59-66; Şehâbüddin es-Sühreverdî, Avârifü’l-maârif (İhyâu Ulûmi’d-dîn içinde), Beyrut, s. 62-66; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’lMekkiyye, Kahire, I, 51-91; İbn Haldun, Şifâü’s-sâil li tehzîbi’lmesâil (yay. Muhammed b. Tâvit et-Tancî), İstanbul 1957; Afifüddin Abdullah Yâfiî, Neşrü’l-mehâsin, Kahire 1961, s. 394-398; Zeynüddîn Hâfî, Menhecü’r-reşâd, Süleymâniye Ktp., İsmihan Sultan, nr. 283, vr. 76a-b; aynı yazar, el-Vasâya’l-Kudsiyye, Süleymâniye Ktp., Murad Buhârî, nr. 210, vr. 22a, 33a; İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, Fazilet Neşriyat, I, İstanbul, Mektup no: 272, 291; Ömer Ferrûh, el-Fikru’l-Arabî, Beyrut 1966, s. 269-273, 307-334; Annemarie Schimmel, “Sufism and the Islamic Tradition”, Mysticism and Religious Traditions (ed. Steven T. Katz), Oxford 1983, s. 130-147; Ali Sâmî en-Neşşâr, Neş’tü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, III, Kahire 1978; Mustafa Tahralı, “Fransız Müslüman Abdülvâhid Yahyâ (Rene Guenon)’nın Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, IV (1981), s. 21-36; İbrahim b. Muhammed el-Berîkân, “et-Tasavvuf fî mîzâni’n-nakli ve’l-akl”, Mecelletü’l-buhûsi’l-İslâmiyye, XLI (1414-1415/1994), s. 139-234; Ebü’l-Yezîd el-Acemî, “Nahvu kırâetin menheciyyetin li’t-türâsi’s-sûfî el-İslâmî”, Havliyyâtu külliyeti dâri’l-ulûm, XVI (1994), s. 219-287; Peter J. Awn, “Sufism”, Encyclopedia of Religion, New York 1987, XIV, 104-123; Ömer et-Tûmî eş-Şeybânî, “el-Hareketü’s-sûfiyye fî müctemai’l-Arabiyyi’l-müslim”, Mecelletü Külliyeti’d-da‘veti’l-İslâmiyye, X (1993), s. 214-247; l o i p k e d i s i Nâcî Hüseyin Cevdet, “Usûlü’t-târihiyye li nazariyyeti’t-tarîki’ssûfî: Bahsün fî neş’eti mefâhîmi’t-tasavvuf ve usûlih”, Mecelletü Âdâbi’l-Mustansıriyye, XXVI (1995), s. 574-599; William C. Chittick, “Sufism” [Sufi Thought and Practice], The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. John L. Esposito), New York-Oxford 1995, IV, 102-109; Âdil Avvâ-Abdülhamîd Sâlih, “et-Tasavvuf”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye, VI, Dımaşk 2002, s. 513-517; Velîd Münîr, “et-Tasavvuf ve sîkûlûciyyeti’l-hudûri’lmütesâmî beyne’d-dâfi‘ ve’l-gâye”, İslâmiyyât el-Ma‘rife, XXXVI (1425/2004), s. 123-158; Reşat Öngören, “Osmanlılar [Tasavvuf ve Tarikatlar]”, DİA, XXXIII, İstanbul 2007, s. 542543; aynı yazar, “Sûfî”, DİA, XXXVII, İstanbul 2009, s. 471472; Cemil Hamdâvî, “et-Tasavvufu’l-İslâmî ve merâhiluhu”, et-Tesâmuh, XVIII (1428/2007), s. 108-125; Reşat ÖNGÖREN TATCI, MUSTAFA (d. 1961). Denizli ’de doğdu. İlk ve orta okulu Kızılcabölük’te, liseyi Denizli Lisesi’nde bitirdi (1978). Uludağ Üniversitesi Necati Bey Eğitim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nden mezun oldu (1984). Gazi Üniversitesi’nde Hayretî Dîvânı’nda Din ve Tasavvuf konusunda yaptığı teziyle Yüksek lisansını (1986); Yûnus Emre Dîvânı-İncelemeTenkitli Metin adlı teziyle doktorasını tamamladı (1990). Silvan E. Meslek Lisesi’nde Edebiyat öğretmenliğinden (1985-1986) sonra Gazi Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Bölümü’ne öğretim görevlisi olarak atandı. Halen aynı bölümde öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. MEB Yayınlar Dairesi’nde yayın kurulu üyeliğinde bulundu. TRT’de belgesel danışmanlığı da yapan yazarın klasik Türk edebiyatı ve özellikle Türk tasavvuf edebiyatı sahasında yayınladığı pek çok araştırma bulunmaktadır. KAYNAKÇA: http://www.mustafatatci.com/ (Erişim: 26.05.2014). http://websitem.gazi.edu.tr/site/tatci (Erişim: 26.05.2014). Bekir ŞAHİN TEKKE Ahilerin de teşkilatlanma yeri olan tekke, tasavvuf literatüründe dervişlerin toplanıp zikir, âyin ve ibâdet ettikleri, nefis terbiyesi gördükleri, ruhen ve ahlâken eğitilip olgun ve yektin kişiler hâline geldikleri yere verilen isimdir. 293 A A 294 n s i h k İslam medeniyetinin cami, medrese gibi temel kurumlarında olduğu gibi tekke de Asr-ı Saadet’te Mescid-i Nebevî’nin çatısı altında fonksiyonunu icra etmiştir. İlk tekkenin nerede ve ne zaman kurulduğu hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Konuyla ilgili kesin bir bilginin olmayışının nedeni tekkenin kurulduğu dönemden itibaren resmî bir hüviyete sahip olmamasından ileri gelir. Tefsirden felsefeye tüm zahiri ilimler medresede okutulurken, tekkeler daha ziyade kişilerin manevî ve ahlâkî açıdan terbiyesiyle meşgul olmuştur. İlk tekkeler basit yapılar şeklinde iken zamanla değişik mimari özellikleri bulunan tekke yapıları ortaya çıkmıştır. Yine farklı zamanlarda ve değişik coğrafyalarda tekkelere verilen isimlerin de değiştiği görülmektedir. Özellikle zâviye, hângâh, dergâh, ribât, âsitâne, imâret, buk‘a, düveyre, savma‘a, mihrab, tevhidhâne, harâbât gibi isimler kullanılmıştır. Bunlar arasında küçük tekke yapılarına zâviye denirken, büyüklerine de dergâh veya hângâh denilmektedir. Merkez tekke için ise âsitâne terimi tercih edilmiştir. Tekkeler oluşmadan önce zahid ve sûfîlerin zikir ve sohbet faaliyetlerini daha ziyade evlerde, namaz vakitleri dışında camilerde, gezgin dervişler de ribatlarda gerçekleştiriyorlardı. Horasan bölgesinde özellikle seyyah sûfîleri barındıran hângâhlar da bu amaçla teşekkül etmişti. İlk tekkeler basit bir oda ve küçük bir mekândan ibaretti. Hiçbir ayırım gözetmeksizin herkese hizmet sunan tekkeler tasavvufi eğitimin yanı sıra farklı amaçlar için de kullanılmıştır. Mesela tekkeler her şeyden önce mescid ve cami olarak ibadet için kullanılan mekânlardı. Ayrıca okuma, yazma ve dinî ilimlerin öğretiliği mektep; seyyah ve yolcuların konakladığı kervansaray; hasta, düşkün ve ihtiyaç sahiplerinin bakımının yapıldığı dârü’l-aceze; fakir ve yoksulların karınlarının doyurulduğu imâret gibi özellikleri de bünyesinde barındırmıştır. Tekkeler güvenlik ve ticaret gibi konularda da hizmet vermiştir. Tüccarların yol güzergâhlarında veya sınır boylarında kurulan hângâh ve ribâtlar bu amaçla kullanılmıştır. Yine güzel sanatlar akademisi olarak hizmet veren tekkeler de olmuştur. Fetihlerde savaşa katılan dervişlerin rolü olduğu gibi fethedilen yerlerdeki halkların İslam’a girmesinde de tekkeler etkin bir görev üstlenmiştir. Bu durum tekelerin İslam fetihleriyle birlikte üç kıtada faaliyet göstermesinde etkili olmuştur. Ay- i l l o i p k e d i s i rıca fethedilen bölgelerin imarında da dervişlerin katkısının vardı. Haddizatında tekkeler daha çok kurucu şeyhlerin istediği mekânlarda inşa edilmekle birlikte bazı tekkeler devletin iskân politikasına uygun yerlerde kurulmuş ve devletçe desteklenmiştir. Anadolu’da zaviye çatısı altında faaliyet gösteren kurumlardan biri de Ahiliktir. Özellikle Anadolu Selçuklu sultanı I. Alâeddin Keykubad’ın büyük destek ve yardımıyla şehirlerde olduğu gibi köylerde ve uç bölgelerde ahî zâviyeleri kuruldu. Çeşitli gruplar halinde teşkilatlanan Ahilerin her birinin müstakil bir zaviyesi vardı. XIV. yüzyıl ortalarında Orhan Gazi döneminde Anadolu’yu gezen ünlü seyyah İbn Battuta Ahi birliklerinin tasavvufî hayatla olan yakınlıklarına temas edip misafir olduğu Ahi zaviyelerinin isimlerini verir. Bu zâviyeler arasında özellikle Kırşehir’deki Ahi Evran Zaviyesi Osmanlılar’da Türk debbağlarının ve zenaat erbabının manevî merkezi konumunda idi. Ahî Evran’nın türbesi ile bazı Ahlilerin mezarlarını ihtiva eden zaviye XX. yüzyılın başlarına kadar esnaf zümresi üzerindeki manevî etkisini devam ettirmiştir. Bilecik’teki Edebâli Zaviyesi erken dönem Osmanlı devrine ait Ahi zaviyelerinin, kısmen de olsa günümüze intikal edebilmiş ve özgün tasarımını koruyabilmiş nadir örneklerindendir. İstanbul Medivenköy’de yer alan Şahkulu Sultan Tekkesi 1329’da Osmanlı-Bizans arasında meydana gelen Pelekanon (Maltepe) savaşının ardından Orhan Gazi tarafından bir ahî zâviyesi şeklinde kurulmuştur. Zaviye XVI. yüzyılın başlarında ahîlerden, Yeniçeri Ocağı’nın da etkisiyle gitgide güçlenen Bektaşîler’e intikal etmiş, ardından Bektaşîliğin İstanbul’daki âsitânesi ve Osmanlı topraklarındaki bütün tekkeleri içinde en önemlilerinden biri olarak varlığını sürdürmüştür. KAYNAKÇA: Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, Beyrut 1387/1967, VI, 155-165; Abdullah Herevî, Tabakâtu’s-sûfiyye, (yay. Muhammed Sürûr Mevlâyî), Tahran 1351, s. 130; İbn Battuta, Seyahatnâme, (çev. Mehmed Şerif), İstanbul 1333-35, I, 312-313, 318-319; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, Ankara 1974; aynı yazar, “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, AÜİFD, I (1952); Semavi Eyice, “Erken Osmanlı Devrinin Bir Sosyal Müessesesi: Zaviyeler ve Zaviyeli Camiler”, İFM, XXIII (1963); İlhan Şahin, “Ahi Evran Vakfiyyesi ve Vakıflarına Dair”, Türklük Araştırmaları Dergisi, I, İstanbul 1985, s. 324-341; aynı yazar, “Osmanlı Devrinde Ahi Evran Zaviyesinin Hususiyetine Dair Bazı Mülâhazalar ve Vesikalar”, Ahilik ve Esnaf: Konferanslar ve Seminer, Metinler-Tartışmalar, İstanbul 1986, s. 159-174; Gabriel Baer, “The Administrative, Economic and Social Functions of Turkish Guilds”, International Journal of Middle East Studies, I, New York 1970, s. 28-50; Mustafa Kara, Din, Hayat, Sanat A A n s i h k i l Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul 1999, a.mlf., “Tekke”, DİA, XL, 368-370; Ziya Kazıcı, “Ahîlik”, DİA, X, 540-542; M. Ziya Önge, “Ahî Evran Zâviyesi”, DİA, X, 530; M. Baha Tanman, “Edebâli Zâviyesi”, DİA, X, 394-395; a.mlf., “Şahkulu Sultan Tekkesi”, DİA, XXXVIII, 286. Abdürrezzak TEK TERLİKÇİ İstanbul’un Beyazıt semtinde Mercan Yokuşu bir baştan diğer başa kadar terlikçi çarşısı idi. Burada mercan terlikleri imal edilirdi. Mercan terlikleri sert deriden yapılırdı. İki kısımdan meydana gelen bu terliklerin biri yüz, diğeri arkalık kısmı olup, biri diğerinin içine girerdi. Terlikler yarım kayık şeklinde olup, ince deriden yapılırdı. Renkleri çoğu zaman sarı veya kırmızı idi. Pençeleri kıvrık şeklinde olup, uç kısmı ise iki veya üç santimetre çıkık idi. Çocuklar için rugan glaseden deriden imal edilen terliklere de, mercan adı verilmekte idi. Parmak kısımlarından itibaren ön kısımlarını örten mercan terliklerini, hem kadınlar hem de erkek1er giyerlerdi. Terlikçi esnafının ürettiği terliklerin en kalitelisi Vize meşininden yapılanı olup, İstanbul’a yeterli mikdarda Vize meşini gelmediği zamanda terlikçi esnafı sanatını yapamaz duruma düşer ve dükkânlarını kapatma tehlikesi ile karşı karşıya kalırlardı. KAYNAKÇA: BOA, C. Belediye, nr. 1131; Pretextat-Le Comte, Türkiye’de Sanatlar ve Zenaatler (terc: Ayda Düz), İstanbul 1975, s. 136-137; Reşat Ekrem Koçu, Türk Giyim, Kuşam ve Süslenme Sözlüğü, Ankara 1967, s. 173. Zeki TEKİN TERZİ Osmanlı belgelerinde “Hayyat” olarak da bilinen terziler dokunan kumaşları diken esnaftı. Osmanlılarda terzi tabiri ilk kez Fetret devri (14021413) sonlarında geçmektedir. Terziler muhtemelen değişik esnaf mesleklerini içine alan Ahi teşkilatının bir üyesi idiler. Padişahların, şehzadelerin, haremdeki valide sultan ile gözdelerin ve yüksek rütbeli devlet görevlilerinin terzileri olduğu gibi Osmanlı şehirler ve kasabalarında halkın semt ve çarşı terzileri vardı. Kumaş, l o i p k e d i s i terzilik mesleğinin en önemli malzemelerinden biridir. Terzilerin diktikleri kıyafetlerin rağbet görmesinde görsel güzelliklerinin yanında sağlam olması da çok önemliydi. Terziye diktirilen bir elbisenin kısa zamanda renginin solması veya dikişlerinin atması, kullanılan kumaş ve ipliğin kalitesiz olduğunu gösterir. Bu bağlamda terziler, tercih edecekleri kumaş ve ipin kaliteli olmasına büyük önem vermekteydiler. Günümüzde hazır giyim ürünleri tercih edildiğinden dolayı terzilik mesleği eski önemini yitirmiştir. KAYNAKÇA: Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Konya 1981, s. 114; Necdet Öztürk, “Osmanlı Kroniklerinde Terziliğe dair İlk Kayıtlar (Kuruluştan 1502’ye kadar)”, Acta Turcica, sy. 2/2, (Temmuz 2009), s. 58-63. M. Murat ÖNTUĞ TEŠANJSKE ZANATLIJE I TRGOVCI (1642 -1992) Teşany esnafları ile ilgili olan bu kitap, Aliya Galiyaşeviç tarafından Boşnakça olarak 1996 yılında Teşany’da bastırılmıştır. Giriş hariç, beş bölümden oluşur. Toplam 162 sayfadır. Girişte, belgeler, rivayetler ve hayatta olanların hatıralarına dayanılarak Teşany şehrinin zengin bir geçmişinin olduğu yazılır. Yazar, esnafları kendi mesleğinin uzmanları olarak göstermiş; bunların yaşadıkları ve çalıştıkları ortamları maddi olduğu kadar manevî açıdan da zenginleştirdiklerine dikkat çekmiştir. Birinci bölümde Arkeolojik İzlere yer verilmiştir. Teşany şehri tarihinin taş devrine kadar uzandığına vurgu yapılmış; Bronz devrinde bronz, bakır ve bakır alaşımı üretimi üzerinde durulmuştur. Akabinde Roma dönemine ait arkeolojik demir eşyaların bulunuşu ve burada Romalıların toprakları yeni yöntemlerle işlemelerini ve bu dönemde Bosna’nın dünyaya açılmasını; zikredilen gelişmelerin Romalıların inşa ettikleri yollarla olduğunu vurgulamıştır. Zaman içinde esnaf faaliyetlerinin ortaya çıkması, gelişmesi ve belli dönemlerde çöküşüne temas edilmiştir. İkinci bölümde el sanatlarının yapısı incelenmiştir. Halkın tarımla uğraştığını ve buna bağlı olarak çömlekçilik, dokumacılık, debbağlık, ma- 295 A A 296 n s i h k rangozluk gibi mesleklerin ortaya çıktığına vurgu yapılır. Teşany bölgesinde halkın meyvecilikle uğraştığını ve meyve işlemek için çeşitli araç ve aletleri yapan zanaatkârların ortaya çıkmasına işaret edilir. Nitekim pekmez kazancıları, meyve kurutma fırıncıları gibi zanaatkârların bunlar arasında dikkat çekici olduğuna değinilir. Aynı zamanda hayvancılığın yaygın olduğunu, buna bağlı olarak ortaya çıkan deri ve yün işlemeciliği ile ilgili esnafların yapısıyla meslekleri incelenir. Üçüncü bölüm, iskân olarak Teşany şehrinin yeri ve rolüne ayrılmıştır. Teşany’ın tarihî, coğrafî ve kültürel yapısı kısaca ele alındıktan sonra çok etnikli bir yapıya sahip olduğundan bahsedilir. Yoğun iskân sonucu siyasî, sosyal, ekonomik ve kültürel müesseselerin kurulduğuna ve şehirde âlim, esnaf, asker ve timar sahiplerinin yaşadıklarına dair bilgiler verilir. Ayrıca Teşany’ın büyük bir ticaret merkezi olduğunu ve diğer büyük ticarî merkezlerle bağlantı kurulduğu belirtilir. Üretimin yüksek olduğundan ticaretin çok yüksek düzeyde yapıldığı, bunun için han, kervansaray, hamam, mektep, medrese, tekke, zaviye ve çeşmeler inşa edildiği bilgisine yer verilir. Dördüncü bölümde belgeler, rivayetler ve hayatta olanların hatıralarından hareketle esnaflık konusu ele alınır. Bu bölüm beş alt başlıktan oluşur. Bu çerçevede Ortaçağ ve Osmanlı döneminde Teşany şehrinde esnafların teşkilatlanması ile uğraştıkları mesleklerin çeşitlerinden bahsedilir. Avusturya-Macaristan İmparatorluğu döneminde esnaflarla ilgili bilgiler nakledilir. Osmanlı döneminde ortaya çıkan esnaf teşkilat yapısında değişikliğe gidildiği hususu üzerinde durulur. Katolik olan Avusturya-Macaristan İmparatorluğu güçlerinin İslamî özellikler taşıyan esnaf teşkilatlarını önce zayıflatıp sonra kaldırmak istedikleri ifade edilir. I. ve II. Dünya Savaşları arasındaki dönemde esnafların faaliyetlerini ele alıp çöküşten bahseder. 1941-1992 yılları arasında sanayileşmenin ortaya çıkmasıyla eski zanaatların yavaş yavaş kaybolmaya başladığına ve eski usül esnaflığa ilginin azaldığına işaret yapar. Bosna-Hersek Savaşı öncesiyle savaş ortamındaki ekonomik durumu da inceler. Siyasî kargaşalar dolayısıyla ortaya çıkan ekonomik krizden halkın etkilenerek ülkeyi terk etmesiyle hem sanayide hem de zanaatlarda zayıflama olduğunu; bu yüzden tarihte en durgun noktaya gelindiğini belirtir. Beşinci bölümde ek olarak esnaf dükkânları ve 1945-1992 arasında nakliyatçılar listesi sunul- i l l o i p k e d i s i muş; esnafların farklı din ve milliyete mensup Ortodoks / Sırplar, Katolik / Hırvatlar ve Müslüman / Boşnaklar olduklarına vurgu yapılmıştır. Sonuçta yazar Aliya Galiyaşeviç, Teşany şehrinde 1642 -1992 tarihleri arasında esnaf örgütlenmesinin geçirdiği aşamaları genel hatlarıyla değerlendirmiştir. Cemile TEKİN TEŞKİLÂT-I AHİYÂN VE SEYR-İ TÂRÎH-İ ÂN Tahran Şehit Behişti Üniversitesi Edebiyat ve İnsani Bilimler Fakültesi Fars Dili ve Edebiyatı Bölümü’nde, Alirza Moqaddem tarafından 2010 yılında yüksek lisans tezi olarak hazırlanmış olup, 196 sayfadır. Araştırma, girişi müteakip dört bölümden meydana gelmektedir. Birinci bölümde “Tarih İçinde Fütüvvet” başlığı altında “Fütüvvet” kelimesinin anlamı ve kökeni; Kur’an ve hadiste, İslam’dan önceki Arap edebiyatı ve toplumunda Fütüvvet; klasik şarkta civanmerdler; İslamî dönemde Fütüvvet Teşkilatı; Fütüvvet-tasavvuf ilişkisi ve İslamî dönemde civanmerdlerin çeşitli grupları hakkında bilgiler verilmiştir. İkinci bölümde “Ahi” kelimesinin kökenine değinildikten sonra Ali Ferec Zencani, Ahi Şerafeddin, Ahi Ali Mir, Ahi Mohammad Dehistani, Ahi Ali Desti, Ahi Ali Kutluşah, Ahi Hayreddin Tebrizî, Ahi Sadeddin, Gazi Ahi Mezhebi, Ahi Halife Hemedani, Ahi Merem Şervani, Ahi Şehabeddin gibi İran tarihinin önemli bazı Ahileri üzerinde durulmuştur. Üçüncü bölümde Ahilerle ilgili olarak Mevlana’nın eserleri, Ahmed Eflâkî’nin Menâkıbu’lÂrifin’i, Sultan Veled’in Divanı ve Evhadî Meragaî’nin Cam-ı Cem’i gibi eserler kaynak olarak gösterilmektedir. Buna ilaveten İbn Batuta’nın Seyahatnâmesi’ne göre Ahiler hakkında bilgi verilmekte, Selçuklular döneminde Ahi Teşkilatı’nın genel durumu, Ahilerin Evhadüddin-i Kirmânî ve Mevleviler ile ilişkileri, ayrıca Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşunda yeri üzerinde durulmaktadır. Dördüncü bölümde Tevârih-i Âl-i Osman, Şakayik-i Nu’maniyye, Kunhu’l-Ahbar, Hacı Bektaş-ı Velî Vilayetnâmesi, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, Ahi A A n s i h k i l l o i p k e d i s i Evren Vakıfnâmesi, Şecerename-i Ahi Evren, Ahi Evren Menâkıbnâmesi ve benzeri eserler hakkında bilgilere yer verilmektedir. rine yer verilir. Son olarak Ahi teşkilatının topluma hangi değerleri kazandırdığına dair değerlendirmeler yapılır. Ali TEMİZEL Emin KILIÇ THE COMBINATION OF ARTS AND MORAL VALUES: THE TURKISH AHI INSTITUTION THE DEVELOPMENT AND THE STRUCTURE OF THE TURKISH FUTUWWA GUILDS Neşet Çağatay tarafından hazırlanan eser, Fırat Asya tarafından İngilizceye tercüme edilmiş ve 1992 yılında yayımlanmıştır. Ahi teşkilatı ile ilgili genel bilgilerin verildiği eser, 32 sayfadır. Eserin başında Ahilik kurumunun teşkil edilmesinin temel nedenleri hakkında bilgi verilir. Daha sonra Ahilik ve Fütüvvet kavramlarının tanımı yapılır ve Ahilik teşkilatı ile ilgili genel açıklamalarda bulunulur. Bunu takiben kimlerin Ahi olabileceği, Ahilere meslekî bilgilerin yanında ahlakî normların nasıl kazandırılacağı hakkında bilgiler yer alır. Bununla birlikte eserde Ahi teşkilatındaki sosyal sınıflardan bahsedilir ve Ahi teşkilatında toplam dokuz sosyal grubun olduğu belirtilir. Ahi teşkilatının tarihi ile ilgili bilgilere de bu eserde yer verilir. Anadolu’da Beylikler döneminde Ankara’nın Ahiler tarafından yönetilmesi ve Ahilerin daha sonraki dönemlerde de yönetime yardımcı oldukları bilgisi eserde yer alır. Eserde ayrıca Ahiliğin kurucusu olarak kabul edilen Ahi Evran’dan kısaca bahsedilir. Akabinde Ahi teşkilatının Türklerin göçebe hayattan yerleşik hayata geçişlerindeki etkisinden, yabancıların elinde olan sanat ve ticaret ile Türklerin de uğraşmaya başlamasına ve ekonomiye olan katkılarından bahsedilir. Kitapta Ahi tekkesinde eğitim alanlara kazandırılan temel esaslara da yer verilir. Buna ek olarak köylerde kurulan misafir odalarından ve misafirlere sunulan hizmetler hakkında bilgi yer alır. Bu açıklamalardan sonra yaren odalarının nasıl inşa edilip hangi amaçlarla kullanıldığı konusuna değinilir. Eserin son kısmında Türk iktisadî hayatının temel kurumlarından olan Ahi teşkilatının başlıca özelliklerinden ayrıntılarıyla bahsedilir. Ayrıca Ahilerin kıyafetleri, yeni üyelerin katılım törenleri, Ahi teşkilatının ekonomik destek sistemi ve bu sistemin işleyişi ile Ahilerin yardım faaliyetle- D. Breebaart, Türkçe’ye “Türk Fütüvve Loncalarının Yapısı ve Gelişimi” adı ile tercüme edilebilecek olan bu çalışmayı, Princeton Üniversitesi Oriental çalışmaları bölümünde Eylül 1961 tarihinde Doktora tezi olarak hazırlamıştır. Mezkur kişinin Doktora danışmanı Prof. Dr. L. V. Thomas olup, Farsça metinlerin tercümesinde M. Dickson, genel olarak fütüvvetnâmeler ile ilgili de Taeschner ve Gölpınarlı önerilerde bulunmuştur. Tez, önsöz ve giriş hariç iki ana bölümden oluşur. Birinci bölümde Arap kabile toplumundan sûfîlerin etik sistemlerinde yeniden şekillenen bir gurup olarak sosyal kompleksin bir değeri gibi fütüvve kurumunun şekillenme süreci incelenir. İkinci bölümde Ahî-fityân dairesi içinde Fütüvvenin gelişimi, Türk loncalarının etik idealleri ve yapılarında fütüvve geleneğinin sürekliliği ele alınır. Kronikler ve erken dönem Sûfî edebi metinleri fütüvve kurumunun erken dönemini aydınlatmak için temel kaynaklardır. Öyle ki bu çalışmanın temel kaynağı da “ Fütüvvet-nâme-i Kebir” adlı eser olup bu çalışma 1524 yılında Seyyid Mehmed ibn Alâeddin el- Hüseyni erRızavi tarafından tamamlanmıştır. Çalışmanın diğer alt başlıkları şu şekildedir: Sûfîler Arasında Fütüvve’nin Gelişimi, IX. ve XII. Yüzyıl Arasında Sivil Oluşumlar ve Fütüvve Guruplar, Halife en-Nâsır-Lidînillâh ve Onun Fütüvve Reformları, XIII. Asrın Fütüvve Edebi Kaynakları, XIII. ve XV. Anadolusunda Ahî-Fityân, Türk Fütüvve Loncalarının Yönetim, Ritüel ve Etik İdealleri. Sonuç olarak temel idealler, değerler ve törenler, fütüvve geleneğini oluşturur. Bunlar bütün fütüvve kaynaklarında bulunur. Erken dönem fütüvve eserleri, sûfî dairesinde sûfî-fütüvvet ideallerinin ve değerlerinin geliştiği ve daha sonra klasik formatına büründüğünü açıklar. Sûfî için merkezi fütüvve ideali, bencilliği ortadan kaldıran dav- 297 A A n s i h k l o i p k e d i s i ranış olan “diğergamlık”tır. Fütüvve gurupları ve sûfîlerin benzerlikleri, özellikle Ahi-fityân topluluklarında daha açıktır. Yazar özellikle fityân gruplarını fütüvve tekkeleri olarak tanımlar. Derviş tekkesi ile Fütüvve tekkesi arasındaki ayrılık çizgisi XIV- XVI. yüzyılın akışı içinde düzenli olarak azalmıştır. Ayrıca yazar, bazı özel (örneğin sema gibi) derviş ritüellerinin fütüvve tekkelerinden alındığını iddia etmektedir. Böyle benzerliklerin ve geçişkenliklerin yanında fütüvve tekkelerinin sûfîliğin komünel hayatını bilmediklerini de söylemektedir. irdelenmekte ve XIII. yüzyılda Belediye ve Lonca işbirliğine dikkat çekilmektedir. Yedinci bölümde tüccar lonca ve zanaatkâr loncalar, İngiltere ve Kıta Avrupa örnekleri üzerinden incelenmektedir. Sekizinci bölümde ise sonraki dönemde kurulan Tüccar Şirketleri, onların hammadde kaynakları ürünleri ile daha sonra ortaya çıkan tüccar maceraları sonunda kurulan maceracı tüccarların ilk şirketlerinin ortaya çıkışları anlatılmaktadır. Son bölümde ise 18 ve 19. Yüzyılda hayatını devam ettiren tüccar şirketlerin gelişimi ve değişi üzerinde durulmaktadır. H. Mustafa ERAVCI H. Mustafa ERAVCI THE GUILD MERCHANT 298 i l Charles Groso bu çalışmayı ilkin Göttingen Üniversitesi’nde 1883 yılında Almanca Gilda Mercatoria adı ile hazırlamıştır. Bundan yedi yıl sonra ise yeni kaynaklar ışığında revize ederek İngilizce The Gild Merchant adı ile Oxford’da 1890 yılında yayınlamıştır. Çalışma İngiltere ve Kıta Avrupasın’daki Loncalar ile ilgili yazma kaynaklar ışığında ortaya çıkartılmıştır. I. Cilt Tüccar Lonca sisteminin yapısını irdelemekte olup 166 sayfadır. İkinci cilt ise ilavelerden oluşup, İngiliz, AngloSakson, İskoç ve Kıta Avrupası tüccar loncalarına dair yazılı kaynaklardaki belgeleri ihtiva etmektedir. Yazar önsözde belirttiği gibi eser yazma eserlere dayalı hazırlanmasından dolayı dönemi için orijinal bir çalışma özelliği sergilemektedir. Birinci cild dokuz bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde giriş, konunun önemi, esnaf loncalarının kökenleri, loncalara sahip kasabaların listesi; ikinci bölümde loncaların organizasyonu ve teşkilatlanması bağlamında loncalara üyelik, yemin, nitelik, festival ve toplantılardaki prosedürler; üçüncü bölümde loncaların görevleri, lonca insanlarının ayrıcalıkları, hammadde teminleri ve perakende satışlar, paylaşım, lonca üyesi olamayan kişilerin ödemeleri gibi hususlar; dördüncü bölümde lonca üyelerinin görevleri, vergiler ve satış karları ve üretim düzenlemeleri; beşinci bölümde lonca, kasaba, lonca insanları ve ayanlar arasındaki farklar bağlamında Lonca görevlileri, yargıçları, lonca liderleri ile ayanlar arasındaki fark üzerinde durulur. Altıncı bölümde belediyelerin oluşmasında loncaların etkisi çeşitli boyutları ile THE GUILDS OF OTTOMAN JARUSALEM Amnon Cohen’in bu eseri Türkçeye, Osmanlı Kudüsünde Loncalar adıyla çevrilerek yayınlandı. Zanaatkâr ve tüccar loncaları, asırlar boyunca Osmanlı kent yapısının kilit unsurlarından birini oluşturdu. Osmanlı gerçeğinin bu önemli kurumunun tarihsel ve toplumsal rolü ve yeri üzerine çok sayıda araştırma yapıldı. Araştırmaların büyük çoğunluğu iki temel soru çevresinde toplanıyordu; birincisi, loncalar, diğer lonca üyelerine, lonca dışındaki tüccar ve çalışanlara karşı kendi çıkarlarını savunan oldukça özerk meslekî kuruluşlar mıydı? Diğer soru ise loncalar zanaatkârları denetlemek ve vergiye bağlamak üzere merkezî yönetimce oluşturulmuş meslekî organizasyonlar mıydı? Amnon Cohen, Kudüs adliyesinin sicil arşivlerinde yürüttüğü araştırmaların sonucunda, XVII. ve XVIII. yüzyıllardaki lonca sistemine ilişkin ilginç sonuçlara varır. Eser üç ana bölümden oluşmaktadır. Bu bölümler sırasıyla “Kudüs’e Genel Bakış, Kudüs Loncaları ve Sonuç: Sivil Toplumun Habercisi Loncalar” olarak isimlendirilmiştir. Eserin asıl kısmını “Kudüs Loncaları” oluşturmaktadır. Bu ise yedi alt bölümden oluşmaktadır. “Kudüs Loncaları” isimli ana bölümün ihtiva ettiği alt bölümler ise şöyledir: “Gıda ve İçecek, Belediye Hizmetleri, Deri Eşya, Metal İşleri, Tekstil Üretimi, Ev ve Ev Eşyası, Ticaret”dir. Ayrıca eserin sonunda Cohen, “Belgeler” adlı bölümde eserin inşası aşamasında kullanmış oldu- A A n s i h k i l ğu arşiv belgelerinin tıpkıbasımını ve transkrib edilmiş hallerini yayımlamıştır. H.Mustafa ERAVCI THE ISTANBUL GUILDS IN SEVENTEETH CENTURY Eunjeong Yi’nin 2000 yılında Harvard Üniversitesi’nde tamamladığı doktora tezi üzerine temellendirdiği eserin dili İngilizcedir. Brill Academic Publication tarafından 2004 yılında yayınlanan eser, 306 sayfadır. Yi’nin eserinde cevap aradığı soru, “İstanbul Loncaları’nın Devlet karşısında ne kadar bağımsız oldukları”dır. Dört bölümden oluşan eserinin her bölümünde Yi, İstanbul loncalarının özel bir yönüne odaklanmaktadır. İlk bölümde İstanbul loncalarının tarihsel yerleşimini ele alır, ancak kaynakların bu konuda fazla bilgi vermemesi yüzünden amacına ulaşamaz. İkinci bölümde loncaların organizasyon yapısını ele alır. Üçüncü bölüm loncaların ne kadar dışa açık olduğunu, dördüncü bölüm ise devlet ve loncalar arasındaki ilişkileri ele alır. Bu son bölümde Yi, loncaların birçok önemli konuda bağımsız hareket edebilmelerine rağmen, fiyat belirleme gibi hayati konularda devletten bağımsız hareket edemediklerini göstermektedir. Yi’nin eseri, özellikle XVII. yüzyılın son dönemine odaklanarak “Geleneksel Ahilik” üzerine temellenen Osmanlı Esnaf Teşkilatı’nda yaşanan değişimi açıklamada yetersizdir. Buna karşın Yi, daha önce İstanbul loncaları üzerine araştırmalar yapan Robert Mantran ve Gabriel Bear’in Webberci geleneksel Oryantalist “despotik devletin altında ezilen loncaların faydasız ve zayıf birimler” olduklarına karşı çıkar ve bu alanda yapılacak yeni araştırmalara yol gösterici olur. Hamid KARASU TİCARET ODALARI Esnaf, sanatkâr, ticaret erbabının meslek örgütü olarak 1880 sonrasına ait bir oluşumudur. Odalar öncesinde, aynı zümreleri Anadolu Selçukluları, Osmanlı Devleti zamanından bu yana l o i p k e d i s i örgütleyen Fütüvvet, Ahilik, Lonca ve Gedik bulunmaktadır. Osmanlı ülkesinde Ticaret Odaları, Tanzimat’la gelen sosyal, fikrî değişimle irtibatlıdır. Devlet teşkilatında olduğu gibi, meslek örgütlenmelerinin kaynağı da Fransız İnkılâbının müesseseleri olmaya başlar. 7 Temmuz 1838’de kurulup bir süre sonra Meclis-i Umur-ı Nafıa adını alan Ziraat ve Sanayi Meclisi bunlardandır. Ertesi yıl, 12 Haziran 1839’da Ticaret ve Ziraat Nezareti kurulur. 16 Ocak 1846’da iki ayrı nezaret (bakanlık) haline getirilse de bu uzun sürmez. 22 Nisan 1846’da tekrar birleştirilir. Ticaret, Ziraat ve Sanayi Odaları da aynı şekilde zaman zaman birleşip-ayrılarak kurumlaşma yolunda mesafe alır. Odaların yapılanmalarındaki değişiklikler, devirlerinin hâkim siyasî-sosyal anlayışını yansıtır. Osmanlıcılık düşüncesiyle, paralel gelişen odaların yönetimi, durumu açıklıkla gösterir. Meclis-i Ticaret ve Ziraat 13 Haziran 1876’da kurulur. Bu meclisin ziraat, sanayi ve ticarete ait görevleri; ayrı başlıklar halinde çıkartılarak yayınlanır. Sanayi ve ziraati geliştirmeye yönelik kararnamenin ilk maddesi bir ticaret mektebi açma ve resmî Ticaret Gazetesi çıkarmayı öngörür. Üçüncü maddesi, Ticaret Nezareti tasdikiyle tayin olunmak üzere Ticaret Cemiyetlerinin kurulmasını ister. Tabii cemiyet yönetimi, başkent, vilayet, sancak ve kaza merkezleri ile diğer memleketlerde geçerli olduğu gibi tüccar gözünde itibarlı şahıslardan seçilecektir. Ticaret borsaları açılacak, ticaret mahkemeleri, bankalar, genele açık şirketler kurulacaktır. Sigorta ve emniyet sandıkları idare edilecek, yabancılarla ticaret, deniz ticareti geliştirilecek, balık avcılığı ve deniz ürünleri ile ilgili düzenlemeler getirilecektir. Bütün bu önemli, uygulamaya dönük işler, Avrupa ülkelerinde uygulanan kanun, anlaşma, resmî, resmî olmayan ticaretle ilgili yayınlar getirilip incelenerek Osmanlı Devleti’nin ticarî uygulamalarıyla uyuşur hale getirilerek gerçekleştirilecektir. Bunun üzerine 1877’de İstanbul’da bir Ticaret ve Ziraat Meclisi kurulur. Aynı yıl, Osmanlı Devleti içinde, yedisi Konya Vilayeti dahilinde (Konya, Niğde, Isparta, Burdur, Teke, Alanya, Ermenek) olmak üzere 125 Ticaret Mahkemesi kurulur. Devlet merkezi İstanbul’daki “Dersaadet Ticaret Mahkemesi Reisi, 1878-1880 itibariyle Ohannes Efendi’dir. Bu arada ziraat, ticaret ve sanatın gelişmesine engel olan vergilerin düzeltilmesi, oranlarının ayarlanıp uygulanması işi Maliye 299 A A 300 n s i h k Bakanlığı’ndan istenir. Sıra ticaret odalarının kurulmasına gelmiştir. Ticaret ve Ziraat örgütlerinin, ülkenin en seçkin, zengin, saygın, işinin erbabı insanlardan oluşmasına karar verilir. Başarılı insanlar bir araya getirilerek sahadaki problemlere çözüm üretilecek, devlete raporlarla durum bildirilecektir. Böylece ticaret ve ziraatin çözüm bekleyen birikmiş sorunları kısa sürede halledilecektir. Merkezde meclis, ardından cemiyetler bunlara ek olarak Ziraat ve Ticaret ve Nâfıa Müdürlükleri kurulur. Zira, öncekiler, ticaret-ziraat erbabını, sonrakiler devleti temsil edecektir. Aynı alandaki ikili yönetim anlayışı, temelde toplumla merkezî yönetimin kaynaştırılamamasından kaynaklanır. Halkın seçtiği belediye başkanı varken, aynı yere merkezî idareyi temsil eden vali veya kaymakamın atanması gibi bir durumdur. Osmanlı-Rus Harbi (1877-78) sırasında ihtiyaç üzerine devlet, lonca sandıklarındaki bütün paralara el koyar. Bu durum önceki örgüt yapısına önemli bir darbedir. Esnaf, geleneksel yapıda bir daha bu tür bir örgütlenmeye gidemez. Bütün bu gelişmeler üzerine 6 Safer 1297’de (19 Ocak 1880) 11 maddelik bir nizamnâme ile Dersaadet Ticaret Odası oluşturulur. Ardından 29 Receb 1297’de (7 Temmuz 1880) Dersaadet Sanayi Odası ile aynı gün Dersaadet Ziraat Odası kurulur. 19 Ocak 1880 tarihli padişah onayı çıkar. Böylece İstanbul Ticaret Odası (İTO), Ocak 1880’de kurulup, Nisan 1880’de işe başlar. Bu durumda ilk faaliyete geçen ticaret odası, Dersaadet (İstanbul) Ticaret Odası’dır. Bunun ardından altı ay sonra 7 Temmuz 1880’de Dersaadet Sanayi Odası oluşturulur. İki oda da 24 seçilmiş üyeden oluşur. Üyelikte 25 yaşından küçük olmamak, ticarette beş, sanayide en az iki yıl uğraşmış olmak gerekmektedir. İstanbul Ticaret Odası’nın ilk başkanı, Azaryan Aristakis Efendi adlı bir Osmanlı vatandaşı Ermenidir. Yönetiminde yer alan 24 kişiden 19’u Gayrimüslimdir. Ülkenin ticaret ve sanayi erbabına 1880’lerde bakmak, hem durumu kavramaya hem de İTO’nun yönetim kurulunu izaha yarayacaktır. Vapur acentelerinin biri hariç tamamı, 30 sigorta kumpanyası, yedi banka ve borsa, sarraflar, limon tüccarları, koza ve ipek tüccarları, pamuk tüccarları, simsarlar, kumaş tüccarları, inşaat malzemecileri, kürkçüler, ipekliler ve çay ticaretinin tamamı Gayrimüslimlerin elindedir. Diğer dallarda da önemli ağırlığa sahiptirler. Yalnız hasır ile çubuk i l l o i p k e d i s i imalatçılarının çoğunluğu, doğu ıtriyat ticaretinin tamamı Müslümanların elindedir. İstanbul Ticaret Odası, 2 Ocak 1882 tarihinde ilk toplantısını gerçekleştirir. Devlet, yerli müteşebbisleri çoğaltıp, sanayi ve ticaretin önünü açacak yerde, idarî değişikliklerle uğraşır. Ayrı, bağımsız odaların başarısızlığı üzerine ticaret, ziraat ve sanayi odalarının, birleştirilerek yeniden kurulması düşünülür. 23 Şubat 1888’te Ticaret Nezâreti’nin teklifi ile bütün odalar birleştirilerek Ticaret ve Ziraat ve Sanayi Odaları kurulur. 28 Şubat 1889 tarihli irade ile bu kuruluş yasalaşır. 31 Mayıs 1910 tarihli nizamnâme ile Ticaret ve Sanayi Odaları, Ziraat Odaları’ndan ayrılır. Odalar, resmî bir kuruluş gibidir. Uğraştığı işlerin büyük çoğunluğunu, hükümetin odaya havale ettiği konular oluşturur. 1908 ile Birinci Dünya Savaşı yılları arasında bütün Osmanlı coğrafyasında 160 ticaret ve sanayi odası kurulur. İşleyişi sağlamak üzere nizamnâmeler hazırlanır. İlki, İstanbul’daki ticaret odasının kuruluşu ve görevlerine aittir. 11 maddelik ve 1879 yılına ait bu nizamnâmeden sonra yine İstanbul için Dahilî Nizamnâme yayınlanır. Bunu, 1882 Ticaret ve Zahire Borsası Nizamnâmesi takip eder. 22 Mayıs 1326 (4 Haziran 1910) tarihli Ticaret ve Sanayi Odalarına Dair Nizamnâme’ye göre odalar yereldir. Onun için, çok az tüccarın bulunduğu yerlerde bile, ticaret ve sanayi odaları kurulur. Öncekiler varken bu nizamnâmenin II. Meşrutiyet devrinde yeniden hazırlanma sebebi, Şûrâ-yı Devlet (Danıştay) Tanzimat Dairesi’nin gerekçe yazısında izah edildiğine göre, 1910’da 120’ye varan taşra ticaret odaları için ayrı bir nizamnâme hazırlanmamasıdır. 1879’da kaleme alınan Dersaadet Ticaret Odası Nizamnâmesi uygulanmaya devam edilmiştir. Daha sonra o nizamnâmeye Sanayi, Ziraat Odaları ile ilgili ekler yapılmıştır. Halbuki Ziraat Odaları ayrılarak ona Ziraat Nezâreti’nce ayrı bir nizamnâme hazırlanmaktadır. Onun için yeni bir nizamnâmeye ihtiyaç duyulmuştur. 1910 Nizamnâmesi, odaların nasıl kurulacağı, maksat ve vazifeleri, tüccarların vazifeleri, oda gelirlerinin sağlanması gibi konuları içerir. Genel muhtevadan anlaşılacağı üzere nizamnâmede odalar, önceden olduğu gibi, kaydı isteğe bağlı, meslek mensuplarının hükümete karşı temsilcisi ve hükümetin meslekî-ticarî alanda görüş isteyeceği bir organ durumunda görülmemektedir. İstanbul’da 24, vilâyetlerde 12’şer üyeden A A n s i h k i l meydana gelen oda yönetimlerine izin; ihtiyaç veya isteğe dayalı olarak resmî makamlarca verilecektir. Yeni kurulacak odaların yönetiminde yer alacak üyeleri seçmek üzere yirmi kişi seçilecektir. Bu yirmi kişinin; onu vali, mutasarrıf veya kaymakam, onu da ticaret ve sanayi erbabı tarafından seçilecektir. Seçim kurulu; İstanbul’da Ticaret Nazırı’nın, taşrada mahallî memurların başkanlığında toplanacaktır. Odalar ticaret ve sanayinin gelişmesi için gereken birçok işi yapabileceklerdir. Bunlar liman inşaatından, deniz ve nehirlerde vasıta çalıştırmaya, demiryolunun düzeltilmesi ve uzatılmasına, borsalar kurmaya vb. teşebbüs edebilecektir. Nizamnâme, tüccar ve ticaretle ilgili konularda odayı ve odada kayıtlı tüccarı işin içine sokmaya çalışır. Fakat başta belirtildiği gibi yönetimi seçecek 20 kişiden 10’unun resmî makamlarca belirlenmesi, odalar üzerindeki devlet kontrolünün seviyesini ortaya kor. Mütareke yıllarında İstanbul Ticaret ve Sanayi Odası, tamamıyla faaliyetten ve millî özelliklerden uzak bir kurum durumundadır. İzmir’de toplanan ilk İktisat Kongresi’ne verilen raporlarda, özellikle Millî Türk Birliği tarafından bastırılıp dağıtılan 17 Ocak 1923 tarihli raporda, Mütareke yıllarının İstanbul Ticaret Odası’ndan şiddetle şikâyet edilir. Bu tür düşünceler, etkili olur. Millî Mücadele sonrasına kadar karma, hatta Gayrimüslim azınlık yönetiminde olan odalar, Cumhuriyet devrinde azınlıklardan arındırılır. I. Dünya Savaşı başladığı sıra başkent olan İstanbul Ticaret ve Sanayi Odası yönetimi, önceki dönemlere göre toplantı sayısını azaltıp, işleri yavaşlatır. Çünkü yönetim kurulunda Osmanlı Devleti’nin savaştığı ülkelerin vatandaşı olan üyeler vardır. Müslüman Türk üyeler, azınlıktadır. Oda faaliyetleri, Mütareke döneminde daha da duraksar. 1-2 Ağustos 1923’te İktisat Vekâletinin emri ile oda idare meclisi seçimleri yapılarak yönetim yenilenir. İTO’da, ilk defa tümü Türk tüccar ve sanayiciden oluşan 24 kişilik bir oda meclisi, 6 Eylül 1923’te seçilir. Başkanı İbrahim Paşazâde Hüseyin Hüsnü Bey’dir. Bu hal yeni dönem ve durumun bir sonucudur. Oda millî bir iktisat kurumu olarak canlandırılmak istenir. Ticaret ve Sanayi Odaları 23 Nisan 1925 tarihinde, özel kanun çıkartılarak yeniden düzene konulur. Bu kanuna göre ticaret odaları, Fransız l o i p k e d i s i usulü, doğrudan hükümete bağlı bir resmî kurum değildir. Amerika ve İngiltere uygulamasında olduğu gibi, kamu kuruluşu sayılmayan özel bir cemiyet de değildir. İki anlayış yarı resmîlikte buluşturulur. Cumhuriyet yönetiminde ticaret odaları, kamu kuruluşu konumunda meslekî ve iktisadî bir kurum konumuna getirilir. 1925 yılında mevcut Türkiye Cumhuriyeti sınırları içinde yeni yapılanma ile birlikte 221 yerde Ticaret ve Sanayi Odası teşekkül ettirilir. 27 Eylül 1925 tarihli Ticaret ve Sanayi Odaları Yönetmeliğine göre, ticaret ve sanayi odalarının faaliyet alanı, yalnız bulundukları şehir veya kasaba değildir. İdarî yapı itibariyle, şehir veya kasabaya bağlı olan belediyeler, nahiye ve köyler de oda bölgesine dahildir. Ticaret Odalarının bir alt birimi halinde Cumhuriyet devrinde, Esnaf Cemiyetleri yaşamaya devam etmiştir. Mesela 1926’da Bursa Debbağ Esnafı Cemiyeti kurulur. Debbağların kurduğu bu cemiyetin, 11 maddelik bir Dahilî Talimatnâmesi yayımlanır. Talimatnâmeye göre cemiyetin amacı, Debbağ esnafı arasında birlik sağlayıp, haklarını muhafazaya çalışmaktır. 1926 için ilginç olan talimatnâme üçüncü maddesinde: “Cemiyetin içtimagâhı debbağhânede Lonca Odası’dır” denmesidir. Bu ifade, Lonca Odası’nın Bursa’da 1926’da yaşadığını gösterir. ABD, Fransa, İngiltere, İtalya, Belçika ticaret ve sanayi kuruluşlarının çalışması ile 1920 yılında, Uluslararası Ticaret Odası kurulur. Bu odaya üye olabilmek için bir ülkenin, önce ekonomik gücünü birleştiren bir kurum meydana getirmesi gerekmektedir. Avrupa ülkeleri yanında, Arjantin, Brezilya, Bulgaristan, Küba, Estonya, Litvanya, Fas, Portekiz, Salvador, Sırp-Hırvat-Sloven- Krallığı, Sudan, Güney Afrika Birliği gibi memleketlerin üye olduğu Uluslararası Ticaret Odası’na Türkiye 1926’da üye değildir. İkinci Dünya Savaşı döneminde, ekonomi ve toplum üzerindeki denetim giderek artar, devletçilik anlayışı ülkede tam anlamıyla hâkim olur. Bu gelişmeden ticaret ve sanayi odaları da payına düşeni alır. 11 Ocak 1943 tarihinde TBMM, yeni anlayıştaki Ticaret ve Sanayi Odaları, Esnaf Odaları ve Ticaret Borsası Kanunu’nu kabul eder. Böylece odalar ve borsanın yapısında, dönemin anlayışına uygun bazı düzenlemeler yapılır. Yeni kanunun uygulama ayağını gerçekleştirmek üzere 10 Mayıs 1943 tarihli Ticaret ve Sanayi Odaları, 301 A A n s i h k Esnaf Odaları ve Ticaret Borsaları Nizamnâmesi de çıkarılır. Kanuna göre, meslek kuruluşları, meslek hizmetlerini görmek, hükmi şahsiyeti haiz olmak üzere, iktisadî ihtiyaçların gerekli kıldığı yerlerde Ticaret Vekilliği (Bakanlık) tarafından kurulacak, çalışma esasları ve tatbikata ait hükümler, Ticaret Bakanlığınca nizamnâme ile tayin olunacaktı. Kanunla odalarda meslek heyetleri, oda ve borsa meclisleri ve idare heyetleri gibi üç temel organ oluşturuluyor. Fakat umumi kâtip ve icabında bir umumî kâtip muavini, Ticaret Bakanlığı tarafından tayin edilecek, tayin edilen genel sekreter kurum içinde Ticaret Bakanlığını temsil edecektir. Oda kurumlarının kararları genel sekretere gelecek, o da bakanlığa bildirecektir. İtiraz vb. dosyalar konusunda Ticaret Bakanlığı, bir hafta içinde itirazı inceleyip karar verir. Verdiği karar “kesin ve değiştirilemez”dir. 1943 yasal düzenlemeleri, odaları birer resmî kurum haline getirmiştir. II. Dünya Savaşı’ndan sonra gelişen daha liberal atmosfer, savaş yıllarının âdeta boğan uygulamalarına karşı tepki doludur. 1948 Türkiye İkinci İktisat Kongresi’nde açık eleştiriler dile getirilir. Odaların yönetiminin, üyelerinin hür iradeleri ile oluşturulması talep edilmektedir. 8 Mart 1950 tarihinde 5590 sayılı Ticaret ve Sanayi Odaları Kanunu kabul edilir. Yeni kanun, ticaret ve sanayi odalarının, bulunduğu yerde tüccar veya sanayicilerinin yüzde 60’ının müracaatı ile açılma, ayrı ayrı teşekkül etme hükmü getirmektedir. Genel kâtip, yönetim kurulunca tayin edilecek, iktisat fakültesi veya yüksek ekonomi ve ticaret okulu mezunu olacaktır. Savaş yılları hükümlerini biraz esneten kanunun 1951 tarihli odalar tüzüğü ile uygulama yönü şekillendirilir. KAYNAKÇA: İstanbul Ticaret ve Sanayi Odası Eylül 1923-Mayıs 1926 Faaliyet ve Uygulamalarına Dair Genel Rapor, (çev. Süreyya Atilla Sağlamçubukçu-Ali Ulusoy, ed. Ali Yılmaz), İstanbul 2011, s. 11, 15, 383-393; Murat Koraltürk, Türkiye’de Ticaret ve Sanayi Odaları (1880-1952), İstanbul 2002, s. 12-14, 21, 27-31, 36, 53; Reşat Ekrem Koçu, Tarihte İstanbul Esnafı, İstanbul 2002, s. 83, 206, 214; Ufuk Gülsoy-Bayram Nazır, Türkiye’de Ticaretin Öncü Kuruluşu İstanbul Ticaret Odası 1923-1960, İstanbul 2012, s. 13, 19, 137-151, 154-159; Caner Arabacı, Geçmişten Günümüze Konya Ticaret Odası 1882-1999, Konya 1999, s. 69-91, 116-124. 302 Caner ARABACI i l l o i p k e d i s i TKY VE TARİHTEKİ BİR UYGULAMASI AHİLİK Muhittin Şimşek tarafından kaleme alınan eser (İstanbul 2002), girişi takiben üç bölümden oluşmaktadır. Girişte, toplam kalite yaklaşımı ile Ahilik kültürünün benzer yönlerinin bulunduğuna ilişkin kısa bir değerlendirme yapılır. Ahilik kurumunun meslekî ve eğitim yönlerinin ele alındığı birinci bölümde Ahiliğin tanımı, amacı, Anadolu’da nasıl ortaya çıktığı, teşkilat yapısı, Ahi Evran’ın tarihî şahsiyeti ve misyonu üzerinde durulur. İkinci bölümde kalite ve toplam kalite yönetimi konusuna değinilir. Burada kalite kavramının tanımı, tarihî gelişimi, kaliteyi etkileyen temel faktörler ve kalite çeşitlerine dair bilgiler verilir ve bazı değerlendirmelerde bulunulur. Üçüncü bölümde ise toplam kalite yönetimi ile Ahi teşkilatının çeşitli yönlerden mukayesesi yapılır. Bu bağlamda önce Ahilikte kalite ve standardizasyon hususuna değinilir ve müteakiben toplam kalite yönetimi ile Ahiliğin motivasyon, müşteriye yaklaşım, eğitim, sıfır hata, iş ahlâkı gibi kavramlar açısından karşılaştırılmasına geçilir. Son olarak da uluslararası ISO 9000 kalite güvence sistemi ile Ahilikteki mal ve hizmet üretimiyle ilgili nizamlar hakkında açıklamalara yer verilir. İsmail ÇİFTCİOĞLU TOKAT ŞEHRİNDE ESNAF TEŞKİLATINA DAİR BİR ARAŞTIRMA (1772-1799) Mehtap Çelik tarafından Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yeniçağ Tarihi Anabilim Dalı’nda yüksek lisans tezi olarak yapılan bu araştırma 51 sayfadır. Tez, yazarın önsözü ve girişten sonra iki bölümden oluşur. Tezin giriş bölümünde XIV. yüzyılda Kadı Burhaneddin Ahmed Beyliği’nden sonra Osmanlı yönetimine giren Tokat’ın idarî konumu belirtilir. Tarihin her devrinde Anadolu’nun en önemli güzergahlarından birinde bulunmasından dolayı A A n s i h k i l Tokat’ın ekonomik açıdan büyümeye açık olduğu ve XV. ve XVI. yüzyıllarda en büyük gelişme ivmesini yakaladığı üzerinde durulur. Bunun kanıtı olarak da şehirdeki 13 büyük han, 30 civarındaki çarşı ve 100 civarındaki meslek grubu gösterilir. XVIII. yüzyılda Tokat’ta bulunan meslek gruplarının tasnifini yapılır. Birinci bölümde Çelik, eski çağlardan Osmanlı idaresine değin Tokat şehrinin tarihçesini verir. Tokat kelimesinin menşei hakkında tahliller yaparak kelimenin etimolojik ve onomastik değerlendirmesini yapar. Sırasıyla Beylikler, Anadolu Selçukluları ve Osmanlı Devleti dönemlerindeki şehrin idarî konumunu açıklığa kavuşturur. İkinci bölümde özellikle Osmanlı Devleti hâkimiyetinde Tokat’ın Sivas ve Amasya ile birlikte Memleket-i Rum şeklinde ifade edilerek idare edildiğine değinir. Osmanlı Devleti döneminde zaman zaman çıkarılan idarî yasalarla vilayet ve kaza konumunda olan Tokat’ın bağlı olduğu eyalet yapısını ya da sancak yapısını değerlendirir. Ticaret yolları üzerinde kurulmuş olan Tokat’ın Ermeni, Rum ve İranlı tüccarların uğrak yeri olmasının sonucu olarak bölgede ticarî ve ekonomik yapının geliştiğinden tarım arazilerinin elverişli olmasından dolayı bölgede bol ve çeşitli ürünlerin üretilmesinden, XV. ve XVI. yüzyıllarda boyacılık ve dokumacılığa dayalı ekonomik yapının şehri güçlü hale getirdiğinden ve XVIII. yüzyılda şehrin İzmir’le kurduğu ekonomik bağla daha da geliştiğinden bahseder. Şer‘iyye Sicillerine göre XVIII. yüzyılda Tokat’taki ekonomik durum ve esnaf grupları hakkında tahliller yapar. Ahilik teşkilatının tanımı, yapısı, işlevi ve Tokat şehrinde yaygın ve etkin hale gelmesi hususunda bilgiler verir. Ahiliğin fütüvvet teşkilatının bir devamı olmayıp Anadolu’da milli birliği ve beraberliği tesis etmek için kurulduğunu ve yaygınlaştığını ileri sürer. Ahiliğin Anadolu’da hangi saiklerle doğduğunu ifade ettikten sonra Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda ve gelişmesinde Ahiliğin sosyo-politik ve sosyo-ekonomik rolünü aydınlatır. Ahiliğin zamanla loncalara dönüştüğünü belirtir. Ahi teşkilatının yönetim yapısı ve hiyerarşisini değerlendirir. Esnaf teşkilatının bağlı olduğu kurulları irdeler ve XVIII. yüzyılın sonunda Tokat şehrinde bulunan esnaf teşkilatının yapısını ve esnaf gruplarını açıklar. Sonuç bölümünde, Tokat’ın kısa tarihçesini verir, Ahiliğin genel yapısını özetledikten sonra Tokat şehrinde Ahiliğin gelişimini ve özellikle şehrin l o i p k e d i s i XVIII. yüzyılda Osmanlı idaresinde sahip olduğu ekonomik rolü açıklayarak tezine son verir. Yakup KAYA TOKER, ÖMÜR (d. 1976) Bütüncül Bir Model Olarak Ahiliğin Girişimcilik Boyutunun Zihniyet Temelleri adlı basılmamış Yüksek Lisans Tezini (2010) hazırlayan Ömer Toker, 2 Şubat 1976 tarihinde Mucur’da doğdu. İlköğrenimini Mucur, ortaöğrenimini Ankara’da yaptı. Arkasından Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi’nden mezun oldu. Yüksek lisans eğitimini Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Çalışma Ekonomisi ve Endüstri İlişkileri Anabilim Dalında tamamladı. Türkiye İş ve İşçi Bulma Kurumu Genel Müdürlüğü Fon Yöneticiliği, İŞKUR İşsizlik Sigortası Uygulamaları Prosedür Geliştirme Üyeliği yaptı. Kırşehir AHİ TV’de çalıştı. Ahi Evran Üniversitesi’nde idarî ve akademik görevler aldı. Hâlen Ahi Evran Üniversitesi Meslek Yüksekokulunda Öğretim Görevlisi olarak çalışmaktadır. KAYNAKÇA: http://asikpasagazetesi.com/haber/omur-toker-e-destek-artiyor/, (Erişim: 11 Nisan 2014); http://www.omurtoker.org/hakkimda. html, (Erişim: 11.04.2014). Caner ARABACI TOKGÖZ, ARZU (d. 1974) Örgütsel Vatandaşlık Davranışı ve Ahilik Kültürü Arasındaki İlişki adlı Yüksek Lisans tezini hazırlayan Arzu Tokgöz, İstanbul’da doğdu. İlköğrenimden sonra 1992’de Bakırköy Yahya Kemal Beyatlı Lisesi’ni bitirdi. 1996’da Marmara Üniversitesi Sağlık Bilimler Fakültesi Yüksek Hemşirelik Bölümü’nden mezun oldu. Millî Eğitime bağlı devlet okullarında ilkokul öğretmenliği, bazı hastanelerde sağlık personeli olarak çalıştı. Beykent Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İşletme Yönetimi Anabilim Dalı Hastane ve Sağlık Kurumları Yönetimi Bilim Dalı’nda Yük- 303 A A n s i h k sek Lisansa devam ederek Örgütsel Vatandaşlık Davranışı ve Ahilik Kültürü Arasındaki İlişki adlı Yüksek Lisans Projesini, İstanbul 2012’de bitirdi. Tokgöz, halen Millî Eğitim Bakanlığı’na bağlı okullarda eğitimci olarak görev yapmaktadır. KAYNAKÇA: Arzu Tokgöz, Örgütsel Vatandaşlık Davranışı ve Ahilik Kültürü Arasındaki İlişki, Beykent Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İşletme Yönetimi Anabilim Dalı Hastane ve Sağlık Kurumları Yönetimi Bilim Dalı basılmamış Yüksek Lisans Projesi, İstanbul 2012, s. 101. i l l o i p k e d i s i ekonomik şekilde üretebilmek amacıyla bir örgütte kaliteyi geliştirme, sürdürme ve iyileştirme çalışmalarının bütünleştirilmesini esas alan bir sistemdir. TKY’nin temel ilkeleri şunlardır: Müşteri odaklılık, karşılıklı fayda, çalışanların katılımı, liderlik, süreç yönetimi, sürekli iyileştirme, karar vermede gerçekçi yaklaşım, yönetimde sistem yaklaşımı. TKY’nin temel unsurları ise insanlar, sürekli gelişim, tam katılım ve müşterilerdir. KAYNAKÇA: Caner ARABACI TOPHANE DEBBAĞHANELERİ Galata içinde Tophane semtinde kuruldu. Sayıları az olup, Kılıç Ali Paşa vakfına bağlı sekiz adet debbağhaneden başka burada Ayasofya-ı Kebir vakfına bağlı debbağhaneler de vardı. Tophane’deki debbağ esnafı, aldıkları derileri paylaşarak Tersane, Cebehane, Saraçhane, Baruthane ve Kâğıthane için gerekli olan tirşe, meşin, kösele ve sarı meşin gibi eşya üretip, gerekli yerlere piyasa fiyatı üzerinden verirlerdi. Bunların imali için bol mikdarda koyun derisine ihtiyaç duyulduğundan selhhanelerde kesilen öküz, inek, camız, koyun, kuzu ve keçi derilerinin yaz kış piyasa fiyatından Tophane debbağlarına satılması, derilerin adaletli bir şekilde taksim edilmesi ve bu bağlamda yapağısının yolunmaması, yabancılara satılmaması kanun gereğiydi. KAYNAKÇA: BOA, MD, nr. 104, s. 274-275; İAD, nr. 7, s. 92-93, nr. 6, s. 23; Cevdet- İktisad, nr. 1282; BOA, Kepeci, Müteferrik, nr. 7476. Zeki TEKİN TOPLAM KALİTE YÖNETİMİ 304 Kalite, müşteri istek ve beklentilerine uygunluktur. Bu açıdan, bir ürün veya hizmetin belirlenen müşteri gereksinimlerini karşılama yeteneğine, o ürün ya da hizmetin kalitesi denir. Toplam Kalite Yönetimi (TKY), müşterilerin kalite gereksinimlerini tam olarak sağlayacak ürün veya hizmeti en İsmail Efil, İşletmelerde Yönetim ve Organizasyon, İstanbul 1999, s. 6; K. Soylu (ve diğerleri), Toplam Kalite ve Yönetimi Sözlüğü, İstanbul 1998. Yayın Kurulu TORUN, ALİ (d. 22 Şubat 1956) Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler adlı doktora tezini hazırlayan Ali Torun, Eskişehir’e bağlı Sivrihisar’da doğdu. İlköğretimini Sivrihisar’a bağlı Kozağacı köyünde, ortaöğrenimini Eskişehir Atatürk Lisesi’nde ve Ankara Erkek İlk Öğretmen Okulu’nda tamamladı. Yüksek öğretimini İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde yaptı. Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde önce Yüksek Lisansını (1987), sonra ise Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler konulu Doktorasını verdi (1993). Bir süre orta öğretimde öğretmen olarak çalışan Ali Torun, 1988’de Gazi Ünversitesi’ne intisab etti. Çeşitli üniversitelerde görev aldıktan sonra 2003’te profesör oldu. Uzmanlık alanı halkbilimi ve halk edebiyatı olan Ali Torun, önemli çalışmalarını dinî-tasavvufî Türk edebiyatı ürünlerinden biri olan Fütüvvetnâmeler üzerine yaptı. Birçok uluslararası toplantılara katılan ve bilimsel dergilerde makaleleri olan Ali Torun’un önemli araştırmaları şunlardır: Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Ankara, l998; Türk Halk Edebiyatı El Kitabı (Abdurrahman Güzel ile), Ankara 2003; Türk Dili ve Kompozisyon Bilgileri (Komisyon), Kütahya 2003. Salih GÜLERER A A n s i h k i l TUHFETÜ’L-VASAYA Fütüvvetle ilgili bu eser, Ahmed bin İlyas tarafından kaleme alınmıştır. Beş fasıldan ibarettir. Birinci fasılda Fütüvvetin İslam geleneğindeki yeri ele alınır. Buna göre kavram Kur’an’da Yusuf suresi (ayet 20, 36)’nde iki, Kehf suresi (ayet 10, 13, 60, 62)’nde dört, Enbiya suresi (ayet 60)’nde bir defa olmak üzere toplam yedi defa zikredilir. İkinci fasılda Fütüvvet şeceresinin resmi yapılır ve şecere yedili sistem üzerine kurulur. Bu konuda İslam tarihinden yedi üzerine deliller getirilir. Üçüncü fasılda fütüvvetin şartları ele alınır: Namaz kılmak, haya, dünyayı terk, helal kazanç, cömertlik, iyiliği buyurmak, kötülükten sakındırmak Fütüvvetin temel esasları olarak belirlenir. Dördüncü fasılda Fütüvvet erkânı yer alır. Burada nakib derecesinde bulunan kişinin Fütüvvet erkânını icrası, Fütüvvete intisap şekli olarak mahfil tertibi, bu mahfilde okunan hutbe ve şürbî intisap (tuzlu su içme) şekli hakkında bilgi verilir. Beşinci fasılda Peygamberden Peygambere Hz. Muhammed’e gelinceye kadar Fütüvvetin nisbeti yer almaktadır. Nakkaş Ahmed, Huneyn savaşında Cebrail’in getirdiği sandığın içinden çıkan hırkayı Hz. Muhammed’in Hz. Ali’ye giydirdiğini, Hz. Ali’nin de Selman ve Safvan’a şed kuşattığını, silsile silsile Fütüvvetin Halife enNâsır-Lidînillâh’a ulaştığını, bu yolla kendinin de Fütüvvete nisbetinin olduğunu kaydeder. KAYNAKÇA:: Abdulbaki Gölpınarlı, İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları, İstanbul 1952, s. 13, 205-231; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Ankara 1998,s. 43, 44. Ali TORUN TURSUN FAKİH (ö. 1326) Hayatı hakkında kaynaklarda fazla bilgi bulunmayan Tursun Fakih Karamanlıdr. Adına Konya’da inşa edilmiş bir zaviyenin bulunduğu bilinmektedir. 1701 tarihli bir kayda göre, Konya’nın İç Kale kapılarından “Bâb-ı Sultânî” civarında Tursun Fakih-i Karamanî Zaviyesi bulunuyordu. Belgelerde aynı mevkide onun adını taşıyan diğer ismi Binari olan bir de mahalle mevcut idi. Bu mahalle, günümüzde Konya’da Kültür Park olarak bilinen yerdeki Dede Bahçesi civarı idi. l o i p k e d i s i Tursun Fakih, Edebâli’nin (ö. 1326) damadı ve Osman Gazi’nin bacanağıdır. Âlî, Evliya Çelebi ile Müneccimbaşı, Edebâli’nin akrabası olduğunu yazmaktadır. Şeyh Edebâli’den tefsir, hadis ve hukuk dersleri aldı. Çağdaş yazarlar, Tursun Fakih’in, Edebâli ve ailesinin takip ettiği Ahilik yoluna girdiğini yazmaktadırlar. Tahsilini tamamlayan Tursun Fakih, Osman Bey’le birlikte savaşlara katılarak gazilere imamlık yapmaya başladı. Bu durumda o, Osmanlıların ilk “ordu şeyhi” olmaktadır. Öyle ise bu görevi sırasında bir taraftan mesleği ile ilgili tecrübe kazanırken diğer taraftan askerleri gaza ve cihada teşvik ediyordu. Bu görevin Karacahisar’ın fethine kadar sürdüğü anlaşılmaktadır. Karacahisar alındıktan sonra burada pazar kurulmaya başlamış; ticaretle ilgili problemlerin çözümü için Tursun Fakih görevlendirilmiştir. Bu durumda Karacahisar’ın kadılığına da atanmış oluyordu. Âşıkpaşazâde’nin onun Karacahisar’ın hatip ve kadılığına tayin edildiğine dair kaydı bunu göstermektedir. Bununla birlikte yapılması gerekenler hususunda yalnız başına karar vermez, Edebâli ile mutlaka istişare ederdi. Nitekim Osmanlı Beyliği’nde hutbe okunması konusu, bu iki bilgin tarafından tartışılıp kararlaştırıldıktan sonra Osman Gazi’ye götürülmüş; onun onayı alındıktan sonra ilk hutbeyi Tursun Fakih okumuştur. Edebâli’nin vefatından sonra Tursun Fakih, fetva ve tedris ile de görevlendirilmiş; Osmanlı toplumunda ortaya çıkan tüm problemlerin hukukî çözümü ona sorulmaya başlanmıştır. Müneccimbaşı, kendisine resmen verilen bu görevden dolayı onun Osmanlı Devleti’nin ilk şeyhülislamı olduğunu yazmaktadır. Bilecik’te vefat ettiği söylenen Tursun Fakih’in kabrini Mehmed Tahir, Bilecik’le Söğüt arasında, Küre köyü yakınında olduğunu, S. Öcal ise Bilecik’te Şeyh Edebâli Zaviyesi’nin içindeki türbede bulunduğunu, Karacahisar ile Küre’dekilerin makam olduğunu tespit etmiştir. Eserleri: Gazâvât-ı Hazret-i Ali Kıssa-ı Mukaffa. Tursun Fakih, Osmanlı devrinin ilk şairidir. Onun, savaşlarda gazilerin heyecan ve gayretlerini artırmak için yazdığı bu ilk Osmanlı GazavatNâmesi, edebî olmaktan çok eski Anadolu Türkçesi’nin ilk örneklerinden olması yönünden önemlidir. Eserde Hz. Muhammed’in sahabelerinden başta Hz. Ali olmak üzere, Halid b. Velid ile birlikte putperest Benî Pinhan kabilesinin re- 305 A A n s i h k isi Mukaffa’ya karşı yaptığı savaşları anlatmaktadır. Gazâvât-ı Hazret-i Ali Kıssa-ı Ummân. Tursun Fakih’in kaleme aldığı bir cenknâmedir. Mesnevi tarzında, aruzla kaleme almıştır. Eski Anadolu Türkçesi’nin dil özelliklerini taşımaktadır. Gazâvât-ı Muhammed Hanefî. Hz. Ali ile oğlu Muhammed Hanefî’nin kahramanlıklarını anlatan aruz vezniyle yazılan bu cenknâme Tursun Fakih tarafından tercüme yoluyla Türkçeye kazandırılmıştır. KAYNAKÇA: VGMA, nr. 1111, 3b; nr. 1113, 5a; Fatih Devrinde Karaman Eyaleti Vakıfları Fihristi, (haz. Feridun Nâfiz Uzluk), Ankara 1958, s. 29; Fahri Coşkun, 888/1483 Tarihli Karaman Eyaleti Vakıf Tahrir Defteri, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk İktisat Tarihi Anabilim Dalı Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1996, s. 67; 387 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Karaman ve Rûm Defteri (937/1530), Tıpkı Basım, I, Ankara 1996, s. 40; İsmet Çetin, Tursun Fakih, Hayatı-Edebî Şahsiyeti-Mesnevîleri, Ankara 2002, s. 7-14; Yusuf Küçükdağ, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Etkin Rol Oynayan Konyalı İlim, Fikir ve Devlet Adamları”, Konya Şehri’nin Fizikî ve Sosyo-Ekonomik YapısıMakaleler-I, Konya 2004, s. 117-119. Yusuf KÜÇÜKDAĞ TÜMER ERDEM, YASEMİN 306 (d. 1975-) Baciyan-ı Rum’dan Günümüze Türk Kadınının İktisadî Hayattaki Yeri adlı kitabın yazarıdır. Yalova’da doğdu. İlk ve orta öğrenimini aynı yerde tamamladıktan sonra 1996 yılında Marmara Üniversitesi Tarih Bölümü’nü bitirdi. Aynı üniversitenin Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yakınçağ Tarihi Anabilim Dalı’nda lisansüstü eğitime başladı ve Osmanlılarda Tanzimat’tan II. Meşrutiyet’e Kızların Eğitimi (1938-1908) adlı tezini tamamladı. 1997’de Marmara Üniversitesi Tarih Bölümü’ne Araştırma görevlisi olarak atandı. 2000’de Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü’nde doktora programına başladı. II. Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Kızların Eğitimi adlı tezini tamamlayarak 2007’de doktor unvanını aldı. Hâlen Araştırma Görevlisi Doktor olarak Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde çalışmaktadır. Kadın, kadın eğitimi konularında makaleleri yayımlanmış olan Erdem’in, Halime Yiğit’le birlikte hazırladıkları, Baciyan-ı Rum’dan Günümüze Türk Kadınının İktisadî Hayattaki Yeri (İstanbul 2013) adlı bir kitabı bulunmaktadır. KAYNAKÇA: Yasemin Tümer Erdem-Halime Yiğit, Bacıyân-ı Rûm’dan Günümüze Türk Kadınının İktisadî Hayattaki Yeri, İstanbul 2013, s. 4; https:// i l l o i p k e d i s i abb.marmara.edu.tr/cv/1565/yasemin-tumer-erdem, (Erişim: 23 Haziran 2014). Caner ARABACI TÜRK EDEBİYATINDA İLK MUTASAVVIFLAR Günümüzde Fuat Köprülü olarak bilinen Köprülüzâde Mehmed Fuad’ın içinde Ahilik hakkında çok önemli bilgilerin de bulunduğu tasavvufa yönelik ilk eseridir. 1918’de İstanbul’da Matbaa-i Âmire’de Osmanlı harfleriyle basıldı. XXIV+376+16 s. ikinci (1966) ve üçüncü baskı Diyanet İşleri Başkanlığı’nca yapıldı. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ahmed Yesevî ve Yunus Emre’ye tahsis edilen iki kısım halinde tertip edilmiş olup, kısımlar içinde bölümler oluşturulmuştur. Eserin sonuna tarihin muhtelif sahalarında çalışanlara kolaylık olması düşüncesiyle şahıs ve şehir isimlerini gösteren Umumî İndeks eklenmiştir. Ayrıca metin dışı olmak üzere Yesevîye Silsilesi ile Zengî Ata Silsilesi ve tekkelerde söylenen Yunus ilahilerinden bazılarının notaları kitaba ilave edilmiştir. M. Fuad Köprülü, eserin “Başlangıç” kısmında edebiyat tarihimiz hakkında şimdiye kadar Doğu’da ve Batı’da yazılmış eser ve monografilerin az ve ekseriyetle ilmî kıymetten mahrum olduğunu belirterek Türk edebiyatının umumî gelişim meselesini hallolunmamış bir muamma şeklinde nitelendirir. Birinci kısım Ahmed Yesevî’ye dair olup, altı bölümden meydana gelmektedir (s. 43-183). Yazar, Ahmed Yesevî’yi anlatmaya başlamadan önce I. Bölüm içerisinde Ahmed Yesevî’ye kadar Türk edebiyatı ve Türkler arasında İslamiyet ve tasavvuf cereyanı, İran tesiri, Türk halk edebiyatının gelişimini ele almıştır (s. 43-56). Ahmed Yesevî’yi Türk tasavvuf edebiyatının başlangıcı olarak kabul eden Köprülü, mutasavvıfların “halk muhayyilesi” üzerindeki tesirlerinin şiddetinden dolayı onun tarihî simasını araştırırken önce ananenin bize naklettiği menkıbeyi tasvir etmenin gerektiğini düşünmektedir. Eski Doğu tarihçilerini tarih ve menkıbeyi birbirinden ayıramadıkları için halk muhayyilesinde teşekkül eden hayalî şekilleri aynen kitaplara geçirmekle tenkit eden yazar, sosyal vicdanda oluşan şahsiyetin, tarihî şahsiyete uygunluk göstermese bile büyük bir A A n s i h k i l sosyal kıymeti haiz olduğu için araştırılmaya değer bulmaktadır. Bu sebeple II. Bölüm’de Ahmed Yesevî’nin menkabevî hayatını ayrıntılı bir biçimde ilk kez bilimsel metotlarla ortaya koymuştur (s. 57-84). III. Bölüm Ahmed Yesevî’nin tarihî hayatına (s.85-106), IV. Bölüm halifeleri ve tarikatına (s.107-134), V. Bölüm eseri Divân-ı Hikmet’e (s. 135-168), VI. Bölüm tesirleri ve takipçilerine (s.169-183) dair olup tafsilatlı bir biçimde bilgi vermektedir. Bu suretle eserin birinci kısmı Ahmed Yesevî’ye dair bütün meselelerin konu edildiği bir monografi hüviyetinde olmakla birlikte esas itibariyle Doğu Türklerinde halk tasavvuf edebiyatının umumî hatlarını ve tarihî gelişimini ortaya koymaktadır. Eserin ikinci kısmı Yunus Emre hakkında bir monografidir (s. 187-328). İlk kısımda olduğu gibi burada da Köprülü, Yunus Emre’yi anlatmaya başlamadan önce VII. Bölüm içinde Yunus Emre’ye kadar olan Anadolu’da Türk edebiyatını söz konusu etmiştir (s.187-243). Anadolu’da Türkler, Yesevî’den sonra İslam âleminde tasavvuf ve Anadolu’da tasavvuf cereyanının oldukça ayrıntılı açıklamalarla ele alındığı bu bölümde aynı zamanda Ahiler teşkilatına dair de önemli bilgileri bilimsel metotlarla verilmektedir. Köprülü, Ahilik konusunda bilhassa uzun dipnotlarla meseleyi izah eder, konuyla ilgili birinci elden kaynakları göstererek karşılaştırmalı bir metot kullanır ve analiz yapar. Fütüvvet şalvarını giyen Ahilerin herhangi sıradan bir esnaf topluluğu olmadığını vurgulayarak onları, akidelerini bu vasıta ile yayan bir tarikat mensubu sayar. VIII. Bölüm, Yunus Emre’nin hayatı (245-268); IX. Bölüm, eseri (s. 269-310); X. Bölüm tesirleri ve takipçilerine (s. 311-328) tahsis edilmiş olup, bu bölümlerde Yunus Emre’ye dair bütün meseleler konu edilmiştir. Aynı zamanda eserin ikinci kısmı bu haliyle Batı Türklerinde halk tasavvuf edebiyatının başlangıcını ve gelişimini gösteren bir yapı arz etmektedir. M. Fuad Köprülü’nün, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eseri, ele aldığı konular bakımından oldukça geniş ve kapsamlı bilgiler sunmaktadır. Eser, Ahmed Yesevî, Yunus Emre ve Anadolu’da Ahilik ve Ahiler ekseninde kaleme alınmış olmakla birlikte Türk halk tasavvuf edebiyatının ya da daha doğru bir ifadeyle Türk edebiyatının genel gelişim tarihine dair ilk ve önemli kitaplardan biridir. Kitaba vazgeçilmez bir baş- l o i p k e d i s i vuru kaynağı hüviyeti veren hususun kullanılan sağlam bilimsel yöntemler ve sahip olduğu zengin malzemenin yanı sıra uzun ve tafsilatlı dipnotların olduğu göz ardı edilmemelidir. Yazar bu dipnotlarda hem kaynakları ayrıntılı bir biçimde göstermiş ve tanıtmış, birincil kaynaklardan elde ettiği malumatı da karşılaştırmalı bir biçimde ortaya koymuştur. Sahasında hâlâ en önemli eser olarak araştırmacıların başvuru kaynağı durumundadır. Zehra GÖRE TÜRK EDEBİYATINDA TÜRKÇE FÜTÜVVET NÂMELER Ali Torun tarafından kaleme alınan bu eser (Ankara 1998), muhtelif kütüphanelerdeki altmıştan fazla Türkçe Fütüvvetnâmenin incelenmesini esas alır. Her biri farklı yüzyıllara ait olan bu Fütüvvetnâmelerin tenkitli metinlerinden hareketle eser, Fütüvvet-Âdâb, Erkân; Din-Tasavvuf; Edebî Unsurlar adı altında bölümlere ayrılır. Girişte devleti oluşturan müesseselerin öneminden bahsedilir. Osmanlı Devleti’nin bünyesi içinde önemli roller oynayan Fütüvvet teşkilatının tekâmülü üzerinde durulur. Teşkilatın çözülme aşamasında bu durumun önüne geçmek için “Fütüvvetnâme” adı verilen eserlerin yazılmaya başlandığına dikkat çekilir. Teşkilatın tanıtılmasıyla günümüz toplumunun ihtiyaçlarını karşılayacak yeni müesseselerin oluşmasına katkı sağlayacağı belirtilir. Eserin birinci bölümünde Fütüvvet ve Fütüvvet geleneğinin tarihî gelişimi üzerinde durulur. Bu kısımda Fetâ topluluklarından Fityânlar, Ayyârlar, Gaziler, Fındık-endâzlar ve Civan-merdlerden bahsedilir ve Halife Nâsır’ın dağınık halde bulunan bu toplulukları birleştirmesi anlatılır. Fütüvvet teşkilatının Selçuklular ve Osmanlılar devrindeki yapısı ile esnaf teşkilatının yerini Loncaların almasına dikkat çekilir. Akabinde Cumhuriyet devrinde esnaf ve sanatkârların idarî ve iktisadî teşkilatlanmaları anlatılır. Ayrıca Arapça ve Farsça Fütüvvetnâmeler hakkında bilgi verilir. Yazarı ve yazılış tarihi belli olan fütüvvetnâmeler görülmeden Fütüvvet teşkilatı ve bu teşkilata mensup Ahiler hakkında yapılacak araştırmaların eksik kalacağı tespitinde bulunur. 307 A A n s i h k İkinci bölümde Fütüvvet-Erkân-Âdâb genel başlığı altında fütüvvet, peygamberler tarihi açısından ele alınır. Bu bağlamda Hz. Adem’den Hz. Muhammed’e kadar on yedi peygamberden oldukça tafislatlı, diğer peygamberlerden ise kısaca bahsedilir. Bu arada Fütüvvet ehlinin Türkçede kullanılan kavramlarının ilk olarak alp, sonra er ve yiğit, son olarak da Ahi olarak yaygınlık kazandığı anlatılır. Üçüncü bölümde fütüvvetnâmelerde din, tasavvuf ve ahlak üzerinde durulur. Din ve tasavvufla ilgili kısımda vahdet-i vücut konusu geniş olarak ele alınır. Daha sonra merâtib-i erbaa (dört kapı), anasır-ı erbaa (dört unsur), fakr, kalp-gönül, tarikatlarla ilgili unsurlar; tarikatın şartları, makam, hal ve ahlaktan bahsedilir. Dördüncü bölümde Fütüvvetin Türk Edebiyatındaki yeri, tesirleri ve fütüvvetnâmelerde edebî unsurlar hakkında bilgi verilir. Fütüvvetnâmelerde geçen nesir unsurlarından biri olan efsaneler ve efsanelerden de örnekler sunulur. Sonuç olarak ise Fütüvvet teşkilatının yapısı, düşünce sistemi ve edebiyatla münasebetinin değerlendirilmesi yapılır. Eser, fütüvvet ehli hakkında bundan sonra yapılacak araştırmalar için sağlam bir zemin oluşturması bakımından önem taşır. Salih GÜLERER TÜRK EMEK NURU (İLK ÇAĞLARDAN GÜNÜMÜZE ESNAF VE SAN‘ATKÂRLAR TARİHİ) 308 Cemal Kutay tarafından İstanbul Esnaf ve Sanatkârlar Birliği’nde 24.01.1975 tarihinde verilen konferans metninin yayımlanmasından oluşan bu eser, Türklerin kurdukları devletlerde sanata ve sanatçıya verdiği önemi örneklerle ortaya koyar. Bu bağlamda geçmişten günümüze Türk sanatının özgün eserleri ile bunları yapan sanatçıların Türk kültürünün temel unsurlarını ustaca gösterdiği ifade edilir. Eserde Osmanlı İmparatorluğunun kuruluşundan itibaren güçlü ve teşkilatlı bir ordu düzenine sahip olduğu ve bu sayede Avrupa içlerine i l l o i p k e d i s i kadar yayılma başarısı gösterdiğinden bahsedilir. Akabinde Avrupa, sanayi devrimi ile ekonomik alanda büyük gelişmeler gösterince bunun gerisinde kaldığını geç fark eden Osmanlı devlet adamlarının, yabancı ülkelerden uzmanlar getirmeye başladıkları ifade edilir. Bunlar milli bir ordunun teşekkülü konusunda önemli çalışmalar yapar. XIX. yüzyılın modern iki ordusu Nizam-ı Cedit ve Asakir-i Mansure-i Muhammediyye Anadolu’nun esnaf ve sanatkâr ailelerinin çocuklarından teşekkül ettirilir. Neticede, milli ordunun temeli devşirme sistemi sonrası temel ve ana kaynak olan Türk unsurlarından oluşturulur. Bunun sebebi ise temeli Türk olan bütün tarikatlarda mürşitlerin birer sanat sahibi olmasıyla izah edilir. Türk tarikatlarını diğer Müslüman ülkelerin tarikatlarından ayıran önemli faktörün Türk tarikatlarının mürşitlerinin aynı zamanda emek nurunu da temsil ettiğine dikkat çekilir. Türklerdeki Esnaf ve loncaların temelini ise Ahilik ve fütüvvet teşkilatı oluşturur. Fütüvvetin bir devlet nizamı haline geldiği ve meslek mensuplarının iffet, emanet, şefkat, sanat ve zanaat gibi beş ana unsura sahip olduğu vurgulanır. Eserde Osmanlı Devleti’nden Türkiye Cumhuriyeti’ne uzanan altı yüz elli küsur yıllık zaman diliminde meslek ve meslek erbabına verilen değer dönemin devlet yöneticilerinden örneklerle ortaya konulur. Özellikle Cumhuriyet’in ilk yıllarında Türk ekonomisini güçlendirmek için yapılan fabrika ve diğer tesislerin açılışlarında Atatürk’ün yaptığı konuşmalara yer verilmesi Osmanlıdan Cumhuriyete konunun öneminin daha iyi anlaşılması bakımından gayet dikkat çekicidir. Eserde Osmanlı ekonomisini ayakta tutan iki temel unsur bulunduğu belirtilir. Bunlardan ilki Türk cemiyetinin çözülmesini engelleyen ve Avrupa karşısında onu ayakta tutan esnaf ve lonca teşkilatıdır. Diğeri vakıf müessesesidir. Esere bundan dolayı Türk Göz Nuru, Türk Emek Nuru adı verilmiştir. M. Murat ÖNTUĞ TÜRK İKTİSAT TARİHİ Ahmet Tabakoğlu tarafından kaleme alınan kitap (İstanbul 2003), 376 sayfa olup, iki cilt halinde A A n s i h k i l yayımlanmıştır. Girişte usûl, tarihin tanımı ve çeşitleri, tarih metodu, iktisat, iktisat tarihinin doğuşu, Alman ve İngiliz tarihçi okulu, iktisat tarihinin diğer bilimlerle ilişkisi, metodu, iktisadî gelişme merhaleleri ile Türk iktisat tarihi hakkında bilgiler verilmektedir. Osmanlı öncesi iktisat tarihinin ele alındığı birinci cilt dört bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Türk iktisat tarihinin temelleri ve dönemleri başlığı altında ilk çağlardan XI. yüzyıla kadar Anadolu’nun iktisadî durumu, İslâm öncesi dönemde Türklerde iktisadî hayat, İslâm ekonomisinin tarihî gelişimi ve sistemi üzerinde durulmuştur. Selçuklu ekonomisinin esaslarının ele alındığı ikinci bölümde Oğuzların göçleri, Anadolu Selçuklularının siyasî durumu, nüfus ve iskân, göçebeler, köy ve şehir toplulukları hakkında değerlendirmelere yer verilmiştir. Üçüncü bölüm malî yapı ve iktisadî refah konusuna ayrılmış olup, burada Selçuklular döneminde merkez maliyesi, ikta ve vakıf sistemden söz edilmiştir. Dördüncü bölümde üretim ve ticaret başlığı altında tarım, hayvancılık, sanayi, madencilik, Ahilik, para fiyat durumu ile ticarî faaliyetler üzerinde durulmuştur. Osmanlı Ekonomisi ismini taşıyan ikinci cilt, sekiz bölümden oluşmaktadır. Osmanlı ekonomisinin zihniyet temelleri bahsinin işlendiği girişi takiben birinci bölümde sosyal yapı başlığı altında nüfus, sosyal tabaka, aile sistemi, iskân, şehir ve köy hayatı ile konar-göçerler hakkında bilgiler verilmiştir. Malî yapının incelendiği ikinci bölümde malî yapının tespiti, merkez maliyesi, merkez hazine hesapları ve bütçe gelirleri gibi konular üzerinde durulmuştur. Üçüncü bölümde timar ve vakıf sistemleri hakkında değerlendirmeler yapılmıştır. Üretim yapısı konusunun işlendiği dördüncü bölümde zirai üretim, hayvancılık, deri, dokuma ve maden sanayiine dair açıklamalara yer verilmiştir. Beşinci bölüm ulaşım ve ticaret sistemi bahsine ayrılmış olup, burada deniz ve nehir ulaşımı, karayolu taşımacılığı, derbentlerin fonksiyonu, menzil teşkilatı, piyasalar, üretim ve arzın düzenlenmesi, tekelciliğe karşı alınan tedbirler, dış ve transit ticaret, ayrıca gümrük sisteminden bahsedilmiştir. Para ve finansman sisteminin incelendiği altıncı bölümde monometalizm (1326-1479); ticarî gelişme ve bimetalizm (1479-1565); fiyat artışları, para tashihleri (1600-1685); Osmanlı paralarına dönüş (1685-1750); geçiş (1750-1840); temsilî paraya geçiş (1840-1923) dönemleri ile finans ve kredi konuları üzerinde durulmuştur. Yedinci bölümde esnaf birlikleri ve narh sistemi hususu ele alınarak Osmanlı esnaf teşkilatının yapısı, işleyişi; fiyat yapısı ve fiyat tespiti/narh koyma hakkında değerlendirme- l o i p k e d i s i lerde bulunulmuştur. Son bölümde ise çalışma ve ücret sistemi ile sosyal güvenlik sistemi hususlarına dair bilgilere yer verilmiştir. İsmail ÇİFTCİOĞLU TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİNDE AHİLİK KÜLTÜRÜ VE FÜTÜVVETNÂMELER Cemal Anadol tarafından yazılan kitap (Ankara 2001), Ahilik Kültürü Araştırma Yarışması’nda ikinciliğe layık görülmüştür. 130 sayfadan oluşan eserde önce İslâm’da Fütüvvetin gayesi, Fütüvvet teşkilâtının doğuşu, tarihî gelişimi ve XIII. yüzyılda Anadolu’da Ahiliğin kuruluşuna nasıl zemin hazırladığına ilişkin bilgiler verilmiştir. Müteakiben Ahiliğin Anadolu’da sadece esnaf teşkilatını veya zümrelerini değil, toplumun bütün kesimlerini içine alarak Türk sosyal hayatında önemli bir yerinin bulunduğuna dikkat çekilmiştir. Buna ilaveten fütüvvetnâmelerden yola çıkılarak Ahiliğin, meslekî ve toplumsal hayata dair bazı uygulamalarından bahsedilmiş ve bu kurumun Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasına yaptığı katkılara vurgu yapılmıştır. İsmail ÇİFTCİOĞLU TÜRK KÜLTÜRÜ AHİLİK Galip Demir tarafından kaleme alınan bu eserde (İstanbul 1998) Ahiliğin tesisi, Anadolu Selçuklu Devleti’nde ve Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda Ahilerin rolü, Türk ve İslâm kültürünün Ahiliğe etkileri, Ahi Birlikleri, Ahiliğin kaynakları, Ahilik ve demokrasi, Ahilik ve Atatürk konuları kısa ve öz bir şekilde anlatılmıştır. Eserin sonunda 1984 yılında kurulmuş olan Ahilik Araştırma ve Kültür Vakfı ile ilgili bilgiler verilmiştir. Aziz AYVA 309 A A n s i h k TÜRK MEDENİYETİ’NİN DİNAMİĞİ AHİLİK İhsan Kayseri tarafından yazılan ve 2002’de Konya’da basılan kitap 127 sayfadır. Eser, önsöz ve girişten sonra yedi bölümden meydana gelir. Kayseri eserin birinci bölümünde, Ahi Evran hakkında kısaca bilgi verir. Devlet adamlarından Ahiliğe girmeyi onur sayanlar olduğunu vurgular. Osmanlı beyi Orhan Gazi’nin, Ahi mensubu olmaktan gurur duyduğunu belirten yöneticilerden olduğuna işaret eder. İkinci bölümde Fütüvvet düşünce ve yaşama ölçülerinin Kur’an ve hadislerden alındığını; bu ideale sahip olan gençlerin bir araya gelmeleriyle ortaya çıkan teşkilata “Fütüvvet” denildiğini delilleriyle ortaya koyar. Üçüncü bölümde teşkilat yönetimi, seçimler, devletle münasebetler, Ahiliğe üyelik, Ahilikte renkler, Ahilik törenleri, uygulamada zaman içinde meydana gelen değişmeler üzerinde durur. Dördüncü bölümde Ahi Evran’ın Nutku ve meslek pirleri, işyeri levhaları konularına değinir. Günümüzde dükkânlardaki levhaların çok ilginç olduğunu, bunların çoğu zaman müşteriye seslendiğini söyler. Müşterinin daima haklı olduğu konusuna yer verir. Ahi Evran’ın Nutku sadeleştirilmiş şekilde sunulur. Meslek pirlerinin o sanatı yapmış peygamberler arasından ve ulu kişilerden seçildiğine işaret eder. Beşinci bölümde Ahilerin seçkin kural ve öğütlerinin, hayata ait örnek hatıralarının birçok şaire ilham kaynağı olduğuna vurgu yapar ve farklı şairlerin şiirlerini buna örnek olarak verir. Altıncı bölümde seyyahlar gözüyle Ahiliğe bakış üzerinde durur. İbn Battuta’dan başlayıp Evliya Çelebi, Teophik Deyrole, Edmondo de Aminis gibi seyyahların bu konudaki tespitlerini sıralar. Yedinci bölümde Kırşehir’deki Ahi Evran Türbesi’nden söz eder. Türbenin günümüzde bile Anadolu’nun başlıca ziyaretgâhlarından birisi olduğunu; burada çeşitli orijinal ve otantik belge, kaynak ve eşyaların sergilendiğini söyler. Sonuç bölümünde, Ahilik hakkında genel bir değerlendirme yapar. Cemile TEKİN 310 i l l o i p k e d i s i TÜRK VE İSLÂM GELENEĞİNDE ERDEM VE OLGUNLUĞUN İFADESİ: AHİLİK VE AHİLER Yağmur Say tarafından kaleme alınan ve yayımlanan eserde (Eskişehir 2009), sunuş ve önsözü takiben Ahilik ve Fütüvvet kavramları açıklanarak konuya giriş yapılır. Ardından Fütüvvetçiliğin tarihî temelleri, fütüvvet anlayışının Sûfîlik ve Bâtınilikle ilişkisi ele alınır. Kitabın bölümlerinde Anadolu Ahi Fütüvvetnâmelerindeki tasavvufî arka plan incelenir, Fütüvvetnâme örneklerinden bahsedilerek Ahiliğin kuruluşu, amacı, ilkeleri ve bu kapsamda ilmi düşüncenin Ahiliğin oluşumuna etkisi, Anadolu’da Ahiliğin ortaya çıkmasına zemin hazırlayan gelişmeler hakkında önemli bilgiler verilir. Kitapta, Ahiliğin Selçuklulardan Osmanlılara intikaline yer verilirken, Anadolu’da Ahi öncülerine değinilmiş ve Ehi Evran’a ayrı bir başlık ayrılmıştır. Müteakiben Osmanlı döneminde esnaf ve sanatkârların ticarî faaliyetlerini düzenleyen gelenek, töre ve törenler ile yönetim anlayışı üzerinde durulmuştur. Kitapta ayrıca Ahiliğin kurumsal yapısından bahsedilmiş ve bu kapsamda esnaf kurulları, toplantılar, esnaf sandığı, esnaf örgütü ve meslekî törenler, imece ve yaran kuruluşları şeklinde köylere yayılışı ve son olarak esnaf ve sanatkâr teşekküllerinin gedikler haline dönüşüm süreci hakkında bilgiler verilir. Baykal BİÇER TÜRKİYE BATAKTAN KURTARILACAK VE KALKINDIRILACAKTIR Burhanettin Ulutan tarafından yazılan kitap (1994), malî politikalardaki teorilerle Ahilik kültürü arasındaki ilişkiler ekseninde kaleme alınmıştır. IMF müşavirliğinde bulunmuş bir ekonomi teorisyeni olan yazar, bu eseriyle geleneksel A A n s i h k i l ticaretten modern ticarî hayata nasıl intibak edilmesi gerektiğiyle ilgili pratik çözümler sunmaktadır. Baykal BİÇER TÜRKİYE ESNAF VE SANATKÂRLAR KREDİ VE KEFALET KOOPERATİFLERİ BİRLİKLERİ MERKEZ BİRLİĞİ (TESKOMB) Esnaf ve Sanatkârlar Odalarına üye, küçük ve orta boy işletme sahiplerinin, kooperatif birliklerinin üst örgütüdür. 10 Ağustos 1970 tarihinde, 14 kurucu Bölge Birliği’nin öncülüğünde kurulmuştur. Amacı, 507 sayılı yasa ile oluşturulan Esnaf ve Sanatkârlar Odalarına üye, küçük ve orta boy işletme sahiplerinin finansman ihtiyaçlarını karşılamaktır. Merkez Birliği, ülkemizin en köklü sivil oluşumlarından birisidir. Varlığını yarım asırdan fazla bir zamandır devam ettirmektedir. Çünkü Türkiye’de kredi kooperatiflerinin kuruluşuna, 10 Ağustos 1951 tarihinde başlanmıştır. Bu tarihten itibaren sayıları artarak 1970 yılında 450 Kooperatife ulaşılır. 1970 yılında ülke genelindeki 450 Kooperatif, illerde birleşerek 14 Bölge Birliğini oluşturur. Bu Bölge Birlikleri kendi aralarında örgütlenerek, ülke genelinde Merkez Birliği’ni meydana getirirler. Alanının yeni şemsiye kuruluşu, 26 Ağustos 1970 tarihinde, 21745 sayılı Ticaret Sicili Gazetesi’nde tescil ve ilan edilir. Böylece Tüzel kişiliğini kazanır. Ardından Bakanlar Kurulu’nun 18 Eylül 1970 tarih ve 7/1341 sayılı kararı ve bu kararın 19 Ekim 1970 tarihli 13644 sayılı Resmi Gazete’de ilanı ile adının başına “Türkiye” kelimesi eklenir. Böylece yeni unvanı, Türkiye Esnaf ve Sanatkârlar Kredi ve Kefalet Kooperatifleri Birlikleri Merkez Birliği olur. Esnaf ve Sanatkârlar Kredi ve Kefalet Kooperatifleri, 1969 yılına kadar Türk Ticaret Kanunu hükümlerine tabidir. 1969’dan sonra 1163 sayılı Kooperatifler Kanunu’nun yürürlüğe girmesi ile bu kanun hükümlerine göre faaliyetlerini sürdüren özel hukuk tüzel kişiliğine sahip kuruluşlardan olur. Merkez Birliğinin asıl amacı, 1163 Sayılı Kanunun verdiği yetkiyle, üye kooperatifler ve birliklerin eği- l o i p k e d i s i tim, denetim ihtiyaçlarını gidermektir. Aynı zamanda, kamu kaynaklarının verimli ve etkili kullanımını sağlamak üzere faaliyet göstermektir. Birlik, değişen dünya ortamına uyum sağlayabilmek için kendi bünyesinde organize olma yoluna gider. Yeni bir yapılanma anlayışı ile uluslararası organizasyon ve kuruluşlara üyelik başvurusu yapar. Böylece dinamik, üretken bir çalışmanın yapılmasına katkı sağlama hedeflenir. TESKOMB, çatısı altında örgütlenen 32 Bölge Birliği, 921 Kooperatifi ve 1.500.000 ortağı ile Türkiye’nin en büyük sivil toplum kuruluşlarından biridir. Ayrıca TESKOMB’un 1976 yılında kurulan, Esnaf ve Sanatkârlar Gıda ve İhtiyaç Maddeleri Temin Tedarik San. Tic. A. Ş. (ESGİMTAŞ), 1999’da tescil edilen TESKOMB Vakfı, Halk Sigorta ile ortaklık ilişkisi bulunmaktadır. KAYNAKÇA: http://www.teskomb.org.tr, (Erişim: 26 Haziran 2014). Caner ARABACI TÜRKİYE ESNAF VE SANATKÂRLARI KONFEDERASYONU Cumhuriyetin kurulması ile birlikte esnaf ve sanatkârlar kesiminin günümüz modern örgütlenmesinin başlangıcı olan 5373 sayılı Esnaf Dernekleri ve Esnaf Birlikleri Kanunu çıkarılmış, 1964 yılında yürürlüğe konulan 507 sayılı Esnaf ve Sanatkârlar Kanunu ile de Türkiye Esnaf ve Sanatkârlar Konfederasyonu bugünkü yapısına kavuşmuştur. Son olarak 21 Haziran 2005’te yürürlüğe giren 5362 sayılı Esnaf ve Sanatkârlar Meslek Kuruluşları Kanunu hükümleri doğrultusunda kurulmuştur. Konfederasyonun merkezi Ankara’dadır. Kısa adı TESK’dir. Konfederasyon, Genel Kurul, Başkanlar Kurulu, Yönetim Kurulu, Denetim Kurulu gibi organlardan oluşmaktadır. Türkiye Esnaf ve Sanatkârları Konfederasyonu’nun amacı şunlardır: Esnaf ve sanatkârlar odaları, birlikleri ve federasyonları arasında birliği temin, gelişme ve ilerlemeyi sağlamak; genel olarak esnaf ve sanatkârların çalışmalarını meslekî yönden ve kamu yararına uygun olacak şekilde düzenlemek ve bu hususta gerekli görülecek her türlü tedbiri almak ve teşebbüste bu- 311 A A 312 n s i h k lunmak; meslekî eğitimlerini geliştirmek, esnaf ve sanatkârları yurt çapında ve uluslararası düzeyde temsil etmek; sorunlarının çözümü için ulusal ve uluslararası kurum ve kuruluşlar nezdinde gerekli girişimlerde bulunmak; ulusal ekonomideki gelişmelere paralel olarak lüzumlu görülecek meslekî tedbirleri almak; Bakanlık tarafından esnaf ve sanatkârlarla ilgili verilecek görevleri yapmak. Konfederasyonun görevleri ise Konfederasyonun işlerini mevzuata ve genel kurul ve başkanlar kurulu tavsiyelerine uygun olarak yürütmek; Bakanlık tarafından mevzuat gereği verilecek görevleri yerine getirmek; yeni dönem çalışma programı ile bu program içinde yer alacak olan eğitim, teorik ve pratik kurs programlarını ve tahmini bütçeyi hazırlamak ve genel kurulun onayına sunmak; Birliklerin, federasyonların ve gerektiğinde odaların çalışmalarını mevzuat ve ana sözleşmeleri esasları içinde yürütülmesini sağlamak için lüzumlu görülecek zamanlarda hesap ve işlemlerini incelemek ve alınması gerekli tedbirler hakkında bildirimde bulunmak; birlik ve federasyonların, gelecek yıl çalışma programları ile yıl sonu bilanço ve gelir ve gider cetvellerini değerlendirmek ve bu kuruluşlara yol gösterici tavsiyelerde bulunmak; üyeleri hakkında gerekli bilgilerin Bakanlık e-esnaf ve sanatkâr veri tabanında düzenli olarak bulunmasını sağlamak; resmî ve özel mercilerce lüzumlu görülecek konularda istenecek bilgi ve mütalaayı vermek; mensuplarının genel meslekî menfaatlerini ilgilendiren konularda, adli ve idarî yargı mercileri önünde Konfederasyon genel başkanı marifetiyle Konfederasyonu temsil etmek; Birlikler veya birliklerle federasyonlar arasında çıkacak anlaşmazlıkları incelemek ve çözüme kavuşturmak, çözüme kavuşturulamayan hususları Bakanlığa intikal ettirmek; Konfederasyon topluluğu içindeki kuruluş mensuplarının meslek ve sanatlarının yürütülmesi için gerekli ve faydalı görülecek tedbirleri almak ve teşebbüslerde bulunmak; Konfederasyon personelinin tüm bilgilerini Bakanlık e-esnaf ve sanatkâr veri tabanında takip etmek, genel sekreter ve diğer personelin atanma, terfi, cezalandırılma ve görevlerine son verilmesine karar vermek; esnaf ve sanatkârlar ile Konfederasyona bağlı kuruluşların ihtiyacı olan yardım ve kredileri sağlamak için gerekli girişimlerde bulunmak; Türkiye Esnaf ve Sanatkârlar Sicil Gazetesini Bakanlık e-esnaf ve sanatkâr veri tabanında yayınlamak, meslekî yayında bulunmak; i l l o i p k e d i s i Birlik ve federasyonlarca gönderilen uyulması zorunlu meslekî kararları Bakanlık onayına sunmaktır. TESK’in halen il ve ilçe düzeyinde kurulmuş 3082 meslek odası, il düzeyinde kurulmuş 82 Esnaf ve Sanatkârlar Odaları Birliği (İstanbul’da 2 tane) ve merkezi Ankara’da olan 13 meslekî Federasyonu ile 2 milyon üzerinde kayıtlı esnaf ve sanatkârı bulunmaktadır. Yayın Kurulu TÜRKİYE İKTİSADİ TEŞKİLATINDA TİCARET VE SANAYİ ODALARI ESNAF ODALARI VE TİCARET BORSALARI Celal Yerman-Samet Ağaoğlu’nun ortaklaşa hazırladıkları bu eser (Ankara 1943), Türkiye’deki 1943’e kadar basılmış bulunan meslekî teşkilatlandırma hareketinin bir kısmına temas eder. Ayrıca Ticaret ve Sanayi Odalarıyla Ticaret Borsaları ve Esnaf Teşkilatına da değinilmiş bir çalışmadır. Yazarlar Celal Yarman-Samet Ağaoğlu, Türkiye’deki meslekî organizasyon yapılanmasını tarihî açıdan üç bölümden oluşacak şekilde ayrı ayrı incelemiştir. Eserdeki bölümlerin birincisi Osmanlı Devletinin Tanzimat’a kadar olan dönemi, ikinci bölümde ise Tanzimat sürecinden başlayarak Cumhuriyetin ilan edildiği 1923’e kadar ki dönemi ve son olarak da Cumhuriyetin ilanından sonrası dönemi içermektedir. Eser, bu üç dönemdeki meslekî teşkilat yapısını ve kurumsal işleyişin tarihçelerini içermektedir. Eser, bir yönüyle ticaret toplumu olan Osmanlı Devleti’nin Tanzimat’tan önceki “toplum-ticaret-kültürel zihniyet” dünyasının etkileşimi hakkında önemli özgün bilgiler vermektedir. Tanzimat öncesi Osmanlı toplumu ticaret hayatında toplumun dinî değerlerinin, ticarî meslek yaşamını ve organizasyon yapısı üzerindeki etkilenmeyi oluşturan kurumların işleyişini açıklamaktadır. Tanzimat’tan Cumhuriyetin ilanına kadar geçen süreyi de, Osmanlı Toplum yapısındaki meslekî organizasyonel yapıda temel kabulün “Serbest teşkilat devri” olarak anlamlandırıldığı görül- A A n s i h k i l mektedir. Bu dönemde bir taraftan çöküntü zihniyetinin bürokratik yapıya sinmiş olduğu, diğer taraftan da ulus-devlet milliyetçilik akımının dünyada yaygınlık kazanmış olması gibi iki temel durum, Osmanlı Devletini ve ticarî olumsuz etkilemiştir. Devletin ortaya çıkan bu olumsuzlukları aşmak için yeni programlar, kanunlar ve nizamnâmeler çıkarmış olduğu görülmektedir. “Sanayi Islah komisyonu” ve “Ticaret ve Ziraat” meclisi kurularak ticaret kanunlarının hazırlanması, Borsaların idaresi, Ticaret ve Sanayi Odalarının açılması gibi ticarî, sanayi ve tarımsal alandaki gelişmelere dinamizm kazandıracak meslekî organizasyonel yapılanmalar oluşturulmuştur. Üçüncü dönem ise “Cumhuriyetin İlanından sonraki süreci” kapsamaktadır. Bu dönemde ise meslekî yapısal organizasyonda belli bir programa göre hareket edildiği görülmektedir. Bu programın dayanmış olduğu temel anlayış bir yandan “millilik” öte yandan da girişimciliği ve girişim faaliyetlerini geliştirme üzerine kurgulanmıştır. Buna göre ticarî ve iktisadî faaliyetleri, “millileştirmek” ve girişimciliğe yönelik ticarî ve iktisadî faaliyetleri özellikle Türk vatandaşının yönetmesi arzu edilmiştir. Bu bağlamda yeniden yapılan tüm kanunların Türk vatandaşına geniş haklar verecek şekilde yapılandırıldığı görülmüştür. KAYNAKÇA: Samet Ağaoğlu-Celal Yerman, Türkiye İktisadi Teşkilatında Ticaret ve Sanayi Odaları Esnaf Odaları ve Ticaret Borsaları, Ankara, 1943. Osman ŞİMŞEK TÜRKİYE ODALAR VE BORSALAR BİRLİĞİ (TOBB) Türkiye’nin kâr amacı gütmeyen en büyük iş kuruluşu konumundadır. Türkiye Odalar ve Borsalar Birliği, 365 oda ve borsayı kapsayan, üst kuruluştur. Tüm ülke çapında yayılmış olan oda ve borsalara, çeşitli büyüklüklerde ve bütün sektörlerden 1 milyon 200 binin üzerinde firma kayıtlı bulunmaktadır. Bu işletmelerin temsilcisi durumundadır. Türkiye’nin tüm bölgelerinden değişik sektörlerde ve büyük-küçük bütün ölçeklerden firmaların oluşturduğu üye ağıyla, en l o i p k e d i s i etkili meslek şemsiye kuruluşudur. Adını taşıyan 5174 sayılı Türkiye Odalar ve Borsalar Birliği ile Odalar ve Borsalar Kanunu ile yasal zemini belirlenmiştir. TOBB’nin kuruluş çalışması, yasayla 1950 yılında başlar. 8 Mart 1950 tarihinde hazırlanan Odalar, Borsalar ve Birlik hakkındaki 5590 sayılı Kanun, 15 Mart 1950 tarihinde 7457 sayılı Resmi Gazete’de yayınlanarak yürürlüğe girmiştir. 5590 sayılı Kanun, yasal zeminini oluşturmuştur. Yarım asır sonra ticaret ve sanayi odaları, ticaret odaları, sanayi odaları, deniz ticaret odaları, ticaret borsaları ile Türkiye Odalar ve Borsalar Birliği’nin kuruluş ve işleyişine ilişkin esasları düzenlemek amacıyla yasal zemini değiştirilir. 1 Haziran 2004 tarihinde yürürlüğe giren 5174 sayılı Kanun, oda ve borsaların kuruluşları, organlarının nitelikleri ve seçim usulleri, görev ve yetkileri, çalışma usulleri, üyeleri ile olan karşılıklı hak ve yükümlülükleri, gelir ve harcamaları, bütçelerine ilişkin esasları kapsar. TOBB’un yönetimi demokratik usullerle belirlenmektedir. Genel Kurul, Odalar ve Borsalar Konseyi, Yönetim Kurulu, Yüksek Disiplin Kurulu gibi organları, demokratik usulle seçilir. Yerel oda ve borsaların meclis üyelerinin, 4 yıllığına belirlediği 1000-1300 üyeden oluşan Genel Kurulu, oda ve borsaları temsilen 5 konsey oluşturur. Başkan ve 14 Yönetim Kurulu üyesi, Genel Kurul üyeleri tarafından seçilir. Yönetim Kurulu da, oda ve borsaları temsilen 5 başkan yardımcısını 4 yıllığına seçer. TOBB’un amacı, odalar ve borsalar arasında birlik ve dayanışmayı, ticaret ve sanayinin genel menfaatlere uygun olarak gelişmesini sağlamaktır. Bunun için, üyelerinin meslekî faaliyetlerini kolaylaştırıp, birbirleri ve halkla olan ilişkilerinde dürüstlüğü, güveni hâkim kılıp, meslek disiplinini, ahlakı korumayı hedefler. Bu amaca ulaşabilmek için TOBB, Türk girişimcisinin çalışmalarına öncülük ederek, özel sektörün ihtiyaçları doğrultusunda siyasî güce görüşlerini iletir. Sanayi ve ticaret alanında sorumluluk üstlenen kuruluş olarak KOBİ’lere, hak ettikleri payı alması için oda ve borsalar kanalıyla bilgi ve danışmanlık hizmeti sunar. Yararlı her türlü bilgiyi üyelerine iletir. Ekonomik raporlar hazırlar, yabancı denk kuruluşlarla bağlar kurar, işbirliği anlaşmaları imzalar, firmaların anlaşmazlıklarını dostane yollarla çözmeye çabalar. TIR Karnesinin dağıtımını gerçekleştirir, ATA Karnesi dü- 313 A A 314 n s i h k zenler, Bilgi Standardı tanımlama ve uygulama sistemi olan barkod sistemini ülkemizde tek elden yürütür. Menşe Şehadetnâmesi ile Dolaşım Belgesini basıp odalara gönderir. Kapasite raporu inceler ve onaylar. Türkiye Ticaret Sicili Gazetesi’ni yayınlar, Yerel fuar organizasyon firmalarına yetki verir. Organize sanayi bölgeleri ve teknoloji geliştirme merkezleri, eğitim kurumları kurar. TOBB, bütün işlevlerinin yanında ticarî, resmî, sosyal ortaklıkları olan bir kuruluştur. İştirakleri aracılığıyla Türk ekonomisindeki gücünü ve yönlendirici yapısını sürdürmektedir. İştirakleri arasında Gümrük-Turizm İşletmeleri, Kredi Garanti Fonu, KOBİ Girişim Sermayesi Yatırım Ortaklığı, Vadeli İşlem ve Opsiyon Borsası, Organize Sanayi ve Teknoloji Bölgeleri, Gelişen Bilgi Teknolojileri, İstanbul Dünya Ticaret Merkezi, Lojistik Organizasyonları, Tarım Ürünleri Lisanslı Depoculuk gibi ticarî; Dış Ekonomik İlişkiler Kurulu, Türk Standartları Enstitüsü Milli Prodüktivite Merkezi, Milletlerarası Ticaret Odası, Dünya Odalar Federasyonu, İslam Ticaret ve Sanayi Odası, Akdeniz-Balkan-Karadeniz Ticaret ve Sanayi Odaları Birliği, TürkAmerikan, Türk-Alman Ticaret ve Sanayi Odaları gibi resmî; TOBB Ekonomi ve Teknoloji Üniversitesi, İktisadi Kalkınma Vakfı, Türkiye Odalar ve Borsalar Eğitim ve Kültür Vakfı, Milli Eğitim Vakfı, Darülaceze Vakfı gibi sosyal ortaklıkları bulunmaktadır. Kurum kültürü yönünden TOBB’ni, Ahmet Karapınar’ın TOBB Marşı tanımlamaktadır: “Tüccar Sanayicinin eşsiz eseri / Şanlı hür teşebbüsün yasal önderi / Yüce saygınlığıyla yoktur benzeri / Türkiye Odalar Borsalar Birliği”. TOBB başkanlığını, Ağustos 2001’den bu yana, M. Rifat Hisarcıklıoğlu yürütmektedir. Birçok devlet ve kurumdan nişan, madalya, fahri doktora unvanı verilmiş olan Hisarcıklıoğlu’nun, anlamlı bir mükafatı da, 2013’te verilen “Ahilik Özel Ödülü”dür. Hisarcıklıoğlu, 26. Ahilik Haftası münasebetiyle, Ahilik kültürünün TOBB için yerinin bambaşka olduğunu ifade eder. Zira, oda ve borsa camiası, 900 yıllık Ahilik ve Lonca geleneğinin günümüze yansıyan halidir. Asırlar önce kethüdalar neyse, şimdiki oda başkanları odur. Gelenekte güzel ahlâk, doğruluk, dürüstlük olduğunu belirten TOBB Başkanı, iş ahlâkı, meslek standartları, meslekî eğitim, fikrî mülkiyet hakları gibi kavramları Ahiliğin i l l o i p k e d i s i ortaya koyduğunu, Ahi Evran’ın, “Hak ile Sabır Dileyip Bize Gelen Bizdendir / İlim, Akıl ve Ahlâk ile Çalışıp Bizi Geçen Bizdendir” dediğini hatırlatır. “Hakkıyla üretmek, hakça paylaşmak, kardeşçe yaşamak, hepimizin yegâne gayesidir” der. Hisarcıklıoğlu’nun Ahilik, Lonca ve Gedik sisteminin ardından gelen odaların çatı kuruluşu adına Ahilik çağrısı, anlamlı olmuştur. KAYNAKÇA: Türkiye Odalar ve Borsalar Birliği ile Odalar ve Borsalar Kanunu, Kanun No. 5174, Kabul Tarihi: 18.5.2004. http://www.tobb.org.tr/Sayfalar/AmaciveYapisi.php, (Erişim: 26 Haziran 2014) Caner ARABACI TÜRKİYE SELÇUKLULARI ZAMANINDA DANİŞMEND İLİ’NDE AHİLİĞİN TEŞKİLATLANMASI Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı’nda Özhan Bayram tarafından 2012 yılında yapılan yüksek lisans tezidir. Girişi müteakip üç bölümden oluşan araştırma 210 sayfadır. Girişte, çalışmada yararlanılan kaynak ve araştırmalar tanıtıldıktan sonra Danişmend topraklarının fethi, Danişmendoğullarının tarihçesi, ekonomik ve dinî faaliyetleri, Evhadiyye Tarikatı’nın kurucusu Şeyh Evhadüddin Hamid el-Kirmânî’nin yöredeki bağlıları ve Ahi teşkilatının kuruluşuna dair bilgiler verilmiştir. Birinci bölümde “Danişmed İli’ndeki Ahilik Yapılanmaları” başlığı altında Kayseri, Sivas, Tokat, Çorum ve Amasya’daki Ahi zaviye ve tekkeleri ile bölgede yazılan fütüvvetnâme ve şecerenameler üzerinde durulmuştur. İkinci bölümde Babailer hareketinin (1240) Danişmend İli’ndeki Ahilerle ilişkisi, Moğolların Kösedağ savaşından (1243) sonra Sivas, Kayseri, Erzincan’ı işgali ve buna mukabil Ahilerin gösterdiği tepkilere dair açıklamalara yer verilmiş, müteakiben Selçuklu vezirlerinden Muinüddin Süleyman Pervâne’nin Moğol yönetimine muhalif olan Ahiler ve Türkmenlere yönelik baskısı ve ayrıca Ahilerin Danişmend topraklarından Memlüklü ülkesi ile uc bölgelerine göçleri hakkında değerlendirmeler yapılmıştır. Üçüncü A A n s i h k i l bölümde ise Ahilerin Danişmend İli’nde sosyal ve kültürel hayatın gelişmesine olan katkılarından söz edilmiştir. Bu bağlamda Danişmend Ahilerinin tasavvufi meşrepleri; zaviyelerinin genel özellikleri; yöredeki askerî ve siyasî yapılanmadaki katkıları; yeni yerleşim birimlerinin kurulmasındaki rolleri ile ilmî ve kültürel faaliyetleri üzerinde durulmuştur. İsmail ÇİFTCİOĞLU TÜRKİYE SELÇUKLULARI’NDA MESLEKLER Ortaçağ Türk tarihine ait birbirinden değerli ve orijinal çalışmalara (18 kitap ve 150’nin üzerinde makale) imza atan Erdoğan Merçil’in Türkiye Selçukluları’nda Meslekler (Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara 2000, s. 231+Ekler) adlı eseri, sahasında ilk olması bakımından ayrı bir önem arz etmektedir. Zira geçmişten günümüze bireyleri ne kadar kalifiyeli eleman yani meslek sahibi ise o toplumun sosyal, ekonomik ve kültürel hayatı da o denli zengin demektir. Dönemin her ne kadar kısıtlı olan siyasî kaynaklarının yanı sıra kitâbe, mülknâme, temliknâme, köy satış belgeleri ve Mevlana’nın eserlerinin titizlikle taranması sonucu meydana gelen eserde meslek adları ve icra şekilleri, kullandıkları aletler vb. konular hakkında bilgiler yer almaktadır. Eserde doğrudan kaynaklarda geçen isimler, mesleklerin icra edildiği mekânlar ve şahısların lâkaplarından tespit edilen yaklaşık 250 meslek, on bir başlık altında ele alınmıştır: 1- Giyim/Tekstil (s. 13-29), 2- Hayvancılık ve Dericilikle (s. 30- 40), 3- Gıda (s. 41-71), 4- Günlük Hayat/Ev Eşyası Âletleri (s. 72-81), 5- İnşaat işleri (s. 82-105), 6- Sağlık ve Temizlik ( s. 106-125), 7Eğlence Hayatı ( s. 126-146), 8- Ticaret Hayatı (s. 147-159), 9- Silah Yapımcıları (s. 160), 10- Taşıma ve Ulaşım (s. 161-163), 11- Müteferrik Meslekler (s. 164-193). Ayrıca çalışmanın sonunda tespit edilen mesleklerin Beylikler ve XV. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlıdaki durumlarını gösteren mukayeseli bir tablo da verilmektedir (s. 197-206). Eser incelendiğinde, bazı meslekler zamanla yok olsa da, büyük çoğunluğunun hâlâ devam ettiğini, hatta seri üretime geçerek sanayileştiği söylenebi- l o i p k e d i s i lir. Bu bağlamda Farsça olan bazı meslek unvanlarının Türkçe’de meslek yapım eki olan cı-çi ilavesi ile günümüzde varlıklarını korudukları görülür (Mesela, helva-ger-helvacı, bağban-bağcı gibi). Ayrıca özellikle Orta Anadolu (Konya, Kayseri, Kırşehir, Sivas)’da günümüzde organize sanayi bölgeleri olarak bilinen yerlerin temellerinin daha o zamanlarda atıldığını söyleyebiliriz. Çünkü o dönemde de aynı işi ya da birbirini tamamlayan meslek gurupları çarşılar (sûk) meydana getirmişlerdir. Bir diğer önemli nokta da özellikle yabancı araştırmalarda yer alan bilgiye göre, Anadolu’da meslek erbabı ve ticaretle uğraşanlar Gayrimüslimlerdir. Fakat daha önce de belirtildiği gibi hemen hemen sahasında ilk olan bu kapsamlı çalışmada görülüyor ki on beş meslek grubu dışında Gayrimüslime pek rastlanmamıştır. Örnek vermek gerekirse on dokuz Müslüman tüccara karşılık iki Avrupalı, otuz iki tabibin 7-8 tanesi, otuz bir mimarın üç tanesi Gayrimüslimdir. Sahasında büyük bir boşluğu dolduran ve benzer çalışmalara model oluşturan Erdoğan Merçil’in bu çalışması, Anadolu’nun kapısını Türklere açan Türkiye Selçukluları’nın sadece askerî zümrelerle değil, zenaat erbabı ve çeşitli meslek gruplarıyla da Anadolu’ya geldiklerini göstermesi bakımından son derece önemlidir. Emine UYUMAZ TÜRKİYE’DE ALEVİ-BEKTAŞİ, AHİ VE NUSAYRİ ZÜMRELERİ Baha Said Bey tarafından kaleme alınan eseri İsmail Görkem yayımlamıştır (Ankara 2000). İsmail Görkem’in Baha Said Bey’in konferans ve makalelerine ait derlemesinden oluşan kitabın giriş kısmında Baha Said Bey’in hayatı, cemiyet faaliyetleri ve yayınları değerlendirilmiştir. Kitapta 1908-1940 yılına kadarki dönemi kapsayan zaman diliminde Baha Said’in yaşadığı dönem ve o dönem içindeki fikir hareketlerinin ortaya konulması gerekli görülmüştür. Sonuç ve Değerlendirme kısmında ise M. Fuad Köprülü ve Baha Said Bey arasındaki ilişki ve Baha Said Bey’in eserleri hakkında çeşitli ilim adamları ve araştırmacıların görüşlerine de değinilmiş; “Baha Said Bey’in Eser- 315 A A 316 n s i h k leri” başlıklı bölümde ise onun 21 eseri tarih sırasına göre dizilmiştir. Baha Said Bey, 57 yıllık ömrünün 25 yılını Anadolu’daki Alevi-Bektaşi, Ahi ve Nusayri zümrelerini araştırmakla geçirmiştir. İttihad ve Terakki Fırkasının kendisine verdiği bu görev haricine pek çıkmamış, ömrünü tamamen bu çalışmalara hasretmiştir. İttihad ve Terakki Cemiyeti’nde önemli görevlerde bulunan Baha Said Bey, 1910’lu yıllarda Anadolu’ya yaptığı seyahatler vasıtasıyla AleviBektaşi, Ahi ve Nusayri zümrelerini yakından tanımış ve bunlar hakkında ayrıntılı raporlar hazırlamıştır. Anadolu’da yaptığı bu gezilerden elde ettiği bu sonuçları, 1916-1917 yıllarında İstanbul’da Türk Ocağı ile Milli Talim ve Terbiye Cemiyeti’nde o devrin aydınlarına, vermiş olduğu seri konferanslar şeklinde aktarmıştır. Çalışmalarında “katılmalı gözlem” ve “mülakat” tekniklerini uygulayarak bizzat sahadan derlediği bu malzemenin Orta Asya Türk kültürüyle bağlantılarını kurduğu ve meseleyi “millî birlik ve bütünlük açısından” değerlendirdiği görülmektedir. Anadolu sosyolojisinin araştırılması görevini yürüten Baha Said Bey, 1914 öncesinde Ankara ve Kırşehir dolaylarında esnaf örgütlerinin evrimi ve Ahilerin son Ahi Babalarının kurumlarını incelemek üzere görevlendirilmiştir. Mahallinde yaptığı incelemeden sonra Kırşehir’de Ahi Çelebi Medresesi’nin olmadığını; Ankara’da beş takım esnaf teşkilatının varlığını tespit etmiş ve bunları incelemiştir. Bunlar, debbağ, kavaf, dilici, bostancı, bakkal esnafıdır. Ankara esnafının tamamının son derece malî güçten düşmüş ve fakirleşmiş olduğunu tespit etmiştir. Raporunu hazırlarken bazı sözlü ve yazılı kaynaklara da başvurmuştur. Anadolu’daki Alevi-Baktaşi ve Nusayri zümreleri hakkında da notları bulunan Said Bey’e göre Bektaşilik inancının sistematiklerinden birisi olan “Atam gök, anam yer” inancının felsefi boyutlarını incelemiştir. Baha Said Bey, bu çalışmalara başlamasına Anadolu’da yaşayan Alevî ve Bektaşî zümrelerin Protestan misyonerlerinin hazırladıkları nüfus istatistikleriyle, Merzifon Amerikan Koleji’nin gizli Pontus belgelerinde “Hıristiyan dönmesi” unsurlar olarak gösterilmesinin sebep olduğunu söylemektedir. O, bu sebeple i l l o i p k e d i s i ve böylesi bölücü fikirlere karşı koyabilmek için 1917 tarihinde neşriyata başladığını ve Sansür Heyeti’nin yazılarının neşredilmesini engellediğini üzülerek belirtmektedir. Bu sebeple Baha Said Bey, hazırlamış olduğu yazılarını ancak 1926 yılından sonra neşretme imkânı bulabilmiş; 19261936 yılları arasındaki çalışmalarını ise neşre fırsat bulamadan vefat etmiştir. Çeşitli sebepler yüzünden neşredemediği notlarını da, ölmeden önce arkadaşı Hilmi Ziya Ülken’e teslim etmiştir. Makalede Baha Said, Kızılbaşlık inancının tarihî kökenlerini araştırmakta ve bunun oluşumunda Hacı Bektaş-ı Velî, Yunus Emre, Âşık Paşa gibi önemli şahsiyetlerin rollerini ortaya koymaktadır. Makalenin son kısmında Anadolu Türk Alevi ve Bektaşilerini sadece Hz. Ali ve İmamiye’ye bağlamanın kesin doğru olmayacağını söyleyerek bu topluluğun ayin ve erkânının Oğuz töresinin ve Şaman Türk çadırının aynısı olduğunu kaydetmiştir. Halide ÖZÜDOĞRU ERDOĞAN TÜRKİYE’DE TİCARET VE SANAYİ ODALARI (1880-1952) Murat Koraltürk’ün kaleme aldığı eser (İstanbul 2002) iki bölüm ve 132 sayfadan oluşur. Aslı 1999’da savunulan doktora tezi olan eserin girişinde, çalışma alanı ve kaynaklar hakkında bilgi verilir. Birinci bölüm, Osmanlı döneminde ticaret ve sanayi odalarının kuruluş ve gelişimi ile ilgilidir. Burada oda öncesi, lonca ve gedik düzeni değerlendirilir. Ticaret, ziraat ve sanayi odalarının kuruluşu, II. Meşrutiyet dönemindeki, Millî İktisat düşüncesi, odalarla ilgili yasal düzenlemeler anlatılır. İkinci bölümde cumhuriyet döneminde ticaret ve sanayi odaları ile ilgili gelişmeler üzerinde durulur ve 1925’te odaların yeniden düzenlenmesi, odalar ve devletçilik uygulaması, İkinci Dünya Harbi sırasında odaların durumu, ardından devletçiliğin tasfiyesi ve bu doğrultudaki değişikliklerin odalar üzerindeki etkisi ve sanayi odalarının ticaret odalarından ayrılması değerlendirilir. Caner ARABACI A A n s i h k i l TÜRKİYE’DE TİCARETİN ÖNCÜ KURULUŞU İSTANBUL TİCARET ODASI 1923-1960 Ufuk Gülsoy-Bayram Nazır’ın hazırladığı eser, İstanbul 2012’de basılmıştır. Dört bölümden oluşan kitap, toplam 248 sayfadır. Kitabın birinci bölümü, 1923-1929 yılları arasında İstanbul Ticaret ve Sanayi Odası’nı, dönemin yasal çerçevesi, oda faaliyetleri, sosyal ilişkileri ile birlikte ele almıştır. İkinci bölümde 1929-1939 dönemi oda faaliyetleri değerlendirilir. Dünya ekonomik krizi ve etkileri, odanın kriz yıllarında gelişmeyi sağlamak için çabaları, sosyal içerikli faaliyetleri verilir. Bunlar içinde odanın 1929 yılında İstanbul Asma Köprü projesine destek vermesi, Erzincan depreminde yardımları, yoksul ilkokul çocuklarına yardımı ve Esnaf Hastanesi’nin kuruluşu vardır. Üçüncü bölümde II. Dünya Savaşı yılları ve sonrasında oda çalışmaları değerlendirilir. Savaşın Türk ekonomisi üzerindeki etkileri, savaş yıllarında piyasa istikrarını sağlama çabaları ve bu çabalara odanın desteği, pahalılık ortamı, oda ve borsalar bünyesinde yapılan yeni düzenlemeler, 1948 Türkiye İkinci İktisat Kongresi, 1950 Tarihli Ticaret ve Sanayi Odaları Kanunu, 1951 tarihli odalar tüzüğü, İstanbul Ticaret ve Sanayi Odaları’nın fiilen ayrılması, 1945-1960 döneminde Türkiye gibi konular üzerinde durulur. Kitabın dördüncü bölümü, ticaret odasının iktisadî hizmetlerinden örneklere tahsis edilmiştir. Hizmetler içinde 1924’ten itibaren açılan yurt içi, yurt dışı sergiler, odanın hazırladığı İstanbul geçinme-İstanbul toptan eşya endeksleri ve piyasa verileri hakkında bilgi verilir. Eser sonunda değerlendirme ve sonucun ardından 1923-1960 arası İstanbul Ticaret Odası Yönetim Kurulu Listesi de verilmiştir. Caner ARABACI l o i p k e d i s i TÜRKİYE’NİN CEMİYET HAYATINA TARİHSEL BİR BAKIŞ: ORTAÇAĞ AHİLİĞİNİN BUGÜNKÜ TÜRK SİVİL TOPLUMUNUN GELİŞİMİNDEKİ ROLÜ Gökçen Özdemir tarafından 2002 yılında Ortadoğu Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde hazırlanan ve 185 sayfadan oluşan yüksek lisans tezidir. Girişi ile birlikte altı bölümden meydana gelen tezin birinci bölümünde “Dernekler” ana başlığı altında sosyal grupların tanımı yapılarak bu grupların genel özellikleri ele alınır. Bunun yanında sosyal grup oluşumu ile ilgili teorilerden ve sosyal grupların büyüklükleri ile sınıflandırılmalarından söz edilir. İkinci bölüm, sivil toplumun tarihçesi ile başlar ve 1990’lı yıllardaki sivil toplum anlayışı ele alınır. Ayrıca bu bölümde gönüllü dernek kuruluşları ile modern politika arasındaki ilişkiler bağlamında sivil toplum ve demokrasi konuları işlenir. Üçüncü bölümde gönüllülük esasına dayalı derneklerin modern toplumlardaki yeri ve fonksiyonları ele alınır ve ayrıca bunların toplumsal yaşamdaki rolü konusu tartışılır. Sonrasında derneklerin ve sivil toplumun gelişimi incelenerek gönüllü dernekler ve modern politika arasındaki ilişki üzerinde odaklaşılır. Dördüncü bölümde Türkiye’deki modern sivil toplum kuruluşları ile batılı ülkelerdeki sivil toplum kuruluşları karşılaştırılır. Beşinci bölümde ortaçağda Batı toplumlarındaki dernekler ile Türk toplumundaki Ahilik kurumu mukayese edilir ve her iki toplumdaki şehirler ekonomik, politik, ideolojik ve diğer bir takım ölçütlere göre kıyaslanır. Sonuç olarak ise XI. yüzyıldan itibaren var olduğu iddia edilen Batı toplumlarındaki derneklerin, sivil toplum anlayışının gelişmesinde ne derece rol oynadığı tartışılır. Buna karşın tezde Ahilik kurumunun dinî bir temelinin olması ve Anadolu’daki şehirlerin her zaman merkezi otorite tarafından yönetilmesi gibi bir sonuca varılması, özellikle Osmanlı döneminde kendi hiyerarşisi içinde yöneticilerini seçen ve sivil toplumun yegâne öncüsü olarak gözüken esnaf zümresinin çok iyi anlaşılamadığını gösterir. Emin KILIÇ 317 A A n s i h k TÜRKİYE’NİN İKTİSADÎ VE İÇTİMAÎ TARİHİ Mustafa Akdağ tarafından kaleme alınan ve iki cilt halinde yayımlanan eser (İstanbul 1995), yer yer Ahiler hakkında da bilgi verir. Birinci ciltte Anadolu Selçuklu Devleti’nin yıkılış sürecinde Anadolu’nun siyasî, sosyal ve iktisadî durumu genel hatlarıyla çizildikten sonra Osmanlı Beyliği’nin kuruluşu ve bu dönemdeki müesseseler bahsine girilir. Müteakiben I. Murad’ın tahta geçişinden (1362) II. Murad’ın vefatına (1451) kadarki siyasî, sosyal ve iktisadî gelişmeler üzerinde durulur. Dördüncü kısımda Osmanlılarda divan, vilayet ve ordu yönetimi hakkında bilgiler verilir. Beşinci kısımda dünya ticareti ve Yakın Doğu’daki iktisadî buhranlara değinilerek Osmanlı Beyliği’nin kuruluşu döneminde iktisadî şartlara dair değerlendirmeler yapılır. Altıncı kısım, Osmanlı Devleti’nde para ve vergi sistemi bahsine ayrılır. Kitabın ikinci cildi, üç kısımdan meydana gelir. Birinci kısımda yükseliş döneminde Osmanlı Devleti’nde toplumsal yapı; hükümet sistemi; askerî, şehirli, çiftçi ve mürtezika sınıflarına dair bilgilere yer verilir. İkinci kısımda dünya ticareti; Osmanlı Devleti’nin yükselişi döneminde iktisadî düzen; devletin gelir kaynakları, vergilendirme, hazinenin harcama usulü ve vergi toplama sistemi üzerinde durulur. Son kısımda ise Osmanlı Devleti’nin para sistemindeki sarsıntı ve bunun maliyedeki etkileri, devlet harcamalarını karşılama zorluğu, para darlığının olumsuz etkileri, iktisadî düzendeki bozulmanın belirtileri ve toplumsal bunalımdan bahsedilir. İsmail ÇİFTCİOĞLU TWO THOUSAND YEAR OF GUILD LIFE 318 Joseph Malet Lambert’in bu çalışması, erken dönem ticaret ve endüstri dönemine kadar ana hatlarıyla Lonca sisteminin gelişimi ve tarihi ile XIV. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar Avrupa’daki lonca ve ticaret şirketlerinin bilgilerini ihtiva eder. Çalışma, kısa kısa on altı bölümden oluşur. Birinci bölümde Loncaların köklerine dair sosyal i l l o i p k e d i s i teoriler ortaya konup, Loncaların geniş tasnifi ile Batı Avrupa’daki ticarî gelişmeler ele alınır. İkinci bölümde “Antik Roma ve Yunanda Loncalar” alt başlığı altında On İki levha kanunlarında Roma ve Yunan sanatkârları ve loncaları ile Suriye, Roma ve Hellenistik dönemde loncalar ortaya çıkartılır. Üçüncü bölümde İngiliz Loncalarının kökenleri bağlamında Anglo-Sakson döneminde İngiliz toplumunda değişen elementler ve erken dönem Anglo-Sakson locaları ile Fransız locaları anlatılır. Dördüncü bölümde Norman fetihlerinden sonra İngiliz kentlerinde loncalar; İngiliz kasabaları üzerinde Norman fetihlerinin etkisi ve XII. yüzyılda Anglo-Sakson Loncalarından İngiliz kentlerine değişim ile kasabalarda hizmet elemanları ve sanat erbabı alt başlıkları ile ortaya konur. Beşinci bölümde İngiliz kasabaları üzerinde Fransız topluluğunun etkisi ve farklılığına değinilir. Altıncı bölümde Lonca tüccarlarının görünmesi çerçevesinde, onların yükselişi, Lonca-Belediye bağlantısı, XVIII. yüzyılda Lonca-Preston geleneği ve Southompten Loncasının yönetmeliği analiz edilir. Yedinci bölümde dinî ve sosyal loncalar, sekizinci bölümde Kingston’da Loncalar başlığı altında St. John Boptist’de Lonca, vakfın senedi ile XVI. yüzyılda yönetmelikler incelenir. Dokuzuncu bölümde mübarek bakire Meryem ile İsevi loncalar; Onuncu bölümde Kutsal Trinity’de lonca bağlamında erken döneme ait kurallar, onun halk hizmetleri, reform dönemindeki tarihi ve şirketleşmesi üzerinde durulur. On birinci bölümde Kuzey İngiltere’de Halkozan Loncası ele alınır ve müteakiben on ikinci bölümde Hull Ticaret Şirketleri ve bunların genel karakterleri incelenir. On üçüncü bölümde Staple’de tüccarlar ve organizasyonu, on dördüncü bölümde tüccar maceraları ve Doğu Ülkesi Tüccarları başlığı altında XVII. -XVIII. yüzyılda gelişmeler, organizasyonlar ve ticaret ile Doğu Ülkesi Şirketleri işlenir. On beşinci bölümde St. George’un Tüccar Loncası, on altıncı bölümde Kingston kasabasında oturan tüccar topluluğu, yöneticileri ve yardımcıları ve son olarak on yedinci bölümde tüccarların şirketi, üyelikleri ve binaları incelenir. H. Mustafa ERAVCI U A A n s i h k UÇMA, İsmet (d. 1955) Bir Sosyal Siyaset Kurumu Olarak Ahilik adlı basılmamış doktora tezinin yazarıdır. Ordu Fatsa’da doğdu. İlkokulu Ordu Korgan’da, ortaokul ve liseyi Tokat’ta; 1982’de Yüksek İslâm Enstitüsü’nü İstanbul’da bitirdi. Lisans eğitiminin ardından Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kelâm, Felsefe Anabilim Dalında yüksek lisansını tamamladı (1984). İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Çalışma Ekonomisi ve Endüstri İlişkileri Anabilim Dalında doktorasını yaptı. İlahiyat, iktisat, siyaset alanına ilgileri öne çıkan Uçma, bir dönem özel bir okulda öğretmenlik yaptı. 1983 yılında yayıncılık hayatına başladı. 1991 yılında Türkiye Yazarlar Birliği tarafından “Yılın Yayıncısı” ödülünü aldı. Bir süre sonra ise siyasete atıldı. KAYNAKÇA: İsmet Uçma, Bir Sosyal Siyaset Kurumu Olarak Ahilik, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Çalışma Ekonomisi ve Endüstri İlişkileri Anabilim Dalı Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul, 2003, s. 194; http://www.akparti.org.tr/site/ozgecmis/364, (Erişim: 9.12.2013) i l l o i p k e d i s i belge koleksiyonu tasnifinde bir süre çalıştı. Manisa yöresi ve Batı Anadolu bölgesiyle ilgili yerel ve sosyal tarih alanlarının yanı sıra Osmanlı padişahları, şehzadeler, harem hayatı gibi pek çok konuda eserler kaleme aldı. Eserleri: Manisa Tarihi, İstanbul 1939; Saruhanoğulları ve Eserlerine Dair Vesikalar I, İstanbul 1940; Manisa’daki Saray-ı Amire ve Şehzadeler Türbesi, İstanbul 1941; XVII. Yüzyılda Manisa’da Ziraat, Ticaret ve Esnaf Teşkilatı, İstanbul 1942; Yunus’un Mezarı, Manisa 1943; Saruhan’da Eşkıyalık ve Halk Hareketleri, İstanbul 1944; Manisa Ünlüleri, Manisa 1946; Saruhanoğulları ve Eserlerine Dair Vesikalar II, İstanbul 1946; XVIII. ve XIX. Yüzyıllarda Saruhan’da Eşkıyalık ve Halk Hareketleri, İstanbul 1955; Haremden Mektuplar, İstanbul 1956; Yüksek Mühendis Okulu, İstanbul 1957; Osmanlı Sarayında Harem Hayatının İçyüzü, İstanbul 1959; Taht Uğrunda Baş Veren Sultanlar, İstanbul 1961; İlk Müslüman Türk Devletleri, Ankara 1975; Ünlü Padişahlar, İstanbul 1981; Padişahların Kadınları ve Kızları, Ankara 1985; Harem, Ankara 1985; Harem II, Ankara 2001; Osmanlı Sultanlarına Aşk Mektupları, İstanbul 2001. Caner ARABACI KAYNAKÇA: ULEMA ÇELEBİ ( bk. MAHMUD AHİ YUSUF OĞLU MEHMED) ULUÇAY, MUSTAFA ÇAĞATAY 320 (d. 1908- ö. 1970) XVII. Yüzyılda Manisa’da Ziraat, Ticaret ve Esnaf Teşkilatı adlı eserin müellifidir. Çankırı’nın Çerkeş ilçesinde doğdu. İlk ve orta öğrenimini Çerkeş’te, lise öğrenimini İzmir Erkek Muallim Mektebi’nde, yüksek öğrenimini Ankara Gazi Muallim Mektebi ve Terbiye Enstitüsü’nde tamamladı (1933). Bir süre liselerde tarih öğretmenliği yaptıktan sonra 1947 yılında Balıkesir Necati Bey Eğitim Enstitüsü’ne atandı. Daha sonra İstanbul Öğretmen Okulu’nda ve Eğitim Enstitüsü’nde görev yaptı. Bursa ve Manisa Şer‘iyye Sicilleri’nin düzenlenmesi ile Topkapı Sarayı’ndaki belgelerin Mahmut H. Şakiroğlu, “M. Çağatay Uluçay (1910-1970)”, Belleten, XXXIV/136 (Ekim 1970), s. 653-664; Kürşat Ekrem Uykucu, “Mustafa Çağatay Uluçay ve Eserleri”, Tarih Dergisi, sy. 25 (1971), s. 201-212; Bayram Eyüp Ertürk, “Mustafa Çağatay Uluçay Bibliyografyası Denemesi”, Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi, III/8 (1998), s. 385-406; Bahri Ata, “Bir Çankırılı Tarihçi: Mustafa Çağatay Uluçay ve Tarih Eğitimine Katkıları”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, sy. 2 (2007), s. 35-42. M. Murat ÖNTUĞ I. ULUSLARARASI AHİLİK SEMPOZYUMU BİLDİRİ KİTABI Eser, 13-15 Ekim 1993 tarihleri arasında Ankara’da 1. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu adı altında gerçekleştirilen sempozyum bildirilerinden oluşturulan bu kitap (Ankara 1996), 188 sayfadan oluşur. Kitapta, “Ahiliğin Anadolu Aleviliğinin Bugününe Etkileri”, “Şer‘iye Sicillerine Göre Mudurnu Esnafı”, “Ahiliğin Orta Çağ Anadolu Topluluklarına A A n s i h k i l Etkileri”, “Ahilikte Fütüvvet Ahlakı”, “Weberyen Yaklaşımla Ahilik Kurumunun Değerlendirilmesi”, “Eğitimdeki Eğilimler ve Ahilik”, “Eretnalılar Devrinde Anadolu’da Ahilik”, “Ahilerde Ahlaki Değerler ve Bunların Ticarette Uygulanması”, “Ahilik Kültürü Haftasının Dünü, Bugünü, Yarını”, “Türkmenistan’da Tarihi Kültür Mirası ve Bugünkü Durum”, “Ahilik-Orta Çağda Sosyal Düzen ve Dünya Temsili”, “Doğu Türkistan’da Ahilik”, “Moğol Tahribatı Karşısında Ahilik Kültürü”, “Türkiye’de Ahilik Araştırmalarına Eleştirel Bir Bakış”, “Ahi Örgütleri”, “XV. Yüzyılda Kaleme Alınan Muhtasar Fütüvvetnâme’ye Göre Devrinin Sosyal Hayatına Bakış”, “Ahilik Kaynaklı Geleneksel Delikanlı Örgütler”, “Muhtevaları ve Kaynakları İtibariyle Fütüvvet-nâmeler”, “Ahilik Teşkilatı ve Günümüz Sosyal Güvenlik Sisteminde Bağ-Kur’un Yeri ve Önemi”, “Esnaf ve Sanatkârlar Kesiminin Tarihinde Ahiliğin Önemi” başlıklı konularda bildiriler sunulmuş ve tartışılma imkânı bulunmuştur. Tahir BİLİRLİ II. ULUSLARARASI AHİLİK SEMPOZYUMU BİLDİRİ KİTABI Anadolu’nun vatanlaşması, Türkleşmesi ve İslamlaşmasında kilit rol oynayan Ahilik için II. Uluslararası Ahilik Sempozyumu 19-20 Eylül 2012 tarihleri arasında Kırşehir’de düzenlenmiştir. Bu sempozyumda sunulan bildiriler, Kazım Ceylan tarafından derlenerek iki cilt halinde bastırılmıştır. Toplam 1036 sayfa olan ciltlerde 90’a yakın bilim adamının makaleleri yer almaktadır. Birinci ciltte, genel olarak Ahiliğin temelleri ve önemi, Anadolu Türk medeniyetinin inşasında Ahilik kurumunun sosyal ve ekonomik katkıları, Ahiliğin eğitim anlayışı ve uygulamaları, özellikle çıraklık eğitimi, tarihî fonksiyonları, Osmanlı Devleti’nin kuruluşundaki rolleri, iktisadî boyutu, iş ahlakı ve bunun fikhî temelleri, Ahiliğin geçmişten günümüze ekonomik hayatta üstlendiği roller yer alır. İkinci ciltte, Ahilik ve Ahiliğin merkezi olarak Kırşehir ve Kırşehir’de bıraktığı izler, Kırşehir’den başka Ankara-Bolu-Sivas-Erzurum-Tokat-Balıkesir-Çankırı gibi diğer Anadolu şehirlerindeki yansımaları, kültür coğrafyamız olan Türk Cumhuriyetlerinde Ahiliğin yansımaları, Ahilikte sosyal hayat, Ahilerin toplumsallaş- l o i p k e d i s i madaki yeri ve önemi, Ahilikte kadının rolü ve kadın birlikleri, kültür ve medeniyetin oluşmasında Ahiliğin etkileri, Ahilerin birlikte yaşama tecrübeleri ile küresel gelişmeler ışığında Ahiliğin günümüze yansımaları ve yeniden etkin hale getirilmesi gibi çeşitli konu başlıkları yer alır. Ayrıca sempozyum bildiri kitabında, açılış ve kapanış protokol konuşmaları da yer almıştır. Tahir BİLİRLİ ULUTAN, BURHAN (d. 1914-ö 2003) Ekonomi ve ticaretle ilgili genel eserler veren ve eserlerinde Ahiliğin prensiplerini geniş ölçüde işleyen Burhan Ulutan, Kırşehir’de doğdu. Asıl adı Burhaneddin’dir. Babası Hasan Fehmi, annesi ise Behiye Hanım’dır. İkibuçuk yaşında babası Hasan Fehmi Bey’i kaybetti. Yetişmesinde annesi Behiye Hanım’ın önemli rolü oldu. 19201921 yılları arasında Büngüldek’teki mahalle mektebinde Hasibe adlı bir öğretmenden okuma yazma öğrendi. İlköğrenimini 1921 yılında Kayabaşı mahallesindeki Numune İlkokulu’nda, ortaokulu Kırşehir Kale Ortaokulu’nda ve liseyi Kayseri Lisesi’nde yaptı (1933). Yüksek öğrenimi için Mülkiye Mektebine -bugünkü Siyasal Bilgililer Fakültesine- girdi ve 1936 yılında mezun oldu. Memuriyetteki ilk görev yeri Afyon oldu. 1937’de Afyon Emirdağ Kaymakam Vekilliği görevinde bulundu. 1937’de askerlik hizmetini tamamladıktan sonra Ocak 1939’da Maliye müfettiş yardımcısı oldu. İkinci Dünya Savaşı sırasında iki defa askere çağrıldı. 1947 yılında Güneydoğu Anadolu’da dört ay incelemelerde bulundu ve “Cenup Şark Anadolu Hakkında Bazı Notlar” başlığı altında 1947’de devlete rapor olarak sundu. Bu rapor, Türkiye Cumhuriyeti’nin Güneydoğu ile ilgili ilk raporu idi. 1948 yılında İngiltere Hazine Bakanlığında staj yapmak üzere gönderildi ve London School of Economics and Political Sciences’da araştırmalarda bulundu. 1949 yılı sonunda Maliye Bakanlığı Müsteşarlığı ve Maliye Bakanlığı Tetkik Heyeti üyeliği görevine getirildi. 1950’de Hazine Genel Müdür Yardımcılığına tayin edildi. 1953-1956 yılları arasında ise Hazine Genel Müdürlüğü görevinde bulundu. Bu görevi esnasında Kızılırmak üzerinde, Hirfanlı Barajı’nın yapılması için büyük çaba harcadı. 321 A A 322 n s i h k Bu arada dört yıl Milletlerarası Para Fonu (IMF) müşavirliği yaptı. 1956-1959 yıllarında Türkiye Çimento Sanayi Genel Müdürlüğü, 1959-1960 yıllarında da Etibank Genel Müdürlüğü görevinde bulundu. 27 Mayıs 1960 İhtilâli’nde pek çok siyaset adamı ile birlikte gözaltına alındı. Bir süre tutuklu kaldıktan sonra tahliye edildi. Önce Aygaz ve Gaz Aletleri A.Ş.’de, daha sonra Uluslararası Para Fonu Teşkilatı’nın Afrika temsilciliği görevlerinde bulundu. Görev dönüşü T. C. Merkez Bankası ve Sanayi Bakanlığı’nda müşavirlik yaptı. Ayrıca Adana’da SA(SA) fabrikasını kurma çalışmalarında bulundu. 1970 başında IMF’nin talebi üzerine Afrika’ya tekrar gitti ve 1973’te Türkiye’ye döndü. Kırşehir Holding A.Ş.’yi kurdu. Bu Holdinge bağlı olarak Orta Anadolu Lastik Sanayi Anonim Şirketi (ORALSAN)’ni de oluşturdu. Kırşehir’e dönük bu çalışmalarının sonucunda 1977’de Petlas Lastik Fabrikası’nın temeli atıldı. Bu çalışmalarına paralel olarak Ahi Evran’ın XIII. asırda oluşturduğu ekonomik sistemi üzerine araştırmalar ve başka ülkelerin ekonomileriyle karşılaştırmalar yaptı. Ahilik modelinden yararlanarak Türkiye Çimento Müstahsilleri Birliği ve T.C. Bankaları Birliği gibi birliklerin kurulmasını sağladı. 1984’de İstanbul’da Ahilik araştırmalarına yön vermek üzere oluşturulan Ahilik Araştırma ve Kültür Vakfı’nın kurucu üyesinden birisi oldu. Bu çalışmalarının yanı sıra Kırşehir’de Orta Anadolu Ahi Evran Teknik Üniversitesi kurulması için çaba harcadı. Kırşehir’de kurulan Ahi Evran Üniversitesi ile bu arzusu gerçekleşti. İngilizce ve Fransızca bilen, “Fahri Maliye Müfettişi” unvanına sahip olan ve Ahilik üzerine yapyığı çalışmalarla tanınan Burhan Ulutan, 6 Aralık 2003’te İstanbul’da vefat etti Karacaahmet Mezarlığı’na defnedildi. Kitapları: Türkiye’de Para Meseleleri: 1914-1946 Devresinde Para Siyasetimiz ve Paranın Kıymeti, Ankara 1947; İstihsal Faktörleri ve İnsan Zekası, İstanbul 1948; Katma Bütçeli İdareler ve İktisadi Devlet Teşekkülleri, Ankara, 1953; Bankacılığın Tekamülü, Ankara 1957; Bankalar Kanunu Şerh ve İzahı, Ankara 1958; Türkiye’de Kamu İktisadi Kuruluşları, Ankara 1959; İktisat Doktrinleri: İlk Filozoflar, I, İstanbul, 1964; Bankalarda Likidite ve Solvabilite, Ankara 1967; Maliye, Adana 1969; Toplumcu Akımlar ve Hürriyet, Ankara 1970; Türkiye’de Devalüasyonlar, İstanbul 1970; İslam Medeniyeti ve Akılcı Felsefe, İstanbul 1974; Kamu i l l o i p k e d i s i Maliyesi-Devlet Gelirleri, İstanbul 1977; Kamu Maliyesi Kamu Kredisi, İstanbul 1977; İktisadi Doktrinler Tarihi, İstanbul 1978; Kamu MaliyesiDevlet Giderleri, İstanbul 1979; Marxsizm ve Leninizm, İstanbul 1980; Enflasyon ve Ekonomik Kalkınma, İstanbul 1982; Tesis Planlama (Ders Notları), İstanbul 1986; 50. Yılında Etibank: 1935-1985, Ankara 1987; Ekonomik Kalkınma Politikası, İstanbul 1989; İslam’da Çöküntü ve Kurtuluşun Anahtarı, İstanbul 1990; Ekonomik Kalkınma Stratejisi, İstanbul 1992 (Prof. Dr. İlker Birdal ile birlikte); Makro Ekonomi Ders Notları, İstanbul 1992; Türkiye Bataktan Kurtarılacak ve Kalkındırılacaktır, İstanbul1994; Ekononik Kalkınma ve Devlet Yönetimi, İstanbul 1998; Farabi Felsefesi, İstanbul 2000; İbni Sina Felsefesi, İstanbul 2000; Dinmeyen Hasret, İstanbul 2001. KAYNAKÇA: Cemil Güner, “Bir Ömür Böyle Geçti 1-8”, Kırşehir Çiğdem Gazetesi, yıl: 23, sy. 3342, 11 Mayıs 1999, s. 2; yıl: 23, sy. 3349, 4 Haziran 1999, s. 2; Erol Ülgen, “Burhan Ulutan’ın Hayatı ve Ahilik Kültürüne Yaptığı Katkılar I”, Kırşehir Çiğdem Gazetesi, yıl: 34, sy. 6567, 22 Ekim 2010, s. 3; Aynı yazar, “Burhan Ulutan’ın Hayatı ve Ahilik Kültürüne Yaptığı Katkılar II”, Kırşehir Çiğdem Gazetesi, yıl: 34, sayı: 6569, 26 Ekim 2010, s. 3.; aynı yazar, “Burhan Ulutan’ın Hayatı ve Ahilik Kültürüne Yaptığı Katkılar”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 291, Mart 2011, s. 20-24. Erol ÜLGEN UNUTULAN ÂDETLERİMİZ VE LONCALAR Mithat Gürata tarafından yazılan eser (Ankara 1975), 147 sayfadır. Eser önsöz dışında iki bölümden oluşur. Önsözde, feza çağına açılan medeniyete ulaşırken yeniliklere ve ilerlemeye açık bir ufuk oluşturmanın önemi vurgulanıp geçmişten tevarüsle getirilen değerlerin yitirilmemesi; gelecek kuşakların ahlakî faziletlerle donatılıp geçmişte oluşturulan Ahi teşkilatı, Loncalar, İhtisap sistemi vb. müesseseleri idrak etmesi gerektiği vurgulanır. Müteakiben modern belediyeciliğin pratik faydalarına, geçmişte olup da bugün olmayan ahlaki değerlere ve topluma güven aşılayan hukuki ve sosyal nizam anlayışının eksikliğine vurgu yapılır. Birinci bölümde esnaf örgütlerinin bağlı olduğu yönetim birimi olan belediyelerin idarî yapısı ve A A n s i h k i l konumuna değinilir. Osmanlı Devleti’nde kadıların belediye başkanı olarak görevlendirildiği dönemden, 1855’te modern belediyeciliğin başlamasına kadar geçen süreçte belediyenin özellikle esnafla olan ilişkisi ve bu anlamdaki düzenlemeler açıklanır. Kadının âdeta icra memuru konumunda olan ve doğrudan esnaflarla ilgilenen muhtesibin görevleri ve nitelikleri açıklığa kavuşturulur. Ayrıca narh uygulamasının başlatılması, İhtisap Ağalığı Nizamnâmesi (Belediye Yasası), İstanbul’da nüfusun artmasına karşı alınan tedbirler ve bu meyandaki uygulamalar, İhtisap Rüsumu (Belediye Gelirleri), Kanunnâme-i İhtisâb-ı Bursa (Bursa Belediyesi Kannu), esnaf - toplum ilişkisi hususu ve Esnaf Alayı açıklanır. İkinci bölümde melâmet ve melâmilik kavramları tanıtılır. Melâmilik ile esnaf teşkilatı arasında tasavvufi ahlak öğretisine dayalı bir bağ kurulur. Fütüvvet ve Fütüvvetnâme terimlerini tarif ettikten sonra bu kavramlarla Ahi teşkilatı arasında var olan ilişki açıklanır. Bu arada Ahi teşkilatının sosyal, ekonomik ve dinî boyutu irdelenir ve bu teşkilatın bir esnaf örgütü olduğu ve kaynağının daha çok fütüvvet anlayışından geldiği belirtilir. Bunun yanında Ahi teşkilatının zamanla Loncalara dönüşümü anlatılır ve batıdaki esnaf teşkilatları (Corporation) tahlil edilerek bu çerçevede bir mukayese yapılır ve ayrıca Loncaların doğuş nedenleri ve loncalardaki yönetim anlayışı ile müslüman tüccarların ahlakî fazilet ve meziyetleri belirtilir. Devamında ise Osmanlı Devleti dönemindeki esnaf nizamnâmelerinin esas noktaları tespit edilir. Buna ilaveten 1964’te çıkarılan 507 Sayılı Esnaf ve Küçük Sanatkârlar Kanunu ile esnaflarla ilgili çıkarılan diğer kanunlar tahlil edilir. Sonuç bölümünde, Fütüvvet ve Ahilik teşkilatlarına dayalı geleneği ve buna bağlı esnaf yetiştirme anlayışını özetlenir ve 1970’li yıllarda belediye ile ilgili cari olan kanunların yönetim mekanizmasının işlerliği anlamındaki eksiklikler dile getirilir. Müteakiben Ahilik teşkilatının faziletleri ile gedik ve narh uygulamasının kısıtlayıcılığı çerçevesinde geçmişin bir muhasebesi yapılır. Günümüzde de geçmişin nitelikli uygulamalarından örnek alınması ve bunların eksik taraflarından da dersler çıkarılması ifade edilerek esere son verilir. Yakup KAYA l o i p k e d i s i USTA (bk. USTALIK MERASİM) USTALIK MERASİMİ Ahilikte en önemli mertebelerden biri “ustalık”tır. Bu mertebeye geleneksel usta-kalfa-çırak sistemi içinde ulaşılır. Bu bağlamda yaş ortalaması 12-13 olan çocuk, velisi tarafından kabiliyetleri doğrultusunda, herhangi bir sanat dalında faaliyet gösteren bir ustanın yanına belli bir süre çalışmak ve mesleği öğrenmek üzere çırak olarak verilir. Usta, işyerinde ya da atölyesinde yeni bir çırağa ihtiyacı varsa önce çocuğun fizikî kabiliyetini ve moral karakterini anlamak için geçici bir süre çalışmasına müsaade eder. Böylece yanında çalışmaya başlayan çocuğun başarısını, kabiliyetini küçük işler yaptırmak suretiyle gözlemleyen usta, yeni çırağın dürüstlüğü hakkında da kanaat sahibi olmak ister. Bu arada ustalar, yanlarında çalışan çırak ve kalfaların arkadaş seçimine de dikkat ederler. Çünkü iyi arkadaşların, iyi bir sanatkâr olmada olumlu katkıları olacağına inanılır. Bu kısa gözlemlerden sonra çocuk kabiliyetli, çalışkan, dürüst ve güvenilir bulunursa, o iş yerinde çırak olarak çalışmasına izin verilir. Böylece üç yıldan beş yıla kadar değişen bir zaman zarfında ustası, çırağın hem meslekî hem de manevî hocası olur. Ayrıca usta, o sanat dalındaki manevî liderleri, meşhur şahsiyetleri ve onların hayat hikâyelerini, zaman zaman çocuğa aktararak, çocuğun bu sanatkâr grubunun bir üyesi olmasına yardımda bulunur Ahilikte esnaf ve sanatkârlara işyerinde yamak, çırak, kalfa ve usta hiyerarşisi ile mesleğin in- 323 A A 324 n s i h k celikleri öğretilirken, akşamları toplanılan Ahi zaviyelerinde de ahlâkî eğitim uygulanır. Böylece hem kendi çalıştığı mesleğin hem de diğer meslek kollarının bir peygambere ya da bir pîre dayandırıldığını gören ve bunların örnek alınması lazım geldiğine inanan çocuk, yıllar önce o meslekte tesis edilen disiplinin sürdürülmesine inanır. İşe başlarken mesleğin pîrinin saygıyla anılması, uyulması gereken kuralların başında gelir. Böylece manevî bir alanın denetimi ve himayesinde ekonomik hayat, Ahilik çerçevesinde düzen altına alınmış olur. Çıraklıkta geçen ilk yıl, usta adayının devamlı gözlemlenme ve öğrenme dönemidir. Usta ile çırak arasındaki ilişki tarzı bir çeşit itaat ve saygıyı içerir. Usta kısmen öğretici, kısmen de baba rolünü üstlenir. Bu yüzden çırağı, ailesinin bir ferdi gibi görür ve ona şefkatle muamele eder. Ustalığa yükselebilmek için üç yıl kalfa olarak çalışmak lazımdır. Bu süre içinde, hakkında şikâyet olmayan, kendisine verilen görevleri dikkatle yerine getiren, özellikle çırak yetiştirme hususunda titiz davranan, diğer kalfalarla iyi geçinen, müşterilere karşı iyi davranan, bir dükkân idare edebilecek duruma gelen kalfalar hususi bir merasimle ustalığa yükselir. Ahi birliklerinde ustalık merasimi büyük bir manevî atmosferde gerçekleştirilir. Estirilen manevî hava, usta adayının din ve inançlarına olan bağlılığını kopmaz derecede perçinler, iş ahlâkına, müşteri ilişkilerine, kalite ve standarda önem vermesini sağlar. Sanat kolunun diğer usta ve kalfaları, o mahallin önde gelenleri, çırağın babası ve dinî lider törene davet edilir. Yemek yendikten sonra usta ayağa kalkar, ustalığa terfi edecek çocuğun uzun zamandır yanında çalıştığını, sanatın inceliklerin öğrendiğini ve kalifiye eleman haline gelebilmek için moral karakteri de en iyi şekilde sergilediğini davetliler huzurunda ilan eder. Kalfanın kendi işyerini açabilmesi ve öğrendiği sanatıyla geçimini temin edebilmesi anlamına gelen “destur” verir. Ustalık merasiminde Ahi Baba teraziyi gösterir ve: “Ey Oğul! Can ve gönül kulağı ile işit, ustalığa destur istersin. Mesleğindeki ehliyetini kendin işinle ispatladın. Yol kardeşlerin, ustan seni övdüler, dünya davranışlarında sana kefil oldular. Ahiret işlerinde de seni hak yolunda yürür, dinini diyanetini bilir söylediler. Memnun olduk, mütehassıs olduk. Yüce Mevlamızdan cümle mümin kulları ile birlikte seni de dünya ve ahiret nimetle- i l l o i p k e d i s i rine kavuşturmasını niyaz eyleriz. Ey Oğul! Hak al hak ver. Kimseye dediğinden eksik verme ki, Hak teala kazancına ve ömrüne bereket vere. Ve her zaman teraziyi eline alasın, ahiret terazisini anmak gerekirsin. Yakında bilesin kim, helale hesap ve şüpheye itip ve harama azap olsa gerek. Haydi oğul, ona göre dirlik işin gereksin”. Bunu takiben Ahi Baba, Ustalığa yükselen gence şu nasihatlerde bulunur: “Harama bakma, Haram yeme, haram içme, Doğru, sabırlı, dayanıklı ol, Yalan söyleme, Büyüklerinden önce söze başlama, Kimseyi kandırma, Kanaatkâr ol, Dünya malına tamah etme. Yanlış ölçme, eksik tartma. Kuvvetli ve üstün durumda iken affetmesini, Hiddetli İken yumuşak davranmasını bil ve Kendin muhtaç iken bile başkalarına verecek kadar cömert ol”. Ustalık töreninin “helâllık” bölümünde ustası, yeni usta olan kalfasının arkasını sıvazlayarak şöyle der: “Bilginlerin dediklerini, esnaf şeyhinin nasihatlerini, benim sözlerimi tutmazsan; ana, baba, öğretmen, usta hakkına riayet etmezsen, halka zulüm edersen, kâfir ve yetim hakkı yersen, özetle Allah’ın yasaklarından sakınmazsan, yirmi tırnağım ahirette boynuna çengel olsun”. Ayrıca ustalığı istenilen kalfaya sembolik olarak sanatla ilgili bir-iki tane aletin verilmesinden sonra usta adayı, ustanın ve diğer yaşlıların ellerini öper ve şükranlarını dualara eşlik ederek arz eder. Diğer usta ve kalfalar tarafından, bu terfiyi ve yeni kalfanın aralarına katılışını sembolize eden “peştamal kuşanma” ve Kur’an-ı Kerim’den “ayet” okunmasından sonra “ustalığa kabul ediliş töreni” tamamlanmış olur. KAYNAKÇA: Sadık Göksu, Kırkambar (Ahilik Tarihöncesi’nde Başlar, İstanbul 2011. Sadık GÖKSU Ansiklopedisi) Ahilik A A n s i h k i l l o i p k e d i s i UŞAK ARASTASI Uşak Ulu Camii’nin batısındaki alanda birbirinden bağımsız iki arasta vardır. Her iki arasta Özdemir mahallesinde, Mimar Sinan Caddesi’nde bulunmaktadır. Haşim Tümer, 1877’de vefat eden Nafevîzâde Ebubekir Efendi’nin, Ulu Camii etrafındaki 16 adet dükkânını bu camiye vakfettiğini belirtmiştir. Ancak bu dükkânların söz konusu cami çevresinde nasıl yerleştirildikleri ve mimari durumları hakkında herhangi bir bilgiye ulaşılamamıştır. Tümer’in bahsettiği bu dükkânlarla, Ulu Camii’ye yakın olan İkinci Arasta arasında ilgi kurmak da güçtür. Çünkü Uşak’ta 1310 (1894) tarihindeki büyük yangın, Ulu Camii’nin hemen kuzeyindeki Pekmez Hanı’ndan başlamış, muhtemelen poyraz yönünde çevreye yayılmıştır. Dolayısıyla arastaların bulunduğu alandaki binaların bu yangından zarar görmüş olabileceği, bu çevrede yangın sonrasında gerçekleşen imar hareketinden de anlaşılmaktadır. Bedesten (1901-1904), Paşa Hanı (1898) ile Halitoğlu Hanı (1894’den sonra) arastaların güney ve kuzeyinde yangından sonra inşa edilmiş binalardır. Buradan hareketle, arastaların 1894-1904 yıllarında inşa edilmiş olmaları muhtemeldir. Diğer binaların malzemesi, mimari elemanları ve süsleme özellikleri de yukarıda önerilen tarihi destekler niteliktedir. Gerçekleşen bu imar faaliyetinde, özellikle Uşak halılarının üretim ve pazarlanmasında, İzmir ve bu yolla batılılarla kurulan ticarî bağın önemli olduğu anlaşılmaktadır. Birinci arasta 1994’te, ikinci arasta ise 2003-2004 yılında onarım görmüştür. Kara Ali Camii’ye daha yakın olan arasta, Birinci Arasta olarak anılmaktadır. Planı dörtgendir. Arasta dükkânlarının açıklıkları sokağa bakacak şekilde düzenlenmiştir. Yapının doğu cephesinde, güneyden ikinci dükkânın, üçgen alınlığı ve bunun ortasındaki yuvarlak penceresinden dolayı cephesinin ilk halini koruduğu, ancak alınlığa örülen tuğlalarla yukarıda ikinci katın elde edildiği, üzerinin marsilya kiremit kaplı çatı ile örtüldüğü anlaşılmaktadır. Diğer dükkânların sokağa bakan kısımları orijinalliklerini önemli ölçüde korumuştur. Bunlar birbirinden, kenger yapraklı ve volütlü başlıkları olan plastrlarla ayrılmaktadır. Plastrlar birbirlerine basıl kemer veya yay kemerle bağlanmıştır. Bazı dükkânların alanları, yapılan değişikliklerle büyütülmüştür. Binanın güneybatı köşesinde, kenger yapraklı başlığı olan bir döner sütun bulunmaktadır. Bu sütunun arastada meydana gelebilecek statik değişmenin habercisi olarak gerçekleştirildiği düşünülmektedir. Dükkânların içteki örtülerinin zamanla değiştiği, bazılarının betonarme, bir kısmının ahşap malzemeye dönüştüğü anlaşılmıştır. Orijinalliğini koruduğu düşünülen dükkânların iç örtüsü basık tonozdur. Buradan hareketle diğer dükkânların iç örtülerinin de basık tonoz olması muhtemeldir. Dükkânların örtülerinin dış görünüşleri seviye olarak birbirinden farklıdır. Bir bütünlük göstermeyen dış örtü Marsilya tipi kiremitle kaplanmıştır. Birinci Arasta ile Ulu Camii arasındaki bina İkinci Arasta olarak anılmaktadır. Bu arasta da, diğeri gibi dörtgen bir alana oturmaktadır. Bazı dükkânların kapladıkları alanları yapılan değişikliklerle farklılaşmış olmakla beraber hepsinin açıklıklarının sokağa bakıyor olması Birinci Arasta ile aynı anlayışta planlandığını gösterir. Bu planlamanın yanında dükkânların arası yine plastrlarla tespit edilmiş görünmektedir. Ancak buradaki plastrların başlıkları, daha çok korint başlığından esinlenerek yapılmıştır. Buradaki plastrlar birbirlerine köşeleri hafif yuvarlatılmış düz lentolarla bağlanmıştır. Yapının güney ve kuzey cephelerinde, saçaktan yukarı yarım daire biçiminde taşan alınlık bulunmaktadır. Bu alınlıkların her cephenin yukarısında olup olmadığını kestirmek şu an için zordur. Ancak kuzey tarafta yüzeyi boş iki tanesi kalmıştır. Güney cephesinde ise birbirine bitişik beş alınlık bulunmaktadır. Bunlar stilize edilmiş yaprak, çiçek ile kıvrık dallı bitkisel motifler olarak barok ve ampir üslûbun etkilerini taşırlar. Buradaki motiflerin asimetrik gerçekleştirildikleri gözlemlenmiştir. Binanın kuzeybatı köşesindeki iki katlı kısım hem kuzey hem de batı cepheyle ilişkilidir. Üslûp özelliğinden dolayı orijinal olması mümkündür. 325 A A n s i h k Dükkânların örtülerinin içten basık tonoz oldukları anlaşılmıştır. Dıştan seviye farklılıkları gösteren örtü, alaturka kiremitle kaplanmıştır. KAYNAKÇA: Besim Atalay, Türk Halıcılığı ve Uşak Halıları, Ankara 1967; Haşim Tümer, Uşak Tarihi, İstanbul 1971; Ülkü Altıoluk, “Ödemiş Arastası Çarşısı”, İlgi, sy. 44, İstanbul 1986, s. 6-10; Enver Yılmazer, “Safranbolu Arastası Onarımı”, Rölöve ve Restorasyon Dergisi, sy. 6, Ankara 1987, s.181-186; Filiz Gürboğa, Uşak Hanları ve Ticaret Yapıları, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Erzurum 1999; Kasım İnce, Uşak’ta Türk Mimarisi, Isparta 2004. Kasım İNCE UZUN HOCA MEDRESESİ (bk. ÖZDEMİRLİ MEDRESESİ) 326 i l l o i p k e d i s i Ü A A n s i h k ÜÇGÜNLER TOPLANTISI Esnaf ve sanatkârlar arasında senede bir defa, mesire yerinde yapılan ve üç gün üç gece süren toplantıdır. Büyük meclis tarafından düzenlenen toplantının yeri ve günü on beş gün önceden herkese duyurulurdu. Toplantıya bütün esnaf, bilginler, şehrin ileri gelenleri, her mahallenin ihtiyar heyetleri, köylerin imamları ve fakirleri davet edilirdi. Yemekler yenir, gezilir, eğlenilir, hoş vakit geçirilirdi. KAYNAKÇA: Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Konya 1981, s. 151; Yusuf Ekinci, Ahilik, Ankara 1991. Yusuf EKİNCİ ÜÇOK, HACIŞEYHOĞLU HASAN 328 (d. 1882-ö. 1938) Çankırı’da Ahilik’ten Kalma Esnaf ve Sohbet Teşkilâtı adlı eserin müellifidir. Aile şeceresi Oğuzların Üçok koluna kadar çıkan ve Çankırı’nın ünlü ailelerinden Hacışeyhoğulları’na mensup olan Hasan Üçok, 1882 yılında Çankırı’da doğdu. Babası Nusaybin Kaymakamlığında bulunan Osman Talat Efendi ve annesi Sıdıka Zehra Hanım’dır. Büyük ağabeyi Said Üçok (1878-5.11.1953), İstiklâl Harbi esnasında Çankırı mebusluğu ve akabinde Belediye Reisliği yaptı. Küçük ağabeyi Ahmet Kemal Üçok (1880-21.1.1956) ise Görüp İşittiklerim (Çankırı 1931-1936) isimli hatıratları ile tanınır. Eğitimini Çankırı’da yapan Hasan Üçok, Çankırı İdadîsi’nde mezun oldu. İlk memuriyet hayatına 1905 yılında Çankırı Taytak Memlehası’nda kâtip olarak başladı. Bunu takiben sırasıyla Çankırı’da Tahrirat Kitâbeti Mümeyyizliği, Merkez tahsil memurluğu, Daday kazasında tahsil memurluğu, sonra tekrar Merkez tahsil memurluğu, Çankırı Evrak Mukayyidliği, Encümen Kâtipliği, Encümen ve buna ilaveten Çankırı Matbaası Müdürlüğü görevlerinde bulundu (1923-1924). Çankırı’nın bir vilayet haline gelmesiyle birlikte Çankırı Vilayet Matbaası Müdürlüğüne tayin edildi (1925). Daha sonra Vilayet Encümen Başkâtipliği görevini yaptı (1927-1929). Hayatı boyunca kendi kendini yetiştirdi ve özellikle halk edebiyatı, halk âdeti, din ve inanç ritü- i l l o i p k e d i s i elleri konusunda donanımlı bir hale gelen Hasan Üçok’un Çankırı matbuat hayatında önemli bir yeri vardır. Bu bağlamda ilk yazılarını Vilayet Matbaası’nda basılan Halk Yolu mecmuasında Kalender müstearıyla neşretti. Bunu takiben Çankırı’ya ve Türk edebiyatına kalemiyle önemli hizmetlerde bulunan Ahmet Talat’ın ısrarıyla dış kapağında Çankırı Tarih ve Halkıyatı ve iç kapağında Çankırı’da Ahilik’ten Kalma Esnaf ve Sohbet Teşkilâtı (Çankırı 1932, 346 s.) adını taşıyan eserini yazdı. Bu eser, sadece Çankırı’da yaşayan Ahilik ve esnaf teşkilatı ve kültürünü değil, sosyal hayatın önemli bir kesitini orataya koyması bakımından da önemlidir. Hasan Üçok’un bir diğer eseri, Çankırılı Hacı Şeyhoğlu Hasan Bey tarafından 14-15 Mart 1934 Perşembe Gecesi Sinema Binasında Halk Edebiyatı Hakkında Verilen Konferans (Çankırı 1934, s. 11) adını taşır. Hasan Üçok, 1 Ağustos 1938 tarihinde vefat etti. Hüsnü-Emine kızı Rabia Hanım’la evli olan Hasan Üçok’un Nebile ve Nezihe Fatma isminde iki kızı ve Orhan Üçok isminde de bir oğlu vardı. KAYNAKÇA: Ali Birinci, “Çankırı Tarihçisi Hacışeyhoğlu Hasan Üçok”, Çankırı Tarih ve Halkiyatı /Ahilikten Kalma Esnaf ve Sohbet Teşkilatı, Ankara 2002, s. 13-20. İlhan ŞAHİN ÜLGEN, Erol (d. 1957) Ahmet Midhat Efendi’de Çalışma Fikri adlı kitabın yazarıdır. Kırşehir’de doğdu. Babası Niyazi Bey, annesi Perihan Hanım’dır. İlköğrenimini Kırşehir’de Yeşilyurt İlkokulu’nda, ortaokulu Kale Ortaokulu’nda, lise öğrenimini Kırşehir Lisesi ve bugün Aksaray’a bağlı Ortaköy Lisesi’nde ve yüksek öğrenimini İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde yaptı (1988). Yüksek lisans tezini İstanbul Üniversitesi Yeni Türk Edebiyatı Ana Bilim Dalı’nda Ahmet Mithat Efendi’de Çalışma Fikri üzerinde yaptı (1990) ve müteakiben aynı anabilim dalında doktora öğrenimine başladı. 1991 yılında ise İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümüne araştırma görevlisi olarak atandı. 1993 yılında 1897 Türk-Yunan Savaşı’nın Türk A A n s i h k i l Şiirindeki Akisleri konulu doktora tezini tamamladı ve 1995 yılında aynı bölümün Yeni Türk Edebiyatı Ana Bilim Dalına yardımcı doçent olarak atandı. 2001-2002 eğitim-öğretim yılında Köstence Ovidus Üniversitesi’nde Türk Dili ve Edebiyatı dersleri vermek üzere Romanya’da, Eylül-Ekim 2003 tarihleri arasında da Kıbrıs Türk Edebiyatı üzerine araştırmalar yapmak üzere Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nde görev yaptı. Bu araştırma ve incelemeleri sırasında Romanya Türklerinden Gülten Abdulla ile birlikte Romen edebiyatının önemli isimlerinden Gala Galaction’un 1932’de yayımlanan Mahmut’un Pabuçları adlı romanını Türkçeye kazandırdı. 2004 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nden emekliye ayrıldı ve akademik çalışmaları için yeni bir sayfa açtı. Bu bağlamda 2004-2005 tarihleri arasında Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nde Lefke Avrupa Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi’nde; 2006 yılında Uluslararası Kıbrıs Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi’nde ve müteakiben 2011 yılına kadar Beykent Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi’nde çalıştı. Hâlen bir vakıf üniversitesi olan Yeni Yüzyıl Üniversitesinde Türk Dili Bölümü öğretim üyesi olarak eğitim-öğretim ve akademik çalışmalarına devam etmektedir. Ahiliğin manevî merkezi Kırşehir ile ilgili bilimsel faaliyetlerin düzenleyicisi olan ve birçok eserlerin yayımlanmasını sağlayan Erol Ülgen’in akademik çalışmaları içinde Ahmet Mithat Efendi ve eserlerinin önemli bir yer tuttuğu görülür. Onun yüksek lisans tezi olarak çalışmasıyla başladığı bu süreç, Ahmet Mithat Efendi’nin diğer eserlerinin yeniden yayıma hazırlanmasıyla devam eder. Eserleri: Ahmet Midhat Efendi’de Çalışma Fikri, İstanbul 1994; Şemsi Yastıman, Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1995; Ahmet Rasim, Asker Oğlu, yay. Erol Ülgen, İstanbul 1996; Cumhuriyetle Yeniden Doğuş ve Atatürk / Yakın Tarihimizin Fotoğraflarla Anlatımı, İstanbul 1999 (Komisyon); Ahmet Midhat Efendi, Gönüllü, yay. Erol Ülgen, Ankara 2000; Ahmet Midhat Efendi, Kafkas, yay. Erol Ülgen, Ankara 2000; Ahmet Midhat Efendi, Çengi, yay. Erol Ülgen, Ankara 2000; Ahmet Midhat Efendi, Paris’te Bir Türk, yay. Erol Ülgen, Ankara 2000; Mir Celal-Firidun Hüseynov, Örneklerle XX. Asır Azerbaycan Edebiyatı, yay. Erol Ülgen-Kemal Yavuz, İstanbul 2000; Ahmet Midhat Efendi Hayatı, Eserleri ve Eserlerinden Seçmeler, İstanbul 2002; Ali Nazima-Faik Reşad, Mükemmel Osmanlı Lügati, yay. Erol Ülgen ve diğerleri, Ankara 2002; Ahmet l o i p k e d i s i Midhat Efendi, Haydut Montari, yay. Erol Ülgen, Ankara 2003; Gala Galaction, Mahmud’un Pabuçları, Romenceden çev. Erol Ülgen-Gülten Abdulla, İstanbul 2003; Ahmet Kabaklı Nerede, Ne Yazdı?, İstanbul 2004; Fazlı Necip, Dilâver, Ankara 2005; K. D., Türk Masalları, İstanbul 2006; II. Âşık Paşa Sempozyumu Bildiriler (7-9 Haziran 2001 Kırşehir), ed. Erol Ülgen-Aygün Ülgen, İstanbul 2008; 1. Uluslararası Türk Edebiyatında İstanbul Sempozyumu Bildirileri / 3-5 Nisan 2008, İstanbul, ed. Erol Ülgen-Emin Özbaş, İstanbul 2009; Dünya Edebiyatında İstanbul, ed. Erol Ülgen ve diğerleri, Ankara 2010; Through Foreign Eyes: İstanbul in World Literature, ed. Erol Ülgen ve diğerleri, İstanbul 2011; Ahmet Kabaklı, Fatih ve İstanbul, yay. Erol Ülgen, İstanbul 2011; Mehmet Niyazi, İthâfât, yay. Erol Ülgen, İstanbul 2012; Dünya Edebiyatında İstanbul Sempozyumu Bildiriler, ed. Erol Ülgen ve diğerleri, İstanbul 2012. Ahmet GÜNŞEN ÜLGENER, SABRİ FEHMİ (1911-1983) Osmanlı dönemi iktisadına yönelik eserler kaleme alan Sabri Fehmi Ülgener, İstanbul Hukuk Mektebi’ni bitirdi. 1935’te İktisat Fakültesi bünyesinde bulunan İktisat ve İçtimaiyat Enstitüsü’nde asistan oldu. 1941 yılında Doçent, 1951 yılında da Profesör olan Ülgener, 19581959 yılları arasında Federal Almanya’daki Münih Üniversitesi’nde, 1964-1965 yılları arasında ABD’deki Columbia Üniversitesi’nde konuk profesör olarak ders verdi. Ayrıca iki kez İktisat Fakültesi’nde dekanlık yaptı. 1981 yılında emekliye ayrıldı. Ülgener, eserlerinde Ortaçağ’dan Yeni Çağ’a, Feodalizmden Kapitalizme geçiş sürecini bir ahlak ve zihniyet dönüşümü çerçevesinde açıklamaya çalışmış, toplumsal dönüşüm ve iktisadî gelişme sürecinde maddi unsurların yanı sıra manevî ve kültürel unsurların rolüne ve bu kapsamda iktisat ahlak ve zihniyetine vurgu yapmıştır. Milli bir iktisadî gelişim modeline olan ihtiyaç bağlamında ise ahlâk, zihniyet, İslâm ve iktisat eksenindeki sorunlarla yakından ilgilenen Ülgener, 30 Haziran 1983 tarihinde vefat etti. 329 A A n s i h k Eserleri: İktisadi İntihat Tarihimizin Ahlâk ve Zihniyet Meseleleri, İstanbul 1951 [Aynı kitap bazı değişikliklerle: İktisadi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası, (İstanbul 1981; 2006)]; Tarihte Darlık Buhranları, İstanbul 1951 [Aynı kitap: Darlık Buhranları ve İslam İktisat Siyaseti, Ankara 1984; İstanbul 2006]; İktisat Dersleri I-II, İstanbul 1952; Milli Gelir, İstihdam ve İktisadi Büyüme, İstanbul 1962, 1966, 1974, 1976; Zihniyet ve Din, İstanbul 1981; 2006, Zihniyet, Aydınlar ve İzm’ler, Ankara 1983; İstanbul 2006, Darlık Buhranları ve İslam Siyaseti, Ankara 1984, Makaleler, İstanbul 2006. Birol MERCAN ÜLKER, ABDULLAH (d. 1981) Kültürel Değerlerin Korunmasında Sivil Toplum Örgütlerinin Rolü: (Ahilik Kültürü) adlı uzmanlık tezini hazırlayan Abdullah Ülker, Erzurum’da doğdu. İlk ve orta öğrenimden sonra Orta Doğu Teknik Üniversitesi Fen ve Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nü 2006’da bitirdi. Aynı yıl Kültür ve Turizm Bakanlığı Millî Kütüphane Başkanlığı’na uzman yardımcısı olarak girdi. Çalıştığı kurum bünyesinde hazırladığı Kültürel Değerlerin Korunmasında Sivil Toplum Örgütlerinin Rolü: (Ahilik Kültürü) adlı teziyle uzmanlık kadrosunu aldı. Hâlen, aynı kurumda uzman olarak çalışmaktadır. i l l o i p k e d i s i ati kendi kestikleri koyunların derilerini, Üsküdar’daki debbağhanelere verirdi. 11 Kasım 1572 tarihinde Yahudilerin İstanbul’da koyun kesmelerinin yasaklanması üzerine koyunları Edirnekapı dışında boğazlanmaları karara bağlanmış ve Yedikule debbağları da bu derileri sahiplenmek istemişlerdi. Bunun üzerine gönderilen hükümde Yahudilerin kestiği hayvan derilerinin eskiden olduğu gibi Üsküdar debbağhanelerine verilmesi emredilmiştir. KAYNAKÇA: BOA; IAD, nr. 4, s. 37; MD, nr. 95, 58/375; 103, s. 26; 180, s.130, h.541; Kepeci, DHK, nr. 67, s. 330; C. Evkaf, nr. 23153; İAD. nr. 4, s. 37; nr. 8, s. 222; Kepeci, Müteferrik, nr. 7476; Ahmet Refik, Hicri On İkinci Asırda İstanbul Hayatı, s. 9-10. Zeki TEKİN ÜZEYİR Ahilikte bağcıların piri olarak kabul edilir. Peygamber olup olmadığı ihtilaflıdır. Bununla birlikte Yahudiler ona büyük saygı duyarlar. Çünkü günümüz Yahudiliğinin şekillenmesinde büyük katkısı vardır. Tevrat’ın nüshalarını karşılaştırmak suretiyle bugünkü Tevrat’a örneklik teşkil edecek bir standart oluşturmuştur. Ayrıca Tevrat’ın Cumartesi, Pazartesi ve Perşembe günleri okunması geleneğini getirmiştir. Yahudiliğin temellerini attığı için ikinci Musa olarak da anılmaktadır. KAYNAKÇA: Caner ARABACI ÜSKÜDAR DEBBAĞHANELERİ 330 İstanbul Debbağhaneleri içerisinde kapasite açısından dördüncü sırada idi. Üç gruptan oluşmaktaydı. Otuz bir olan Üsküdar Debbağhanelerinin on birini Mihrimah Sultan’ın kurduğu vakıf debbağhaneleri, diğer on ikisini ise Atik Valide Sultan’ın bina ettiği vakıf debbağhaneleri oluşturmaktaydı. Bunlar Üsküdar sınırları içerisindeki selhhanelerden ve kendilerine hisse tayin edilen yerlerden derilerini temin ederek debagat işlemini yaparlardı. İstanbul içindeki Yahudi cema- Ebu’l-Ferec Muhammed ibnü’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr fî ilmi’ttefsîr, IIII, Beyrut 1984, s. 423: İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, III, (çev. Bekir Karlığa-Bedrettin Çetiner), İstanbul 1988, s. 1033-1034; Yusuf Ekinci, Ahîlik, Ankara 1991, s. 28-32; İsmail Yiğit, Peygamberler Tarihi, İstanbul 2004, s. 560-562; Salime Leyla Gürkan, Yahudilik, İstanbul 2012, s. 98; Yusuf Basalel, Yahudilik Ansiklopedisi, III, İstanbul 2002, s. 171; Baki Adam, “Üzeyir”, DİA, XLII, Ankara 2012, s. 401-402. Ahmet TÜRKAN V A A n s i h k VAKIFLAR GENEL MÜDÜRLÜĞÜ VAKIF KAYITLAR ARŞİVİ 332 Selçuklu, Beylikler ve Osmanlı dönemlerinden aslı veya sureti günümüze kadar ulaşabilen 27 binin üzerinde vakfiye, zeyl-i vakfiye; Ahi tekkeleri ve vakıflarına ait tevcih, şahsiyet kaydı ve berat, hüccet, muhasebe kaydı, sekiz Ahi’ye ait vakfiye gibi sayıları milyonları bulan yüzlerce çeşit vakıf belgesi bu arşivde muhafaza edilmektedir. Vakıf Kayıtlar Arşivi, 1242 (1826) yılında Evkaf-ı Hümayun Nezâreti’nin kurulmasından önce, merkezde selâtin vakıflarının nazırı Dârüssaade Ağası, Haremeyn vakıfları müfettişi, Evkaf muhasebecisi ve muhtelif makamlar tarafından tutulan defterler ile Evkaf-ı Hümayun Nezâreti’nin kurulmasından sonra buraya bağlı merkez ve taşra teşkilatları tarafından tutulan defter ve kayıtlardan oluşmuştur. Vakıf Kayıtlar İdaresi Arşivi, Evkaf-ı Hümayun Nezâreti’nin kaldırılması ve 1924 yılında Evkaf Umum Müdürlüğü’nün kurulmasından sonra bir süre daha İstanbul’da kaldıysa da 26 Şubat 1936 tarihinde Ankara’ya Vakıflar Genel Müdürlüğü binasına nakledilmiştir. Vakıf Kayıt Kayıtlar Arşivi’nde 197 adedi kasalarda, diğerleri ise dolaplarda muhafaza edilen toplam 410 adet tezhipli müstakil vakfiye mevcut olup, bunlar daha çok padişah, hanım sultan, valide sultan, paşalar, saraylı kadınlar ve devletin üst düzey kademelerinde görev yapan kişilere aittir. Vakfiye Defterleri: Müstakil ve muhtelif kişilere ait olan vakfiyelerin yazılı olduğu tezhipli 410 defterle beraber toplam 623 adettir. Bunlar İstanbul Vakfiye Serisi (570-577); Mücedded Anadolu Serisi (578-619); Küçük Evkaf Serisi (623-633); Haremeyn Mukataa Serisi (730-733); Haremeyn Serisi (734-748); Rumeli Vakfiye Serisi (987-996); Müstakil Vakfiye Defterleri (1625, 634)’dir. Hazine Defterler Atik Şahsiyet Defterleri: 660 adet olup, tamamı siyakat yazı ile yazılıdır. Aralarda divani yazı ile kayıtlı vakfiye, zeyl, hüccet, hüküm, berat, ferman, tevcih kaydı gibi belgelere de rastlanılmaktadır. Tarih itibariyle 943 (1536), 1282 (1865) tarihleri arasını kapsamaktadır. Ayrıca bu defterlerin bir kısmı Anadolu, Rumeli, Haremeyn, Paşalar, Ağavat, Havatin, Paşalar, Muhasebe, Yeşil, Kırmızı, Beyaz ve i l l o i p k e d i s i Askerî; diğer bir kısmı ise vakıf bazlı olarak müstakil veya grup halinde tasniflenmiştir. Hurufat Defterleri (Ruznamçe Defterleri): Vakıfların günlük tayin ve terfi işlemlerinin yazıldığı defterlerdir. Bunlar dönemin kaza idarî yapısına göre tutulmuştur. Arap Alfabesine göre, yerleşim yerleri isimleri alfabetik dizilmiş, vakıf işlemleri de ilgili kazanın isminin altına yazılmıştır. Defterler, harf kelimesinin Arapçaya göre çoğulu hurufat kelimesinden almıştır. Vakıfların hemen her türlü görev tevcihatının tutulduğu bu defterlerden atîk ve cedîd olmak üzere tespit edilebilen en eski tarihli hurufat defteri 975 (1567) ve son tarihli olanı ise 1262 (1844)’dir. Ahi yapıları ile esnaf teşkilatı konularında oldukça zengindir. Bu defterler Anadolu Hurufat, Rumeli ve Dersaadet-Rumeli gibi serilerden oluşmakta, özellikle Anadolu serisinin büyük kısmının başında defterin içerisinde bulunan yerleşim yerleri ve bulunduğu sayfalarla ilgili fihristleri bulunmaktadır. Rumeli ve Dersaadet-Rumeli serisinin ise bir kısmının fihristi olmakla beraber genel olarak karışık/mahlut şeklinde adlandırılmaktadır. Toplam hurufat defteri adedi 416’dır. Yeni Şahsiyet / Esas Defterleri: 1262 (1845) tarihinden sonra tutulan defterler olup vakıfların şahsiyet kayıtları ile görevlilerin tayin, terfi ve tedavül işlemlerini ihtiva etmektedir. Hazine Defterlerinin / Atik Şahsiyet devamı niteliğince olan defterler Müstakil Esas Defterleri, Dersaadet Esasları, Anadolu, Haremeyn esasları gibi kısımlara ayrılmaktadır. Atik şahsiyet, yeni şahsiyet ve hurufat defterleri ölüm, ferağ, intikal, azl, ref, kasr-ı yed, hüsn-i rızâ, ehliyetsizlik, liyakatsizlik veya bir başka sebepten dolayı görevli atamalarını ihtiva eden defterler olup, vakfın adı, şahsın görev yaptığı hayratın adı, aldığı ücret, atama bürokrasisi, görev türü, aldığı ücret, görevin türü, vakfın türü, vakıf ile ilgili muhtelif defterlere detaylı bilgi için göndermeler mevcuttur. Ahkâm Defterleri: Padişahlar tarafından vakıflarla ilgili olarak verilmiş emirlerin yazılı olduğu defterler olup 110 adettir. Ayrıca Sultan Abdulmecit Ahkâmı, Sultan Mahmud Ahkâmı gibi müstakil bir veya birkaç vakfa ait defterler de mevcuttur. Bunların muhtevasında esnaf grupları, vakıfların icare, icareteyn, âşâr, mukataa, gedik gelirleri, işletme usulleri ve vakıf akar ve hayratın “tamir ve termimleri”, tahsisler, nizamnâmeler, evkaf görevlilerinin tayin, terfi A A n s i h k i l ve ücretleri, Haremeyn vakıfları, surre alayları, merkez ve taşra teşkilatları, Gayrimüslim vakıfları mevcuttur. Tafsil Defterleri: Vakfın hayrat kurumları, gelir kaynakları, tahsisatları, görevli ücretleri ve diğer harcama kalemleri, tayin ve terfi işlemleri, mevkufatla ilgili işlemler, vakfiyenin kayıtlı olup olmadığı hakkında teferruatlı bilgiler mevcuttur. Tafsil defterleri başlıca şu serilerden oluşmaktadır: Anadolu Tafsilleri (229-314); Dersaadet Tafsilleri (955-963); Tafsil-i Nizâmât (932-952); Hicaz Tafsili (816-833); Rumeli Tafsili (992-994). Ayrıca serinin içerisinde birer Zeyl-i İlamat ve Teberrukat Defteri bulunmaktadır. Berât ve Şürût Defterleri: Beratların kaydedildiği defterler olup 24 adettir. Bunlar Şürût ve Kuyûd-ı Berevât-ı Âlîşân, Şürût-ı Haremeyn, Şürût-ı Berevât (780-809) serilerinden oluşmaktadır. Feraşet Defterleri: Hicaz, Arabistan ve Haremeyn-i Şerifeyn serisi içinde Şürût-ı Haremeyn (nr. 797, H. 1268), Defter an-Hazîne-i Haremeynü’ş-Şerifeyn İm ü Haber (nr. 798), Defter-i Mekâtib tâbi‘-i Kalem-i Haremeyn (nr. 801, H. 1202), Ahkâm-ı Mekke ve Medine (nr. 813, H. 1299), Hicaz Tafsili (nr. 819-833, H. 1285-1335), Mekke Ahâli-i Vezâif ve Cevâli vs. serisinin devamı olarak Feraset-i Şerîfe-i Mekke (I-III/840-842) ve Feraset-i Şerîfe-i Medine (I-IV, nr. 843-846) adlarında yedi defter bulunmaktadır. Bu defterlerde Haremeyn-i Şerifeyn’deki vakıf hayrat kurumlarında çalışan hizmetlilerin kayıtları tutulmuştur. Bunların yazım usulü beratlar gibidir. Bu seri, Haremeyn’e ait Surre-i Kadîme Defterleri (nr. 847-848), Mekke ve Medine Esas Defterleri (nr. 849-855) ile devam etmektedir. Duâgûy Defterleri: Duâgû olarak görev yapan vazifelilerin isimleri, görev yeri ve mahalli, tayin, terfi ve azil halleri ve bağlı oldukları vakıflar ile aldıkları ücret kayıtlarının tutulduğu esas defterler olup, 12 adettir. Bunların Mekke, Medine ve Hicaz Defterleri serisi olan Haremeyn’e ait Surre Defteri (nr. 863) ve Tevcihata Ait Hulâsa Defterleri (nr. 864-871, 1282-1300) ile devam etmektedir. Hülâsa Defterleri: Mütevelli, nâzır, kâtip ve câbî olmak üzere vakfın hayratında çalışan görevlilerin tayin, terfi ve azillerine dair özet kayıtların tutulduğu defterlerdir. 1282-1329 (18651911) yılları arasında düzenlenen bu defterler l o i p k e d i s i toplam 42 adettir. Çoğunluğu İstanbul’daki vakıf kurumlarına ait olmakla birlikte Anadolu, Rumeli, Arabistan ve Haremeyn vakıfları içinde ayrı seriler de bulunmaktadır. Bazı Hulâsa Defterlerinde, Dersaadet, Anadolu, Rumeli ve Arabistan kayıtları karışık bir şekilde birlikte yazılmıştır. Hüccet ve İlâm Defterleri: 24 adet olan hüccet defterlerinin içinde yer yer ilamlara ve ilmühaber kayıtlarına rastlamak mümkündür. İlmühaber Defterleri: Evkaf-ı Hümayun Nezareti’nde yazılan İlmühaberler, söz konusu ilmühaber defterlerinde yıllara göre toplanmış olup 79 adettir. Bunlar Arşivde İlmühaber defterleri; Anadolu İlmühaber (nr. 295), Suret İlmühaber (nr. 296), Tafsil-i Asker (nr. 297) ve Anadolu Muhasebe İlmühaber Tafsili (nr. 298) gibi isimlerle kayıtlıdır. Mühür Tatbik Defterleri: Vakıf mütevellilerin mühürlerinin bulunduğu defterler olup, üç adettir. Köye Devir Defterleri: Hayrat ve mevkûfâtı aynı köy sınırları içinde bulunan vakıfların o köyün ihtiyar heyetine devrine dâir muamelelerin kayıtlı olduğu defterler olup üç adettir. Bilhassa Cumhuriyet sonrası köy ihtiyar heyetlerine devredilen köy camileri ve bunlara ait akarlarla ilgilidir. Fodûla Defterleri: Fatih, Sultan Selim, Süleymaniye, Mihrimah Sultan fodula defterleri gibi müstakil olarak adlandırılmaktadır. İntifa Hakkı Defterleri: Mazbut vakıflarda vakfiye şartları gereği hizmetleri yerine getirildikten sonra vakıftan faydalanan kimselere ait kayıtlarla ilgili Cumhuriyet sonrası düzenlenen defterler olup, birisi klasör şeklinde olmak üzere üç adettir. Maaş Defterleri: Tanzimat sonrası tutulan muhtacîn maaş ve yardım defterleri olup, Cumhuriyet sonrasında da bir müddet bu gelenek devam ettirilmiştir. Defterlerde yardım alan kişilerin kimlik bilgileri ve yaşadıkları yerlerle ilgili bilgiler bulunmaktadır. Tercüme Defterleri: Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren Arapça vakfiye, zeyl ilâm belgelerinin Türkçe’ye tercümeleri ile Osmanlıca vakfiyelerin yeni harflere aktarılarak yazıldığı defterler olup, toplam 43 adettir. Tesis Defteri: 2762 sayılı Vakıflar Kanunu’nun neşrinden sonra Medeni Kanun hükümleri- 333 A A n s i h k ne göre kurulan vakıfların kaydedildiği defter olup, bir adettir. Merkezî Sicil Defterleri: 1967 yılında kabul edilen 903 sayılı Kanun ve 2008 yılında kabul edilen 5737 sayılı Vakıflar Kanunu’na göre kurulan yeni vakıflara ait kayıtları ihtiva eden defterler olup, bunlar beş adettir. Şart Tebdili Defteri: Cumhuriyet döneminde yapılan vakıf şartları değişikliklerinin kaydedildiği defterler olup, birisi klasör halinde dört adettir. Tevzin Defterleri: Mülhak vakıfların gelir giderleri ile ilgili olarak senede veya üç senede bir defa olmak üzere düzenlenen belgelerin kaydedildiği defterler olup, beş adettir. Yukarıdaki defterlerin dışında dosyalar da bulunmaktadır. Bunlar, Cumhuriyetten sonra yapılan iş ve işlemlerle ilgili olup 153 zabıt kutusunda 6250; intifa kutusunda 175; 41 tescil kutusunda 3381; 473 tevliyet kutusunda 2071; 6 ekalliyet kutusunda 180; 3 köye devir kutusunda 104; 274 klasör içinde 23290 tesviye; 4829 adet 903 sayılı kanuna göre kurulan dosyası bulunmaktadır. Ayrıca VAYS projesi kapsamında Vakıf Kayıtlar Arşivine Vakıflar Bölge Müdürlüklerinde bulunan 5940 adet defter ve 500.000 civarında evrak intikal ettirilmiş ve bu defterlerden 5000 civarında olanı İstanbul Vakıflar Bölge Müdürlüğü’nde getirilmiş olup, bunlar içerisinde 172 adet Adalar Şer‘iye Sicilleri, 19 adet nüfus defteri ve Yunanistan ve adalara ait maarif defterleri, eytam defterleri, vakıf defterleri, maaş defterleri, gureba hastanesi defterleri ile diğer bölge müdürlüklerine ait muhtelif vakıf muamele defterleri bulunmaktadır. KAYNAKÇA: M. Fuad Köprülü, “Vakıf Müessesesi ve Vakıf Vesikalarının Tarihî Ehemmiyeti”, VD, sy. 1 (1938), s. 6; aynı yazar, “Vakıf Müessesinin Hukukî Mahiyeti ve Tarihî Tekâmülü”, VD, sy. 2 (1942), s. 1-36; M. Alkan, “Türk Tarihi Araştırmaları Açısından Vakıf Kayıtlar Arşivi”, VD, sy. 30 (2010) s. 2-34; İbrahim Ateş, “Vakıf Belgeler Arşivi’nin Dünü ve Bugünü”, 2. Vakıf Haftası 3-9 Aralık 1984, s. 28; Hasan Demirtaş, “Vakıf Araştırmalarından Kaynak Olarak Hurufat Defterleri”; VD, sy. 37(2012), s. 47-92. Mevlut ÇAM 334 i l l o i p k e d i s i VALİDE SULTAN CAMİİ (bk. KALEMİ ZAVİYESİ) VELED BEY VAKFİYESİ Konya Meram’daki Ahi İlyas Değirmeni’nin Mevlana Dergâhı Vakfı olduğuna dair ikinci vakfiyeyi yine Mevlana Celâleddin Rumi’nin soyundan gelen Cemaleddin Çelebi kızı Azize Ayşe Hatun’un oğlu Veled Bey, Şaban 906 (Şubat 1501) tarihinde tescil ettirmiştir. Sureti Mevlana Müzesi Arşivi, nr. 72’de bulunmaktadır. 21x57 cm ebadında, yekpare bir kâğıda bozuk nesihle başındaki tasdik ve sonundaki şahitler hariç 42 satır olarak A A n s i h k i l yazılmıştır. Vakfiye suretinin arkasına boydan boya naylon karışımı gri bir bez yapıştırılmıştır. Veled Bey Vakfiyesi, Abid Çelebi Vakfiyesi ile birçok yönden aynıdır. Çünkü Veled Bey, Abid Çelebi’nin kız kardeşinin oğludur. İki kardeş babalarından miras yoluyla kalan gayrimenkulleri Mevlana Dergâhı’na vakfetmişlerdir. Veled Bey Vakfiyesi’nin sol üst kısmında tasdik edenin adı, sağ üst kısmında ise istinsah edenin adı ve mührü bulunmaktadır. Anadolu Kazaskeri Ali Efendi tasdik etmiştir. Vakfiye suretini ise Konya kadısı Abdülkerim Efendi onaylamıştır. l o i p k e d i s i lenen dergi, bu yönden araştırmacılara malzeme veren bir kaynak durumundadır. KAYNAKÇA: http://katalog.istanbul.edu.tr/client/search/detailnonmodal/default, Erişim: 22.05.2014.http://www.tesk.org.tr/tr/yayin/yayin.php, Erişim: 29 Haziran 2014. Caner ARABACI KAYNAKÇA: M. Fuad Köprülü, “Vakıf Müessesesi ve Vakıf Vesikalarının Tarihî Ehemmiyeti”, VD, sy. 1 (1938), s. 6; aynı yazar, “Vakıf Müessesinin Hukukî Mahiyeti ve Tarihî Tekâmülü”, VD, sy. 2 (1942), s. 1-36; M. Alkan, “Türk Tarihi Araştırmaları Açısından Vakıf Kayıtlar Arşivi”, VD, sy. 30 (2010) s. 2-34; İbrahim Ateş, “Vakıf Belgeler Arşivi’nin Dünü ve Bugünü”, 2. Vakıf Haftası 3-9 Aralık 1984, s. 28; Hasan Demirtaş, “Vakıf Araştırmalarından Kaynak Olarak Hurufat Defterleri”; VD, sy. 37(2012), s. 47-92. Mevlut ÇAM VESÎLETÜ’N-NECAT (bk. MEVLİD) VİTRİN ESNAF VE SANATKÂRIN SESİ DERGİSİ TESK’in kurum yayını olarak 1992’de çıkarılmaya başlandı. Eski adı, TESK: Türk Esnaf ve Sanatkârının Sesi’dir. Sonra adı Vitrin Esnaf ve Sanatkârın Sesi” oldu. Türkiye Esnaf ve Sanatkârları Konfederasyonu Aylık Yayın Organı olan Vitrin, haliyle bir kurum dergisidir. Bugüne kadar 218 sayı yayımlanmıştır. Vitrin, kurum bilgileri yanında Ahilikle ilgili bilgileri, derginin özel sayıları ile öne çıkarır. Hacmini ve yayın ağını günden güne genişleten dergi, aylık periyot yerine önemli zamanlarda vurucu sayı çıkartmaya yönelerek düzenli yayınlar da yapar. Yayın politikası, esnaf ve sanatkârların isteklerini, sorunlarını dile getirme doğrultusunda şekil- 335 W A A n s i h k WAGE LABOR AND GUILDS IN MEDIEVAL EUROPE Steven A. Epstein, Türkçeye “Ortaçağ Avrupa’da Loncalar ve Ücretli İşçiler” adı ile tercüme edilebilen bu çalışmayı doktora tezi olarak North Carolina Üniversitesinde 1990 tarihinde hazırlamıştır. Bir yıl sonra bu eser aynı üniversite tarafından yayınlanmıştır(1991). 307 sayfadan oluşan bu akademik çalışma Ortaçağ Roma, Geneova, Floransa ve Venedik, Paris ve Londra merkezli kurulan ticaret filolarının tarihi bakımından önemlidir. Buralarda kurulan ticaret filolarının çeşitli bağlantılarının Akdeniz dünyasında İskenderiye, Halep, İzmir ticaret merkezleri ile kuzeyde Galata ve Kefe ticaret limanları bakımından önemi oldukça dikkat çekicidir. Bu yönü ile Anadolu ve çevresindeki ticaret merkezlerinin tarihini ortaya koyma noktasında öne çıkmaktadır. Ayrıca yazar Osmanlı dönemi öncesi var olan Fütüvve teşkilatlarının bu ticaret filoları ile irtibatlı olmadığını iddia etmektedir. Diğer yandan Memlük döneminde İslam şehirlerinde ticaret filoların Müslümanlar tarafından kurulmadığını iddia etmektedir. Bu tarihsel sürece dayalı olarak ticaret filolarının Müslim topluluk arasında yaşamadığı iddia edilmektedir. Kitabın içeriği şu alt başlıklardan oluşur: Roma ve Erken Ortaçağ Loncaları, Erken Dönem El Sanatkârları ve Profesyonel Loncalar, Loncaların İç Organizasyonu ve İş Gücü Piyasası, Daha Geniş Dünyada Loncalar ve Emek, XIV. yüzyıl Krizinde Loncalar ve Emek. Necmeddin AYAN 338 i l l o i p k e d i s i Y A A n s i h k YABANLU PAZARI (bk. PAZAR) YAKUB b. LEYS es-SAFFÂR 340 (ö. 265 / 879) Fütüvvet teşkilatıyla yakından ilgilenen Yakub b. Leys es-Saffâr, Saffârîler hanedanının kurucusu ve ilk hükümdarıdır. Sistan’ın Zerenc şehrine bağlı Karnîn köyünde doğdu. Farsça kaynaklarda Sâsânî hükümdar ailesine mensup olduğu kaydedilir. Ailenin ne zaman müslüman olduğuna dair bilgi yoktur. Babası bakırcılıkla uğraşan bir esnaf idi. Yakub’un Amr, Tahir ve Ali adında üç kardeşi vardı. Amr ile Yakub b. Leys de baba mesleğini devam ettiriyor ve bakırcılıkla uğraşıyorlardı. Yakub bakırcılıktan yeterli para kazanamadığı için bir ara yol kesip eşkıyalık yapmaya başladı. Bu sırada Fütüvvet teşkilâtı mensupları ve ayyârlar esnaf ve halk arasında yoğun bir faaliyette bulunuyorlardı. Yakub ve Amr Haricilerle mücadele eden Ayyâr ve fütüvvet teşkilatı mensuplarının o sıradaki lideri Salih b. Nadr (Nasr) el-Kinâî’ye intisap ettiler ve zahidane bir hayat sürmeye başladılar. Salih b. Nadr’ın askerî mahareti ve başarısı sebebiyle ordu komutanı tayin ettiği Yakub b. Leys 238 (852) yılında Büst şehrini ele geçirdi. Büst halkı gönüllü mücahitler olarak bilinen Ayyârlar’ın reisi Salih b. Nadr’ı şehrin reisi olarak benimsediler. Ancak Tahiroğulları’nın Sistan valisi İbrahim b. Hudayn el-Kavsî Salih b. Nadr’a karşı Tahir b. Abdullah’tan yardım istedi ve onun yardımıyla bölgede hâkimiyet sağladı. Bu savaşlar sırasında Salih’i destekleyen Yakub b. Leys esSaffâr’ın kardeşi Tahir hayatını kaybetti. Sistanlılar Tahiriler’in idaresinden memnun olmadıkları için sürekli isyan halindeydiler. Bu sırada Salih ile Yakub b. Leys’in arası açıldı. 244 (858) yılında yapılan savaşta mağlup olan Salih kaçtı. Sistan halkı bu olaydan sonra Salih’in kardeşi Dirhem’in etrafında toplandı. Ancak Dirhem Yakub b. Leys’in halk tarafından çok sevilmesinden rahatsız olup onu öldürmeye teşebbüs etti. Bunu fark eden Yakub, Dirhem’in üzerine yürüdü ve bütün Sistan’a hâkim oldu. Halk 247 (861) yılında Yakub’a bağlılık arz etti. Dirhem Zâbulistan hâkimi Zunbil’e sığınmıştı. Yakub 250 (864) yılında yaptığı savaşta Zunbil’i de mağlup ederek katletti. Salih b. Nadr da ertesi yıl yakalanıp Zerenc’e götürüldü ve orada 251 (865) yılında öldü. i l l o i p k e d i s i Yakup daha sonra Sistan ve Afganistan’ın bir bölümünü hâkimiyet altına aldı ve 253 (867) yılında bağımsızlığını ilan etti. Tahirîler Yakub b. Leys’in genişleme ve yayılma politikasından rahatsız olmalarına rağmen Hariciler’e karşı ondan ve etrafındaki gönüllü mücahitlerden yardım sağlamaktaydı. Onun gayretiyle Hariciler’in Horasan’daki mevcudiyeti oldukça zayıfladı. Bu sayede Yakub b. Leys’in yıldızı parladı. Yakup Kirman ve Sistan’da adaletle hükmederek huzuru sağladı. Bundan dolayı etrafında büyük kalabalıklar topladı. Yakup b. Leys bir süre sonra doğrudan Tahiri hâkimiyetini hedef alan bir polotika izlemeye başladı. Herat ve Basenc’i feth ettikten sonra 255 / 869 yılında Kirman ve Fars’ı ele geçirdi ve kıymetli hediyeler göndererek Halife Mu‘tez’e bağlılık arz etti. Ancak Yakub b. Leys geri dönünce Fars yine Abbâsîler’in eline geçti. 257 (871) yılında tekrar Fars’a yürümek istediyse de Halife Mu’temid-Alellah Fars’a karşılık Belh, Tuhuristan, Sistan ve Sind eyaletlerinin idaresini kendisine teklif etmesi üzerine seferden vaz geçti. Hariciler Tahiri emiri Muhammed b. Tahir’in gençliğinden istifade ederek Sistan’a hâkim olmaya çalışıyorlardı. Bu sırada Yakub b. Leys Muhammed b. Tahir’den onlarla savaşmak için izin aldı ve fütüvvet ehlinden gönüllü mücahitlerle oluşan birliklerle Sistan ve Kirman’a girdi; Hariciler’i bozguna uğrattı. Yeni halife Mu’temid-Alellah Yakub’a elçi gönderip Fars’ı ele geçirmesini tasvib etmediğini bildirdi. Fars bölgesinden vazgeçmesi karşılığında Toharistan, Kirman ve Sind eyaletleri valiliğine atandı. Böylece Abbâsîler’in meşru valisi olan Yakub b. Leys Tahiri hâkimiyetindeki Büşenc’i de işgal etti. Belh, Cibal, Herat, Büşenc ve Bâdgis’e hâkim olan Yakub b. Leys 4 Şevval 259 (3 Ağustos 873) tarihinde Nişabur’a girdi. Muhammed b. Tahir’i esir alıp Sistan’a gönderdi. Böylece Tahiriler hanedanına son verdi. Halifeye elçi gönderip Nişabur’u ele geçirmesinin gerekçelerini anlattı. Ancak hilafet makamı bunu kabul etmedi ve Nişabur’u boşaltmasını istediyse de Yakub bu isteği dikkate almadı. Yakub Nişabur’u işgal etmesinden doğan tepkiyi azaltmak için Taberistan Zeydileri üzerine yürüdü. Suriye ve Âmül’ü zapt etti. Hasan b. Zeyd elAlevî’yi bir süre takip ettiyse de sonra vazgeçip Sistan’a döndü. Yakub bölgeden ayrılınca Taberistan tekrar Hasan b. Zeyd’in eline geçti. A A n s i h k i l Tahiriler Samerra’da Halife Mu’temid-Alellah’ı Yakub b. Leys aleyhinde kışkırttılar ve Horasan’da yeniden hâkimiyet tesis etmek için çalıştılar. Bunun üzerine Halife Horasan’ın idaresini Yakub’a vermediğini açıkladı ve Muhammed b. Tahir’e karşılık Yakub’un ileri gelen adamları 261 (875) yılında tutuklandı. Muhammed b. Tahir tekrar 262 (876) yılında Horasan valiliğine tayin edildi. Halife, Yakub’un Fars’ı istilası ve giderek hâkimiyet alanlarını genişletmesinden korkup onu Bağdat sahibü’ş-şurtalığına tayin etti. Ancak o Vasıt’ı ele geçirmek isteyince Abbâsî ordusunun muhalefetiyle karşılaştı ve yenilip Huzistan’a çekilmek zorunda kaldı. Bu olayın intikamını almak için hazırlanırken hastalanan Yakub b. Leys iki hafta sonra 14 Şevval 265 (9 Haziran 879) tarihinde Cündişapûr’da vefat etti. Ölümünden kısa bir süre önce huzura gelen Abbâsî elçisine “Halifeye deyin ki, eğer ölürsem sen benden ben de senden kurtulmuş olurum. Eğer hayatta kalırsam bil ki, aramızda bu kılıçtan başka bir şey olmayacaktır” demiştir. Çocuğu olmadığı için yerine kardeşi Amr geçti. Dindar, cesur, akıllı, ileri görüşlü ve adil bir hükümdar, kahraman bir askerdi. Sırlarını hiç kimseyle paylaşmazdı. Kaynaklar yeryüzünde askerleri ve halkı tarafından onun kadar sevilen bir hükümdarın daha mevcut olmadığını kaydeder. Çok geniş bir bölgede hâkimiyet tesis etmek istiyordu. Bazı tarihçiler onun cihan hükümdarı olmak istediğini söyler. Ayyârlar bazı dönemlerde ve bazı yörelerde çapulcu ve yağmacı topluluklar olarak şöhret bulmuşlarsa da Yakub b. Leys’in yaşadığı bölge ve dönemde Hariciler’le ve Şiiler’le Allah rızâsı için cihad eden gönüllü mücahitler ve Sünni İslâm gazileri olarak tanınıyordu. Bazı eserlerde Yakub Abbâsîler’le mücadele etmesi sebebiyle şiîlikle, haksızlıklara karşı isyankâr olması sebebiyle de sözlük anlamıyla “haricilikle” itham edilmiştir. Aslında ister şiî olsun ister harici hemen her gruptan insanlar haksız servet edin