The young Levinas aims to uncover the philosophical meaning of certain « lived » attitudes, which amounts to the perception of a subtle and menacing malaise. This malaise is the feeling of the brutality of being and of the evasion which is necessary, of an evasion which concerns existence itself, i.e. the burdening and horrible weight of existence in general assumed by the subject in its position as an « existant ». The young Levinas offers us suggestive and nuanced phenomenological analyses of this oppression of the existant by a burdening and unrelenting existence, where the need for evasion is structurally doomed to failure. Only the ethical relationship to others will be able to realise the exodus as a genuine delivery of the subjectivity which goes out from itself and opens itself to the exteriority.

Dans cet article, nous allons analyser le surgissement et l’évolution du problème de la corporéité dans les écrits de jeunesse d’Emmanuel Levinas, notamment de 1935 à 1947. Dans ces textes, le moi se constitue comme cohésion avec soi et comme enchaînement à son propre corps. L’altérité brise cette adhésion charnelle à soi et rompt la cohérence du moi. Mais cette rupture a elle aussi une dimension charnelle : l’altérité est comprise ici non seulement sous le paradigme de la nudité, comme ce qui se soustrait aux formes, mais aussi comme visage (chair expressive), féminité (chair vulnérable) et éros (chair voluptueuse et tendre).

El artículo se dedica a la crítica de Derrida a la cuestión del divorcio entre discurso y pensamiento en la obra de Levinas. El objetivo central es seguir los argumentos de Derrida contra Levinas cuestionando algunas de las suposiciones más importantes del ensayo Violencia y metafísica, todo en el espíritu de lograr reportar el empirismo profundo de Levinas, incluso hasta la altura de Totalidad e infinito. La tesis central es que los escritos posteriores de Levinas no han cambiado de manera espectacular y, más bien, solo profundizaron sus pensamientos.

Une des surprises de la publication des oeuvres de jeunesse de Levinas, ce fut pour moi la découverte d'un Levinas poète. Dans Eros, littérature et philosophie, le volume 3 des inédits, on trouve une série de poèmes en langue russe, écrits au début des années 1920 donc à l'époque où Levinas avait 16-17 ans. Si la poésie – et la littérature en général – a été le premier amour de Levinas, on comprend mieux comment il a pu hésiter entre philosophie et littérature, dans sa jeunesse. Cette donnée biographique explique aussi la sensibilité de Levinas à la littérature et à la poésie, et les essais incisifs qu'il a consacrés à des oeuvres littéraires – Proust, Celan, Agnon, Picard, Blanchot et j'en passe. Mais ce profond intérêt pour la littérature s'exprime aussi par l'abondance des références littéraires, dans son oeuvre philosophique. Ces références ont été répertoriées avec précision par les chercheurs (Correspondance Levinas), mais à mon sens elles n'ont pas encore été suffisamment interrogées dans leur détail. Je me limiterai ici à la poésie française, et plus particulièrement à Baudelaire, si souvent cité et commenté par Levinas : « Ah ! ne jamais sortir des Nombres et des Etres ! » Ce vers final du poème 'Le Gouffre' est bien le vers de Baudelaire le plus souvent cité par Levinas, depuis De l'évasion à Totalité et infini et aux essais sur Maurice Blanchot (et EE). Cet univers des nombres et des êtres, Levinas s'en sert pour désigner la sphère de l'être, dont sa philosophie (et la littérature avec elle) aspire à sortir. Une des questions que je voudrais poser, c'est comment fonctionne la pratique de la citation poétique chez Levinas : les citations ont-elles surtout un caractère illustratif ? Sont-elles surtout des références culturelles communes? Ou bien la poésie de Baudelaire at -elle un autre statut, plus intéressant, qui serait d'informer plus en profondeur sa pensée ? Pour répondre à cette question, il faut commenter les citations de Baudelaire dans leur lien à la pensée de Levinas, mais aussi étudier la manière dont elles sont insérées dans ses textes. Parfois, Levinas cite Baudelaire sans guillemets, sans mentionner le titre du poème et sans reproduire la disposition des vers. Il intègre ainsi les vers dans sa prose, les tissant dans son écriture, comme on va le voir. Levinas écrit-il avec Baudelaire (ou Rimbaud, ou Shakespeare) ? Et quelle est la place qu'il accorde à la citation dans l'économie du texte ? Ainsi, plusieurs commentateurs ont observé (Toumayan) que Totalité et infini s'ouvre par une citation de Rimbaud et se ferme par une citation de Baudelaire. Cette grande oeuvre philosophique se trouve donc tendue entre deux citations poétiques, qui occupent chacune un lieu stratégique du texte : son incipit et son excipit. Le lecteur a peut-être tendance à passer rapidement sur ces citations, mais elles sont dignes de s'y arrêter. On se souvient de l'incipit de Totalité et infini : « 'La vraie vie est absente'. Mais nous sommes au monde. » C'est une phrase bien connue d'Une saison en enfer, comme on sait. Ce passage reprend une confession de Verlaine, où ce dernier se plaint de sa vie ruinée. Mais que dit exactement Rimbaud ? « La vraie vie est absente. Nous ne sommes pas au monde. » Levinas le cite donc a contrario, il réécrit le texte poétique à sa guise pour lui faire dire autre chose : la « vraie vie » rêvée par Rimbaud est une illusion car il n'y a pas d'évasion du monde, nous sommes irrémédiablement

Même si l’écriture d’Emmanuel Levinas témoigne d’un style métaphorique et hyperbolique, lorsqu’il théorise la métaphore il n’en retient que l’élévation sémantique permettant de dépasser l’expérience au détriment de ce qui, dans la signification, témoigne du sensible et du concret. En effet, dans sa conférence de 1962 au Collège philosophique créé par Jean Wahl, « La Métaphore », Levinas oppose les « métaphores relatives », prisonnières des renvois internes à une langue particulière, à la « métaphore absolue », seule en mesure d’imprimer un vrai mouvement de transcendance : Sens unique, Visage, Dire antérieur à toute signification culturelle. Afin de redresser cette asymétrie, Cesare Del Mastro applique la notion merleau-pontienne de « chiasme » tout d’abord aux métaphores « ordinaires et littéraires » dont Levinas se sert pour dire le passage de l’être à l’étant. Ce faisant, Del Mastro situe le mouvement métaphorique dans un espace d’exposition sémantique dynamique et simultané où se croisent mouvement « d’au-delà » – transport vers d’autres significations, plan de la transcendance – et une direction « d’en-deçà » – retenue et conservation auprès des traits sensoriels, imagés et affectifs des mots, domaine de l’immanence. Appliqués ensuite au transport amenant de l’étant à l’Autre, les directions « d’au-delà » et « d’en-deçà » réunissent dans une même dynamique métaphorique l’attention à la matérialité phonétique et imagée des mots (signification linguistique) et la sollicitude en réponse à l’appel du visage (signification éthique). Outil philologique devenu vecteur de concrétude d’Autrui, la notion de « chiasme métaphorique » permet à l’auteur d’avancer l’hypothèse centrale de son livre, à savoir l’exposition à la vulnérabilité du visage sous la trace de l’Absent advient métaphoriquement dans les traces charnelles et historico-culturelles des étrangers, des veuves et des orphelins, triade biblique qui incarne la figure du pauvre. C’est parce qu’elles me renvoient aux traits socio-historiques de ceux qui sont considérés comme « insignifiants » au sein d’une société que ces métaphores sont à même d’arracher le pain de ma bouche et la parole de mes lèvres. L’exposition éthique à la trace du passage de l’Infini dans le visage – assignation du moi par l’Autre – est dès lors subie comme exposition littéraire et plastique à la vulnérabilité concrète des visages des « insignifiants ». Cette philosophie de la vulnérabilité sociale débouche sur les bases d’une esthétique de la libération dans laquelle Dire éthique et Dit esthétique se rejoignent : les traces des visages des pauvres en appellent au « me voici » de la responsabilité à partir de la façon dont leur fragilité et leurs capacités percent les mots vivants de la littérature et les images inachevées de l’art.

Un travail de génétique textuelle sur des notes manuscrites inédites révélant la lecture par le jeune M. Henry du "Temps et l’autre" d’Emmanuel Levinas permet à l’auteur de cet article d’avancer l’hypothèse d’après laquelle le tournant henryen vers l’apparaître immanent et invisible de la subjectivité comme "être acculé à soi" est motivé, entre autres, par sa lecture de cet ouvrage, et notamment par la figure lévinassienne de "l’être rivé à soi". En effet, c’est parce que M. Henry considère que E. Levinas réduit l’immanence de "l’être enchaîné à soi" à l’irrémissibilité (contingente) entre celui qui existe et les conditions de son exister – enchaînement du moi à la matériali-té et aux besoins – qu’il la renvoie à l’adhésion irrémissible (absolue) du moi à soi. Dès lors, si pour E. Levinas un trouble par l’autre doit s’opérer afin de briser l’enchaînement du moi à soi c’est parce que cette adhésion est décrite en réalité, selon M. Henry, dans les termes d’un « être rivé au poids de l’être ». Or, plutôt que de trouver dans l’altérité une issue à l’enfermement d’un soi trop occupé à « se poser dans l’être », M. Henry fonde tout rapport à l’autre sur le poids de l’attachement incontournable à soi selon l’auto-génération de la vie auto-affective en chaque soi, si bien que tous les vivants appartiennent à une même intrigue, celle de leur "être rivé à la vie". Un deuxième apport vient s’ajouter à cet éclairage autour du rapport Levinas–Henry. En dialogue avec la préface de Jean-Luc Nancy au troisième volume des OEuvres d’E. Levinas, Cesare Del Mastro se demande en quoi le désir de cet "être rivé à soi" de s’éprouver lui-même dans la narration de sa propre intrigue érotique et pathique dépasse la définition traditionnelle de l’intrigue narrative, telle que définie par Paul Ricoeur dans "Temps et récit". En mettant en rapport les essais de roman d’E. Levinas, ses "Notes philosophiques sur éros" et des passages du roman henryen "L’amour les yeux fermés", Cesare Del Mastro constate que lorsque "l’être rivé à soi" se met lui-même en récit un mouvement in crescendo conduit de la "mise en intrigue" ricoeurienne à l’intrigue comme implication par la rencontre avec l’autre, et de cette intrigue lévinassienne à "l’l’unité tonale" ou "rythme contemplatif" du roman henryen dévoilant progressivement l’histoire interne de la vie. Une "phénoménologie littéraire" aura donc pour tâche de laisser l’intrigue de "l’être rivé à autrui" et celle de "l’être rivé à la vie" s’exposer en tant que telles, dans toute l’équivocité des rapports entre l’être, l’hypostase et l’éros, ainsi que dans les fluctuations allant du pathos de la souffrance au pathos de la jouissance.

This paper aims at a reflection upon Emmanuel Levinas' phenomenological concept of infinity, insofar as it concerns subjectivity and self-experience. In this regard the originality of Levinas consists in reversing the metaphysical meaning of infinity when applied to a subject: either this concept was reserved for the potential openness of an “absolute I” or it was used to denote God's actual infinity. But Levinas conceives infinity in terms of an ethical experience of a passive self-transcendence, of an exposure to the absolute otherness of the other. The experience of the own mortality underlies this experience of the infinity: I know that I'm mortal not just because I know I will die. I make the experience that I'm mortal because my responsibility for the other can go up to give my life for him. Seemingly there's nothing alike in Husserl's phenomenology of an endless living present and the transcendental I that belongs to it. However I will argue that Husserl knows about a paradoxical presentiment of death that doesn't have to mean certitude about being or non-being, but rather an inquietude questioning a pure immanent continuity of the “I”.