El Dios escondido de la posmodernidad Deseo, memoria e imaginación escatológica. Ensayo de teología fundamental posmoderna El Dios escondido de la posmodernidad Deseo, memoria e imaginación escatológica. Ensayo de teología fundamental posmoderna Carlos Mendoza–Álvarez instituto tecnológico y de estudios superiores de occidente Biblioteca Dr. Jorge Villalobos Padilla, sj Mendoza Alvarez, Carlos El Dios escondido de la posmodernidad : deseo, memoria e imaginación escatológica : ensayo de teología fundamental posmoderna / C. Mendoza Alvarez ; pref. de R. Gibellini. – México : Sistema Universitario Jesuita : Fideicomiso Fernando Bustos Barrena sj, 2010. 409 p. (Cátedra Eusebio Francisco Kino sj) isbn isbn 978-607-7808-41-1 978-607-7808-01-5 1. Dios 2. Fe 3. Teología Doctrinal – Tema Principal 4. Nihilismo 5. Secularización 6. Modernidad y Posmodernidad 7. Cristianismo y Sociedad 8. Filosofía y Religión I. Gibellini, Rosino (pref.) II. t. [lc] 230.[Dewey] Luis José Guerrero Anaya Coordinador de la colección Lourdes Cortina Diseño gráfico de la colección Rocío Calderón Prado Diagramación Trabajo de habilitación aceptado por la Facultad de Teología de la Universidad de Friburgo en Suiza. Los derechos de esta obra son propiedad de Les Éditions du Cerf. 1a. edición, Guadalajara, 2010. dr © Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente Periférico Sur Manuel Gómez Morín 8585, Col. iteso, Tlaquepaque, Jalisco, cp 45604. dr © Universidad Iberoamericana Ciudad de México. dr © Universidad Iberoamericana León. dr © Universidad Iberoamericana Puebla. dr © Universidad Iberoamericana Tijuana. dr © Universidad Iberoamericana Torreón. dr © Universidad Loyola del Pacífico. dr © Centro de Estudios Ayuuk–Universidad Indígena Intercultural Ayuuk. Esta edición es para uso educativo: no tiene fines comerciales. Prohibida su venta. isbn isbn 978-607-7808-41-1 de la colección 978-607-7808-01-5 Impreso y hecho en México Printed and made in Mexico La fe es la experiencia que vive la inteligencia de estar iluminada por el amor. Simone Weil (La pesanteur et la grâce, Plon, París, 1948, p.130) A Nob Lolich AGRADECIMIENTOS El trabajo necesario para la elaboración de un libro, como es bien sabido, requiere de la participación de muchos. Ésta no es la excepción y por ello deseo expresarles aquí mi sincero reconocimiento. En primer lugar, agradezco la escucha crítica de los estudiantes de teología, con quienes he ido trabajado estas ideas teológicas en diversos centros de estudios superiores: el Instituto de Formación Teológica Intercongregacional de México; la maestría en Teología de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México; el posgrado en Ciencias de la religión de la Universidad de Pernambuco, en Brasil, y la facultad de Teología de la Universidad de Friburgo, en Suiza. En particular, en el diálogo con becarios y tesistas pude ir afinando más el argumento central de este libro: Concepción Mateos, Alejandro Ortiz, Brenda Mariana Méndez, Mónica Chávez, Juan Carlos La Puente y Luis Alfredo Escalante. También deseo agradecer a los grupos de teología para laicos con quienes comparto regularmente la inteligencia de la fe y la complicidad en la búsqueda de caminos para vivir el Evangelio en el mundo posmoderno: la comunidad de El Guijarro, las fraternidades de dominicos seglares, el movimiento juvenil dominicano y el grupo Mysterion, ac, así como a los compañeros de la misión jesuita de Bachajón, en Chiapas, a quienes debo la intuición original para comprender la esperanza en medio de circunstancias adversas de vida amenazada, donde florece la gratuidad. Estas ideas se han ido fraguando asimismo en el ambiente favorable de la amistad compartida, sea en una conversación de sobremesa, en medio de una jornada de meditación y retiro, en el corazón de una liturgia viva o cuando surgen las preguntas nacidas en los momentos de incertidumbre y gozo: con mis padres, hermanos, tías y sobrinos, así como en compañía de los amigos: Raúl y Katy Manzano–Tapia, Alicia Cea, José Rubén Romero, Juan y Sara Caffarel–Salazar, Elia y Saúl Arroyo–Lara, María y Antonio Aguilar–Velázquez, Conrado Zepeda, Delle y Marisa McCormick–Werner, Patricia y Jesús Cortés– Käch, Julio Saldaña, Daniel Montiel, Valeria y Alejandro Briceño–Arroyo. Agradezco de manera especial a los colegas universitarios con quienes he ido vislumbrando los caminos de la interpretación teológica necesaria en nuevos contextos: Andrés Torres–Queiruga, Virgilio Elizondo, Bárbara Andrade, James Alison, Andreas Uwe Mueller, Pierre Gisel, François–Xavier Amherdt, Denis Mueller, Daniel Groody, Clemens Sedmak, Gioacchino Campese, Piotr Napiwodzki, Ángel Méndez, Alberto Anguiano, Daniel García–Chavarín, Eduardo González y Javier Sicilia. Y también a los colegas que, en el ejercicio de su gestión académica, apoyan las iniciativas de investigación de su comunidad universitaria: Alexander Zatyrka, Javier Prado, José Morales, Pedro Rubens, Guido Vergauwen y Benoît– Dominique de La Soujeole. Un reconocimiento a las instituciones que han hecho posible la estancia postdoctoral que fue el tiempo propicio para llevar a cabo esta investigación: Universidad Iberoamericana Ciudad de México; Convento de Santo Domingo de México; Provincia de Santiago de México de la Orden de Predicadores; Universidad de Friburgo, en Suiza; Convento de San Alberto Magno, en Friburgo; Ediciones du Cerf, y el Campo Estratégico de Acción Fe y Cultura del Sistema Universitario Jesuita de México. Por último, doy las gracias a Isabelle Garessus y María Velázquez, atentas lectoras que mejoraron de manera notable la claridad del texto, a pesar de sus densos pasajes, así como a Arturo Navarro y Lourdes Cortina por su apoyo para la edición. CONTENIDO prefacio de rosino gibellini 15 introducción 19 i. el retorno de lo religioso 27 El giro moderno Un desafío para los sistemas religiosos cerrados El pathos de la subjetividad posmoderna 27 61 77 ii. la búsQueda del fundaMento 95 La crisis modernista reloaded El despertar del tomismo crítico La vía de la “Ortodoxia Radical” 99 118 145 el grito del niHilisMo 165 Un sujeto desencantado, pero imaginativo El abismo de la libertad delimitada La increencia como apertura a la fe 169 195 210 la esperanZa discreta 225 El principio pragmático: la memoria de las víctimas 229 iii. iV. La lógica del deseo mimético: la superación de la violencia El horizonte de la fe como nueva inteligencia del sujeto: imaginación y poiesis V. el papel de la teología fundaMental posModerna La necesaria deconstrucción Por una práctica gramatical de la diversidad Un discurso preliminar de la trascendencia apercibida como gratuidad La disciplina del despertar de la subjetividad extrema 253 281 295 301 318 330 342 epílogo 351 bibliografía 359 aneXo. “pensar la esperanZa coMo apocalipsis”. conVersación con rené girard 389 El Dios escondido de la posmodernidad PREFACIO rosino gibellini El libro del joven teólogo mexicano, Carlos Mendoza, lleva un título “Deus absconditus”, que indica ya in limine libri un estilo teológico que procede con discreción, que renuncia a toda seguridad argumentativa y totalizadora, a la búsqueda del misterio inefable (y confiable) que es el “secreto” escondido del mundo (Eberhard Jüngel). Se practica así un estilo teológico que persigue la verdad, entendida como “evento discreto” (Christian Duquoc). El estudio se presenta como un ensayo de teología fundamental que no pretende entrar en el tratamiento de cada uno de los contenidos de la revelación cristiana, tarea asignada a una teología dogmática (Karl Barth) o a una teología sistemática (Paul Tillich). Se trata de una teología fundamental que no se autocomprende como un sistema defensivo del cristianismo sino que se interroga sobre cómo hablar de Dios en nuestro tiempo, caracterizado por cifras culturales contrapuestas, secularismo y nihilismo por una parte; retorno de lo religioso, por otra. De aquí que la exposición se divide claramente en dos partes: la primera, que comprende los primeros cuatro capítulos, es un diagnóstico de la situación 15 Carlos Mendoza–Álvarez cultural (Tillich) en la que vivimos al inicio del nuevo milenio; la segunda, constituida por el quinto capítulo conclusivo, propone las líneas de la nueva teología fundamental. La primera parte me evoca un célebre artículo del teólogo católico norteamericano David Tracy, On naming the present (1999), “Cuál nombre dar al presente”, en la tentativa de situar el mensaje cristiano en nuestro tiempo. Según los detallados y documentados análisis de este estudio, el tiempo que vivimos es susceptible de ser caracterizado como tardo modernidad (Jürgen Habermas), como posmodernidad (Jean–François Lyotard) o tiempo del fragmento (Jacques Derrida). El análisis de la situación cultural no es conducido sobre el registro de una crítica indiferenciada y censora de las tendencias de nuestro tiempo sino en el intento de individuar —se diría— los “puntos de inserción” (categoría elaborada por el culto teólogo de Zúrich, Emil Brunner, en la polémica con Barth) de la palabra de la fe. Por una parte, el regreso de lo religioso es interpretado como regreso a lo espiritual, en el sentido de apertura a otra dimensión de la realidad. Del lado opuesto, el nihilismo del secularismo es interpretado como expresión de un pensamiento débil (Gianni Vattimo), que es crítico de toda forma de totalitarismo, es atento a las diferencias, practica la reconstrucción (Derrida, Jean–Luc Nancy) y se abre, bajo la guía de Emmanuel Levinas, al Otro, a los otros, a las historias otras, censuradas por las pretensiones totalizantes de la racionalidad moderna: es ésta la nueva posibilidad de un “retorno de Dios” —no de un Dios pensado por el yo sino del de la revelación (a interpretar según una apropiada 16 El Dios escondido de la posmodernidad hermenéutica: Paul Ricœur, Edward Schillebeeckx)— en la posmodernidad. En el capítulo final son presentadas las líneas de una nueva teología fundamental, en el tiempo de la posmodernidad, como disciplina de frontera entre la fe y la razón. Ella se articula sobre tres palabras claves (Stichworte, en el lenguaje de Theodor W. Adorno), a saber: memoria, deseo, imaginación escatológica, que son enunciadas en el subtítulo de la obra. “Memoria” recupera la categoría ilustrada de la teología política europea (Johannes Baptist Metz y Jürgen Moltmann), extendida a la memoria de las víctimas, profundizada por la teología de la liberación (Gustavo Gutiérrez, Enrique Dussel, Jon Sobrino). “Deseo” es la categoría introducida por el filósofo René Girard, y el libro representa una primera utilización teológica de la obra del antropólogo francés (de gran interés, en este sentido, es el anexo final que reproduce una entrevista teológica con Girard, quien responde a precisas preguntas teológicas del autor de este libro). “Imaginación escatológica”, como visión de un mundo reconciliado y de una nueva creación, recupera toda la línea de la reconsideración de la escatología, llevada a cabo por la teología del siglo XX. La nueva teología fundamental, propuesta en sus proyectivas líneas generales en este libro culto, escrito por un teólogo de la nueva generación, se propone mostrar la pertinencia de la fe en el tiempo de la posmodernidad, no tanto confrontándose prevalentemente con la razón crítica de la modernidad, como en Karl Rahner, o con la razón práctica postiluminada, como en Metz, sino con la razón débil posmoderna, con lo que se ejercita la teología 17 Carlos Mendoza–Álvarez como conversación en la línea de Helmut Peukert, David Tracy y Christian Duquoc, en la búsqueda de la posibilidad de una nueva expresión del cristianismo, en términos de gratuidad, donación y koinonía. 18 El Dios escondido de la posmodernidad INTRODUCCIÓN α ¿Cómo hablar de Dios en el seno de nuestra época, que se debate entre el nihilismo y el retorno al fundamento? En tanto herederos de la Ilustración, ciudadanos y creyentes viviendo en el siglo XXi en Occidente, todos somos deudores del patrimonio espiritual judío y cristiano que fue vertido, de manera predominante, en la valiosa vasija de la cultura grecorromana. Más de tres milenios de historia nos identifican como ciudadanos convocados a participar en la Jerusalén de las naciones, pero también miembros de derecho de la polis griega, y todos viviendo en la espera de la Ciudad de Dios que se realizaría al final de los tiempos según el anuncio de Cristo. Sin embargo, también como sobrevivientes en la historia de Occidente, conservamos en la memoria —como un tipo de genoma espiritual— las heridas provocadas por el orgullo humano, desde Babel hasta Bagdad. Resulta sorprendente constatar que la mitología de la confusión humana comienza y se acaba, en todo caso, para los habitantes de la sociedad posmoderna, en aquel lugar simbólico 19 Carlos Mendoza–Álvarez del Éufrates. En efecto, “desde la fundación del mundo” (cf. Lc 11: 50), la codicia humana desafía a la Sabiduría divina, queriendo ocupar su lugar, sea a través de la arrogancia de la civilización que anhela conquistar el cielo, o bien por el cinismo de otra civilización que está obsesionada por la conquista de la tierra. En muchas ocasiones nuestras torres ya se han derrumbado: en Babel primero, después en Constantinopla y Roma, y en tiempos más recientes, en Bagdad y Nueva York. De modo más preciso, en Occidente el colapso de la catedral de la cristiandad fue seguido por la implosión del rascacielos de la Ilustración. Releyendo otro antiguo símbolo antiguo, podríamos decir también que el arca naufragó, desde la época de Noé hasta estos días nuestros, caracterizados por la arrogancia de la razón crítica... Y, sin embargo, continuamos soñando con espejismos de omnipotencia. Pero la paradoja más inquietante en esta historia es la vida de los inocentes y de los justos: aquéllos que, en medio de tanta mentira, viven de manera cotidiana su vida como donación, sea por medio de la práctica del amor sin condición, sea incluso por la ofrenda misteriosa de su vida por los demás. β Este libro es un balbuceo para hablar de Dios en medio de los escombros de la modernidad. Un propósito que parecería imposible para algunos, temerario para otros, pero tal vez necesario para algunos cuantos. Se trata, no obstante, de un desafío irrenunciable para todo creyente, consciente de proclamar su fe en medio de la ciudad, en cada época de la historia de la humanidad. 20 El Dios escondido de la posmodernidad Deseamos arriesgarnos caminando en el borde de este abismo, no sin precaución, siguiendo los pasos de guías adiestrados en la interminable tarea de explorar los contornos de lo real: acercándonos a ese océano por los meandros de la subjetividad en su experiencia de deseo y de finitud; observando con atención las distinciones de la razón anamnética y lingüística, y, finalmente, asomándonos al abismo de la polisemia del lenguaje. El horizonte se despliega entonces para la imaginación escatológica, abrazada por el advenimiento de la gratuidad divina. Deseamos abrir, a través de estas páginas, un nuevo campo de trabajo para buscar las piezas de una obra de arte que no estará realizada plenamente hasta que no haya descubierto al Icono por excelencia, a saber, la Sabiduría divina misma: Aquélla que inspiró a los profetas y a los justos desde Abel, la misma que se hizo carne en Jesús de Nazaret, el revelador de Dios escondido, pero accesible por medio de la gratuidad de su Ruah divina. γ A lo largo de cinco capítulos, este libro busca comprender la pertinencia de la fe cristiana —la antigua pistis de los griegos, la fides de los latinos, la creencia de los modernos— en la experiencia vivida por los seres humanos que viven en un mundo desencantado, en medio de los escombros producidos por el derrumbamiento de las grandes historias y de la crisis de credibilidad de las grandes instituciones modernas (familia, universidad, Estado, Iglesia). El primer capítulo corresponde, de hecho, al pretexto que motivó la investigación: el retorno de lo religioso en 21 Carlos Mendoza–Álvarez la sociedad globalizada de fines del siglo XX. El contexto cultural de la modernidad tardía se presenta aquí bajo el ángulo de los síntomas de la búsqueda de lo espiritual, vivida por personas y comunidades creyentes, y aún por las colectividades en general, bajo diversas formas: según la primacía de lo emocional, o bien como búsqueda de un fundamento, o aún más, de la conciencia de la Nada. Se trata de un verdadero signo de los tiempos posmodernos que pide una investigación atenta para discernir ahí su sentido salvífico. Los dos capítulos siguientes describen el contexto de la reflexión surgida de la crisis de la modernidad. Muestran la polaridad de significaciones propia de esta crisis, siendo así los dos polos opuestos que constatan, por caminos distintos, pero de manera simultánea, el agotamiento de la razón instrumental. No se trata, por supuesto, de un análisis exhaustivo o monográfico de cada una de estas tendencias que aquí hemos decidido llamar contra–modernas, para subrayar su común toma de distancia del metarrelato de la Ilustración. Se trata, más que nada, de la cuestión de dar cuenta de algunas de las principales problemáticas de la discusión actual, en particular, el papel de la metafísica, de la subjetividad expuesta y de las potencias de experiencia propias del sujeto posmoderno. Los dos últimos capítulos, finalmente, son una heurística del pensamiento teológico fundamental en la edad de la razón posmoderna. Se podría describir esta última parte como un ensayo de hermenéutica mimético–pragmática de la fe cristiana en el momento del derrumbamiento de los metarrelatos, tanto de la cristiandad como de la modernidad. ¿Cómo hablar de Dios en medio de los escombros 22 El Dios escondido de la posmodernidad de la modernidad? ¿Será posible apercibir —usando aquel término propio de la fenomenología— la revelación divina en el sentido de la subjetividad expuesta? ¿Los cristianos seremos capaces de comunicar la experiencia y el sentido salvífico en el corazón del re–encantamiento del mundo? ¿Deberíamos construir nuevas torres después de recorrer los escombros de tantos Ground Zero existentes en el planeta? ¿Qué significará la misión de anunciar la esperanza de cumplimiento de las promesas de Dios en estos tiempos de vulnerabilidad extrema? Deseamos hablar de Dios sin dejar de escuchar el murmullo de los sujetos débiles, antes incluso que cualquier juicio sobre la objetividad de la revelación o de la doctrina católica. Pensamos que podemos vislumbrar ahí los signos del Reinado de Dios, al discernir las líneas maestras de la Sabiduría divina, que habla a través de los pequeños de la historia. Los sabios hablan de posmodernidad, de nueva edad de la razón, y tal vez no se equivocan. Interpretan a su manera las huellas del agotamiento de la humanidad en la hora de la violencia asesina, para escudriñar ahí los signos de una esperanza posible para todos. Cristo, por su parte, habló también de los nepioi, en su gramática poiética magistral pronunciada en las orillas del lago de Galilea, según el testimonio del evangelista Lucas. Los “pequeños” son aquéllos que estamos llamados a reconocer —y a convertirnos a la vez— como los privilegiados de Dios porque ellos ya no tienen ataduras en este mundo. Y esto porque fueron al límite de la vulnerabilidad de la existencia humana, de manera que se convirtieron en “mansos y humildes de corazón”, abiertos al dinamismo 23 Carlos Mendoza–Álvarez del Amor divino, que no es sino donación en la gratuidad. Los nepioi son tal vez llamados hoy, en nuestra civilización posmoderna, sujetos débiles, porque algunos los desprecian, otros los ignoran, muchos los atacan y algunos los escuchan... como en tiempos de Jesús. δ El anexo de este libro contiene la conversación con René Girard, concedida en París, en otoño de 2007. Podría llamarse un intertexto, en el sentido de una conversación siempre inacabada, típica de un pensamiento en ebullición, cuyas palabras e ideas se entretejen con las del autor a lo largo de todas las páginas. Intercambio vivo que continúa estando a la obra también con otros autores, colegas, estudiantes y amigos que se han sumado a nuestro cuestionamiento en Friburgo, Ciudad de México, Chiapas, Recife y en el ciberespacio de nuestros días. De hecho, las preguntas del mimetismo que aquí se encuentran presentes y tratadas rebasan el marco antropológico del autor entrevistado y abren el terreno para nuevas investigaciones teológicas. Dicha reflexión fue iniciada primero por varios autores con quienes estamos en deuda, en particular James Alison y el grupo de investigaciones miméticas. Esta conversación continúa llevándose a cabo también con otros interlocutores, tales como el grupo de jóvenes teólogos convocado por Gustavo Gutiérrez y Virgilio Elizondo, en la Universidad de Notre Dame, para profundizar las nuevas cuestiones teológicas, sin olvidar lo esencial 24 El Dios escondido de la posmodernidad de la lógica de la kénosis del Logos divino: Dios nos dirige su Palabra por medio de la voz de las víctimas de la Historia. ε Tal es la apuesta del presente libro: interpretar los tiempos posmodernos como lugar teológico inédito para descubrir ahí los tesoros de la revelación divina. En la recepción de la manifestación de Dios y su impulso salvífico, la fe de los pequeños busca sin cesar acoger el don por excelencia: el Otro que llega como saldo de una deuda, olvido, perdón... gracia. Esta experiencia capacita a la subjetividad posmoderna para apercibir a Dios como Ser de súper–esencia: más allá y más acá de toda representación. En la experiencia del perdón, en efecto, se instaura un mutuo reconocimiento que nada tiene que ver con la rivalidad, en la que todos nosotros nos encontramos atrapados, incluso a veces el otro, que es tan frágil y vulnerable como uno mismo. Tal vez sea esta experiencia fundacional del desconocimiento–reconocimiento de sí en relación con el otro lo que queda apenas insinuado en el relato de Abel y su historia con su hermano Caín. Una pregunta dirigida a Dios tanto como a nosotros los seres humanos: “¿dónde está tu hermano?”. Quizá también este proceso existencial, que radica en el paso del desconocimiento al reconocimiento del otro, es aquello que vivieron los discípulos de Jesús de Nazaret, María Magdalena y Pedro, los primeros, cuando se encontraron con su rabí Jesús en el resplandor de la mañana de Pascua. 25 Carlos Mendoza–Álvarez Estas páginas quisieran ayudar, pues, al lector a despertar en su intimidad esa potencia de vida, de comprensión y compasión que viene de otra fuente: de Aquél que atravesó el muro del resentimiento y de la rivalidad, como dice San Pablo, “dando muerte en su propio cuerpo al odio” (Ef 2: 16). Tal es el anhelo de nuestro esfuerzo intelectual: que sea posible en nuestro tiempo del fragmento hablar de Dios, releer a los clásicos del cristianismo, decir: Deus absconditus sub specie gratuitatis. 26 El Dios escondido de la posmodernidad I. EL RETORNO DE LO RELIGIOSO el giro Moderno El estado de ánimo posmoderno La profecía de André Malraux se cumplió: el siglo XXi está 1 aquí y es religioso. En el límite del colapso de la modernidad, después de la caída de los totalitarismos de la razón, de la técnica y del capital, la humanidad se encuentra confrontada, por primera vez a escala global, al riesgo real de aniquilamiento total... sin embargo, conserva aún una esperanza de vida. 1 Aquí retomamos la emblemática frase de Malraux, sustituyendo el término religioso por espiritual, debido a las distinciones que vamos a mostrar a lo largo del presente capítulo. Según Brian Thompson, de la Universidad de Massachusetts, en Boston, él mismo habría cuestionado a Malraux sobre este tema, según lo que cuenta el autor: “J’ai eu par deux fois, en 1972 et 1974, l’occasion d’interviewer Malraux en profondeur. Chaque fois notre session à Verrières–le–Buisson a été préparée par des questions écrites auxquelles Malraux a répondu brièvement par écrit. Ensuite, nous avons passé chaque fois une bonne heure à approfondir les questions soulevées. C’est dans ce contexte qu’il m’a dit que nous sommes la première civilisation dans l’histoire du monde à ne pas avoir de centre, de transcendance, de sens à la vie qui l’informe en tant que civilisation. Très sensible à la technologie moderne— «Pensez donc, en l’espace d’une seule vie j’ai vu les fiacres à Paris et des hommes sur la lune»—Il s’inquiétait pour l’avenir d’une telle culture sans 27 Carlos Mendoza–Álvarez Aun hoy, descubrimos con sorpresa, y no sin cierto espanto, tal como la había ya señalado el siglo pasado la Escuela de Fráncfort,2 la presencia de justos entre las naciones que continúan librando una batalla por un porvenir diferente para todos, más allá del triunfo siempre cínico de los verdugos. La persistencia de tal acto ético fundamental dibuja hoy por hoy los contornos dramáticos del creer, todavía presente en estos tiempos de incertidumbre. De esta manera, lo espiritual,3 bajo una gama diversa de expresiones, toma la revancha en la hora incierta de centre, et c’est là où, devant moi, il a prononcé la fameuse phrase: «Le XXie siècle sera religieux ou ne sera pas». Il a expliqué qu’il ne savait pas quelle forme cela prendrait: ou bien le renouveau d’une religion existante, ou bien une nouvelle religion, ou bien quelque chose de tout à fait imprévisible, comme il l’a souligné dans L’Homme précaire et ailleurs. Mais de toute façon, pour lui, ou bien notre civilisation retrouverait un centre, une transcendance, un sens à la vie, ou bien on se ferait tous sauter en l’air puisque nous en avons maintenant les moyens techniques” [de disponible en: http://www.andremalraux.com/malraux/articles/21emesiecle.pdf ]. 2 Los dos periodos de este movimiento de pensamiento alemán señalaron, cada uno en su momento, que la única salida posible al círculo fatal del triunfo de los verdugos sobre las víctimas es la vida ofrecida sin condiciones por los seres humanos que viven la compasión extrema en la práctica de la justicia. Cf. Adorno, Theodor. Dialectique négative (París: Payot, 1978) 348 p. Véase también Habermas, Jürgen. Théorie de l’agir communicationnel, vol.II, Critique de la raison fonctionnaliste (París: Fayard, 1987) 480 p. Un ejemplo de recepción filosófica de esta problemática se puede ver en: Ferry, Jean–Marc. Habermas, l’éthique de la communication (París: puf, 1987), 587 p. Véase la recepción teológica en: Peukert, Helmut. “L’agir communicationnel”, en Arens, Edmund. Habermas et la théologie (París: Cerf, 1989) 162 p. 3 Se trata de una categoría polisémica más amplia que ha sido privilegiada por los autores posmodernos y que evoca la experiencia religiosa del creyente que es miembro de cualquier tradición religiosa o sapiencial. Sin embargo, evoca también el vínculo subjetivo consigo mismo y con los otros, con frecuencia evacuando toda referencia trascendente, como característica de la hora actual del colapso de la modernidad. Cf. Certeau, Michel de. Le christianisme éclaté (París: Seuil, 1974) 120 p.; La faiblesse de croire (París: Seuil, 1987) 322 p. ; 28 El Dios escondido de la posmodernidad los escombros para señalar una salida al impasse creado luego del derrumbamiento de los mitos de la modernidad, que siguieron la misma suerte que aquéllos propios de la cristiandad. Pero ese tiempo se ha convertido, de manera paradójica, en la ocasión propicia para el renacimiento de los fundamentalismos y el anuncio del fin de la historia, en donde se incluye el apocalipsis social y ecológico. Ahora bien, el retorno de lo religioso se presenta con frecuencia bajo la forma del renacimiento de la religión según formas emocionales, como extraña combinación de confesión de la fe y afirmación narcisista típica de un sujeto amenazado. Ciertamente, lo religioso (lugar de síntesis entre el creer y lo creído)4 es un ámbito ambiguo en el que la subjetividad y la trascendencia se tocan, a veces se enmascaran y rara vez se limitan mutuamente. En este sentido, el término religión no es sinónimo de espiritual sino todo lo contrario, representa más bien con frecuencia su ahogamiento, su disfraz o, al menos, su enmascaramiento según el pathos del sentimiento alocado, de la emoción irracional y de la certeza de una supuesta manifestación divina en medio de la banalidad de lo cotidiano, experiencia que lo hace estallar más allá de sus propios límites. Por eso, preferimos aquí emplear el término espiritual, ya que designa más específicamente la búsqueda propia de los místicos, con frecuencia viviendo a contracorriente del sistema doctrinal y moral dominante, en el sentido de una indagación llevada a cabo en la discreción, en el seno Vattimo, Gianni. Après la chrétienté. Pour un christianisme non religieux (París: Calmann–Lévy, 2004) 202 p. ; Nancy, Jean–Luc. La Déclosion (París: Galilée, 2005) 233 p.; Corbí, Marià. Religión sin religión (Madrid: ppc, 1996) 291 p. 4 Cf. Gisel, Pierre. Qu’est–ce qu’une religion? (París: Vrin, 2007) 128 p. 29 Carlos Mendoza–Álvarez del ámbito religioso, consciente de sus propios límites y evocando un estado de ánimo apto para el posible renacimiento a los misterios, percibidos con mucha dificultad por medio del acto religioso. Tanto una como otra forma de lo espiritual, es decir, tanto lo religioso como lo místico, se llaman mutuamente, sea para justificar su existencia según el orden de la contradicción, sea en la confrontación para calibrar sus propios límites uno ante el otro, o aun más, para poner en marcha una estrategia de subsistencia en medio de agresiones mutuas. Esto se explica porque lo espiritual siempre se encuentra anclado en lo social y lo político: el lugar de todas las identidades, pertenencia y voluntades de dominio, pero también el de todas las reconciliaciones. Así, más que una fuga del mundo, lo espiritual designa una manera de estar–en–el–mundo marcada, a la vez, por el rechazo contra la contingencia de lo real y por la sed de trascendencia. Esta manera de ser–en–el–mundo anhela, por una parte, protestar contra el sufrimiento del inocente y, por otra, nos enseña a vivir de cara a la propia muerte para denunciar ahí el carácter efímero de la belleza y del amor —por eso entonces idolátrico— que, de manera inevitable, se encuentra ligado a la complacencia. Sin embargo, lo espiritual también se puede mostrar según un rostro positivo como rebasamiento de sí, en tanto experiencia de gratuidad, de perdón y de reconciliación. Evoca una experiencia que supera los prejuicios modernos según los cuales tendríamos que haber dominado sus fuerzas irracionales por la fuerza de la sola razón. Lo espiritual designa así un orden de sentido y de praxis que invita a una introspección al mismo tiempo que a un éxodo interior en 30 El Dios escondido de la posmodernidad pos del misterio, al don como a la herida, al simple gozo que acompaña toda compasión extrema, a un orden de existencia más allá de la voluntad de dominio y del resentimiento narcisista: un orden paradójico de presencia–ausencia.5 Lo espiritual nos orienta así hacia un horizonte de exterioridad con frecuencia entendido según el régimen de la esencia, pero otras veces según la ley del puro devenir. En todo caso, muestra claramente la dimensión agónica de los sobrevivientes, en tanto existencia vivida hasta el límite de la propia finitud, hasta el extremo de las potencias propias, nunca poseída ni posesiva sino siempre buscando su propio cumplimiento; en suma, una posibilidad de trascendencia vivida en el seno de la inmanencia. El fondo fenomenológico de lo religioso Nos es preciso, por todo ello, profundizar la intuición de Malraux. Él habló de lo religioso y no tanto de lo espiritual, pero, de hecho, señaló con esta expresión el fondo místico de lo real más que sus representaciones. Una precisión que conviene aquí esclarecer para sacar todas las consecuencias analíticas de gran importancia para nuestro estudio. 5 Es una de las claves de lectura de los testimonios místicos judío y cristiano, que ha estado marcado con frecuencia por la conciencia de dicha ausencia significativa de Dios en el creyente: “presencia–ausencia”, “luz oscura”, “noche oscura” y muchas otras metáforas vivas de tal experiencia dan cuenta de ello. Un caso ejemplar de esta tensión en la vida de una mujer creyente moderna se puede observar en “El prólogo” de Simone Weil. Cf. Weil, Simone. Œuvres complètes, vol.II (París: Gallimard, 1988) p.806; La pesanteur et la grâce (París: Plon, 1947) 229 p.; Attente de Dieu (París: La Colombe, 1950) 238 p.; Lettre à un religieux (París: Gallimard, 1974) 96 p. 31 Carlos Mendoza–Álvarez En efecto, en el discurso moderno cuando se habla de religión6 se designa aquella esfera propia a las tradiciones de la humanidad donde se nutre la relación con Dios a través de libros sagrados, de mediadores llamados con frecuencia profetas, de lugares privilegiados para el contacto con la divinidad, así como una serie más o menos compleja de rituales, calendarios litúrgicos y seculares, prescripciones éticas, códigos jurídicos, costumbres alimentarias y arte sacro. Desde el acercamiento sociológico, tales mediaciones institucionales son aquéllas que, de manera paradójica, a la vez esconden y comunican la experiencia religiosa vivida por el creyente en el seno de una tradición viva. Aquí se trata más bien de pensar, según una perspectiva fenomenológica, otro ámbito de lo religioso que pertenece a la esfera de la subjetividad, ora vivida bajo el signo de la emoción, ora en tanto acto de sumisión a la divinidad, ora como “sentimiento de dependencia absoluta”, tal como lo describió Friedrich Schleiermacher, aquel gran romántico que fue padre de la hermenéutica moderna.7 Estemos o no de acuerdo con sus propósitos filosóficos particulares, este autor trajo a colación la cuestión referente al carácter fenomenológico de la religión y su estatuto pre–racional. Tal experiencia habría de ser analizada más tarde por el filósofo de la religión Rudolph Otto como experiencia numinosa, asociada al misterio de lo real en su densidad de significa- 6 Cf. Eliade, Mircea. Le sacré et le profane (París: Gallimard, 2003) 185 p.; Traité d’histoire des religions (París: Payot, 1953) 405 p. 7 Cf. Schleiermacher, Friedrich. De la religion. Discours aux personnes cultivées d’entre ses mépriseurs (París: Van Dieren Éditeur, 2004) 184 p.; Le statut de la théologie. Bref exposé (Ginebra–París: Labor et Fides / Cerf, 1994) 144 p. 32 El Dios escondido de la posmodernidad ción última, en el sentido de una liberación de las limitaciones de este mundo.8 De manera que, una vez planteada la idea de la esfera numinosa de la religión, el término espiritual parece designar otra cosa. A través de él se evoca un mundo otro que el humano, una realidad que se esconde y se muestra al mismo tiempo, de manera a veces tranquilizadora, pero las más de las veces inquietante. Dicho término designa, de hecho, una apertura hacia otra dimensión de lo real, siempre presente, pero rara vez percibida por la actividad racional o técnica que busca dominar el mundo. Tanto los poetas como los místicos, los sabios y los artistas, los creyentes y los sencillos hablan de lo espiritual. Se trata de una manera de decir lo real numinoso, pero también decirse a sí mismo en tanto sujeto expuesto por la presencia otra, inquietante, no controlable y, sin embargo, capaz de una potencia singular que permite alcanzar la propia existencia en tanto desvelamiento de la fuente de toda vida. Lo espiritual representa así un horizonte de experiencia más que una tierra firme, un impulso en lugar de una gravedad, una danza y no tanto un cementerio, en síntesis, movimiento y no inmovilidad. Debido a su estatuto fronterizo entre el aquí y el más allá, el ahora, el presente y el porvenir, lo espiritual se nos escapa y aparece como terrible e incluso peligroso, dado que puede ser utilizado en beneficio de otros intereses que los propios de la vida del espíritu. En efecto, lo espiritual se puede convertir en la lógica de la evasión del mundo presente que termina por aniquilar al sujeto con todas sus potencias de experiencia. Lo espiritual 8 Cf. Otto, Rudolph. Le sacré (París: Payot / Rivages, 1994) 238 p. 33 Carlos Mendoza–Álvarez permanece ambiguo, como sucede con todas las gramáticas del lenguaje y de la praxis que expresan el ser, que no es sino verbo y devenir en la historia. La expresión sociológica de lo religioso El término religión puede tener, al menos, tres significaciones técnicas, según sea el caso de la disciplina de estudio. Primero, un sentido sociológico9 centrado en el sistema de creencia y de moral que desencadena. En el siglo XX en particular, la racionalidad sociológica subrayó el impacto de la vivencia creyente en la conformación de prácticas sociales tales como la educación, la vida sexual y los rituales colectivos de pertenencia social. Algunos autores destacaron en sus análisis el aspecto carismático del fenómeno religioso,10 mientras que otros insistieron en la moral de facto promovida por las religiones en el seno de sociedades laicas.11 Pero la mayoría de ellos enfocaron sus análisis en 9 Incluso las investigaciones en torno al “Jesús histórico” concentraron su atención en las semejanzas sociológicas del movimiento de Jesús en relación con otros movimientos carismáticos itinerantes en la Palestina del siglo I de nuestra era. Cf. Theissen, Gerd. Le mouvement de Jésus. Histoire sociale d’une révolution des valeurs (París: Cerf, 2006) 368 p. 10 Cf. Bastien, Jean–Pierre. Le protestantisme en Amérique Latine. Une approche socio–historique (Ginebra: Labor et Fides, 1994) 324 p. 11 Una tradición sociológica muy desarrollada en América Latina en las últimas décadas, en especial para estudiar el abismo creciente entre la enseñanza moral del magisterio de los obispos católicos y las prácticas morales de los creyentes en esta región del mundo, por ejemplo, en Brasil. Cf. Barranco, Bernardo. “Avance evangélico en Brasil: fin del triunfalismo católico”, en La Jornada (México, 11 mayo 2007). Véase asimismo su artículo de prensa sobre el viaje apostólico del papa Benedicto XVi a Brasil, con ocasión de la apertura de la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano (celaM) en mayo de 2007 [de disponible en: http://www.jornada.unam.mx/2007/05/11/index.php?section= opinion&article=019a2pol]. 34 El Dios escondido de la posmodernidad el impacto político de la religión.12 La religión es vista por los sociólogos, en suma, como un factor de cohesión social que puede facilitar o impedir la instauración de relaciones económicas, jurídicas, políticas y simbólicas con equidad y pertinencia entre individuos y colectividades, entre naciones e incluso entre civilizaciones opuestas, tal como fue el caso de los atentados en Bagdad y Nueva York en los alrededores de 2000. Ahora bien, desde hace al menos dos décadas, el logos cibernético13 ha hecho posible otra acepción del término religión. En efecto, en el nuevo espacio mediático y cibernético, las prácticas religiosas se sostienen en un fundamento doctrinal muy débil, pero concentran su fuerza en la explotación de lo emocional virtual, forjado por agentes especializados en el rigor propio de la sensibilidad mediática de masas y usufructuando con el anonimato típico del ciberespacio. Las iglesias virtuales14 representan, por ejem12 Huntington, Samuel. The clash of civilizations and the remaking of world order (Nueva York: Simon & Schuster, 1996). Una visión crítica en el contexto europeo de la propuesta de Huntington fue planteada por el profesor Köchler de la Universidad de Innsbruck. Cf. Köchler, Hans. Philosophical foundations of civilisational dialogue (Innsbruck: ipo, 1998) [de disponible en: http:// hanskoechler.com/civ-dial.htm]. 13 Una nueva forma de comportamiento humano se desarrolla a partir de la introducción de los medios electrónicos y cibernéticos de comunicación. Si bien aún es difícil evaluar sus consecuencias reales para la conformación de una nueva racionalidad, sí es posible para nosotros comenzar a describir los cambios antropológicos que conlleva este fenómeno, en donde se incluye la experiencia religiosa misma. Cf. Yehya, Naief. Nuevos entornos, nueva carne. Reconfiguración y personalización tecnológica de la cultura (México: Cátedra Kino / suj, 2008) 103 p. 14 Véase, por ejemplo, el desarrollo de la diócesis virtual fundada por monseñor Jacques Gaillot, antiguo obispo de Evreux en Francia, luego de la sanción que le impusiera la curia romana a causa de su audaz toma de posición en el ámbito moral y su crítica a ella. Su portal en la red describe en los siguientes 35 Carlos Mendoza–Álvarez plo, un nuevo espacio de pertenencia y una posibilidad de expresión religiosa para los habitantes del ciberespacio que rebasa con mucho los modos acostumbrados de identidad religiosa. En este campo de la polisemia del lenguaje religioso, la modernidad tardía tomó una nueva conciencia de la importancia de la religión que se convierte en un elemento asociado a la cultura gracias a su vínculo indisoluble con los sujetos situados en su contexto microhistórico preciso. En efecto, los movimientos religiosos carismáticos se multiplican en todas las religiones en la hora presente, de suerte que las mediaciones tradicionales para la comunicación del mensaje religioso han quedado rebasadas por nuevos instrumentos de trasmisión. Además, el temible vínculo entre religión y violencia15 ya ha sido desvelado varias veces en la historia, pero hoy términos su objetivo: “Sa fidélité à l’Evangile s’exprime par quelques traits majeurs: le souci des pauvres et des marginaux, le refus de toute complaisance, l’attachement au droit, à la justice et à la paix. La conviction que Jésus appartient à l’humanité et non aux seuls chrétiens, l’évidence que les brebis, hors bergerie, valent qu’on laisse les autres au bercail pour aller les chercher. En 1995, Jacques Gaillot est convoqué à Rome. Le couperet tombe: «Demain vendredi 13 janvier à midi, vous ne serez plus évêque d’Evreux». Jacques Gaillot devient évêque de Partenia, un évêché situé sur les hauts plateaux de Sétif en Algérie, là où il e fit son service militaire. Disparu au V siècle, le diocèse de Partenia devient le symbole de tous ceux qui, dans la société comme dans l’Eglise, ont le sentiment de ne pas exister” [de disponible en: www.partenia.org]. 15 Incluso si Otto ya había evocado la relación entre lo sagrado y la violencia, el pensador moderno que más profundizó esta cuestión según un método antropológico riguroso ha sido, sin duda alguna, René Girard. Más adelante volveremos sobre su obra, baste por ahora subrayar la pertinencia de su análisis en lo tocante a la trilogía deseo–sacrificio–religión. En una de sus últimas obras, el autor desarrollaría la idea de la urgencia apocalíptica de la superación de la religión arcaica. Cf. Girard, René. Achever Clausewitz (París: Carnets du Nord, 2007) 365 p. 36 El Dios escondido de la posmodernidad aparece para nosotros más evidente y de manera por demás dramática: se trata de un desafío mayor el de descifrar el carácter complejo de la violencia religiosa, unido a los mecanismos propios del deseo individual y colectivo. En efecto, los análisis modernos han mostrado cómo la religión sacrificial ha legitimado, a lo largo de la historia, poderes políticos de toda clase de regímenes. Sin embargo, la religión ha sido también con frecuencia fuente de revueltas de esclavos y de oprimidos. Incluso si se admite que las versiones fundamentalistas de todas las religiones han provocado, tarde o temprano, servilismos forzados donde la política controla lo religioso, es preciso reconocer también la fuerza liberadora de la religión en situaciones de sufrimiento extremo de la humanidad, tales como los totalitarismos políticos, las catástrofes naturales e incluso las experiencias límites de personas confrontadas a la enfermedad, el fracaso o la muerte.16 En el seno de esas experiencias límite aparece de manera persistente otra experiencia distinta a aquélla de la religión como vínculo social: la religión en su fuente de fe en tanto donación. A mediados del siglo XX, testigo extraordinario de esta presencia de lo divino en el corazón de lo humano —vivida como gratuidad pura en la mazmorra 16 La teología de la liberación es un ejemplo principal en la historia del cristianismo moderno de este redescubrimiento del poder liberador de la religión. Si bien retoma la crítica a la religión de Ludwig Feuerbach y Karl Marx, las supera y relee con fuerza histórica los testimonios fundadores de la fe de Israel en un Dios redentor y de su Mesías. Así, la “fuerza histórica de los pobres” se descubre como ya presente y actuante en el libro del Éxodo (Ex 3: 15), pero es interpretada con nuevo vigor en la historia judía y cristiana posterior. Cf. Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas (Lima: cep, 1971) 389 p.; La force historique des pauvres (París: Cerf, 1990) 256 p. 37 Carlos Mendoza–Álvarez de un campo de concentración— fue sin duda Dietrich Bonhoeffer. Este gran teólogo y pastor luterano, ejecutado en el campo de concentración de Flossenburgo el 9 de abril de 1945, describió con una profundidad teológica insuperable su experiencia límite vivida en el horizonte de la fe. En su carta fechada el 16 de julio de 1944, justo unos meses antes de morir escribía: “Delante de Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios se deja expulsar del mundo y clavar en una cruz. Dios es impotente y débil en el mundo, y solamente de esta manera está con nosotros y viene en nuestra ayuda”.17 Se trata de una interpretación kenótica de la irrupción divina que adviene a nosotros en el corazón de lo humano, de la trascendencia en el seno de la inmanencia, del misterio que sobrepasa toda comprensión... e incluso, a veces, del rebasamiento de la religión misma por la fe en su luminosa obscuridad. Siguiendo esta intuición cambiamos inmediatamente de registro: si pasamos de lo sociológico a lo teológico, podríamos decir incluso que aparece una nueva potencia de experiencia y, junto con ella, una nueva gramática para 17 Bonhoeffer, Dietrich. Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio (Salamanca: Sígueme, 2001) 299 p. Para apreciar la profunda recepción del pensamiento de Bonhoeffer por la teología contemporánea, véanse Jonas, Hans. Le concept de Dieu après Auschwitz (París: Payot & Rivages, 1994) 88 p.; Gutiérrez, Gustavo. La force historique des pauvres (París: Cerf, 1986) 256 p. En cuanto a un balance crítico que sopesa las diferencias entre Bonhoeffer y Gutiérrez, véase Gillingham, Richard. “Praxis and the content of theology in Gustavo Gutiérrez’s theological methodology: a comparative critique”, en Quodlibet. On line Journal of Christian Theology & Philosophy, vol.Vii, núm.2 (abril–junio de 2005) [de disponible en: http://www.quodlibet.net/ gillingham-gutierrez.shtml]. 38 El Dios escondido de la posmodernidad hablar la lengua propia de la condición humana. En efecto, según el filósofo Jean–Marc Ferry,18 se trata del nacimiento de otro modo de conjugación del verbo, distinto al imperativo que ordena o del indicativo que fija lo real en su carácter objetivo. De hecho, se trata de un modo verbal que expresa el deseo: el subjuntivo que nos acerca a lo real según el orden del anhelo, del llamado en busca de reconocimiento y de mutuo encuentro. La fe se dice pistis19 en griego y fides20 en latín. Tanto una como otra expresión están vinculadas, en la mitología griega y en la sabiduría latina, a la relación que establecen los seres humanos entre sí. Por el contrario, en los relatos judíos y cristianos, la fides designa una iniciativa venida de más allá, es decir, del mundo de lo alto, divino, en tanto exterioridad suprema que se acerca al mundo a través de un oráculo, una intuición, una visión o un sueño inspirador. De esta manera, tal como lo ha mostrado Hermann Cohen, la racionalidad hebrea ha jugado, por su parte, un papel principal en la conformación de la conciencia humana de la alteridad. Afirma sin equívoco que aque18 Cf. Ferry, Jean–Marc. Les grammaires de l’intelligence (París: Cerf, 2004) 211 p. 19 El término pistis es mencionado por Hesíodo al hablar de la confianza en la verdad de los otros: Opera et Dies, 372. Tiene cercanía con la doxa de Platón: cf. Timée 29c. Aristóteles va en el mismo sentido: Anal. Prior. I, 2, 72a. Cf. Liddell, Henry George y Robert Scott. Greek English lexikon (Oxford: University Press, 1948) p.1408. 20 Fides, por su parte, es empleado por Cicerón para describir una virtud civil existente como amor entre los ciudadanos en los siguientes términos: “Quibus rebus facillime possimus eam, quam volumus, adispisci cum honore et fide caritatem”. De officiis, lib.II, 29. San Agustín, por su parte, relaciona el acto de creer con la voluntad: “Credere non potest nisi volens”, In Ioh. Ev. Tract. 26, 2 en Migne, pl 35, p.1607. 39 Carlos Mendoza–Álvarez llo que constituye a todo ser humano en su dinamismo relacional es su correlación con el Eterno, misma que es inseparable de su relación al otro.21 Dios y el prójimo, en efecto, son indisociables en la visión del mundo propia de la fe abrahámica, más tarde afinada por los profetas de Israel. En suma, la fe en Dios implica necesariamente el amor al prójimo, a tal punto que no es posible separar la alabanza a Dios de la preocupación y el cuidado por el pobre, la viuda, el huérfano y el forastero.22 El cristianismo, por su parte, ha contribuido a un tipo de síntesis inédita. El término pistis fue retomado por san Pablo23 con una genialidad sin precedente, para afirmar la 21 Cf. Cohen, Hermann. La religion dans les limites de la philosophie (París: Cerf, 1990) 176 p. 22 Los comentarios a la Regla de Oro del judaísmo —amor a Dios y al prójimo— son numerosos. Para nuestro propósito, conservemos los de Hermann Cohen, Franz Rosenzweig y Emmanuel Levinas. Los tres maestros están vinculados a la filosofía moderna que busca una lectura universal del patrimonio hebreo. Cf. Cohen, Hermann. La religion dans les limites de la raison, op. cit.; Rosenzweig, Franz. L’étoile de la rédemption (París: Cerf, 1984) ; Levinas, Emmanuel. “La révélation juive”, en Ricœur, Paul et al. La révélation (Bruselas: fusl, 1984) pp. 55–77. 23 Junto con los comentarios bíblicos es preciso recurrir a los filosóficos. Recientemente, en el contexto del retorno del teocentrismo, algunos intelectuales proponen volver a la síntesis Jerusalén–Atenas iniciada por san Pablo con su “fundación del cristianismo” como anuncio universal de salvación y superación de todo particularismo. Para apreciar este acercamiento filosófico en pleno debate con la Ilustración, véase: Strauss, Leo. “Jerusalem and Athens: some preliminary reflections”, en Studies in platonic political philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1983). Pero una obra anterior, tristemente ignorada por los teólogos occidentales, es la del filósofo ucraniano Lev Shestov, un existencialista judío nacido en Kiev, muerto en 1938, justo después de haber concluido su obra en la que sintetiza la idea del papel de la filosofía de la religión y su vínculo con la fe en los siguientes términos: “Religious philosophy is a turning away from knowledge and a surmounting by faith, in a boundless tension of all its forces, of the false fear of the unlimited will of the Creator, that fear which the tempter suggested to Adam 40 El Dios escondido de la posmodernidad doble dimensión de la religión, a la vez griega como hebrea, cumplida en el acontecimiento de la fe en Jesús como el Cristo de Dios: Y así, antes de que llegara la fe, estábamos encerrados bajo la vigilancia de la Ley, en espera de la fe que debía manifestarse. De manera que la Ley ha sido nuestra pedagoga para conducirnos a Cristo, con el fin de que seamos justificados por la fe. Mas una vez llegada la fe, ya no estamos bajo la guía de esta pedagoga. Porque ustedes son hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. En efecto, todos los que han sido bautizados en Cristo, han sido revestidos de Cristo. Ya no hay judío ni griego, ni esclavo o libre, ni varón ni mujer, porque todos ustedes son uno and which he has transmitted to all of us. To put it another way, religious philosophy is the final, supreme struggle to recover original freedom and the divine ‘very good’ which is hidden in that freedom and which, after the fall, was split into our powerless good and our destructive evil. Reason, I repeat, has ruined faith in our eyes; it has ‘revealed’ in it man’s illegitimate pretension to subordinate the truth to his desires, and it has taken away from us the most precious of heaven’s gifts —the sovereign right to participate in the divine ‘let there be’— by flattening out our thought and reducing it to the plane of the petrified ‘it is’”. Shestov, Lev. “Prologue”, en Athènes et Jérusalem. Un essai de philosophie religieuse (París: Vrin, 1938) p.11 [versión en inglés en de disponible en: http://www.angelfire.com/nb/shestov/aaj/aj_2.html]. Por lo que toca a la definición moderna de la originalidad cristiana, el universalismo de san Pablo fue releído por Paul Ricœur en un sentido más hermenéutico que permite descubrir la superación de la dialéctica de los contrarios: Ricœur, Paul. Les parcours de la reconnaissance. Trois études (París: Stock, 2004) 396 p. Por último, para apreciar un acercamiento novedoso, típico del contexto posmoderno arreligioso, véanse las siguientes obras: Badiou, Alan. Saint Paul. La fondation de l’universalisme (París: puf, 1997) 119 p.; Mate, Reyes y Juan Antonio Zamora. Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construcción de Occidente, (Madrid: Anthropos, 2006) 318 p. 41 Carlos Mendoza–Álvarez en Cristo Jesús. Y si ustedes son de Cristo, ustedes son entonces la posteridad de Abraham, herederos según la promesa (Gal 3: 23–29). En un marco rabínico distinto a la dialéctica griega, san Pablo lleva la doble negación (ni judíos ni griegos) a una única afirmación que rebasa la oposición de contrarios, llevándolos a un nuevo orden de salvación: “ustedes son uno en Jesús el Cristo”. En efecto, es verosímil para la exégesis moderna que el mesianismo de Jesús haya sido interpretado por los evangelistas y por san Pablo en el sentido de un cumplimiento del amor divino siempre marcado por el claroscuro y la paradoja, y ello porque se basa en la presencia de un Muerto–viviente, el poder–del–no–poder propio de un cordero que reina degollado y, en fin, la belleza–de–un– cuerpo–herido. Todas estas metáforas vivas y estos símbolos poderosos propios de la fe cristiana se manifiestan como algo más que un mero sistema religioso, son de hecho una clave de interpretación universal de la condición humana, salvada en esperanza de su propia finitud y contradicción por la obra cumplida del Mesías.24 El giro de la antropología teológica La filosofía de la religión de tiempos modernos centró su atención en la dimensión del creer como dinamismo 24 Por un lado, la superación de la finitud es el objeto de la filosofía de la voluntad de Ricœur. Por otro, la superación de la violencia de la religión arcaica es el objeto de la antropología de Girard. Esta doble mirada analítica será muy valiosa para nuestro propio acercamiento a la subjetividad posmoderna, objeto del capítulo siguiente. 42 El Dios escondido de la posmodernidad antropológico. Fiel a esta mirada centrada en el individuo más que en el mundo o en Dios, concentrada en un acto de introspección permanente, el ser humano moderno se preocupa por discernir, con método y precisión matemática, sus propias pulsiones, sus impulsos vitales y sus percepciones de lo real, incluido el registro de la búsqueda de la trascendencia. Gracias a este giro antropocéntrico,25 la filosofía de la religión moderna se fue constituyendo de manera paulatina después de la Ilustración como disciplina autónoma, distinta de la teodicea escolástica que trataba acerca de los atributos divinos del Ipse Esse subsistens como cumbre de la metafísica. En este giro se encuentran los límites (metafísicos) y las virtudes (antropológicas) de su nuevo enfoque. En un sentido estricto, el idealismo primero, seguido del romanticismo alemán, hicieron posible la constitución de una nueva etapa de la disciplina filosófica que trata lo religioso secularizado, es decir, despojado de su ropaje confesional y desnudado por la luz de la razón.26 25 El antropocentrismo de la teología moderna se convirtió en un punto crucial de la crítica posmoderna, en particular para los teólogos que quisieran alejarse de las pulsiones narcisistas del sujeto cartesiano. Tal vez el más audaz entre ellos, dispuesto a explorar desde el interior un nuevo paradigma intercultural e interreligioso sea Raimon Panikkar. Véanse sus principales obras al respecto: Panikkar, Raimon. La trinidad: una experiencia humana primordial (Madrid: Siruela, 1998) 104 p.; El mundanal silencio: una interpretación del tiempo presente (Barcelona: Martínez Roca, 1999); La intuición cosmoteándrica: las tres dimensiones de la realidad (Madrid: Trotta, 1999) 192 p.; La plenitud del hombre: una cristofanía (Madrid: Siruela, 2004) 284 p.; De la mística: experiencia plena de la Vida (Barcelona: Herder, 2005) 304 p. 26 Cf. Torres–Queiruga, Andrés. La constitución moderna de la razón religiosa (Estella: Verbo Divino, 1994) 320 p.; Mendoza–Álvarez, Carlos. El Dios otro. Un acercamiento a lo sagrado en el mundo posmoderno (México: uia, 2003) 191 p. 43 Carlos Mendoza–Álvarez Sin embargo, fue preciso llegar a la constitución de la edad hermenéutica de la razón27 para darse cuenta de la necesidad de no evacuar el núcleo central de la experiencia íntima de lo sagrado, sino por el contrario, volver a situar los dinamismos del conocimiento y del deseo en su horizonte de apertura a la trascendencia donde aparece Dios, “presente y ausente a la vez”, como principio y término de toda realidad, y como interlocutor en la búsqueda de sentido y de salvación para quienes viven las experiencias límites de contraste en el corazón de su condición histórica. El creer como objeto de estudio es, sin embargo, una conquista válida propia de la filosofía de la religión moderna. Eso significa que es como un concepto que condensa el dinamismo relacional en el cual se lleva a cabo la constitución de la subjetividad. Ciertamente no se trata de pensarlo como una mera huella mitológica que sobrevivió a la epopeya de la autonomía de la razón y de la libertad, rastro del que habría más bien que librarse. Por el contrario, representa una proposición de sentido en la que se anudan todas las constantes antropológicas de conocimiento, voluntad, potencia y sentimiento: 27 La hermenéutica del creer, tal como ha sido desarrollada de manera sistemática por Edward Schillebeeckx, se orienta hacia la comprensión del cristianismo como horizonte de sentido en medio de de las experiencias límite de contraste. Cf. Schillebeeckx, Edward. Expérience humaine et foi en Jésus Christ (París: Cerf, 1981) 148 p. Este giro hermenéutico del pensamiento teológico también fue asumido por Claude Geffré como principio de una teología fundamental basada en los juegos de lenguaje. Véase Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la théologie (París: Cerf, 2001) 176 p. Véase también el análisis de las implicaciones discursivas y práxicas de este modelo en: Tracy, David. Pluralisme et ambiguïté. Herméneutique, religion, espérance (París: Cerf, 1999) 206 p. 44 El Dios escondido de la posmodernidad Toda proposición de sentido es al mismo tiempo una pretensión de verdad. Aquello que nosotros recibimos del pasado son, en efecto, las creencias, las persuasiones, las convicciones, es decir, las maneras de “tener por verdadero”, según el genio de la expresión alemana Für–wahr–halten, que significa creencia. Es, a mi parecer, este vínculo entre el régimen lingüístico de las tradiciones y la pretensión de verdad al orden del sentido lo que confiere cierta plausibilidad a la triple defensa en favor del prejuicio, de la autoridad y, finalmente, de la tradición por la que Gadamer introduce, con espíritu voluntariamente polémico, su problemática principal de la conciencia expuesta a la eficiencia de la historia.28 En este sentido podemos decir que la creencia es el contenido del creer en tanto afirmación de sí ante el mundo, los otros y Dios. Es un dinamismo relacional que se manifiesta tanto en la conciencia ética como en las experiencias donde la autoconciencia se muestra de manera fenomenológica, sea en el proceso de la intersubjetividad, en la apercepción de Dios en la naturaleza o en la historia y en la intencionalidad del sujeto.29 28 Ricœur, Paul. Temps et récit, vol.iii, “Le temps raconté” (París: Seuil, 1985) pp. 322–323. 29 Las potencias de experiencia propia del creer, en tanto fenómeno de la subjetividad moderna fueron analizadas por la fenomenología de la religión como parte de la dialéctica entre discurso y praxis. Cf. Dosse, François. “Paul Ricœur, Michel de Certeau et l’Histoire: entre le dire et le faire”, en Conférences de l’École de Chartes (martes 22 de abril 2003). Éditions en ligne, núm.6 [de disponible en: http://elec.enc.sorbonne.fr/document8.html]. 45 Carlos Mendoza–Álvarez Según la especificidad teológica, la fe se encuentra por completo orientada no por la subjetividad como el creer sino por cierta alteridad que desactiva al ego mismo y todo su dinamismo de complacencia y de deseo de omnipotencia. Sin embargo, existe otro elemento a considerar. La correlación creer–fe quedó insertada en la cultura occidental de manera un tanto paradójica como esencia del cristianismo, bajo formas culturales diversas. En este sentido, Occidente nació como racionalidad del Absoluto directamente ligado con el cristianismo. Tal problemática ha sido el objeto epistemológico de la teología moderna, a partir de la discusión iniciada por Ernst Troeltsch sobre el tema de la “el carácter absoluto del cristianismo”: A pesar de todas las dificultades nacidas de la crisis religiosa actual [1912] es posible, a mi parecer, responder a la pregunta nacida de una confesión perfectamente tranquila y gozosa del cristianismo, en la medida en que se comprenda como fenómeno histórico global. Bajo este título une el profetismo de Israel, la predicación de Jesús, la mística de Pablo, el idealismo del platonismo y del estoicismo y la fusión medieval de la unidad cultural europea con la idea religiosa. El individualismo germánico de Lutero, el rigor de la conciencia y la actividad del protestantismo. Esto significa por tanto una masa de posibilidades así como una relación íntima y esencial con el conjunto de nuestra civilización; de donde se sigue la completa inverosimilitud de la aparición de una nueva forma religiosa, así como 46 El Dios escondido de la posmodernidad del otro lado, la posibilidad de numerosas nuevas síntesis abriendo camino al porvenir.30 Cualquier lector posmoderno quedaría sin duda sorprendido por los propósitos totalizantes de este tipo de aproximación de la cultura occidental y del cristianismo porque detienen su análisis en la conciencia del Espíritu absoluto. Por el contrario, el heleno–cristianismo es hoy relativizado de manera suficiente por aquéllos que buscan comprender nuevas formas de racionalidad no eurocéntrica como expresión de un pensamiento postcolonial.31 Ahora bien, la dificultad para justificar de manera adecuada las ciencias de la religión en tiempos modernos, un siglo después de las reflexiones de Troeltsch, parece aún desconcertante en el contexto del retorno de lo religioso bajo las formas postcristiana y postoccidental. Esas nuevas figuras —por cierto, negadas por Troeltsch— pueden ser explicadas hoy en el contexto posmoderno por un reconocimiento del papel de la fe en la constitución de la subjetividad posmoderna en tanto experiencia fundacional de alteridad y en tanto horizonte de sentido transhistórico, como un nuevo modo de verter el vino de la fe en los odres nuevos de la racionalidad moderno tardía. En el contexto de la crisis de la modernidad instrumental y totalitaria, por ejemplo, la fe cristiana se encontraría situada al extremo opuesto de la afirmación narcisista 30 Troeltsch, Ernst. “À propos de la méthode historique et de la méthode dogmatique en théologie?” (1900), en Œuvres, vol.iii. L’absoluité du christianisme et l’histoire de la religion (1901–1912) (París: Cerf, 1996) p.134. 31 Véase en particular: Dussel, Enrique Domingo. Política de la liberación (México: uaM, 2008) 721 p. 47 Carlos Mendoza–Álvarez moderna puesto que habla de descentramiento y de negación de sí como solución al enigma de la violencia. Se trata precisamente de aquel proceso descrito, con admirable claridad, por Simone Weil cuando habla de la experiencia de Cristo como modelo de rebasamiento de sí: “Cristo curando a los enfermos, resucitando a los muertos, etc. Es la parte humilde, humana, casi baja de su misión. La parte sobrenatural es el sudor de sangre, el deseo insatisfecho de consolaciones humanas, la súplica de quedar exento, el sentimiento de estar abandonado de Dios”.32 En el sentido posmoderno que desarrollaremos más adelante, la fe sería entonces la apertura a los otros, al mundo y a Dios sin coartada alguna ni seguridad narcisista. Más allá del afán de control y de posesión, propios de la creencia en el ámbito religioso, la fe instaura, por el contrario, la lógica de la promesa y del don. No es por azar si la dialéctica creencia–fe explica la tensión fecunda que ha inspirado a creyentes de diversas religiones, en particular a judíos y cristianos, a llevar a término, en plena crisis de la modernidad tardía, la secularización propia de las sociedades occidentales en tanto rebasamiento de los sueños de la razón y de la religión, para resituar ahí el sentido de la fe en un contexto postsecular.33 La fe surge, entonces, en el corazón de la modernidad tardía, como una categoría teológica cargada de nuevos 32 Weil, Simone. La pesanteur et la grâce (París: Plon, 1948) p.92. La aportación de la “Radical Orthodoxy” en el contexto posmoderno se halla, a nuestro juicio, más que nada en el hecho de haber planteado la cuestión del lugar de la fe en la comprensión de lo real, y no tanto en el objetivo estratégico que busca resituar la religión cristiana en el centro de la racionalidad actual. 33 48 El Dios escondido de la posmodernidad sentidos: recuerda la finitud intrínseca y la contingencia inevitable que marcan la condición histórica y lingüística de todo proyecto social, sexual, económico o religioso. Pero sobre todo, inaugura un horizonte de vida y de comprensión marcado por la conciencia de la gratuidad de lo Real. En este sentido, una fenomenología del creer no puede evitar quedar atrapada, tarde o temprano, en los pantanos del ego, en la medida en que no se abra a la gramática de la fe teologal, ciertamente depurada también de toda pulsión de omnipotencia. Así, por su naturaleza propia de rebasamiento permanente, la fe sería entonces el indicio del no– cumplimiento de lo real así como el derrumbamiento de las barreras del ego atrapado en la complacencia. Por esta ruta, la fe deviene entonces el indicio de la apertura constitutiva del sujeto a una presencia no totalitaria sino inclusiva. Y con relación a los dinamismos propios de la subjetividad, la fe develaría “el poder del no–poder”34 en el dinamismo de la voluntad liberada por otro que se hace presente como perdón y, en este sentido, alguien que deviene mi absoluto sólo en cuanto me absuelve perdonándome: rebasamiento del yo y, así, surgimiento de la utopía del reconocimiento realizado en tanto mutua donación. 34 Se trata de una metáfora viva que designa el carácter paradójico de la fe en tanto reconocimiento del primado del otro sobre el sí mismo, instaurando el orden de la gracia: como perdón ofrecido sin condición. El amor divino del que hablan la tradición hebrea y cristiana como expresión para describir a Dios es justo este horizonte de realización de la intersubjetividad. Cf. Andrade, Barbara. Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmática (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1999) 566 p.; Alison, James. Knowing Jesus. An excerpt on justification by faith (Londres: spcK, 1993) 128 p. 49 Carlos Mendoza–Álvarez La clave de interpretación filosófica: religatio El ateísmo inicial que caracterizó a la filosofía de la religión moderna fue evolucionando, a lo largo del siglo XiX, hacia un agnosticismo profundo que reconoce con dificultad el estatuto epistemológico propio de la fe religiosa. No obstante, sobre todo a partir de los aportes del romanticismo primero, después de la hermenéutica y luego de la filosofía del lenguaje, después de Ludwig Wittgenstein, ha sido posible reintroducir la pregunta por Dios en la filosofía sin renunciar al carácter crítico del pensamiento.35 En efecto, la filosofía —que había sido destronada por cierto discurso sobre lo religioso marcado por la sociología y su visión sobre la inmanencia de la historia, como ya lo denunció John Milbank— encontró su impulso propio retomando la cuestión de Dios36 como una pregunta central para la justificación del conocimiento, de la acción y de la comunicación humana. Fue necesario para lograrlo retomar el pensamiento de René Descartes, Immanuel Kant y Georg Wilhelm Friedrich Hegel, en el mejor talante de la especulación racionalista e idealista, para llegar a captar de nuevo la pertinencia de la pregunta por Dios. 35 Véase el desarrollo de la cuestión de Dios en la filosofía moderna, en particular en la fenomenología posterior a Edmund Husserl en: Mendoza– Álvarez, Carlos. El Dios Otro. Un acercamiento a lo sagrado en el mundo posmoderno (México: Plaza y Valdés / uia, 2003) cap.iii. 36 Cf. Zarka, Yves Charles y Luc Langlois. Les philosophes et la question de Dieu (París: puf, 2006) 416 p. En el contexto de habla castellana hay dos obras de referencia: Estrada, Juan Antonio. La pregunta por Dios: entre la metafísica, el nihilismo y la religión (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2005) 428 p.; Scannone, Juan Carlos. Religión y nuevo pensamiento (Madrid: Anthropos, 2005) 303 p. 50 El Dios escondido de la posmodernidad En el nuevo contexto filosófico post–ateo, preguntarse por Dios significa introducir de nuevo la cuestión del fundamento, la finalidad y la causalidad del ser bajo un nuevo ángulo: el de la posibilidad de pensar la trascendencia más allá de los totalitarismos de la razón. Tal nuevo paradigma se construye sin duda de manera diferente a aquél de la ontoteología, en virtud de las precisiones que se han hecho sobre el sentido de la ontoteología aportados por la fenomenología. En efecto, ya ha sido suficientemente demostrado cómo la crítica a la ontoteología iniciada por Kant y llevada a término por Martin Heidegger, Emmanuel Levinas y Jacques Derrida, estuvo, de hecho, dependiente en exceso de una interpretación barroca de la escolástica tomista que no reflejaba de manera adecuada el pensamiento original de santo Tomás de Aquino. A diferencia de lo que por lo general se cree siguiendo lo escrito por Heidegger, el Aquinate había comprendido correctamente la problemática de la no identidad entre el Ser y el ente, pues había subrayado de manera suficiente el estatuto epistemológico de Dios más allá de toda aprehensión conceptual y de todo juicio propios del razonamiento. El conocimiento de Dios para el maestro Angélico solamente es posible “en la tiniebla luminosa”.37 37 “Notre connaissance de Dieu, même la plus conceptuelle et rigoureusement formalisable, ne se joue donc pas en termes de représentations de Dieu, mais selon notre consentement à penser ou non sous le soleil de Dieu, sous le regard de la ténèbre lumineuse: nous connaissons Dieu à la mesure non de notre regard sur lui, mais de notre consentement, ou non, à habiter sous sa lumière — le «jugement» le voici: la lumière est venue jusque dans le monde, mais les hommes ont mieux aimé la ténèbre que la lumière, car leurs œuvres étaient mauvaises”. “De la ‘mort de Dieu’ aux noms divins: l’itinéraire théo- 51 Carlos Mendoza–Álvarez En este sentido, la fides en Dios es presentada por santo Tomás como un tipo de “certeza incierta”, un conocimiento análogo en el que predomina la diferencia de nuestros conceptos en relación con la condición divina. El conocimiento de la fe se encuentra por ello siempre a medio camino entre la evidencia y la duda, con la participación de la inteligencia y la voluntad: “Pues bien, es manifiesto que la imperfección del conocimiento es esencial a la fe, pues entra en su definición”.38 Lo anterior no quita el carácter metafísico de la presencia de Dios en su creación: por el contrario, reconociendo el primado del amor divino como esencia de Dios, la logique de la métaphysique”, en Bourg, Daniel; Breton, Stanislas et al. (eds.). L’Être et Dieu. Travaux du CERIT (París: Cerf, 1986) pp. 115–116. El tema de la donación como el primado de la caridad sobre el ser será desarrollado en numerosas ocasiones por Jean–Luc Marion. Véanse, entre otras publicaciones, Marion, Jean–Luc. “Saint Thomas d’Aquin et l’onto–théo–logie”, en Revue Thomiste, vol.XcV (París, 1995) pp. 31–66 ; “La phénoménalité du sacrement: être et donation”, en Communio, vol.XXVi, núm.5 “Miettes théologiques” (París, septiembre–octubre 2000) pp. 59–75. Para apreciar una crítica a la interpretación heideggeriana que hace Jean–Luc Marion, véase Virgoulay, René “Dieu ou l’être. Relecture de Heidegger en marge de Jean–Luc Marion, Dieu sans l’être”, en Revue des Sciences Religieuses, vol.72, núm.2 (Strasbourg, 1984) pp. 103–130. 38 “Imperfectio cognitionis est de ratione fidei, ponitur enim in ejus definitione”, st I–IIae, 67, 3. Para apreciar el carácter de asentimiento y de conocimiento propios de la fides, léase este texto esclarecedor de Santo Tomás: “In fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo. Non enim assensus ex cogitatione causatur, sed ex voluntate, ut dictum est. Sed quia intellectus non hoc modo terminatur ad unum ut ad proprium terminum perducatur, qui est visio alicuius intelligibilis ; inde est quod eius motus nondum est quietatus, sed adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his quae credit, quamvis eis firmissime assentiat. Quantum enim est ex seipso, non est ei satisfactum, nec est terminatus ad unum ; sed terminatur tantum ex intrinseco [...] Inde est etiam quod in credente potest insurgere motus de contrario eius firmissime tenet”. De ueritate, q.14, a.1, co. 52 El Dios escondido de la posmodernidad afirmación del Ipse Esse subsistens le otorga una perspectiva metafísica a la caritas divina. Por el contrario, la influencia de la lectura “escolástica tardía” de Francisco Suárez —centrada en el ser subsistente en sí mismo como un contenido propio de la metafísica de lo divino— provocó el rechazo de la metafísica por parte de los modernos y permitió la justificación para evacuar la metafísica del ser de todo cuestionamiento filosófico como, por ejemplo, lo muestra el pensamiento de Baruch Spinoza desde el siglo XVii. Si distinguimos, por tanto, la crítica de los modernos a cierta forma de metafísica de aquello que los maestros medievales habían comprendido por su parte sobre la irrepresentabilidad del Ser, entonces es posible retornar a la discusión sobre la onto–teología. Ciertamente, como ya lo subrayó Heidegger, no es posible pensar el ser como ente sino como perpetuo devenir de la existencia.39 La esencia permanece para él una fijación de dicho devenir como si fuese un objeto y, en consecuencia, esconde al Dasein en lugar de manifestarlo. Pero como Levinas ya lo señaló en su momento, el Ser no es una cuestión abstracta sino ante todo ética: un llamado de la exterioridad extrema que se devela parcialmente en el rostro del otro40 en tanto relación fundadora. En dicho sentido, abierto por la fenomenología postheideggeriana, es posible hablar de Ser subsistente más allá de la objetivación narcisista que es vecina del totalitarismo y, aún más, es necesario hablar del Ser como rebasamiento perpe39 Heidegger, Martin. L’être et le temps (París: Gallimard, 1964) 328 p. Levinas, Emmanuel. Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité (París: Ka, 1990) 348 p. 40 53 Carlos Mendoza–Álvarez tuo, horizonte de existencia y, en un sentido propiamente apofático, nada que es devenir absoluto: no apropiación, llamado, rostro, herida, caricia, agonía y, por último, donación. Gracias a este breve recorrido filosófico postheideggeriano aparece una posibilidad nueva de interpretación de la religión en su estatuto estrictamente filosófico. Se trata de una versión marcada por el análisis de las potencias de experiencia y de las gramáticas de la inteligencia evocadas por la hermenéutica. Esto quiere decir que la religión designa, en un plano filosófico, la constitución originaria del sujeto en relación, siempre habitado por una manera de estar–en–el– mundo que acontece como acción comunicativa y lenguaje performativo. Hablar de Dios se convierte así en una manera de decir al hombre, pero sin negar aquella relación constitutiva a la trascendencia: aquélla que instaura el yo con el prójimo y con Dios. Y aún más, ésta es una condición de posibilidad del advenimiento del sujeto y por ella se instaura la trascendencia en el corazón de la inmanencia. Tal proceso de objetivación del yo en relación constitutiva con el otro ha sido descrito por Levinas41 desde un punto de vista fenomenológico, y por Andrés Torres– Queiruga42 desde un punto de vista mayéutico. Este último desarrolló con cuidado una lectura de la filosofía de la religión apta para dar cuenta de lo que él denomina la “religación” o experiencia religiosa vivida por la subjetividad anamnética que atraviesa un camino de rememoración y de 41 Levinas, Emmanuel. Autrement qu’être ou au–delà de l’essence (París: lp, 1991) 286 p. 42 Torres–Queiruga, Andrés. La revelación de Dios en la realización del hombre (Madrid: Cristiandad, 1980) 499 p. 54 El Dios escondido de la posmodernidad toma de conciencia de la realidad a partir de su autonomía y su responsabilidad asumidas.43 El hecho de hablar de Dios y decir al hombre de manera concomitante representa un modo de estar–en–el–mundo que vincula al sujeto a su aventura de emancipación al mismo tiempo que lo reenvía al misterio de lo real sin absolverlo de la responsabilidad ética por el otro en la historia. Así, el sujeto expuesto debe tomar a su cargo el conocimiento, la libertad y la poiesis que se desprenden de su condición de ser en la inmanencia, pero abierto constitutivamente a la trascendencia. La gramática teológica: fides in statu communicationis La teología fundamental, siendo la disciplina fronteriza entre fe y razón, debe intentar dialogar con cada nueva racionalidad naciente.44 Desde sus orígenes apologéticos, en el momento de la constitución del núcleo duro de la tradición cristiana en contexto helenista, ella ha tenido que pasar por un tiempo de subordinación a la teología dogmá43 Torres–Queiruga, Andrés. La constitución moderna de la razón religiosa (Estella: Verbo Divino, 1994) 320 p. 44 La teología fundamental moderna fue tomando conciencia del pluralismo de racionalidades. Su estatuto epistemológico propio la hace capaz de debatir con diversas expresiones de la modernidad tardía. Véanse, como ejemplo de dicha evolución, estas obras de referencia: Schillebeeckx, Edward. Expérience humaine et foi en Jésus Christ (París: Cerf, 1981) 148 p.; Torres–Queiruga, Andrés. Revelación de Dios en la realización del hombre (Madrid: Cristiandad, 1980) 499 p.; Fiorenza, Francis. Foundational Theology. Jesus and the Church (Nueva York: Crossroad–Continuum, 1986) 326 p.; Peukert, Helmut. Teoría de la ciencia y teología fundamental (Barcelona: Herder, 2000) 446 p.; Sequeri, Pierangelo. Il Dio affidabile. Saggio di teología fondamentale (Brescia: Queriniana, 1996) 848 p. 55 Carlos Mendoza–Álvarez tica en tanto sistema de verdades reveladas. Más tarde, tuvo que conquistar de manera progresiva su autonomía epistemológica en los tiempos modernos, en tanto disciplina capaz de discutir plenamente con la razón secularizada las cuestiones propias del pensamiento crítico, la libertad autónoma, el lenguaje contextual y la acción performativa para dar cuenta de la esperanza cristiana. De tal manera, la teología fundamental moderna tomó la forma de un discurso liminar entre la fe y la razón, en tanto búsqueda de la correlación fundacional de múltiples binomios: objetividad–subjetividad, autonomía–heteronomía, sagrado–profano, inmanencia–trascendencia, rivalidad– gratuidad y, finalmente, finitud–Infinito. Uno de los puntos fuertes de la Carta Encíclica Fides et ratio del Papa Juan Pablo II radica en haber subrayado con claridad los desafíos que la modernidad conlleva para los cristianos de hoy: En este último período de la historia de la filosofía se constata, pues, una progresiva separación entre la fe y la razón filosófica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexión filosófica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre fe y razón aparecen a veces gérmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazón, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos gérmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los análisis profundos sobre la percepción y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de 56 El Dios escondido de la posmodernidad la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de sí mismo el sentido auténtico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relación actual entre la fe y la razón exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razón se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser. No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofía recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recíproca autonomía. A la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón.45 Teniendo en cuenta la pertinencia de tal propósito, es necesario reflexionar sobre el primado de la experiencia, tal como la razón moderno–tardía lo ha enunciado en la expli45 Juan Pablo II. Carta Encíclica Fides et Ratio, cap.iV, “El drama de la separación entre fe y razón”, núm.48 (14 de septiembre de 1998) [de disponible en: http://www.vatican.va/edocs/ESL0036/_INDEX.HTM]. 57 Carlos Mendoza–Álvarez cación de su constitución fenomenológica y sus dimensiones performativas para explicar la fe. El papel propio de la teología fundamental consistirá, pues, en situarse en el corazón de esta racionalidad para esclarecer los elementos aptos para una interpretación de la fe cristiana en términos significativos para esa misma racionalidad. Esto significa que las nociones centrales de la teología fundamental en tanto fides quaerens intellectum, según la famosa expresión de san Anselmo, a saber, revelación y tradición, serán interpretadas según una óptica nueva surgida en el paradigma posmoderno. El carácter performativo46 de la fe no puede ser comprendido en este contexto sino como una comunicación efectiva de la vida divina a la creación entera. Comunicación que es acto considerado salvífico en un doble sentido originario: en tanto rescate de los inocentes victimados por la violencia fratricida y en tanto esperanza posible para todos, incluidos los verdugos. En el contexto de la razón postcrítica, la teología fundamental puede establecer una conversación fecunda con la filosofía de la religión y con las ciencias de la religión, disciplinas que finalmente aceptaron retomar el diálogo con su hermana mayor. Ciertamente, no se trata de reivindicar ahora una subordinación epistemológica de unas con la otra, ni de expulsar a alguna de éstas del terreno común de la sabiduría. Se trata más bien de establecer un debate en torno a problemáticas comunes tales como la esperanza, el 46 El giro pragmático de la teología fundamental nació primero en el debate con la teología política, luego con la de la liberación. En el contexto alemán, la discusión con la Escuela de Fráncfort guió un tipo de discusión que con el tiempo se reveló fecundo, aunque hoy sea poco reconocido en su propio contexto. Cf. Peukert, Helmut. Teoría de la ciencia y teología fundamental (Barcelona: Herder, 2000) 446 p. 58 El Dios escondido de la posmodernidad sufrimiento, el conocimiento, la creatividad y la autonomía relativa de los sujetos. No obstante, tarde o temprano habrá que enfrentar preguntas candentes tales como el fundamento, el sentido, la salvación y otras más, teniendo en cuenta su respectiva ambigüedad y su potencia constitutiva. De este modo, el último estadio de la modernidad, llamado por algunos posmodernidad y por otros hipermodernidad, será un terreno de debate, sin prejuicio de entrada, marcado por el relativismo y el nihilismo. En estas condiciones contextuales, la fe despliega nuevas potencias de experiencia, marcada sobre todo por la condición preliminar de inacabamiento, como experiencia del umbral donde el Misterio de lo real se ofrece y se esconde. Fe que ha renunciado a la voluntad de omnipotencia porque ella es consciente de los excesos de significación y de poder de los que fue cómplice en el pasado, a veces por ingenua docilidad a los sueños de la razón o del sentimiento. Esta fe se encuentra, por tanto, desnudada por la vigilancia crítica propia de la racionalidad postilustrada, pero también se reconoce apreciada como modo de existir a rostro descubierto ante la presencia del otro que se manifiesta como prójimo y del Otro que se anuncia ya como reconciliación universal. La fe devela así el paso de la radicalidad solipsista al estadio del mutuo reconocimiento explicado por el viejo Hegel como última configuración de la Historia.47 Tal reco47 Los cinco estudios de Ricœur sobre este tema fundamental para la comprensión de la lógica de la modernidad ilustrada nos han acompañado a lo largo de nuestra indagación en torno a la dialéctica de la historia. Cf. Ricœur, Paul. Caminos del reconocimiento (México: fce, 2006) 330 p. 59 Carlos Mendoza–Álvarez nocimiento no se confunde con la visión de una historia dialéctica de la superación de los contrarios sino que llega a instaurar la paz como horizonte posible en la acogida de la diferencia. Esta temática ha sido desarrollada con particular atención por Derrida y sus sucesores en el sentido de la deconstrucción, tal como se verá en el tercer capítulo de este libro. Por ahora sólo evocamos esta discusión, basta con permanecer en el umbral de esta figura de la teología fundamental que aborda la fe en tanto reconocimiento intersubjetivo o, dicho de otro modo, siguiendo a Theodor W. Adorno y Jürgen Habermas, la fe en tanto comunicación universal cumplida. En el contexto pragmático, en el sentido filosófico estricto del término, podremos interpretar al fin la fe en su estatuto de acción performativa como fides in statu communicationis, y no sólo in statu scientiae, como lo había explicado santo Tomás de Aquino en el seno del paradigma metafísico clásico. En efecto, sin quitar un ápice al carácter de conocimiento argumentado que establece el modelo apologético, la fe adquiere, en la edad de la modernidad tardía, el rostro propio de la performatividad comunicativa que la hace apta para significar la trascendencia en el corazón de la historia, donde cada uno debe luchar por vivir de tal manera que todos los otros sean también reconocidos e incluidos en la comunidad ilimitada de discurso y de acción, nueva expresión de la verdad y de la trascendencia. Así, la fe se convertirá entonces en la principal expresión de la performatividad del lenguaje y de la acción, no sólo según la afirmación del sujeto narcisista sino según una comprensión de la intersubjetividad en la lógica del recono60 El Dios escondido de la posmodernidad cimiento y de la donación mutua. Este estadio intersubjetivo, más allá de la reciprocidad, se instaura en el orden de la gratuidad, donación fundacional de sentido y mediación de la salvación que, en términos cristianos, se denomina ágape. Su fuente se encuentra en una comunidad de vida propia a Dios mismo, perijóresis trinitaria según el modelo metafísico y dogmático cristiano clásico; una comunidad ilimitada de discurso y de acción, que no niega las diferencias sino que las trasciende en un dinamismo perpetuo. Otra manera de estar–en–el–mundo “más allá de la esencia”... según el orden de la existencia dada. un desafío para los sisteMas religiosos cerrados La crisis de las instituciones religiosas Las religiones han sido construidas con frecuencia en el pasado según un modelo de totalidad.48 Este modelo entró en crisis en los tiempos modernos gracias a los instrumentos de la razón crítica, práxica y lingüística. En este sentido, Michel Foucault subrayó, en su momento, la ambigüedad de la función social de la religión, según su análisis de la credibilidad de la misma, que demostró su inclinación totalitaria, evidenciada por el creciente rechazo de los individuos y las sociedades liberales para plegarse a su control. Lo 48 La crítica de la religión postheideggeriana insiste sobre ello, desde el análisis fenomenológico de Levinas hasta la deconstrucción de Nancy. Cf. Levinas, Emmanuel. Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (París: Ka, 1990) 348 p.; Nancy, Jean–Luc. La Déclosion. Déconstruction du christianisme, 1 (París: Galilée, 2005) 233 p. 61 Carlos Mendoza–Álvarez que está puesto en entredicho no es tanto el fondo místico de las religiones sino su expresión doctrinal y moral en un contexto de emancipación que la historia de las doctrinas llama secularización. El primero en adelantar esta idea de secularización fue Max Weber, el padre de la sociología de la religión moderna, haciéndolo en términos de emancipación de las esferas de valor a partir del conocimiento científico, yendo hasta la ética, la política, la sexualidad e incluso la religión misma. Incluso si últimamente Milbank49 ha denunciado el carácter falso de este juicio nihilista —en referencia al rechazo de la finalidad que supuestamente implica toda religión a partir de su idea de revelación— es necesario aun reconocer la pertinencia de la autonomía de lo real ante una pretendida superioridad del depósito de la fe cristiana. En una línea cercana al análisis sociológico y antropológico, Michel de Certeau50 mostró, por su parte, cómo los sistemas de creencias que han construido las religiones a lo largo de los siglos son, de hecho, narraciones de identidad en competencia unas con otras como típicos fenómenos de pertenencia. En este enfrentamiento, la cuestión del poder y del lenguaje vuelve con toda su fuerza perlocutoria e ilocutoria, estructurando códigos lingüísticos y práxicos en oposición, según el orden de la finalidad predicada por cada modelo religioso. Aquello que De Certeau aportó a la discusión entre los historiadores fue justo la mirada crítica sobre el 49 Cf. Milbank, John. Teología y teoría social. Más allá de la razón secular (Barcelona: Herder, 2004) 592 p. 50 Certeau, Michel de. Le christianisme éclaté (París: Seuil, 1974) 120 p. 62 El Dios escondido de la posmodernidad camuflaje de las identidades totalitarias religiosas en su manera de contar la historia. Una percepción que Hannah Arendt51 había ya sugerido desde el ángulo del análisis político. Las religiones se han expresado, en efecto, como sistemas de censura del cuerpo y del lenguaje según aquellos criterios considerados necesarios para hablar de Dios, el mundo y el ser humano en un régimen propio a la idea de revelación. Además, en la configuración de las sociedades liberales de Occidente, el carácter de metarrelato propio a las religiones ha sido puesto en duda por los movimientos de emancipación social, tales como el feminismo o las reivindicaciones de reconocimiento social y político de las minorías sexuales, de los pueblos originarios y de las minorías étnicas. De este modo, el derecho a la diferencia ha ido tomando su lugar en un contexto de rechazo a la lógica de la Mismidad, de la identidad fija, de la pureza de la raza y de la objetividad de la verdad. Y en los tiempos más recientes todavía, una escuela de pensamiento postcristiano —representada por Marià Corbí y Amando Robles52 en el mundo de habla castellana— afirma que la religión que hemos conocido hasta ahora se presenta bajo una forma surgida en unas sociedades agrícolas, jerarquizadas, mitológicas, patriarcales y centralistas. En resumen, una forma de totalidad que corresponde también a un sistema de producción de supervivencia, de relación 51 Cf. Arendt, Hannah. Le système totalitaire. Les origines du totalitarisme, t.3 (París: Seuil, 2005) 382 p. 52 Cf. Corbí, Marià. Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses (Barcelona: Herder, 2007); Robles, Amando. Repensar la religión. De la creencia al conocimiento (Heredia: euna, 2001) 380 p. 63 Carlos Mendoza–Álvarez inmediata a la tierra, de subordinación a los maestros como los únicos capaces de asegurar la vida del grupo y, por último, de sumisión a un Dios todopoderoso representado por la mediación de una religión acompañada de su doctrina y su moral incuestionables. Pero no se trata ahora, para las sociedades globalizadas, de limitarse a este modelo inamovible. Las sociedades tecnológicas nacidas de la modernidad científica provocaron el nacimiento de otras expresiones de la religión, más centradas en el individuo, la experiencia y la performatividad de la acción. Tal contexto hizo posible la aparición de la religión en el fuero interno de la subjetividad en los tiempos modernos protestante y católico primero, luego en las sociedades del conocimiento típicas del siglo XX. Ahora bien, las sociedades del conocimiento han traspasado una frontera importante en la historia de la humanidad de manera análoga a lo que sucedió a la humanidad en el paso de la era de piedra al neolítico: una revolución instrumental conlleva otra manera de percepción de lo real así como una nueva forma de inteligencia. En las sociedades postindustriales, en efecto, comienza a aparecer una nueva forma de racionalidad llamada digital y, junto con ella, nuevas formas de simbolización, entre las que cabe destacar la experiencia de una religión sin religión. Tal proceso quiere decir que el dinamismo de apercepción de la trascendencia propio a los sujetos de la era postindustrial se manifiesta como una situación inédita que exige nuevas aproximaciones simbólicas, rituales y espirituales que puedan dar cuenta de un nuevo modo de ser–en–el–mundo propio de este nuevo modelo de civilización. Una espiritualidad —por llamarla de una manera 64 El Dios escondido de la posmodernidad más o menos conocida— de la pluralidad de identidades, de la simultaneidad del tiempo vivido, de la red relacional, del conocimiento sustentable. En suma, un logos digital y no analógico, porque este último funciona de modo binario y es incapaz de dar cuenta de la multiplicidad de relaciones que constituye a cada sujeto individual y colectivo, integrándolo en una vasta red de significados y acciones siempre en movimiento, metamorfoseándose para alcanzar nuevas configuraciones de identidad, de significado, de valor y de sentido. Los monoteísmos deconstruidos El aspecto teórico de esta crisis alcanzó ya a la teología como disciplina que habla de la trascendencia a partir de una experiencia fundacional de sentido y de salvación que se denomina revelación. Dicha transformación tuvo lugar en todas las esferas de significado y de acción, desde la ciencia comprendida cada vez más como construcción transdisciplinar, hasta la filosofía de la religión y la teología. La razón digital, en particular, pone en entredicho las interpretaciones de una sola gramática para abrir la posibilidad de la diversidad de aproximaciones, de contextos y de sentidos posibles, todo estando unido por la interacción polisémica. Tal proceso cultural de reconocimiento de la pluridimensionalidad de lo real se desarrolla de tal manera que se pone también en cuestión el fundamento mismo del monoteísmo, en tanto único metarrelato unificador de sentido. Las sociedades posmodernas, en efecto, intentan separar la experiencia religiosa de la dinámica colonialista del pensamiento y de la acción que ha acompañado con frecuencia 65 Carlos Mendoza–Álvarez la práctica religiosa a lo largo de la historia. Sin embargo, el monoteísmo podría tener otro sentido en este nuevo paradigma si es capaz de designar por vía negativa la red misma, es decir, si se presenta como condición de posibilidad de la relación misma. La cuestión de la pertinencia del monoteísmo ya fue evocada por Cohen y Franz Rosenzweig53 en tiempos de los primeros síntomas de crisis del sujeto moderno, en el sentido propio a la especificidad judía, es decir, en la lógica de Jerusalén distinta a la de Atenas. Tal planteamiento no implicó en ese tiempo la cuestión de lo Uno, tal como el cristianismo helenístico lo desarrolló más adelante. En cierto sentido podemos decir que la reflexión filosófica surgida del judaísmo moderno en tiempos de la crisis de la Ilustración anticipó, avant la lettre, esta comprensión del cambio de paradigma que la posmodernidad desarrolló después. En efecto, el monoteísmo judío ha estado siempre ligado a la cuestión del prójimo, una problemática teológica nunca separada de su aspecto político en el sentido de la construcción de la relación al otro. Algunos autores judíos del siglo XX desarrollaron, a partir de los postulados del maestro de Marburgo, una ontología relacional construida sobre la base del análisis detallado de la subjetividad: sea según el orden ético prediscursivo como fue el caso de Levinas, sea a través de una descripción pronominal del acontecimiento del lenguaje en sus relaciones interpersonales como lo propuso en su momento Martin Buber. 53 Cf. Cohen, Hermann. La religion dans les limites de la philosophie (París: Cerf, 1990) 176 p.; Rosenzweig, Franz. L’étoile de la rédemption (París: Seuil, 2003) 640 p. 66 El Dios escondido de la posmodernidad Antes que ellos, Hegel ya había tratado la cuestión de la intersubjetividad en el proceso dialéctico de la Historia. Más allá de las estrechas interpretaciones de la dialéctica hegeliana, es necesario decir que el pensamiento del maestro exploró con rigor, en su obra de 1821, Los principios de la filosofía del derecho,54 la manera como adviene la síntesis en tanto momento de solución de la contradicción de los opuestos en la historia del Espíritu absoluto: no a través de la aniquilación de los contrarios sino por la mediación de su mutuo reconocimiento. Éste es la tarea histórica inevitable para la razón ilustrada que preside la comprensión de la política en Hegel. Así lo mostró Paul Ricœur55 a fines del siglo pasado, para criticar la lectura marxiana de Hegel de fines del siglo XiX, que insistió sobremanera sobre la necesidad de la aniquilación de los contrarios para llegar a la síntesis. En todo caso, desde hace más de un siglo la cuestión del rebasamiento de la metafísica de lo Uno ya había surgido en Occidente, sin tener en cuenta la performatividad comunicativa propia de la razón digital de la que ahora nosotros somos deudores. Después, durante las últimas décadas del siglo XX, la cuestión del monoteísmo tomó un giro deconstruccionista siguiendo la cuestión de la crítica a la ontoteología postulada primero por Heidegger y llevada luego a término por Derrida y Jean–Luc Nancy. En su carta de despedida a Derrida, publicada por Nancy mismo en Le 54 Cf. Hegel, Georg Friedrich. Les principes de la philosophie du droit (París: Vrin, 1987) 352 p. 55 Cf. Ricœur, Paul. Les parcours de la reconnaissance. Trois études (París: Stock, 2004) 396 p. 67 Carlos Mendoza–Álvarez Monde al día siguiente de su muerte, el autor resume su común punto de vista sobre la inevitable deconstrucción de todo sistema cerrado en los siguientes términos: Pero todos se concentran en tu otro yo, en tu famosa sombra. Repiten por todos lados que eres el filósofo de la “deconstrucción”. Pero esa tan famosa y casi siempre incomprendida “deconstrucción” a qué se refiere sino a esto: acercarse a lo que queda cuando son desmontados los sistemas de significación (las metafísicas, los humanismos, las visiones del mundo). Tal desmontaje tú no lo inventaste, tú mismo recordaste que es congénito a la filosofía: ella construye y desmonta las construcciones de sentido. Lo que queda es lo que no se deja asignar ni racionalizar bajo un sentido dado. Tal es la verdad de lo único, de cada uno en tanto otro que nunca alcanza lo mismo, que no se deja identificar, que se separa y se va. Así como acabas de hacerlo tú mismo. Así como toda tu vida lo anhelaste hacer tercamente, sombríamente.56 Según esta corriente del pensamiento moderno tardío, la identificación que establece la metafísica clásica entre Dios y el Ser como primer Ente conduce a la violencia extrema propia de lo sagrado, siendo el monoteísmo su fundamento más sólido. Las vertientes totalitarias de dicha ontoteología 56 Nancy, Jean–Luc. “1930–2004 Jacques Derrida. Reste, viens”, en Le Monde (París, 2 octubre de 2004) [de disponible en: http://www.derrida.ws/index. php?option=com_content&task=view&id=3&Itemid=7]. 68 El Dios escondido de la posmodernidad ya fueron señaladas con precisión por Levinas en el sentido de la crítica de la totalidad a partir de la lógica del Infinito. A causa de tal identificación entre Dios y el Ser, Derrida sugirió la necesidad de pasar a la deconstrucción del sujeto, incluso si ésta no se reduce evidentemente a la cuestión monoteísta sino que encuentra en ella un ejemplo pertinente para mostrar la lógica por desmantelar. En dicho talante postheideggeriano, Nancy57 exploró el vínculo estrecho que es preciso descubrir entre el cristianismo y la conciencia nihilista de la insuficiencia del lenguaje y de la práctica para acercarse al ser–en–devenir. El monoteísmo es releído, en consecuencia, en el sentido de la salvaguarda de la manipulación de lo real, pero también como prohibición de la voluntad de omnipotencia y vigilancia crítica ante cualquier pretensión de totalidad. El rechazo de las imágenes defendido por el judaísmo y el islam tendría así un valor iconoclasta válido para prevenir la manipulación de la existencia en su sinsentido, su no finalidad y su in–significancia constitutivas. El cristianismo, por su parte, tendría su manera propia de referirse al nihilismo gracias a su experiencia única de claroscuro proveniente de la kénosis del Verbo de Dios, de su imposibilidad de poseer el misterio, de la tensión escatológica que establece en la historia, hacia un porvenir que nunca es conseguido; una deconstrucción, al fin y al cabo, cercana a la experiencia 57 Este autor ha publicado más de 35 libros desde 1973. Para el tema que nos ocupa, a saber, la conciencia nihilista en su relación con el cristianismo, las más importantes son: Nancy, Jean–Luc. Une pensé finie (París: Galilée, 1990) 363 p.; La pensée dérobée (París: Galilée, 2001) 189 p.; La Déclosion. Déconstruction du christianisme I (París: Galilée, 2005) 233 p. 69 Carlos Mendoza–Álvarez mística vivida como agonía, y no una religión que intenta en vano domesticar lo real. El estallido del cristianismo Una parte de la generación de católicos que vivieron el Concilio Vaticano II vio estallar ante sus ojos las certezas de la fe dogmática. De Certeau, por ejemplo, bajo el ángulo de la historia, identificó con precisión la llegada de este fenómeno en Francia y trazó su génesis hasta el fin del estallido del cristianismo como fuente de sentido, de significado y de organización social. Ciertamente, se trata de un fenómeno que ha evolucionado de diversas maneras en el mundo occidental, según contextos diversos, pero dicho cristianismo estallado parece ser un elemento común propio de las sociedades democráticas liberales surgidas como fruto de la racionalidad occidental moderna. Para nuestro propósito en particular, es preciso poner en relieve el problema de la pérdida de credibilidad de las iglesias, tanto católica como protestante, en la configuración del imaginario colectivo, de los códigos éticos y sociales, así como en la gestión de la vida institucional moderna tradicionalmente controlada por el Estado, la familia, la escuela y la religión. Se trata, pues, de un fenómeno relacionado con el proceso de secularización de la razón en el ámbito disciplinario del conocimiento científico, pero al fin y al cabo un fenómeno que muestra en toda su radicalidad las consecuencias sociales de la emancipación de la tutela religiosa que conllevó la secularización. En específico, la crisis de credibilidad del cristianismo estalló luego de la muerte de Dios anunciada por Friedrich Nietzsche como la pérdida de signi70 El Dios escondido de la posmodernidad ficado y de pertinencia de los propósitos de la fe, así como habían sido vividos y pensados en el paradigma de cristiandad. El primado de la gracia, traducido como afirmación del destino sobrenatural de la humanidad y la superioridad de la revelación cristiana sobre todo otro conocimiento humano, se convirtió simplemente en una afirmación sin significado para la gestión de la sociedad, transformada cada vez más en espectadora escéptica y mucha veces atea para la instauración de la vida social. Se trata entonces no sólo del estallido del cristianismo sino de toda institución religiosa en el devenir histórico de las sociedades democráticas y liberales europeas y latinoamericanas. El caso de Estados Unidos y de algunas otras sociedades modernas religiosas es bastante paradójico porque muestra un lugar central de la religión en la configuración de la cosmovisión de los sujetos, así como en la gestación de los criterios de verdad y de acción de esas sociedades.58 58 El viaje apostólico del papa Benedicto XVi a Estados Unidos en abril de 2008 estuvo marcado por el problema de lo religioso en el corazón de lo político. En su discurso en la onu, el Papa recordó el papel imprescindible de la religión para la salvaguarda de la dignidad humana y la aportación del diálogo interreligioso para favorecer el entendimiento entre las naciones, en los siguientes términos: “Le discernement nous amène alors à souligner que laisser aux seuls Etats, avec leurs lois et leurs institutions, la responsabilité ultime de répondre aux aspirations des personnes, des communautés et de peuples tout entier peut parfois entraîner des conséquences rendant impossible un ordre social respectueux de la dignité de la personne et de ses droits. Par ailleurs, une vision de la vie solidement ancrée dans la dimension religieuse peut permettre d’y parvenir, car la reconnaissance de la valeur transcendante de tout homme et de toute femme favorise la conversion du cœur, ce qui conduit alors à un engagement contre la violence, le terrorisme ou la guerre, et à la promotion de la justice et de la paix. Cela favorise aussi un milieu propice au dialogue interreligieux que les Nations unies sont appelées à soutenir comme 71 Carlos Mendoza–Álvarez Algunos analistas de la cultura moderna liberal, tales como Alexis de Tocqueville en el siglo XiX, o bien Octavio Paz y Paul Ricœur en el siglo XX, se hicieron la pregunta por el sentido de tan extraña presencia de la religión en la sociedad estadunidense. Es probable que la solución a este enigma se encuentre en la necesidad de todo imperio de crear el marco de referencia mítico para justificar su poder. Tal ha sido el caso, por ejemplo, de los grandes imperios conocidos, desde Egipto y Babilonia hasta Roma y Bizancio, Prusia y, en la actualidad, Estados Unidos. Es probable asimismo que esta sensibilidad religiosa norteamericana indique algo importante del mesianismo de este pueblo o de su devoción hacia el Creador que habría dado a algunos pueblos de la tierra una misión particular para salvar el mundo de las garras del mal. elles soutiennent le dialogue dans d’autres domaines de l’activité humaine. Le dialogue doit être reconnu comme le moyen par lequel les diverses composantes de la société peuvent confronter leurs points de vue et réaliser un consensus autour de la vérité concernant des valeurs ou des fins particulières. Il est de la nature des religions librement pratiquées de pouvoir mener de manière autonome un dialogue de la pensée et de la vie. Si, à ce niveau là aussi, la sphère religieuse est séparée de l’action politique, il en ressort également de grands bénéfices pour les personnes individuelles et pour les communautés. D’autre part, les Nations unies peuvent compter sur les fruits du dialogue entre les religions et tirer des bénéfices de la volonté des croyants de mettre leur expérience au service du bien commun. Leur tâche est de proposer une vision de la foi non pas en termes d’intolérance, de discrimination ou de conflit, mais en termes de respect absolu de la vérité, de la coexistence, des droits et de la réconciliation”. Benoît XVi. Discours devant l’Assemblée Générale des Nations Unies (Nueva York, 18 abril 2008) [de disponible en: http://www. vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/april/documents/hf_benxvi_spe_20080418_un-visit_fr.html]. 72 El Dios escondido de la posmodernidad ¿Religión sin religión? Esta expresión, acuñada por Corbí, resume la situación posmoderna de la religión en las sociedades secularizadas, válida para el cristianismo como para las religiones de la humanidad. Incluso si, según estos análisis, el cristianismo no es de hecho una religión sino su rebasamiento perpetuo, sus expresiones religiosas quedarían también afectadas por ese fenómeno de agotamiento de la religión. Tal distinción por mantener entre la esencia del cristianismo y sus expresiones culturales es una de las problemáticas principales para resolver la relación de la fe cristiana con las diferentes culturas y racionalidades a lo largo de los siglos. En su tercer milenio de existencia en particular, el cristianismo lanza la cuestión de manera inédita de saber no tanto cómo sobrevivir como doctrina o moral sino cómo transmitir la fe en Dios según una experiencia de cumplimiento humano y de la creación entera, donde sea posible descubrir las huellas de la Presencia divina sin aniquilar al sujeto emancipado. Volvamos por un momento a la cuestión del rebasamiento de la religión, pero concentrando nuestra atención en el argumento antropológico. Éste consiste en pensar la estrecha relación existente entre religión y violencia para captar de manera adecuada la naturaleza misma de la revelación cristiana. Según lo que ya mostró Otto hace casi un siglo, los relatos mitológicos de redención, lo mismo que los ritos de purificación religiosa, designan un vínculo incuestionable entre religión y sacrificio. Por su parte, más recientemente, Ricœur analizó rigurosamente en su filosofía de la voluntad el significado hermenéutico de la religión, 73 Carlos Mendoza–Álvarez en particular su relación con la pregunta por el mal, según la lógica de su simbolización a través de la mancha, la culpabilidad y el pecado. Pero sobre todo somos deudores de la propuesta de René Girard59 en lo que concierne a su hipótesis del deseo mimético como aquélla que explica de manera más cabal, a nuestro juicio, la génesis fenomenológica así como el proceso histórico y social de la religión como sacralización de la violencia. En efecto, el mecanismo del chivo expiatorio manifiesta una figura de la subjetividad marcada por el signo del deseo posesivo, de la rivalidad y del sacrificio que le sigue de manera inevitable. Ciertamente, dicho mecanismo se expresa por medio de la simbólica religiosa (Caín o Satán en la Biblia judía y cristiana) que denuncia la desorientación de la intersubjetividad respecto de su fin último. En lugar de situarnos bajo el signo del compartir y del reconocimiento mutuo a imagen del Dios unitrino, el deseo mimético nos introduce en la espiral de la omnipotencia infantil según los mandamientos de la posesión que terminan, tarde o temprano, en el mecanismo victimario. La religión permanece entonces marcada por el sello de la rivalidad y del sacrificio. Por ello sería entonces aún más urgente aquí recordar su diferencia respecto de la fe, tal como la hemos descrito más arriba en tanto correlación 59 La antología de los textos principales del padre de la teoría del deseo mimético, escritos entre 1961 y 1982, fue publicado en Francia con el siguiente título: Girard, René. De la violence à la divinité (París: Grasset, 2007) 1487 p. Existe un portal en la red que recoge las nuevas investigaciones surgidas de su teoría, aplicada a ámbitos de conocimiento tan diversos como las neurociencias, la psicología, la antropología y la teología [de disponible en: http://www. all-in-web.fr/mimetique]. 74 El Dios escondido de la posmodernidad inmanencia–trascendencia que instaura la apertura del ser a la alteridad para encontrar ahí su cumplimiento. El tercer aspecto de la expresión religión sin religión designa, por último, la aparición del ámbito de la mística como posibilidad de una “existencia más allá de la esencia”, más allá de la omnipotencia y del sacrificio, una religión depurada de su afán de autosuficiencia y, en el fondo, preservada de su riesgo de idolatría. Esta interpretación ha existido siempre en el seno de los sistemas religiosos, conservada por los profetas y los místicos, por los justos y los inocentes que configuran su vida a partir de intuición de que Dios permanece más allá de la prepotencia humana. Es posible seguir de cerca las huellas del camino de tal mística nihilista, en particular en el cristianismo, a partir de algunas expresiones paulinas clásicas y hasta llegar al apofatismo de Dionisio, el Maestro Eckhart, Juan Ruysbrockio, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Dietrich Bonhoeffer y Simone Weil. El contexto interreligioso propio del siglo XX permitió también a los cristianos aventurarse en el camino de la mística interreligiosa, así como lo describió, en los años cincuenta del siglo pasado, el filósofo japonés Kitaro Nishida: Viendo al otro absoluto en lo profundo de mi propia interioridad —eso es, reconociendo allí a un tú— yo soy yo. Pensar de esta manera, o lo que llamo “el autodespertar de la nada absoluta”, implica el amor. Así es como entiendo el ágape cristiano... No es un amor humano, sino divino; no es el ascenso de la persona hacia Dios, sino el descenso 75 Carlos Mendoza–Álvarez de Dios hacia la persona... Como dice Agustín, yo soy yo porque Dios me ama, es por el amor de Dios que yo soy verdaderamente yo... Nos convertimos en personas por amar a nuestro prójimo, como a nosotros mismos, en imitación del ágape divino.60 Sobre este suelo fértil de la racionalidad interreligiosa es posible reconocer las huellas propias del nihilismo, como lo hacen en la actualidad Raimon Panikkar y James W. Heisig61 para colocar al cristianismo en condición de diálogo con la racionalidad del Extremo Oriente representada por la Escuela de Kioto, cuyos principales autores (Kitaro Nishida, Hajime Tanabe y Keiji Nishitani), formados en el budismo y en el pensamiento de Heidegger, intentaron poner las bases de una “filosofía mundial” en tanto apertura a la Nada. En resumen, la religión es vivida de nueva cuenta en su fuente originaria: existencia expuesta al abismo, a lo no– dicho, al sin–sentido, porque todas esas expresiones designan la irrenunciable alteridad de lo real que nos interpela como rostro, promesa, recién nacido, mesías y parusía... 60 Nishida, Kitaro. El yo y el tú. Apud. Heisig, James W. Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kyoto (Barcelona: Herder, 2002) p.120. 61 Véase el prólogo al libro de Heisig escrito por Panikkar. Ahí el autor indio– catalán muestra el lazo profundo que existe entre las culturas en su percepción de la Nada. Propone una investigación inédita necesaria hoy para repensar la fe de las religiones según una racionalidad intercultural: Panikkar, Raimon. “Prólogo”, en Heisig, James W. Filósofos de la Nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kyoto (Barcelona: Herder, 2002) pp. 9–17. 76 El Dios escondido de la posmodernidad el PATHOS de la subjetiVidad posModerna La aguda conciencia de la vulnerabilidad La posmodernidad propone sin ambigüedad un relato nihilista en el sentido de la agonía del sujeto todopoderoso. En efecto, las sociedades nacidas de la racionalidad tecnocientífica del siglo XX se convirtieron en una verdadera amenaza para la supervivencia de la especie humana y del planeta entero, por el exceso de la razón unidimensional, ya denunciada por Herbert Marcuse hace medio siglo. Los traumatismos históricos de Auschwitz, Hiroshima y Chernóbil mostraron la perversidad de la razón unívoca identificada con el poder tecnocientífico y con la política que lo acompañó con su justificación ideológica. Son sobre todo los amargos frutos de la voluntad de dominio los que quedaron evidenciados: el aspecto perverso de la razón moderna y sus pesadillas o, como lo escribió y plasmó en un grabado el gran dramaturgo español Francisco de Quevedo: “los sueños de la razón producen monstruos”.62 No obstante, es preciso permanecer vigilante a fin de constatar las perversiones del sueño de omnipotencia infantil propio del ego moderno, de manera que se distingan sus 62 Se trata de una famosa expresión del gran dramaturgo español del siglo Francisco de Quevedo, que inspiró a Francisco de Goya un grabado con el mismo título en 1797. Sobre el primer esbozo, Goya escribió de su puño y letra: “Me quedé dormido: luego que desembarazada el alma se vio ociosa sin la tarea de los sentidos exteriores, me envistió de esta manera la comedia siguiente: y así la recitaron mis potencias a obscuras, siendo yo para mis fantasías auditorio y teatro”. Apud. Sayre, Eleanor. “Goya and the Spirit of Enlightment”. Catalogue (Boston: Museum of Fine Arts, 1989) p.110. XVii, 77 Carlos Mendoza–Álvarez excesos de las adquisiciones incuestionables de la modernidad, en especial, los logros de humanización, tales como la ciencia y la tecnología sustentables, la democracia y los derechos humanos como criterios de lo social y lo político, el espacio público en la instauración de la comunicación local y planetaria, así como la conciencia de la mundialización —alternativa a la globalización del mercado como imperio de lo económico sobre el resto— en tanto nueva comprensión de la oikía: la casa común de la humanidad, respetuosa del frágil ecosistema planetario. El naufragio del ego moderno ya había sido pronosticado hace más de un siglo por Cohen,63 entre muchos otros autores occidentales. En efecto, en una clave de lectura postkantiana, el maestro de Marburgo estableció las coordenadas de reflexión para toda una serie de autores judíos que buscaron “hablar en griego”, es decir, en la lógica de la racionalidad de Atenas, pero invocando la racionalidad surgida de Jerusalén: más cercana a la alteridad que a la mismidad, al otro que al sí mismo, a la existencia más que a la esencia. En la continuidad de esta crónica de una muerte anunciada de la razón unidimensional, la filosofía analítica y la hermenéutica exploraron, cada una a su manera, los límites del lenguaje y de la conciencia de sí. Los trabajos del segundo Wittgenstein en torno a los juegos de lenguaje abrieron la puerta al reconocimiento de la multiplicidad de sentidos propuesta por los diferentes registros de lenguaje, incluida la diversidad de “gramáticas de la inteligencia” 63 Cf. Cohen, Hermann. La religion dans les limites de la philosophie (París: Cerf, 1990) 176 p. 78 El Dios escondido de la posmodernidad según las diversas potencias de la experiencia, ligadas al desarrollo ético, tal como explica Ferry: Imaginemos primero lo que sería nuestro mundo si la manera de relacionarnos con él según el orden del verbo, es decir de pensar, solamente descansara sobre el infinitivo. Tendríamos sustantivos y adjetivos. Encontraríamos ahí ciertamente un material que nos permitirá expresar ciertas necesidades ligadas al aquí y ahora, de comunicarlas a otros, y probablemente esperar por ese medio su satisfacción. Pero incluso tal espera, que implica una anticipación, nos orienta ya al futuro. Nos posiciona virtualmente como un tipo de Yo dirigido hacia un Esto, expone incluso al sujeto que seríamos casi a una decepción. Entonces entreveríamos una diferencia entre lo que es de hecho y lo que habría podido ser. De ahí formaríamos une conciencia de lo que debe ser según nuestro deseo. Así, comenzaría a esbozarse la distinción de los modos.64 Más que hablar del formalismo lógico del lenguaje, es cuestión aquí de subrayar las potencias de experiencia que son vehiculadas por los argumentos, los símbolos o los relatos, cada uno con su propio rigor analítico, su gramática, sus presupuestos propios, su horizonte de vida y comprensión, así como sus propias fuerzas locutorias, ilocutorias y perlocutorias. 64 Ferry, Jean–Marc. Les grammaires de l’intelligence (París: Cerf, 2004) pp. 117–118. 79 Carlos Mendoza–Álvarez La hermenéutica, por su parte, traspasó el límite del formalismo del lenguaje para insertar ahí un cuestionamiento en torno a la intencionalidad del sujeto que se manifiesta en los relatos, los símbolos y las prácticas. Como lo señaló en su momento Ricœur de manera eminente, la hermenéutica no se reduce al análisis de formas lingüísticas sino que tiene el atrevimiento de buscar el sentido del texto, recibido por el lector a partir de su horizonte de vida y comprensión, de su intencionalidad y sus potencias de experiencia, en el corazón de una historia ambigua: Teoría de la historia y teoría de la acción no coinciden nunca en razón de los efectos perversos surgidos de los proyectos mejor concebidos y los más dignos de atraparnos. Lo que sucede es siempre otra cosa de lo que esperábamos [...] El tema de la maestría de la historia descansa así sobre el desconocimiento fundamental de ese otro aspecto del pensamiento y de la historia que consideramos más adelante, a saber, el hecho de que somos afectados por la historia y que nos afectamos nosotros mismos por la historia que hacemos. Se trata precisamente del vínculo entre la acción histórica y un pasado recibido y no hecho lo que preserva la relación dialéctica entre el horizonte de espera y el espacio de experiencia.65 Ese paso del texto a la acción lingüística e histórica es una condición de posibilidad para comprender de manera más 65 Ricœur, Paul. Temps et récit, vol.iii, “Le temps raconté” (París: Seuil, 1985) pp. 308–309. 80 El Dios escondido de la posmodernidad adecuada el lenguaje religioso en su estatuto propio de decir lo divino en el seno de la ambivalente experiencia humana. Una hermenéutica de la experiencia creyente se muestra así necesaria para establecer una aproximación crítica del misterio, experiencia siempre mediada por cada lector que recrea el texto fundador y se inserta así como miembro activo de una tradición viva. Posteriormente, la fenomenología de la “subjetividad radical” iniciada por Heidegger permitió establecer el paso de la voluntad de omnipotencia a la “vulnerabilidad”. Este aspecto de la subjetividad posmoderna designa la condición de la existencia vivida en su límite de libertad falible, consciente de su contextualidad y de sus límites en la acción performativa. Cierta “afección” del Dasein se revela de este modo como condición de ser–en–el–mundo, según la construcción del devenir histórico propio a la responsabilidad ética del sujeto marcado, de manera profunda, por la labilidad en todas sus potencias de experiencia, es decir, su condición relacional pronominal, su acción performativa y su creación de sentido siempre provisional. Pero será sólo después de la deconstrucción iniciada por Derrida que el tema nihilista se ubicará en el centro del debate, retomado más recientemente por Gianni Vattimo66 en su pensiero debole. En Derrida es posible encontrar el trasfondo heideggeriano del nihilismo de la ex–sistencia, 66 Obsérvese sobre todo el trasfondo nihilista del pensamiento de Vattimo, que va de la crisis del sujeto moderno hasta llegar al rebasamiento de la religión: Vattimo, Gianni. La fin de la modernité. Nihilisme et herméneutique dans la culture post–moderne (París: Seuil, 1987) 184 p. Se puede ver también el impacto del nihilismo en el religión en: Derrida, Jacques y Gianni Vattimo. La religion. Séminaire de Capri (París: Seuil, 1996) 232 p. 81 Carlos Mendoza–Álvarez pero en tanto instrumento teórico para el desmantelamiento del Absoluto, pensado de manera casi exclusiva en las categorías propias a la ontoteología. Eso conlleva, para la experiencia religiosa, la necesidad de retirarle su carácter absoluto, tanto metafísico como moral, para hacerla regresar a su origen fenomenológico en tanto devenir temporal como subjetividad expuesta. La deconstrucción derridiana de la religión supone por tanto el nihilismo del Dasein, al mismo tiempo que implica la aparición de la subjetividad en su afectación constitutiva por el mundo circundante, los otros y la trascendencia. Se trata de una deconstrucción, en suma, que desencadena la relatividad —y no tanto el relativismo— de toda interpretación de la verdad, al mismo tiempo que todo valor propuesto como sentido de la realización humana. Lejos de justificar así la anarquía —como denuncian con frecuencia sus adversarios escolásticos— la deconstrucción es la vigilancia permanente de la razón posmoderna ante las pretensiones de absoluto de todo individuo o colectividad en sus discursos, símbolos y prácticas. El sujeto débil Los posmodernos radicales como Richard Rorty, Jean– François Lyotard y Gianni Vattimo sacaron las conclusiones de la problemática del nihilismo en diferentes ámbitos, como el de la política, la ética y la religión. En medio de las filias y fobias de parte de ciertos filósofos y teólogos católicos,67 es preciso reconstruir el proceso 67 Véase, por ejemplo, la crítica radical del papa Juan Pablo II a la emancipación del pensamiento moderno expresada en su carta encíclica Fides et ratio: “Las radicalizaciones más influyentes son conocidas y bien visibles, sobre todo en 82 El Dios escondido de la posmodernidad teórico de los posmodernos para esclarecer los elementos de verdad que nos parecen importantes para captar el último estadio de evolución de la racionalidad crítica moderna. A fin de lograr este objetivo es necesario primero distinguir entre una aproximación relativista de la verdad y la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena parte del pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de la Revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones explícitas. En el siglo pasado, este movimiento alcanzó su culmen [...] Además, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo. Como filosofía de la nada, logra tener cierto atractivo entre nuestros contemporáneos. Sus seguidores teorizan sobre la investigación como fin en sí misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la verdad. En la interpretación nihilista la existencia es sólo una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la primacía lo efímero. El nihilismo está en el origen de la difundida mentalidad según la cual no se debe asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional”. Juan Pablo II. Carta Encíclica Fides et Ratio (14 de septiembre de 1998), cap.iV, núm.46. En otro sentido, la posición sobre el nihilismo de Mauricio Beuchot, filósofo mexicano, es más matizada: “Vattimo cree que la hermenéutica analógica no debía fijarse tanto en la objetividad de la interpretación, ya que eso sería como un remanente de la verdad aristotélica, como adecuación; había que ir a la verdad heideggeriana como desocultamiento. Y esa daba más oportunidad de innovación, de creatividad, de libertad. Y es verdad, hay que renunciar a una objetividad univocista pero también es cierto que no se puede caer en el equivocismo de la interpretación; por ello hay que mantener una objetividad analógica, una noción de verdad que combine la adecuación y el desocultamiento. Esta noción podrá concretarse en un proyecto, en un proyecto práctico, a saber, social; no solamente ético sino también político, que es lo que Vattimo señala como algo que falta a la hermenéutica analógica y que ésta debe alcanzar con urgencia, porque es donde debe interpretar la realidad para cambiarla”. Beuchot, Mauricio. “Hermenéutica y sociedad en Gianni Vattimo”, en A Parte Rei. Revista de Filosofía, vol.54 (Madrid, noviembre 2007) pp. 1–8 [de disponible en: http:// serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/beuchot54.pdf ] o en su versión impresa: Beuchot, Mauricio; Gianni Vattimo y Ambrosio Velasco. Hermenéutica analógica y hermenéutica débil (México: unaM, 2006). Por último, una lectura más parcial y caricaturizada del nihilismo posmoderno se ha extendido en los medios universitarios de inspiración cristiana, véase: Mardones, José María. El desafío de la postmodernidad al cristianismo (Santander: Sal Terrae, 2000); Lipovetsky, Gilles. L’ère du vide (París: Gallimard, 1983) 256 p. 83 Carlos Mendoza–Álvarez un acercamiento contextual. La primera vía supone cierta equivocidad irresoluble de la razón, bajo pretexto de señalar la especificidad de cada experiencia y de cada expresión lingüística para decir el mundo. En la historia de la filosofía antigua y medieval es posible encontrar ejemplos significativos de esta vía, por ejemplo, en el caso de los filósofos cínicos y los nominalistas, dos escuelas de pensamiento que compartieron el postulado del primado del individuo sobre la comunidad, de lo inefable individual sobre toda comprensión común de la verdad. A diferencia del relativismo ontológico evocado arriba, existe otra vía llamada contextual,68 que ofrece la posibilidad de reconstruir la genealogía de las aproximaciones a la verdad. Estas aproximaciones están marcadas siempre por el entorno cultural, pero lo que se busca es comprender la racionalidad posible, la intencionalidad del sujeto cognoscente y las consecuencias ilocutorias de su discurso. Ello permite afirmar el carácter siempre provisional de las fórmulas lingüísticas y, en consecuencia, el estatuto analógico de las interpretaciones, nunca unívocas y rara vez equívocas. Tal relatividad de la verdad es inevitable para dar cuenta de la génesis y de la finalidad del conocimiento humano y de su acción concomitante. Esto es lo que la 68 Este método, aplicado en teología fundamental, es un valioso instrumento para captar los desafíos culturales de las expresiones de la fe, su raíz en una racionalidad específica, así como los condicionamientos históricos que la afectan. Cf. Waldenfels, Hans. Manuel de théologie contextuelle (París: Cerf, 1990) 874 p. Un caso ejemplar de empleo de este método contextual aplicado a la cristología bíblica se puede ver en Nolan, Albert. Dieu en Afrique du Sud (París: Cerf, 1991) 300 p. Respecto a los presupuestos hermenéuticos del pensamiento contextual véase Tracy, David. Pluralité et ambigüité. Herméneutique, religion, espérance (París: Cerf, 1999) 206 p. 84 El Dios escondido de la posmodernidad posmodernidad radical propone para mantener la vigilancia crítica ante los excesos de la palabra y de la acción totalitarias. En este sentido, la descalificación del pensamiento débil considerado como relativista no hace justicia a las propuestas de los autores. Nada hay más falso que ese juicio prematuro sobre la posmodernidad, por desgracia muy extendido en los medios católicos. De hecho, para el pensamiento posmoderno se trata de mostrar cómo los sujetos débiles surgidos en la edad de la modernidad tardía son portadores de una vigorosa crítica de la omnipotencia y de los totalitarismos de toda clase. Esos sujetos no aparecieron en la historia por azar sino gracias al recorrido hecho por la razón crítica, práxica y lingüística. Es así que su experiencia de exclusión se convierte en principio de conocimiento y, por ese medio, en motor de nuevas configuraciones de lo social, lo político, lo ético y lo religioso. No hay que olvidar tampoco que el correlato de la cuestión gnoseológica moderna es la fenomenología de la constitución de la subjetividad. En este ámbito, el pensamiento posthegeliano debe mucho a las investigaciones realizadas por la hermenéutica del lenguaje y por la pragmática del discurso. Cada una de estas disciplinas a su modo ha ayudado a esclarecer la comprensión de la ontología relacional. Detengámonos un momento en la hermenéutica. Se ha podido profundizar, sobre todo gracias a los autores de habla francesa e inglesa, y en virtud de la recepción fecunda de la obra de Ricœur,69 la problemática de la constitución 69 Según su portal en la red, la amplitud de las investigaciones surgidas a partir del pensamiento de Ricœur se organiza alrededor de diez ejes temáticos 85 Carlos Mendoza–Álvarez de la subjetividad, sea siguiendo el aspecto de la voluntad y sus meandros miméticos según Girard, o bien en la construcción de sí en el seno del tejido del reconocimiento intersubjetivo según las propias potencias de la experiencia, siguiendo en este caso la vía entreabierta por Ferry. Según sus respectivos análisis, es posible sacar a la luz el dinamismo del deseo, la rivalidad y la confrontación que preside la afirmación de sí. El conflicto de la historia es explicado, en consecuencia, como una permanente búsqueda de dominio de sí frente a una alteridad que molesta la mismidad del Yo. La sacralización de la violencia consolida este procedimiento de la voluntad e instaura el reino del Yo como constante de la violencia, siempre presente en las sociedades humanas desde los orígenes del mundo rememorado. Se trata de un enigma por resolver para cada una de las culturas de la humanidad según sus propias fuentes de sentido. La pragmática del discurso, por su parte, asimismo situada en la vía abierta por el pensamiento posthegeliano de la intersubjetividad, no acepta el fatalismo propio de cierta lectura dialéctica de la rivalidad fratricida como el destino inevitable de la historia sino que sugiere la hipótesis de una “comunidad ilimitada de discurso” como obra de la razón y de la libertad autónomas, capaces de gestionar de manera responsable las pulsiones de eros y thanatos. Se trata de un pensamiento nacido de la indignación contra “el fundamentales que se entrelazan unos con otros: ética, hermenéutica, justicia, mal, metáfora viva, paradoja política, fenomenología, poética, tiempo narrado y voluntad. Sería deseable agregar a esta lista el ámbito de la teología [de disponible en: http://www.fondsricoeur.fr/index.php?m=22&dev=&lang=fr &rub=2&ssrub=]. 86 El Dios escondido de la posmodernidad perpetuo triunfo de los verdugos sobre sus víctimas”, que busca salidas posibles a los callejones de la violencia histórica atestiguada “desde la fundación del mundo”. E incluso si la Escuela de Fráncfort en el siglo XX —desde Adorno y Max Horkheimer hasta la segunda generación de Habermas y Karl–Otto Apel— ha insistido sobre el necesario carácter formal de las reglas de discusión, eso no sirve sino a la supervivencia del sistema si no hay un “contenido material” en dicha ética comunicacional que consista en la promoción de la vida —en particular, la amenazada— de personas y de colectividades. Así lo ha defendido con rigor Enrique Dussel70 en sus intercambios con Apel en Alemania y México. En consecuencia, el sujeto débil designa en su sentido específico el proceso de construcción histórica de la intersubjetividad que acontece en el seno de los dinamismos de la voluntad y de la razón crítica, siempre a partir del reconocimiento de las diferencias. Ésta es una condición de posibilidad del espacio común. De otro modo, la ética del discurso se convierte en una coartada para la voluntad de omnipotencia que se disfraza rápidamente como sistema de poder totalitario. Esta defensa de la diferencia en el seno de toda comunidad histórica encuentra así una explicación coherente en el conjunto de la invención de la subjetividad vulnerable posmoderna, comprendida en cuanto ser–en–relación. Se trata, así, de una subjetividad abierta a la trascendencia 70 Cf. Dussel, Enrique. La ética de la liberación ante el desafío de Apel, Taylor y Vattimo (Toluca: uaeM, 1988) [de disponible en: http://www.misioncultura. gob.ve/descarga/01/desc11.pdf ]. 87 Carlos Mendoza–Álvarez desde un punto de vista fenomenológico en tanto mutuo reconocimiento. Será justo en el interior de este proceso intersubjetivo que podrá advenir la trascendencia como comunicación realizada plenamente. Tal es el marco de referencia filosófico propio de la “teología comunicativa” propuesta por Helmut Peukert en su discusión con Habermas y Apel sobre la correlación inmanencia–trascendencia. En efecto, el teólogo alemán retomará así la ética del discurso para presentar las coordenadas principales de la constitución de la subjetividad y explicar en su seno la pertinencia del cristianismo como realización efectiva de la llamada comunidad ilimitada de vida. Regresaremos más adelante a este punto para discernir las problemáticas teológicas precisas de esta discusión. De la sospecha a la indiferencia frente a los metarrelatos En este sentido, el pensamiento débil rebasa el estadio de la sospecha propuesta por los maestros decimonónicos para proponer otra comprensión de la historia a partir de cierta indiferencia antes los metarrelatos. Este pensamiento llega a postular la inclusión política del pluralismo de las identidades como condición de posibilidad de toda racionalidad que sea susceptible de ser considerada razonable y sustentable. En efecto, los maestros de la sospecha habían puesto en marcha una genealogía del pensamiento y de la moral occidentales para ubicar el punto de ruptura entre el ideal griego y el judeo–cristiano, y consideraban el primero como el más apto para dar cuenta de la condición humana. En 88 El Dios escondido de la posmodernidad todo caso, privilegiaron el ideal del héroe y del guerrero por encima del ideal del justo y de la víctima porque recibieron de su época una lectura alienante de la religión judía y del cristianismo. La recepción crítica posterior a las aportaciones de los maestros de la sospecha —llevada a cabo por cristianos insertos en la modernidad— permitió una renovación filosófica y teológica sin precedentes, sobre todo en los medios cristianos protestante y católico del siglo XX. Este nuevo impulso al pensamiento teológico condujo a los cristianos a interpretar el Evangelio como camino de libertad y de liberación, y resituó la fe como fuente de solidaridad en la promoción de la justicia y de la paz. El correlato indispensable de la afirmación de la diferencia es, entonces, el cuestionamiento de los metarrelatos como expresión totalitaria de la voluntad de omnipotencia. Su manera en apariencia ingenua de hablar de la verdad única esconde en el fondo un deseo infantil rara vez reconocido y muestra que se trata más de una estrategia que de un conocimiento formal. Era necesario hacer visible a los ojos de los sujetos emancipados esa fuerza ilocutoria de los metarrelatos a fin de quitarles su carácter sagrado y absoluto. Si existe algo absoluto en la historia es el grito de las víctimas y la memoria viva que guarde de ellas la humanidad. Dicho esto, sería necesario subrayar por último que la indiferencia de los posmodernos no es un desprecio de lo real —como lo señaló Gilles Lipovetski cuando denunció la era del vacío propia de las sociedades de consumo— ni tampoco el cínico relativismo que señalan los adversarios de la posmodernidad. Por el contrario, la indiferencia posmoderna es un tipo de “lógica de la supervivencia” en medio 89 Carlos Mendoza–Álvarez del contexto del totalitarismo de la técnica y del mercado, ambos presuntamente justificados en la afirmación del fundamento metafísico de la verdad y en una versión jerárquica de la religión, según una lógica de control objetivo y cuantitativo del mundo. En este sentido, el fin de la historia tan anunciado por Francis Fukuyama es el fin de los metarrelatos y no el fin del mundo en tanto casa común. Este autor puso en evidencia el papel totalitario de ciertas reconstrucciones de la historia realizadas por los vencedores, algo que Walter Benjamin ya había hecho desde finales del siglo XiX. Ciertamente, los metarrelatos esconden con frecuencia un deseo de omnipotencia no reconocido como tal y una estrategia de control político y cultural. Existen abundantes ejemplos de historia oficial, contada por los vencedores, pero una vez que esa historia es derrumbada por los relatos de las víctimas, ya no tiene peso ni credibilidad. La reconstrucción de la historia a partir de las víctimas, de la gente anónima y de los excluidos se ha convertido incluso en una metodología historiográfica en las sociedades democráticas avanzadas. También ha sido un instrumento precioso para la reconstrucción de la memoria colectiva después de tiempos de guerra y destrucción. Por estos motivos, el carácter terapéutico de la microhistoria no le quita nada sino que refuerza el estatuto crítico y su aporte a la constitución de sociedades tolerantes, más justas y humanas. El elogio de la diferencia En tanto fuerza histórica, la posmodernidad conlleva en primer lugar una praxis social, política, científica y cultural 90 El Dios escondido de la posmodernidad donde se cultiva la conciencia aguda de las desigualdades de toda índole, pero al mismo tiempo, de manera positiva, propone nuevos pactos sociales. De hecho, se trata de una racionalidad en extremo sensible a la exclusión en todo tipo de sociedades de totalidad: el estado, el ejército, las iglesias, las cárceles, las escuelas. Busca instaurar un espacio público no sólo formal, como subraya la Escuela de Fráncfort, sino promover un compartir de bienes que permita a todos sobrevivir, tal como lo ha propuesto la filosofía de la liberación latinoamericana y aquélla formulada por grupos de excluidos, como ya señalamos antes. En segundo lugar, la posmodernidad habla de una “in– diferencia”, pero en el sentido de una interioridad asumida según el carácter único propio de cada individuo, por eso inefable, porque cada uno goza de una condición existencial propia e irremplazable en el mundo. De hecho, aquello que se evoca es la interiorización de la diferencia personal pero también de la diferencia de los otros en el seno de los procesos de interacción mutua. Sin embargo, tal estadio intersubjetivo no se realiza como proyecto histórico sino en la medida en que se lleva a cabo como renversement o exposición permanente de la subjetividad, para decirlo empleando una expresión de Levinas. Esta exposición designa la irrupción del Otro en el rostro del prójimo para provocar un estado subjetivo de extrañamiento que deviene llamado a un éxodo interior en busca de la tierra prometida de lo común. La diferencia se presenta así como rostro, molestia, llamado, invocación, inspiración y, por último, promesa. No significa esto que sea ya trascendencia, pero sí es su instauración en germen en el dinamismo de la subjetividad: se trata “de Dios que viene a la idea”, es el 91 Carlos Mendoza–Álvarez Infinito que se devela, el prójimo que nos ordena, la alteridad como honda diferencia según la mirada fenomenológica de la ética fundadora, pre–discursiva, pre–lingüística y, por lo mismo, expresión cercana precisamente al Dasein. En este sentido postheideggeriano, tanto Derrida como Vattimo y Nancy defenderán más tarde el elogio de la diferencia propia de cada individuo, pero también expresada en sus acciones y representaciones simbólicas, como una auténtica manera de existir propia del Dasein, concreción de la finitud de la historia y de su inevitable ambigüedad. Finalmente, gracias a Derrida71 y Maurice Blanchot72, sobre todo, será posible profundizar el vínculo entre nihilismo y kénosis del Verbo, según la lógica de la encarnación 71 Derrida, Jacques. Sauf le nom (París: Galilée, 2006) 115 p. El tema de la kénosis del lenguaje fue retomado también por Gisèle Berkman como clave de interpretación de todo un linaje de pensamiento nihilista, desde Derrida hasta Blanchot y Nancy: “Comment, dans cette perspective athéologique qui est celle de Blanchot, le nom de Dieu peut–il conserver une forme de statut qui ne soit aucunement celui d’un garant suprême? Telle est, en substance, la question fondamentale posée par Jean–Luc Nancy, question qui se voit reliée au statut du sens dans l’œuvre de Blanchot: un sens qui, loin d’être sens absent, est sens évanouissant. L’écriture, c’est alors ce qui désigne chez Blanchot «le mouvement d’exposition à une fuite du sens qui retire du «sens» la signification pour lui donner le sens même de cette fuite...» (p.130) Lisant Nancy lecteur de Blanchot, nous revient subitement en mémoire l’image de ces anges de Rembrandt, dont on ne sait trop s’ils descendent sur terre ou s’ils reprennent leur envol... Le nom de Dieu, chez Blanchot, c’est cela même qui vient au lieu d’un absentement du sens: non comme ce qui supplée malgré tout au sens absent par un surcroît de sens, mais comme ce qui se situe «dans un évanouissement de cette existence». Mais évanouissement, échappée, kénose, sont peut-être encore des termes qui fixent ce «vide du ciel» évoqué par Nancy, et qui fait peut–être allusion à la «(scène primitive)» de L’Écriture du désastre. Qu’il y ait, dans cette nomination limite, de l’ultime sans dernier mot, c’est ce que montre bien Nancy: «Presque malgré lui, et comme sur la limite extrême de son texte, Blanchot n’a pas cédé sur le nom de Dieu —sur l’inacceptable nom de Dieu— car il a su qu’il fallait encore nommer l’appel innommable, l’appel interminable à l’innomination» (p.133)” [de disponible 72 92 El Dios escondido de la posmodernidad en la historia humana de Jesús de Nazaret. Tal abajamiento es la herencia del cristianismo para toda época, en particular para estos tiempos de nihilismo y deconstrucción. Por su parte, Vattimo73 sacará las consecuencias del nihilismo para un cristianismo en permanente rebasamiento de sí, según la crítica de sus propias idolatrías. La tradición kenótica abrirá un nuevo horizonte de existencia a los sujetos débiles, abiertos, a partir de la experiencia de su propia vulnerabilidad, a un cumplimiento de la historia común a todos. Esta apertura es ya una manera de existir sin fundamento, ni sentido, ni valor... como pura afección. Siguiendo esta vía recién abierta, Nancy desarrollará una gramática nihilista destinada a salvaguardar este vacío del lenguaje, esa nada de la representación, aquella ausencia siempre atestiguada como horizonte y nunca como posesión. En sus diversos trabajos literarios y filosóficos, el profesor de Estrasburgo habrá vaciado al cristianismo de su contenido para devolverle su ser indicio de la nada, es decir, para permanecer él mismo vacío de sí, en la lógica de la en: http://www.blanchot.fr/fr/index.php?option=content&task=view&id=12 2&Itemid=]. 73 Vattimo, Gianni y René Girard. Verità o fede debole. Dialogo su cristianesimo e relativismo (Massa: Transeuropa, 2006) 98 p.; “Nihilisme et émancipation”, en Lumière et Vie, núm.258 “Le nihilisme, défi pour la foi” (Saint–Alban– Leysse, junio de 2003) pp. 7–12. Véase el comentario crítico de Christian Duquoc acerca de ese fondo nihilista como ocasión para el redescubrimiento del Evangelio: “Le nihilisme suppose le sentiment ou l’évidence d’un effondrement de l’absolu ou de la transcendance: les valeurs sont privées du soutien divin. Cette situation provoque soit ressentiment, soit réaction créatrice [...] L’Évangile ne sacralise pas la vanité, il en mesure la portée pédagogique, il oriente vers l’appréciation gratuite de la création, témoin d’une présence que la parole dévoile”. Duquoc, Christian. “La légèreté du rien”, en Lumière et Vie, núm.258 “Le nihilisme, défi pour la foi” (Saint–Alban–Leysse, junio 2003), p.74. 93 Carlos Mendoza–Álvarez kénosis del Verbo. El Logos divino será entonces verbo y no sustantivo; existencia y no esencia; lenguaje de un cuerpo herido, de la conciencia aguda, de la mesa puesta, de la presencia ausente; metáforas vivas de la irrupción kenótica del Misterio de lo real que rebasa todo conocimiento y toda posesión. Gracias a ello, para los autores nihilistas la diferencia encontrará en el cristianismo su expresión teológica última en tanto agonía, esto es, existencia vivida hasta el límite, que conduce la intersubjetividad al extremo de la donación de su propia vida, en aquella lógica inaugurada a partir de la idea judía del mesías, misma que revistió su configuración decisiva en la vida y muerte del Galileo. Pero ésta es otra cuestión a la que será necesario volver más adelante en los dos últimos capítulos de este libro. 94 El Dios escondido de la posmodernidad II. LA BÚSQUEDA DEL FUNDAMENTO En el escenario de la crisis de la modernidad tardía, una de las soluciones propuestas es la de contra–modernidad, basada en una lectura alternativa a la racionalidad occidental anterior a la Ilustración. Preferimos aquí llamarla de esta manera, y no tanto anti–modernidad, para dejar abierta la pregunta por el juicio que estos movimientos de pensamiento hacen a las Luces y sus diversos avatares de emancipación. Será útil mantener presente este cuestionamiento fundamental a todo lo largo del presente capítulo, con el fin de sacar todas las consecuencias posibles en el comentario conclusivo de nuestro análisis. El movimiento contra–moderno se consolida en Occidente en la segunda mitad del siglo XX para denunciar que la civilización inaugurada con los triunfos de razón científico–técnica tiene pies de barro, ya que fue construida sobre bases erróneas, en particular en lo referente a la definición de la verdad y al rechazo explícito de Dios como principio y finalidad de la humanidad y de la creación. Los diversos movimientos culturales de retorno a los clásicos católicos de la Edad Media en boga actualmente 95 Carlos Mendoza–Álvarez en Europa,1 por ejemplo, o los movimientos político–religiosos que se oponen a la secularización moderna en los contextos cristiano o musulmán, aparecen como síntomas del rechazo a la modernidad. En el orden del debate de las ideas, las posiciones actuales contra los derechos de las minorías sexuales son comunes a la mayor parte de los líderes religiosos, por ejemplo, en el caso de la oposición al reconocimiento jurídico de las uniones o matrimonios del mismo sexo. Tal posición muestra una de las tensiones principales que presiden en la actualidad la relación entre religión y modernidad: la gestión autónoma y responsable del cuerpo y de la sexualidad. Con el fin de rastrear los principales momentos de la historia de esta contra–modernidad en el seno del catolicismo, será necesario primero dirigir la mirada hacia sus orígenes lejanos, situados en la crisis modernista de fines del siglo XiX, y luego enfocar los debates surgidos en el Concilio Vaticano II sobre el tema de la Iglesia y la revela1 En este sentido, el neotomismo retomó un lugar en el discurso católico del siglo XX, por ejemplo, en el caso de intelectuales como Jacques Maritain o teólogos como Jean–Hervé Nicolas e incluso, bajo ciertos aspectos, el cardenal Charles Journet. Una de las principales problemáticas de este modelo de pensamiento se centró en la necesidad de recuperar el fundamento metafísico de la ley natural antes los desvíos relativistas del ateísmo militante. Cf. Maritain, Jacques. “Humanisme intégral” [1936], en Œuvres complètes, vol. Vi [1935–1938] (Friburgo / París: Éditions Universitaires / Cerf, 1984) 1317 p. Por su parte, Gabriel Marcel defendió, contra la crítica de Maritain, la pertinencia del devenir fenomenológico de la existencia, manteniendo a la vez su identidad como filósofo y como católico. Cf. Marcel, Gabriel. La dignité humaine et ses assises existentielles (París: Aubier, 1964) 219 p. Un balance de esta tensa relación acontecida entre 1928–1939 se puede consultar en: Alonso, Jorge. “El contexto de una carta: la conflictiva relación de dos filósofos católicos”, en Dianoia, vol.lii, núm.59 (México, noviembre de 2007) [de disponible en: http://dianoia.filosoficas.unam.mx/info/2007/d59-Alonso.pdf ]. 96 El Dios escondido de la posmodernidad ción divina en los años sesenta del siglo pasado. La Iglesia católica atravesó el siglo XX buscando un aggiornamento que le permitiese actualizar su presencia y su predicación en el seno de las sociedades en evolución democrática, urbana e industrial. En esa misma época, la renovación del tomismo se fue gestando de manera silenciosa con el empleo de instrumentos exegéticos rigurosos. Tal corriente de pensamiento será uno de los protagonistas del “retorno a las fuentes” tan anhelado por el Concilio Vaticano II. El aggiornamento del tomismo está inacabado, pues aún estamos a la espera de la etapa siguiente que consistiría, a los ojos de muchos teólogos, en la promoción de una hermenéutica tomasiana aplicada a la dogmática y a la moral, en debate con la ciencia y la filosofía modernas. En efecto, la interpretación de los principios de la sacra doctrina dentro de esta corriente aún no asume las problemáticas principales de la crítica a la ontoteología, por ejemplo, sino que hasta ahora se ha contentado con reafirmar y promover una lectura exacta y contextualizada de los textos del Aquinate. Los esfuerzos por poner al día una hermenéutica tomista, en discusión con la filosofía moderna —por ejemplo, los realizados por Karl Rahner2 y Bernard J.F. Lonergan3 en un sentido postkantiano o, más adelante, por 2 Cf. Rahner, Karl. Geist in Welt (Innsbruck, 1939), cap.Xi. Véase el balance crítico de un tomista en: Cessario, Romanus. Le Thomisme et les thomistes (París: Cerf, 1999) 125 p. 3 Por lo que respecta a la epistemología y su aplicación al acto del creer, Lonergan escribió lo siguiente: “Avant d’entrer dans le monde médiatisé par la signification, la religion est la parole originelle que Dieu nous adresse en répandant son amour dans nos cœurs. Cette parole originelle n’appartient pas au monde médiatisé par la signification, mais au monde de l’immédia- 97 Carlos Mendoza–Álvarez Mauricio Beuchot en México, en el contexto de la filosofía analítica y la hermenéutica— no parecen haber tenido una acogida importante en la comunidad científica tomista. Otro capítulo de esta historia de contra–modernidad de inspiración cristiana provendrá del mundo anglicano cercano al catolicismo inglés, con un movimiento que con rapidez se extenderá de fines del siglo pasado hasta nuestros días entre filósofos y teólogos tanto insulares como continentales. Esta corriente, llamada "Radical Orthodoxy", ha puesto sobre la mesa un profundo cuestionamiento al reduccionismo sociológico y epistemológico propio de la racionalidad moderna. Pretende mostrar el problema filosófico de la insuficiencia actual de la civilización occidental y la necesidad de volver a encontrar el lugar de la teología como una ciencia irremplazable para el conocimiento y la gestión de lo real. Dicho argumento implicará también, como lo veremos más adelante, una dimensión política centrada en el rechazo de la secularización extrema de los teté, à l’expérience non médiatisée d’un mystère d’amour et d’effroi [...] La parole est [...] personnelle [...] La parole a également une portée sociale [...] La parole, enfin, est historique. Elle est la signification proclamée. Elle doit trouver sa place dans le contexte d’autres significations, non religieuses. Elle doit emprunter et adapter un langage mieux fait pour ce monde que pour la transcendance”. Lonergan, Bernard J.F. Pour une méthode en théologie (París: Cerf, 1978) pp. 135–136. Asumiendo la propuesta de Lonergan, su hermano en religión y discípulo en Fráncfort dio continuidad a su reflexión en un ámbito propiamente teológico. Cf. Knauer, Peter. Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie (Bamberg: Schadel, 1986) 382 p. Versión castellana: Para comprender nuestra fe (México: uia, 1989) [de disponible en: http://www.jesuiten.org/peter.knauer/pcnf.pdf ]. Tómese en cuenta también la distancia crítica que algunos autores han tomado ante la noción lonerganiana de “conocimiento de sí–conocimiento de Dios” en: Roy, Louis. Le sentiment de transcendance. Expérience de Dieu? (París: Cerf, 2000) 136 p. Sus comentarios críticos también se pueden encontrar en la red [de disponible en: http://francais.lonergan.org/elr.htm]. 98 El Dios escondido de la posmodernidad debates éticos y propondrá una defensa para promover el reconocimiento de la voz de las iglesias en la definición de los códigos ético y jurídico en el orden local, regional y mundial. En todo caso, aquello que surge en medio de este debate es una nueva figura de sociedad llamada postsecular, con el desafío de tener en cuenta por una parte la autonomía de la razón y por otra el reconocimiento de sus límites, para volver a colocar a la religión en el corazón del ser humano y de la sociedad. En el fondo de esta afirmación del teocentrismo del conocimiento y de la acción humana va a resurgir, con nuevos ímpetus, la reivindicación de la teología cristiana en el plano teórico de ser un conocimiento de la finalidad del cosmos, así como una reafirmación de la religión revelada como la garante de la trascendencia no manipulable por la razón y, finalmente, el anuncio del cristianismo como cumplimiento de la historia. Tales propósitos serán juzgados por algunos como temerarios, audaces por otros. En todo caso, se trata de una de las voces que es preciso escuchar con atención para captar de manera adecuada la problemática en cuestión de la correlación fe y razón en la hora presente de la modernidad tardía. la crisis Modernista RELOADED La restauración de la doctrina católica El siglo XiX fue el tiempo de los enfrentamientos entre el catolicismo apologético europeo y el pensamiento liberal derivado del siglo de las Luces. Tiempo marcado, desde el 99 Carlos Mendoza–Álvarez punto de vista político, por la desamortización de los bienes de la Iglesia en la mayoría de las repúblicas occidentales, la pérdida de los estados pontificios en la naciente república italiana y el confinamiento de la autoridad pontificia al interior de la Iglesia católica latina bajo la forma de jurisdicción en tiempos del papa Pío iX.4 El Concilio Vaticano I calculó adecuadamente las implicaciones de la secularización y decidió atacar sus fundamentos teóricos. Sendas constituciones dogmáticas —Dei Filius, sobre le revelación, y Pastor Aeternus, sobre el oficio del supremo pastor de la Iglesia— fueron promulgadas en 1870 para justificar la estrategia católica ante los 4 Numerosas obras han tratado recientemente la difícil relación del pontificado del papa Pío iX con el Estado italiano en ciernes, en el contexto de las democracias liberales que se comenzaron a instalar en Europa y América en el siglo XiX. La Carta Encíclica Quanta Cura, del papa Pío iX, denunciaba, en los siguientes términos, la supuesta justificación de la separación Iglesia–Estado que sustentaba las acciones en la mayor parte de las repúblicas nacientes: “Là où la religion a été mise à l’écart de la société civile, la doctrine et l’autorité de la révélation divine répudiées, la pure notion même de la justice et du droit humain s’obscurcit et se perd, et la force matérielle prend la place de la véritable justice et du droit légitime. D’où l’on voit clairement pourquoi certains, reléguant au dernier rang les plus sûrs principes de la saine raison, sans en tenir compte, osent proclamer que: ‘La volonté du peuple qui se manifeste par ce qu’on dit être l’opinion publique, ou autrement, constitue la loi suprême dégagée de tout droit divin et humain, et que dans l’ordre politique des faits accomplis, par cela même qu’ils sont accomplis, ont force de droit’”. Pio iX. Lettre Encyclique Quanta Cura, núm.6 (8 de diciembre de 1864) [de disponible en: http://www.salve-regina.com/Magistere/PIE_IX_quanta_cura.htm]. Acompañando la Encíclica, el Syllabus denunció como doctrina contraria a la fe el laicismo radical y rechazó de manera tajante esta formulación en su §iV: “lV. La Iglesia debe estar separada del Estado y el Estado separado de la Iglesia” es una afirmación contraria a la fe y a la tradición de la Iglesia. Pío iX defendía así el reconocimiento de la Iglesia católica a través de concordatos con los estados civiles que la reconocieran como interlocutora, con la finalidad de salvaguardar las supuestas prerrogativas de derecho divino propias de la Iglesia católica. 100 El Dios escondido de la posmodernidad abusos de los ideales liberales que inspiraron la vida política occidental y ponían en riesgo la civilización cristiana en Occidente junto con su aporte al conjunto de la civilización humana. La idea de revelación junto con la de autoridad estaban estrechamente ligadas en aquel modelo apologético que afianzaba así el papel preponderante de la cristiandad en la conducción de la sociedad occidental como cabeza de la humanidad gracias a la misión que le fue confiada por Cristo mismo. Por otra parte, tanto teólogos católicos como protestantes habían comenzado a discutir, antes del Concilio Vaticano I, las ideas ilustradas, algunos de ellos para denunciar la perversión de la inteligencia que aquéllas conllevaban, como lo hizo más tarde el Syllabus que acompañó la Carta Encíclica Quanta cura del 8 diciembre de 1864. Otros quisieron tomar en cuenta las objeciones de los filósofos para así profundizar el misterio de la fe cristiana. Tal era el caso, por ejemplo, del uso de los métodos histórico–críticos aplicados al estudio de la Biblia, iniciado por el padre Marie–Joseph Lagrange5 en la Escuela Bíblica de Jerusalén en 1885, que fue criticado con dureza por el magisterio de Roma, lo que lo llevó a padecer una prohibición de enseñanza de la teología por algunos años en la Iglesia católica. Otros teólogos, como Alfred Loisy,6 en Francia, habían 5 En su biografía crítica del padre Lagrange, Bernard Montagnes subraya los prejuicios que prevalecieron en uno de sus censores, el padre Alphonse Delattre, en contra del método histórico empleado por el primero, a juicio de aquel censor, dependiendo de Alfred Loisy. Cf. Montagnes, Bernard. Marie– Joseph Lagrange: une biographie critique (París: Cerf, 2004) p.319. 6 Este profesor del Instituto Católico de París fue censurado por Roma a causa de sus opiniones sobre la divinidad de Cristo. Sin embargo, su obra se enfocaba más bien a aplicar el método histórico a los textos fundacionales 101 Carlos Mendoza–Álvarez tomado un camino aún más difícil al hacer una lectura histórico–crítica de la Iglesia, al aplicar criterios y métodos sociológicos e históricos al análisis de la eclesiogénesis, por ejemplo, George Tyrrel,7 en Inglaterra, más otros autores católicos en Alemania e Italia se tuvieron que contentar con mantener en privado sus tesis, con el fin de evitar ser expulsados de la Iglesia católica.8 Tal ánimo apologético agresivo contra las desviaciones de la fe y de la razón se puede encontrar hasta la publicación de la encíclica Pascendi Dominici Gregis por el papa Pío iX el 8 de septiembre de 1907. Todos los “errores” propios de la secularización fueron señalados de manera puntual y condenados como contrarios a la fe católica. Un siglo después, el primer centenario de esta encíclica fue profusamente celebrado por algunas facultades de teología católica, por varios movimientos religiosos integristas y por católicos fervientes deseosos de conservar la sólida herencia de la Iglesia. Si seguimos este hilo conductor, podremos situar mejor los dos principales documentos de la Iglesia católica del siglo XX en torno a la correlación fe y razón: la constitución del cristianismo, en particular, en aquello que el conocimiento histórico de los Evangelios había descubierto sobre Jesús. Esta cuestión sería asumida más tarde por la investigación exegética y cristológica como un momento metodológico necesario, integrándolo a la dimensión propiamente teológica de la reflexión, en vistas de un pensamiento crítico. Cf. Loisy, Alfred. L’Évangile et l’Église (Bellevue: Chez l’auteur, 1904) 279 p. 7 Tyrrel, George. Through Scylla and Charybdis. Or the Old Theology and the New (Longmans: Green and Co., 1907) 386 p. 8 Cf. Böhm, Irmingard. “Modernismo y antimodernismo. El pensamiento de los modernistas más importantes”, en Coreth, Emerich y Walter Neidl (dirs.). Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, vol.II (Madrid: Encuentro, 1988) pp. 301–315. 102 El Dios escondido de la posmodernidad dogmática Dei Verbum,9 del Concilio Vaticano II, y la carta encíclica Fides et ratio,10 publicada posteriormente por el papa Juan Pablo II. El primer documento representa una lectura muy matizada del uso de la ciencia exegética para la comprensión de la Biblia, al mismo tiempo que propone preservar la interpretación espiritual de los textos santos, integrados en el dinamismo de la Tradición viva, siendo las dos, tanto Escritura como Tradición, los dos elementos constitutivos de la revelación divina. Por el contrario, Fides et ratio, si bien retoma por su parte la enseñanza del Concilio Vaticano II en Dei Verbum, optó por retomar el vínculo con el Concilio Vaticano I y su constitución dogmática Dei Filius. En el fondo, se trata de una manera muy lograda de poner de nuevo sobre la mesa la cuestión de los límites inaceptables de la secularización, denunciando en particular los errores de su versión extrema, es decir, del pensamiento débil que conduce al relativismo de la verdad y a la anarquía moral. Pero el argumento central no enfoca sus objeciones sólo a la posmodernidad sino a toda la racionalidad que la precedió, en particular el historicismo y la dialéctica, y las denunció como reduccionismos de la verdad y negación de la constitución metafísica de creación. De este modo, el conflicto entre la fe católica y la razón posmoderna criticada por la encíclica Fides et ratio expresa una nueva etapa de aquel conflicto arriba señalado entre la Iglesia y la Ilustración, debate irresuelto entre la emancipa9 [de disponible en: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_ council/documents/vat-ii_const_19651118_dei-verbum_fr.html]. 10 [de disponible en: http://www.vatican.va/edocs/ESL0036/_INDEX. HTM]. 103 Carlos Mendoza–Álvarez ción y la obediencia de la fe, entre conocimiento racional y revelación: Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio precedente, quiero señalar en esta última parte algunas condiciones que la teología —y aún antes la Palabra de Dios— pone hoy al pensamiento filosófico y a las filosofías actuales. Como ya he indicado, el filósofo debe proceder según sus propias reglas y ha de basarse en sus propios principios; la verdad, sin embargo, no es más que una sola. La Revelación, con sus contenidos, nunca puede menospreciar a la razón en sus descubrimientos y en su legítima autonomía; por su parte, sin embargo, la razón no debe jamás perder su capacidad de interrogarse y de interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse en valor absoluto y exclusivo. La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminará el camino de la reflexión filosófica. En definitiva, la Revelación cristiana llega a ser el verdadero punto de referencia y de confrontación entre el pensamiento filosófico y el teológico en su recíproca relación. Es deseable pues que los teólogos y los filósofos se dejen guiar por la única autoridad de la verdad, de modo que se elabore una filosofía en consonancia con la Palabra de Dios. Esta filosofía ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana, el lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha de servir de ayuda para que los creyentes se convenzan firmemente de que 104 El Dios escondido de la posmodernidad la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando está unida al pensamiento y no renuncia a él. Una vez más, la enseñanza de los Padres de la Iglesia nos afianza en esta convicción: “El mismo acto de fe no es otra cosa que el pensar con el asentimiento de la voluntad [...] Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando [...] Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula”. Además: “Sin asentimiento no hay fe, porque sin asentimiento no se puede creer nada”.11 En este contexto, el documento presenta tres problemáticas como esenciales —a los ojos del magisterio del obispo de Roma, pero no para la opinión de la mayor parte de los filósofos concernidos— para un posible debate. Para los propósitos de nuestra investigación, nos interesan en particular los problemas de la posibilidad de la razón para conocer la verdad, la unidad de la verdad y la subordinación de la razón a la verdad de la revelación. La emancipación de las ciencias de la religión En la lógica de la secularización de la razón moderna, las ciencias de la religión también se emanciparon de la tutela de la teología.12 Fue el resultado de un proceso propiamente 11 Juan Pablo ii. Carta Encíclica Fides et Ratio (14 de septiembre de 1998), cap. “Interaction entre la théologie et la philosophie”, núm.79 [de disponible en: http://www.vatican.va/edocs/esl0036/_indeX.HtM]. 12 Un pionero de esta ruptura epistemológica, en el mundo protestante, es sin duda Friedrich Schleiermacher (1768–1834), quien había distinguido en su momento entre ciencia positiva, filosofía y crítica para la comprensión del estatuto de la teología. Cf. Schleiermacher, Friedrich. Le statut de la théologie Vi 105 Carlos Mendoza–Álvarez teórico que se fue consolidando a pesar de las posiciones adversas de las autoridades eclesiásticas frente a la libertad de cátedra en el seno de las diversas iglesias. Enfoquemos la atención por el momento en el aspecto teórico de la cuestión. Ya evocamos más arriba la génesis cultural de tal ruptura. Ahora es preciso detenernos un momento en las implicaciones gnoseológicas para estas disciplinas, pero también para la teología. Las facultades de teología están padeciendo en la actualidad enormes presiones en las universidades occidentales, obligadas por la rigurosa lógica de la gestión académica concentrada en el impacto social del conocimiento. En particular en los países secularizados, las iglesias con dificultad encuentran candidatos para formar sus cuadros dirigentes de la vida pastoral de las comunidades, mucho más aún para alimentar esta tradición hoy puesta en duda. En los países donde la secularización liberal del silo XiX redujo a lo privado la influencia social de las iglesias, el fenómeno se presenta de manera diferente. Y esto porque la teología no (París: Cerf, 1994) § 1, 5, 21, 28, 32 y 58. Casi un siglo después, Ernst Troeltsch contribuyó, por su parte, a la consolidación de una racionalidad laica en el estudio de las religiones que desplazó el estatuto propiamente teológico de la experiencia religiosa: “La nouvelle méthode peut être dite celle de l’histoire de la religion: elle soumet d’abord toute tradition à la critique et, pour les questions de principe, elle part toujours de l’ensemble de la réalité historique pour n’aboutir à des étalons de valeur qu’à partir de cette vue d’ensemble. L’ancienne méthode il faut la caractériser comme la méthode dogmatique: elle part d’un point départ totalement soustrait à l’histoire et à sa relativité, et obtient à partir de là des propositions inconditionnellement certaines, qui peuvent tout au plus être mises après coup en relation avec les connaissances ou les opinions du reste de la vie humaine”. Troeltsch, Ernst. “À propos de la méthode historique et de la méthode dogmatique en théologie?” (1900), Œuvres, vol.iii. L’absoluité du christianisme et l’histoire de la religion (1901–1912) (París: Cerf, 1996) p.51. 106 El Dios escondido de la posmodernidad es reconocida en su estatuto científico propio dentro de las universidades públicas sino identificada cuando mucho con la sabiduría tradicional de las iglesias. Tales signos culturales muestran la dificultad de base para que el discurso teológico pueda tener acceso al debate de la comunidad científica, siendo la objeción principal que la teología depende de un prejuicio no verificable: la revelación y su trasmisión según un principio de autoridad. Gracias a estas objeciones, las nuevas disciplinas que se concentran en el análisis de lo religioso, sin tener en cuenta la verdad de su contenido sino su impacto social, histórico, psicológico y antropológico, encontraron un terreno fecundo en las universidades modernas y en las sociedades democráticas laicas. Dos problemáticas principales se conjugan por este medio: la cuestión del rechazo de toda autoridad dogmática (sea doctrinal o disciplinar) en el conocimiento científico, y la negación de una idea de revelación que rechace el paso por el filtro de la verificación de orden empírico o experiencial. Las ciencias de la religión, por su parte, aceptaron más o menos, cada una a su modo, su respectivo estatuto propio en el conjunto del conocimiento empírico del fenómeno religioso. Es preciso recordar aquí el papel propio de la filosofía de la religión posterior a Ludwig Wittgenstein, identificada como un análisis propio al juego de lenguaje de la trascendencia apercibida por la subjetividad y comunicada a través del discurso y de la práctica. Los aires de la emancipación alcanzaron así a tocar no sólo los presupuestos teóricos sino también las motivaciones subjetivas de los cientistas religiosos, quienes ya no se reconocieron en la pertenencia a una iglesia particular con 107 Carlos Mendoza–Álvarez su voluntad de control del contenido y de la disciplina. La emancipación de las ciencias de la religión fue finalmente una de las causas que podría explicar el fenómeno del éxodo de los cristianos de sus respectivas iglesias, cuestión de la que nos ocuparemos más adelante. Las intervenciones contra las teologías contextuales Es necesario detenernos primero en la descripción de un fenómeno propio de la Iglesia católica que aconteció después del Concilio Vaticano II, bajo el pontificado del papa Juan Pablo II y su sucesor. Se trata de una lectura revisionista13 del concilio para corregir los “excesos” en diverso ámbitos, por ejemplo, la doctrina, la moral y la liturgia, con la finalidad de recuperar el vínculo “verdadero”, aquél de la tradición de la Iglesia. Para el propósito de la presente obra, es importante concentrar la atención sobre la estrategia puesta en juego por la curia romana a fin de desmantelar ciertos proyectos teológicos, pastorales y eclesiales que buscaban proseguir la experiencia cristiana inspirados en la letra y el espíritu del Concilio Vaticano II. El caso de América Latina es ejemplar para mostrar la eficacia de tal propósito, a partir de la evolución de las iglesias locales latinoamericanas luego de 13 Algunos sociólogos latinoamericanos de la religión llaman a este periodo “invierno eclesial”, otros “reforma Wojtyla”, para subrayar cierta reversa que se implementó ante los avances iniciales permitidos por el Concilio Vaticano II. En todo caso, se trató de una recepción sui generis del Vaticano II la que fue puesta en marcha por el Papa polaco, luego de la euforia de la primera recepción. Cf. Alberigo, Giuseppe. “L’histoire du Concile Vatican II: problèmes et perspectives”, en Théobald, Christoph (dir.). Vatican II sous le regard des historiens (París: Centre Sèvres, 2006) pp. 25–48. 108 El Dios escondido de la posmodernidad la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín, en 1968, que comenzó a inquietar a ciertas corrientes eclesiales conservadoras. Podemos señalar al menos tres ámbitos de intervención realizada para enderezar el camino torcido y juzgado peligroso para la fe: la teología de la liberación, la vida religiosa inculturada en contexto local y la práctica pastoral profética de pastores cercanos a los excluidos. Veamos ahora brevemente algunos episodios que marcaron este intervencionismo romano en la región. Con la ayuda del entonces cardenal Joseph Alois Ratzinger, futuro Benedicto XVi, el papa Juan Pablo II publicó —en pleno contexto de la Guerra Fría— dos instrucciones para corregir los excesos y enseñar el sentido verdadero de la doctrina católica sobre la libertad y la liberación sociopolítica: Libertatis Nuntius (1984) y Libertatis Conscientia (1966). Es posible distinguir dos acercamientos distintos en sendos documentos: el primero, bajo la influencia de Juan Pablo II, con su franca oposición al socialismo de todo tipo, mezclado con cierta apertura a la cuestión social; el otro, bajo la influencia del cardenal Ratzinger, más focalizado en el debate teórico con la modernidad nacida de la Ilustración, pervertida bajo la forma del marxismo. El testimonio del teólogo Jon Sobrino sobre las tensiones que rodearon el debate con Roma sobre la ortodoxia de sus escritos es bastante revelador. El número tres de la carta, donde informa al Prepósito General de su orden la difícil relación con la Congregación para la Doctrina de la Fe, merece ser citado en su parte conclusiva: 109 Carlos Mendoza–Álvarez Creo que el cardenal Ratzinger, en 1984, no entendió a cabalidad la teología de la liberación, ni parece haber aceptado las reflexiones críticas de Juan Luis Segundo, Teología de la liberación. Respuesta al cardenal Ratzinger, Madrid, 1985, y de I. Ellacuría, “Estudio teológico–pastoral de la Instrucción sobre algunos aspectos de ‘la teología de la liberación’”, Revista Latinoamericana de Teología 2 (1984) 145–178. Personalmente creo que hasta el día de hoy le es difícil comprenderla. Y me ha disgustado un comentario que he leído al menos en dos ocasiones. Es poco objetivo y puede llegar a ser injusto. La idea es que “lo que buscan los (algunos) teólogos de la liberación es conseguir fama, llamar la atención”. Termino. No es fácil dialogar con la Congregación de la Fe. A veces parece imposible. Parece que está obsesionada por encontrar cualquier limitación o error, o por tener por tal lo que puede ser una conceptualización distinta de alguna verdad de la fe. En mi opinión, hay aquí, en buena medida, ignorancia, prejuicio y obsesión para acabar con la teología de la liberación. Sinceramente no es fácil dialogar con ese tipo de mentalidad. Cuántas veces he recordado el presupuesto de los Ejercicios: “todo buen cristiano ha de ser más pronto a salvar la proposición del prójimo que a condenarla”. Y estos días he leído en la prensa un párrafo del libro de Benedicto XVi, de próxima aparición, sobre Jesús de Nazaret. “Creo que no es necesario decir expresamente que este libro no es en 110 El Dios escondido de la posmodernidad absoluto un acto magisterial, sino la expresión de mi búsqueda personal del ‘rostro del Señor’ (salmo 27). Por lo tanto, cada quien tiene libertad para contradecirme. Sólo pido a las lectoras y a los lectores el anticipo de simpatía sin la cual no existe comprensión posible”. Personalmente le ofrezco al Papa simpatía y comprensión. Y deseo vehementemente que la Congregación de la Fe trate a los teólogos y teólogas de la misma manera.14 Las dos instrucciones fueron dirigidas a los obispos latinoamericanos para prevenirlos de los errores de la teología de la liberación, floreciente en América Latina desde los años sesenta. Bajo pretexto de una supuesta lectura marxista de la historia, acompañada de un reduccionismo sociológico de la fe —interpretación que fue rechazada en el momento oportuno por los mismos teólogos de la liberación concernidos—,15 dichos documentos buscaban la restauración 14 El autor analiza cinco temas de desconocimiento de su obra en las objeciones del cardenal Ratzinger. Aquí citamos sólo uno de los más fundamentales, a nuestro juicio, para la interpretación de la fe: “a) Ratzinger: ‘Respecto a la fe dice, por ejemplo, J. Sobrino: La experiencia que Jesús tiene de Dios es radicalmente histórica. ‘Su fe se convierte en fidelidad’. Sobrino reemplaza fundamentalmente, por consiguiente, la fe por la ‘fidelidad a la historia’ (fidelidad a la historia, 143–144). Comentario. Lo que yo digo textualmente es: ‘su fe en el misterio de Dios se convierte en fidelidad a ese misterio’, con lo cual quiero recalcar la procesualidad del acto de fe. Digo también que ‘la carta (de los Hebreos) resume admirablemente cómo se da en Jesús la fidelidad histórica y en la historia a la práctica del amor a los hombres y la fidelidad al misterio de Dios’ (p.144). La interpretación de Ratzinger de remplazar la fe por la fidelidad a la historia está injustificada. Repito varias veces: ‘fidelidad al misterio de Dios’”. Sobrino, Jon. Carta de Jon Sobrino al P. Peter–Hans Kolvenbach (15 de marzo de 2007) [de disponible en: http://alainet.org/active/16346]. 15 Entre 1985 y 1988 se publicaron al menos 30 obras en América Latina referentes al fundamento bíblico y a la inspiración de la opción por los pobres 111 Carlos Mendoza–Álvarez de la Iglesia en la región según un modelo apologético de la doctrina y de la moral católicas, con la preocupación de promover una nueva forma de relación Iglesia–Estado según la lógica de los derechos humanos, de los cuales el primero y más fundamental sería, a los ojos de Roma, el derecho a la libertad religiosa. Tal intervención doctrinal del magisterio romano estuvo acompañada por una campaña de control de la enseñanza de la teología en los seminarios y las casas de estudio de los religiosos en casi todos los países del subcontinente, buscando deponer a los profesores y a las autoridades académicas que promoviesen una lectura materialista de la Biblia y una visión sociológica de la misión de la Iglesia. La eficacia de dicha campaña fue tal que un lustro más tarde ya se había modificado el currículo oficial de estudios filosóficos y teológicos, de manera que se evitase toda contaminación con las ideas liberacionistas. Una parte de los seminaristas y profesores aparentemente se plegaron a las exigencias curiales, otros abandonaron el ministerio o la vida religiosa. La mayor parte intentó vivir en silencio, a la espera de una nueva primavera eclesial. Un tercer destinatario fue la vida religiosa. La Confederación Latinoamericana de Religiosos (clar) sufrió una intervención directa del Vaticano en la aprobación de sus estatutos, la elección de sus dirigentes y los programas por desarrollar. Por ejemplo, el proyecto Palabra y Vida, que promovía una lectura popular de la Biblia, fue suprien la tradición viva de la Iglesia. Ésta fue la respuesta a la lectura reduccionista de la teología de la liberación propuesta por Roma, la tradición viva de la Iglesia. Cf. Segundo, Juan Luis. Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger (Madrid: Cristiandad, 1985) 195 p. 112 El Dios escondido de la posmodernidad mido en 1991.16 Hay que recordar que la vida religiosa en la región había explorado al mismo tiempo nuevas formas de consagración a Dios y a su Reinado en el corazón de los medios obrero, indígena, campesino y en los barrios populares de las grandes ciudades latinoamericanas, siguiendo una espiritualidad de la kénosis y encarnación del Verbo y de la necesaria solidaridad que conlleva para promover la justicia y la paz, si fuese necesario junto con el cambio del sistema económico, político y social. Finalmente, durante esos años comenzó una nueva política de nombramiento de obispos según el perfil propio a este plan de restauración. Los obispos de inspiración profética fueron remplazados por pastores dóciles a la autoridad eclesiástica más que al clamor de los pequeños y los oprimidos. No hay que olvidar que en la actualidad en América Latina más de 90% de los obispos fueron nombrados por el papa Juan Pablo II, y ellos mismos eligieron después a su sucesor. Por el contrario, los obispos mexicanos que participaron en el Concilio Vaticano II y se nutrieron de su espíritu de aggiornamento ya no eran sino dos en el último cónclave para la elección del nuevo pontífice sucesor de Juan Pablo II. El éxodo de católicos sin Iglesia Después de la puesta en marcha de este proyecto de la así llamada por los sociólogos de la religión “restauración 16 Véase la lectura a posteriori de dicho acontecimiento hecha por el presidente de la clar justo después de la intervención de Roma. Coscia, Luis. “Nuevos acentos de la vida religiosa en América Latina” [de disponible en: www.cirm.org.mex/ portal/documentos/aciertos.doc]. 113 Carlos Mendoza–Álvarez Wojtyla”, esta intención se desarrolló en relación con la Guerra Fría y la caída de los sistemas comunistas en Europa, en particular en el contexto noratlántico posterior a la caída del Muro de Berlín, en 1989. El fenómeno del autoexilio de los católicos de su propia iglesia comenzó a aparecer como expresión de búsqueda de una nueva identidad más allá de los límites institucionales. Buena parte de los católicos comprometidos en la trasformación social, tanto en toda América como en Europa, se enfrentaron a la imposibilidad de continuar realizando su esfuerzo al interior de instituciones eclesiales como parroquias, diócesis, seminarios, misiones, escuelas y demás instancias eclesiásticas. Muchos tomaron la decisión de emigrar hacia el campo humanitario para garantizar la libertad de expresión y de acción a favor de los marginados, sin distraerse por querellas institucionales estériles. Tal fue el caso, por ejemplo, de la creciente demanda de secularización de sacerdotes, de la cada vez mayor presencia de la vida religiosa en organizaciones civiles y de la participación de laicos en movimientos y organizaciones no gubernamentales, en lugar de un compromiso parroquial o diocesano. Como parte de este mismo fenómeno de exilio de católicos de sus instituciones eclesiales, apareció otro fenómeno sociológico importante. El sociólogo de la religión Roberto Blancarte17 lo llamó, en el caso mexicano, “la revolución silenciosa del catolicismo”. En los años recientes ha estu17 Cf. Blancarte, Roberto J. Historia de la Iglesia católica en México 1929–1982 (México: fce, 1993) 447 p. [Se puede consultar la entrevista que refiere su visión crítica de los cambios en la moral sexual práctica de los católicos mexicanos en de disponible en: http://www.modemmujer.org/docs/18.100.htm]. 114 El Dios escondido de la posmodernidad diado cuidadosamente el cambio en la práctica religiosa de los laicos después del Concilio Vaticano II, sobre todo en lo que toca a la moral vivida de manera cada vez más autónoma y, al mismo tiempo, más alejada de las enseñanzas del magisterio episcopal. En el caso de México, existe una encuesta de 2003,18 aplicada a un grupo representativo de 2,368 personas, en torno a la moral de los católicos mexicanos: salud, sexualidad y procreación en el contexto de la laicidad y la moral pública. La encuesta ofrece, por vez primera en el país, elementos importantes de análisis cuantitativo para medir los cambios en las costumbres y las prácticas de los valores. De hecho, el análisis de las motivaciones que suscitaron estos cambios de costumbres incluía un elemento de opción personal en franca contradicción con la enseñanza del magisterio en más de 80% de los casos. Los resultados que fueron difundidos en la opinión pública muestran con claridad el tránsito de una sociedad tradicional religiosa a una liberal secularizada.19 18 Católicas por el Derecho a Decidir y Population Council. Encuesta de opinión católica en México (México: cdd, 2003) [de disponible en: http:// www.popcouncil.org/pdfs/EncuestaOpinionCatolicasSummary.pdf ]. 19 Un ejemplo de los resultados obtenidos en las recientes encuestas realizadas en México, y que dan qué pensar sobre las trasformaciones del catolicismo como religión dominante, es el siguiente: “Ocho de cada diez mujeres y hombres (84%) consideramos que podemos ser buenas católicas y católicos y usar métodos anticonceptivos. Un poco más de la mitad (55%) creemos que podemos seguir siendo buenas católicas y católicos cuando apoyamos a una mujer que decide hacerse un aborto. Un poco más de la mitad (53%) pensamos que una mujer que se ha hecho un aborto puede seguir siendo buena católica. Más de ocho de cada diez (85%) sentimos que podemos seguir siendo buenos católicos y exigir justicia con la suspensión del ministerio a sacerdotes católicos que han abusado sexualmente de niños. Tres de cada cuatro (73%) creemos que no dejamos de ser buenas católicas y católicos por opinar que los sacerdotes que han abusado sexualmente de niños, sean juzgados no solo por la Iglesia católica sino también por instancias civiles”. Católicas por el Derecho 115 Carlos Mendoza–Álvarez De esta manera, a pesar de los esfuerzos de autoridades eclesiásticas por más de un cuarto de siglo, durante el pontificado del papa Juan Pablo II, esta tendencia no ha disminuido sino que, por el contrario, aumenta en nuevos campos, tales como el de la despenalización del aborto en ciertos casos clínicos, el reconocimiento jurídico de las uniones del mismo sexo y la legalización de la eutanasia pasiva en caso de enfermos terminales que aprueban por sí mismo o por sus familiares cercanos, según la voluntad previamente expresada en el caso de muerte cerebral. La práctica religiosa en los países latinoamericanos se encuentra también en rápida trasformación, siguiendo la lógica de la emancipación moderna. Esta circunstancia provoca tensiones evidentes con el modelo apologético antiguo, que ya no tiene pertinencia ni goza de credibilidad. En efecto, de una expresión de piedad popular llena de emoción y de ingenuidad, sumisa a la autoridad eclesiástica que apela a su origen divino, se ha pasado a una expresión de elección de pertenencia a una comunidad creyente, según criterios más personalizados de identidad religiosa. Con frecuencia aparecen casos de laicos que deciden suspender su compromiso parroquial para crear comunidades eclesiales de identidad, sean las comunidades de base en los barrios populares u otro tipo de comunia Decidir y Population Council. Encuesta de opinión católica en México (México: cdd, 2003), p.15 [de disponible en: http://www.popcouncil.org/ pdfs/EncuestaOpinionCatolicasSummary.pdf ]. No obstante, es importante subrayar el problema metodológico de este tipo de encuesta sociológica: los sondeos describen las prácticas, mientras que la ética, por su parte, busca la ortopraxis a partir no sólo de la constatación empírica sino de ciertos principios universales reconocidos como tales por la comunidad de naciones en su respectiva codificación jurídica. 116 El Dios escondido de la posmodernidad dades de pertenencia, según una opción principal de vida, por ejemplo, comunidades de profesionistas, de parejas, de minorías sexuales, de compromiso social y humanitario, de medio cultural, de lengua y cultura autóctonas, de migrantes y muchas más. Por su parte, los teólogos vivieron también este invierno eclesial de maneras diferenciadas según las circunstancias y las mentalidades. Algunos se mantuvieron en las instituciones eclesiásticas, con frecuencia afectadas por la lógica de la censura y de la autocensura. Durante el pontificado del papa Juan Pablo II, sólo en el mundo de habla castellana, por ejemplo, más de una decena de teólogos de los más importantes en la región y de diversas disciplinas fueron interpelados por la Congregación para la Doctrina de la Fe o por la comisión respectiva en su iglesia local y la mayoría de ellos tuvo que suspender la enseñanza pública de la teología, fuera a través de una cátedra universitaria o de la publicación de libros y artículos, e incluso se quedaron sin posibilidad de predicar en los templos. Varios profesores de las facultades teológicas iberoamericanas fueron suspendidos de sus cátedras por prudencia eclesiástica, a veces francamente acusados de heterodoxia por sus propios colegas o incluso por jóvenes estudiantes y por laicos pertenecientes a movimientos eclesiales de restauración, que funcionan como vigías de las autoridades eclesiásticas. Ante esta situación desventurada, la alternativa de una parte de los católicos, en medio de este ambiente enrarecido, fue la de tomar distancia de ciertas instituciones eclesiásticas para ampliar su horizonte y su misión cristiana más allá de las fronteras institucionales. Se orientaron, así, hacia el vasto mundo de los movimientos sociales, de compro117 Carlos Mendoza–Álvarez miso ecológico y de diálogo interreligioso, donde su testimonio de fe se pudiera convertir en semilla más fecunda y auténtica en el contexto actual de la mundialización. el despertar del toMisMo crítico Pasemos ahora a otro ámbito problemático, distinto, pero no divergente, de la contra–modernidad que intentamos descifrar en su lógica interna, es decir, conocer sus argumentos principales en lo que concierne a la correlación fe y razón, así como sus aplicaciones ilocutorias en las sociedades posmodernas. En efecto, se trata de una corriente de pensamiento, pero también de una acción eclesial que defiende el retorno a las fuentes clásicas en la teología, en la liturgia, la moral, el gobierno eclesiástico y la disciplina canónica, para hacer avanzar la tradición de la Iglesia. Esta corriente da a la problemática en cuestión un peso intelectual de gran envergadura. El padre Marie–Dominique Chenu fue uno de los principales pioneros de esta síntesis entre sabiduría medieval y sentido histórico moderno.20 Tras sus pasos, otros autores profundizaron una eclesiología de comunión para dar cuenta de las problemáticas teológicas y las prácticas de lectura exacta de la tradición que están en juego en un nuevo contexto, diferente al de la cristiandad, en particular 20 Cf. Chenu, Marie–Dominique. La théologie comme science au XIIIe siècle (París: Vrin, 1957) 110 p.; Saint Thomas d’Aquin et la théologie (París: Seuil 2005); Duquesne, Jacques y Marie–Dominique Chenu. Un théologien en liberté. Jean Duquesne interroge le P. Chenu (París: Centurion, 1975) 201 p. 118 El Dios escondido de la posmodernidad subrayando la dimensión pneumatológica de la renovación eclesial.21 Sobre esta base histórica, la siguiente fase del tomismo crítico, llamada por Jean–Pierre Torrell “pensamiento tomasiano”,22 vendría a profundizar desde los años sesenta del siglo pasado el cuestionamiento sobre la pertinencia de la racionalidad moderna. En el seno de esta crítica, el tomismo propuso la idea de la insuficiencia radical de la Ilustración para dar cuenta de la finalidad de la creación. Así por ejemplo, el tomismo justificó la urgente necesidad de volver a la sabiduría doctrinal del cristianismo, cultivada de manera específica por Tomás de Aquino y otros maestros 21 En este sentido se entienden los trabajos de los dos grandes eclesiólogos dominicos posteriores al Concilio Vaticano II, Jean–Marie Tillard y Hervé Legrand; cada uno contribuyó con su talento patrístico e histórico, respectivamente, a la renovación de la eclesiología de comunión. Cf. Tillard, Jean– Marie. Église d’Églises (París: Cerf, 1984) 415 p. Por otra parte, son famosos los análisis precisos y detallados de los textos conciliares realizados por Legrand, el profesor emérito del Instituto Católico de París: Legrand, Hervé. “La théologie des églises sœurs”, en Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, t.lXXXViii (París, 2004) pp. 461–496; “Communautés locales, laïcs et charges ecclésiales”, en La Maison Dieu, vol.215, núm.3 (París, 1998) pp. 9–32. Véanse también los entrecruzamientos ofrecidos al final de su enseñanza: Routhier, Gilles y Laurent Villemin (eds.). Nouveaux apprentissages pour l’Église (París: Cerf, 2006) 545 p. 22 El padre Torrell es mundialmente reconocido como uno de los pilares de la renovación de los estudios tomasianos posteriores al Concilio Vaticano II. Su trabajo se basa en un riguroso estudio exegético e histórico de las fuentes del pensamiento de santo Tomás. A partir de dichos análisis, busca comprender la sabiduría doctrinal del Aquinate y su pertinencia universal. Cf. Torrell, Jean– Pierre. Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre (París: Cerf, 1993). El arraigamiento biográfico de la obra del padre Torrell, en especial su formación en la escuela de Le Saulchoir, permite poner en evidencia sus intuiciones de base concernientes a la búsqueda de la armonía de un pensamiento, véase Reinhardt, Elisabeth. “Conversación en Fribourg con Jean–Pierre Torrell”, en Anuario de historia de la iglesia, vol.15 (Pamplona: Universidad de Navarra, 2006) pp. 305–332. 119 Carlos Mendoza–Álvarez medievales, preocupados por salvaguardar la pureza de la verdad divina contenida en las santas Escrituras y trasmitida fielmente por la Tradición viva de la Iglesia. El tomismo había sobrevivido a las diferentes expresiones de la cultura moderna23 en la Iglesia católica, desde los tiempos del nominalismo de Guillermo de Ockham y la discusión sobre los universales, hasta las agitaciones cartesiana y kantiana que habían puesto las bases para el giro antropocéntrico del pensamiento y de la civilización occidentales. Sin embargo, en realidad fue una decadente escolástica inspirada en Francisco Suárez —quien fijó la metafísica como ontología y profundizó la confusión de la analogía de atribución intrínseca— la que influyó a la ontoteología extendida en la Iglesia católica en el periodo barroco, objeto de la crítica del idealismo alemán primero y del existencialismo después. De esta manera, el tomismo logró salir a flote, después de la crisis modernista, gracias a la introducción de una serie de estudios históricos iniciados por la escuela teológica de Le Saulchoir,24 en los años cincuenta y sesenta del siglo XX, bajo la guía de los padres Ambroise Gardeil, Marie– Dominique Chenu e Yves Congar, junto con otros grandes maestros historiadores y teólogos formados al mismo tiempo en la tradición tomista y universitaria antigua. Gracias a esta renovación intelectual, de manera análoga al trabajo exegético sobre la Biblia iniciado por el padre Lagrange en Jerusalén medio siglo antes, la escuela de Le 23 Cf. Cessario, Romanus. Le Thomisme et les thomistes (París: Cerf, 1999) 125 p. 24 Cf. Chenu, Marie–Dominique. Une école de théologie: Le Saulchoir (París: Cerf, 1985) 178 p. 120 El Dios escondido de la posmodernidad Saulchoir prosiguió hasta nuestros días el diálogo entre el pensamiento tomista y las ciencias modernas. Por su parte, Torrell inició en Tolosa y prosiguió luego en Montreal, Roma y Friburgo —a partir de los años sesenta del siglo pasado— un riguroso trabajo de exégesis tomasiana destinada a situar el pensamiento del Aquinate en su contexto histórico, cultural y teológico propio, una preocupación propia de los estudios medievales en el contexto universitario europeo. Formó desde entonces una escuela de pensamiento que busca reconstruir la génesis de la sabiduría escriturística, de los padres de la Iglesia y de las fuentes filosóficas griegas, judías y musulmanas que Tomás y sus secretarios emplearon para construir su obra como verdadera catedral del pensamiento, a lo largo de una escasa veintena de años, en medio del siglo Xiii. La primera fase de la renovación tomista —que estuvo marcada en especial por la historia de las doctrinas— ha ido cediendo el lugar a una segunda etapa, en la que los especialistas escogieron regresar al pensamiento doctrinal de Tomás según lo que ellos mismos llaman un “tomismo vivo”.25 A partir de esta doctrina, estos autores se sitúan 25 Éste parece ser el lema de la nueva generación de tomistas en sus diferentes publicaciones y actividades de investigación, como lo señala con precisión el director de la Revue Thomiste de Tolosa: “La troisième manière d’être thomiste [ayant jugé insuffisants les deux autres thomismes, celui d’inspiration et le thomisme fondamentaliste] s’efforce de mettre en œuvre une vivante fidélité à l’enseignement de saint Thomas. Ce qui se fait en deux temps [...] Dans un premier temps, il faut prendre au sérieux la dimension historique, non pas de la vérité certes, mais de l’exercice de la pensée, ce qui est un acquis majeur de la modernité. [...] En lien avec cette herméneutique jamais close de l’œuvre historique de saint Thomas, il devient alors possible, dans un second temps, de vérifier la puissance intégratrice des principes constitutifs du thomisme”. Bonino, Serge–Thomas. “Être thomiste”, en Bonino, Serge–Thomas (ed.). 121 Carlos Mendoza–Álvarez en la Iglesia para proponer un debate con todas las otras corrientes de pensamiento teológico y filosófico moderno, pero subrayando las problemáticas metafísica, epistemológica, dogmática y moral de la discusión. Esta segunda fase conlleva también un elemento ideológico, en el sentido de la justificación de un modelo de Iglesia y de teología que esta corriente juzga como el más pertinente para el cristianismo actual. Sin embargo, a diferencia del tomismo escolástico, que insistía de manera principal en el conjunto de la doctrina tomista como un todo irrefutable en el contexto de una cristiandad compacta, esta corriente pretende esclarecer el horizonte de la fe a partir del cuestionamiento sobre el realismo del conocimiento humano, su fundamento en la metafísica del Ipse Esse Subsistens y su correlación intrínseca con la revelación cristiana de un Dios trinitario, creador y redentor, con el lugar único de Jesucristo como salvador de la humanidad a través de los méritos de su pasión y la eficacia salvífica de su resurrección. Detengámonos un momento para precisar los elementos importantes de la propuesta del tomismo crítico, con el fin de captar de manera más adecuada su argumento Thomistes ou de l’actualité de Saint Thomas d’Aquin (París: Parole et Silence, 2003) pp. 23–24. Un ejemplo de aplicación de este principio doctrinal en el debate con los teólogos posmodernos es el análisis de Bernhard Blankenhorn sobre el concepto de causalidad instrumental en Santo Tomás, y su relación con el análisis fenomenológico de Louis–Marie Chauvet sobre los sacramentos, donde se vuelve a encontrar el mismo argumento centrado en la insuficiencia de la fenomenología postheideggeriana para dar cuenta del realismo de la salvación aplicado a una interpretación moderna. Cf. Blankenhorn, Bernhard. “The instrumental causality of the sacraments: Thomas Aquinas and Louis–Marie Chauvet”, en Nova et Vetera, edición en inglés, vol.iV, núm.2 (Ypsilanti, 2006) pp. 255–294. 122 El Dios escondido de la posmodernidad en medio de la discusión suscitada por la edad de la razón posmoderna.26 El realismo del conocimiento humano Contra las opiniones antigua y moderna sobre la imposibilidad de la razón de conocer lo real —que afirmaron que la inteligencia sólo puede conocer las proposiciones lingüísticas y semióticas—, el tomismo crítico27 afirma sin cortapisa un “realismo epistemológico” para explicar el poder que tiene la inteligencia para penetrar el misterio de lo real y 26 La Enciclopedia Británica de 2007 caracteriza tres problemáticas principales del tomismo crítico en la segunda mitad del siglo XX: el desarrollo de una filosofía de la ciencia adecuada; el debate con los descubrimientos surgidos de la fenomenología y psiquiatría y la evaluación de la ontología existencialista y naturalista. Cf. Britannica Concise Encyclopedia (Londres: 2007), vocablo: “Thomism”. Según nuestro propio interés de investigación, proponemos otras problemáticas más adecuadas para el debate teológico contemporáneo. 27 La crítica al racionalismo cartesiano desde el retorno a santo Tomás propone con frecuencia argumentos muy débiles. Cf. Pouivet, Roger. Après Wittgenstein, Saint Thomas (París: puf, 1997) 128 p. Según este autor, la insuficiencia del viejo Ludwig Wittgenstein al hablar de la religión proviene de su rechazo del llamado realismo teológico, dando como ejemplo de éste el carácter “histórico” de la resurrección de Cristo: “Parmi les croyances religieuses que Wittgenstein présente comme irréductibles à toute forme de justification rationnelle, il y a la résurrection du Christ (lcr, p.112). Pour lui, il n’est nullement important que nous ayons de bonnes raisons de croire à l’événement historique de la résurrection de Jésus. Wittgenstein dit ainsi que ‘le christianisme ne repose pas sur une base historique, au sens où ce serait la croyance normale aux faits historiques qui pourrait lui servir de fondement’ (lcr, p.113). Cela reste à voir. Comme le dit saint Paul, ‘si le Christ n’est pas ressuscité, vaine est notre prédication, vaine aussi notre foi’ (1 Co 15, 14). À mon sens, l’anti–réalisme ne peut aller jusque là sans absurdité: si le Christ n’est pas réellement ressuscité, passé de mort qu’il était à vivant, alors, tout simplement, les religions chrétiennes sont de la blague et les formes de vie chrétiennes sont des illusions vraiment ridicules”. Pouivet, Roger. “Wittgenstein et les croyances religieuses”, en Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, vol.86, núm.3 (París, 2006) pp. 357–375. 123 Carlos Mendoza–Álvarez no sólo quedarse en la periferia de los seres. Ciertamente, se trata de reafirmar la posibilidad de conocer la quidditas de las cosas y no sólo las palabras sino su esencia y su finalidad. Este mismo cuestionamiento fue abordado en la edad moderna por Edmund Husserl, aunque con instrumentos idealistas retomados de Franz Brentano, en particular sus análisis sobre la “filosofía trascendental” y lo “psicológico intencional”.28 28 El realismo trascendental de Husserl fue el objeto de severas críticas tanto de parte de los tomistas como de los postkantianos, pero sigue siendo una referencia principal del cuestionamiento sobre el papel de la subjetividad en la construcción de los objetos de conocimiento: “Pour ma part j’emploie le terme ‘transcendantal’ en un sens extrêmement large pour désigner le motif originel [...] qui donne son sens depuis Descartes à toutes les philosophies modernes et qui en elles toutes cherchent pour ainsi dire à se rejoindre lui–même, à acquérir la forme authentique requise par la tâche qui est la sienne et à obtenir son accomplissement systématique. Ce motif est celui de la question–en–retour sur l’ultime source de toutes les formations de connaissance, c’est l’auto– méditation du sujet connaissant sur soi–même et sur sa vie de connaissance, dans laquelle toutes les formations scientifiques qui valent pour lui ont lieu téléologiquement, sont conservées comme un acquis et sont devenues —et continuent à devenir— librement disponibles. Dans le développement radical de ses effets ce motif est celui d’une philosophie universelle fondée purement à partir d’une telle source, c’est–à–dire ultimement fondée. Cette source a pour titre ‘moi–même’, avec toute ma vie de connaissance réelle et potentielle, et finalement avec ma vie concrète absolument parlant. La problématique transcendantale dans son ensemble englobe la relation de ce ‘Moi’ mien —de l’Ego— à ce qui fut d’abord posé dans l’évidence à sa place, c’est–à–dire à mon âme, et elle englobe ensuite la relation de ce ‘moi’ et de la vie de conscience qui est la mienne au Monde, dont je suis conscient et dont je connais l’être véritable dans mes propres formations de connaissance”. Husserl, Edmund. Husserliana, vol.Vi: “La crise des sciences européennes et la philosophie transcendantale”, p.113. Apud. Fissette, Denis. “Husserl et Fichte. Remarques sur l’apport de l’idéalisme dans le développement de la phénoménologie”, en Symposium [de disponible en: http://www.philo.umontreal.ca/textes/Fisette1. pdf, p.21]. 124 El Dios escondido de la posmodernidad Este propósito de volver al realismo tomasiano parecía ser, en una primera impresión, ingenuo y precrítico, si se tienen en cuenta las advertencias venidas de la mayor parte de los críticos modernos, en particular después de la afirmación kantiana de la irreductibilidad del noúmeno por la razón pura, según la cual el en–sí de las cosas permanece impenetrable. No existe, según este último, sino la posibilidad racional de apercepción de los entes en su aparecer en tanto fenómeno como la única pertinente según el realismo trascendental: [...] la fenomenología es ipso facto idealismo trascendental aunque en un sentido esencialmente nuevo; no aquél propio de un idealismo psicológico, un idealismo que a partir de los datos sensibles privados de sentido quiere deducir un mundo pleno de sentido. No se trata de un idealismo kantiano que cree poder dejar abierta, al menos como concepto límite, la posibilidad de un mundo de las cosas en sí — sino que se trata de un idealismo que no es otra cosa que, conducido de manera coherente bajo la forma de una ciencia egológica sistemática, la auto–explicitación de mi ego como sujeto de todo conocimiento posible, en la perspectiva de cada uno de los sentidos del ente que debe precisamente poder tener sentido para mi, el ego. Este idealismo no consiste en un juego de argumentaciones, ni tampoco es un combate dialéctico con los realismos. Se trata de la explicitación del sentido, desarrollada en un trabajo efectivo, tratando todo tipo de ente que es cada vez concebible por mí, el ego, tratando 125 Carlos Mendoza–Álvarez especialmente sobre la trascendencia (aquello que me es pre–dado efectivamente en la experiencia) de la naturaleza, de la cultura, del mundo en general. Ahora bien, es exactamente la misma cosa que el desarrollo sistemático de la intencionalidad constituyente ella misma.29 Ahora bien, la cuestión se convirtió en algo todavía más complejo luego del desmantelamiento fenomenológico que llegó después de la ruptura epistemológica hecha por el análisis del lenguaje y su intencionalidad, debido al carácter complejo de su estructura simbólica y la fuerza de sus condicionamientos contextuales. En efecto, hablar hoy de realismo epistemológico puede parecer ingenuo si no se tienen soluciones sensatas a las objeciones nacidas de la fenomenología postkantiana. Una vía de solución ya fue explorada hace medio siglo por Lonergan,30 quien había intentado construir una síntesis entre el realismo tomista y la teoría del conocimiento kantiano, vía que llamará “critical realism”, partiendo de la idea maestra de los dinamismos de la inteligencia según la estructura propia de la experiencia: La estructura cognitiva dinámica por realizar es [...] la estructura de la propia experiencia adquirida personalmente, la propia pregunta apta para 29 Husserl, Edmund. Méditations cartésiennes, § 41. Husserliana, vol.I, pp. 134–135 (traducción del autor). 30 Véase en particular su principal obra epistemológica: Lonergan, Bernard J. F. Insight. A study of human understanding (Nueva York: Philosophical Library, 1957) 785 p. 126 El Dios escondido de la posmodernidad la comprensión y los insight, la propia reflexión crítica, de juicio y de decisión. La pregunta crucial es una cuestión experimental, y la experimentación tendrá lugar no en público sino en privado. Ella consiste en la propia autoconciencia de sí mismo quien, de manera clara y distinta, toma posesión de sí mismo en tanto que auto conciencia racional. Todo conduce a alcanzar dicho objetivo. A partir de él todo fluye. Nadie más, cuyo conocimiento o elocuencia no tendrían importancia ni tampoco su rigor lógico ni su capacidad persuasiva, podrá hacerlo en tu lugar.31 Aunque algunos tomistas le reprochan a Lonergan haber capitulado ante los ataques del subjetivismo moderno, otros han valorado su esfuerzo para sacar todas las consecuencias epistemológicas de la lógica interna del interior del pensamiento de Tomás de Aquino, pero aplicándolas a un contexto por completo diferente de aquél de la Edad Media, tomando en cuenta la subjetividad moderna.32 31 Lonergan, Bernard J.F. Insight. A study of human understanding (Nueva York: Philosophical Library, 1957), pp. 12–13. 32 Tal es el caso emblemático de un jesuita canadiense, formado con Bernard Tyrrell en Gonzaga, en Estados Unidos, y, según él mismo, por Torrell en Friburgo, aunque según testimonio de Torrell, sólo le brindó alguna asesoría breve. Este autor dice haber encontrado una vía común entre el pensamiento de Santo Tomás, Lonergan y René Girard, desde la cual ha articulado su proyecto de investigación: “Je dirais probablement que j’ai maintenant une lecture lonerganienne de saint Thomas, en dialogue avec d’autres thomistes. Je reprends saint Thomas à la sauce lonerganienne. J’essaie de pousser le projet que Lonergan articule dans L’avenir du thomisme et Thomas d’Aquin à notre époque. Saint Thomas dans son contexte historique, saint Thomas avec ses outils, les catégories générales, sa dimension intellectuelle, affective, spirituelle, tout ça, c’est vraiment une extension de ce que Lonergan prépare dans son 127 Carlos Mendoza–Álvarez Lonergan había desarrollado, en efecto, un fino análisis de la epistemología de los actos racionales, al articularlos con una ontología fenomenológica, de tal manera que la apercepción inteligible de lo real no existiría sino integrando elementos de la sensibilidad, la acción, el pensamiento, la voluntad y el lenguaje, en un único dinamismo de “realización humana”. Y esto porque los actos de comprensión no serían en verdad racionales sino en su carácter especulativo sin duda, pero acompañados de sus correlatos evaluativo, emocional y decisorio. De este modo, la racionalidad no quedaría reducida sólo a sus mecanismos lógico y especulativo del orden de la abstracción sino enraizada en el tejido relacional de la subjetividad, tal como la fenomenología postkantiana logró desarrollarlo. Luego de la recepción de tales propuestas de la epistemología realista en tiempos modernos, parece inevitable hoy hacer las siguientes elecciones: seguir la vía de una epistemología del realismo metafísico, centrada en la esencia de las cosas, conocida formalmente por la inteligencia, luego de un proceso de abstracción que la conduce hasta el juicio según el modelo tomasiano, o continuar en la construcción de una epistemología del realismo ontológico que estaría listo para integrar los datos fenomenológicos en la reconstrucpropre projet. C’est là que je vois beaucoup la contribution historique [...] Il y a un autre groupe qui lit saint Thomas dans une direction platonisante. C’est le mouvement anglican ‘Radical Orthodoxy’. Leur saint Thomas, c’est un saint Thomas à la saint Bonaventure. Saint Thomas sans vraiment la science et la métaphysique. Ou du moins s’ils appliquent la science et la métaphysique, c’est d’une façon dogmatique, ce n’est pas du tout comme catégorie générale”. Entrevue avec Gilles Mongeau (Washington: The Lonergan Institute, noviembre de 2006) [de disponible en: http://www.lonergan.org/ francais/egm.htm]. 128 El Dios escondido de la posmodernidad ción de la verdad y sus expresiones en los dinamismos de la persona, sin renunciar por ello al conocimiento de las cosas, pero siempre a través de la mediación de la subjetividad y sus potencias de experiencia en su relativa autonomía que le es propia. La metafísica del ser después de la ontoteología La crítica a la ontoteología realizada por Martin Heidegger, pero ya presente desde Immanuel Kant es una parte de la grave confusión referente al objeto de la metafísica medieval: la aparente identidad entre el Ser y el ente supuestamente defendida por el pensamiento metafísico. Esta versión, sin embargo, no pertenece a las propuestas precisas de Tomás de Aquino, por ejemplo, quien distingue muy claramente entre esencia y existencia en la participación que el Esse subsistens hace a las creaturas de su existencia, con lo que salvaguarda el carácter infinito de su esencia en el acto creador: Por eso mismo queda refutado el error de aquellos para quienes Dios no es otra cosa que el ser formal de todas las cosas [...] Cuatro vías parecen alimentar este error. La primera es la interpretación equivocada de algunas autoridades. En el capítulo iV de la Jerarquía celeste, Dionisio dice que el ser de todas las cosas es la divinidad superesencial. De donde se ha querido concluir que el ser formal de todas las cosas era Dios, sin darse cuenta de que esta interpretación está en desacuerdo con las palabras mismas. Si la divinidad fuese, en efecto, el ser formal de todas las 129 Carlos Mendoza–Álvarez cosas, ella no estaría por encima de todas las cosas, sino en medio de todas las cosas, y aun más, será parte de todas las cosas. Afirmando que la divinidad está por encima de todas las cosas, Dionisio muestra que ella es por naturaleza distinta de todas las cosas y situada por encima de todo. Afirmando, por otra parte, que la divinidad es el ser de todas las cosas, muestra que todas las cosas tienen por Dios una cierta semejanza con el ser divino. Dionisio rechaza después más claramente esta interpretación errónea, cuando dice en el libro iii de Los Nombres divinos que no existe entre Dios mismo y las demás cosas ni contacto ni mezcla alguna, como sería el contacto de punto y la línea o la huella de un sello sobre la cera.33 33 cg I, 26. Véanse también los siguientes textos de santo Tomás sobre el “super–ente” divino: “Ad tertium dicendum quod Deus non sic dicitur non existens, quasi nullo modo sit existens, sed quia est supra omne existens, inquantum est suum esse. Unde ex hoc non sequitur quod nullo modo possit cognosci, sed quod omnem cognitionem excedat, quod est ipsum non comprehendi”. st I, 12, 1 a 3. El ser divino que sobrepasa todo ente: “Autem quod est maxime formale omnium, est ipsum esse, ut ex superioribus patet. Cum igitur esse divinum non sit esse receptum in aliquo, sed ipse sit suum esse subsistens, ut supra ostensum est; manifestum est quod ipse Deus sit infinitus et perfectus”. st I, 7, 1. El ser divino que conoce todas las cosas en acto: “Quaecumque igitur possunt per creaturam fieri vel cogitari vel dici, et etiam quaecumque ipse facere potest, omnia cognoscit Deus, etiam si actu non sint. Et pro tanto dici potest quod habet etiam non entium scientiam. Sed horum quae actu non sunt, est attendenda quaedam diversitas. Quaedam enim, licet non sint nunc in actu, tamen vel fuerunt vel erunt, et omnia ista dicitur Deus scire scientia visionis. Quia, cum intelligere Dei, quod est eius esse, aeternitate mensuretur, quae sine successione existens totum tempus comprehendit, praesens intuitus Dei fertur in totum tempus, et in omnia quae sunt in quocumque tempore, sicut in subiecta sibi praesentialiter. Quaedam vero sunt, quae sunt in potentia Dei vel creaturae, quae tamen nec sunt nec erunt neque fuerunt. Et respectu horum non dicitur habere scientiam visionis, sed simplicis intelligentiae. Quod ideo dicitur, quia ea quae videntur apud 130 El Dios escondido de la posmodernidad Según tal comprensión, no hay identidad posible sino en Dios, con lo que queda precisada la noción de participación como la diferencia que especifica a la naturaleza creada al distinguirla de la naturaleza divina. A este respecto, el cardenal Cayetano ya había distinguido adecuadamente la diferencia entre el Ser y los entes en los siguientes términos: “Lo divino precede al ente y a todas sus diferencias: porque está sobre el ente y sobre lo uno”.34 Será debido a la influencia de una corriente nominalista en el tomismo de la época barroca representado por Suárez35 que esta identificación entre essentia y divinitas nos, habent esse distinctum extra videntem”. st 14, 9. Por último, el ser divino como distinto de los entes: “Nam si divinitas est omnium esse formale, non erit super omnia, sed inter omnia, immo aliquid omnium. Cum ergo divinitatem super omnia dixit, ostendit secundum suam naturam ab omnibus distinctum et super omnia collocatum. Ex hoc vero quod dixit quod divinitas est esse omnium, ostendit quod a Deo in omnibus quaedam divini esse similitudo reperitur” cg I, 26. 34 “Res divina prior est ente et omnibus differentiis ejus: est enim super ens et super unum”. Cajetan, Q.39, a.1, Vii. 35 Se podrían distinguir al menos tres aspectos de la influencia de Suárez en el tomismo formalista, y a veces nominalista, que predominó en la escolástica tardía: el problema de la ontologización de la metafísica del Ipse Esse Subsistens; la subordinación de la analogía de proporcionalidad a la analogía de atribución, y la cuestión de la subordinación profunda de la libertad humana al designio divino. Con respecto al problema de la analogía, Bernard Montagnes comenta lo siguiente: “Suarez, lui, adopte une interprétation des textes de S. Thomas qui s’oppose entièrement à celle de Cajetan. Elle a été reprise de nos jours par le P. Descoqs. D’après les suaréziens, l’analogie de proportionnalité n’est jamais première, mais elle se fonde sur une ressemblance préalable dont on ne peut rendre compte que par une analogie d’attribution intrinsèque. Celle–ci exprime la participation de l’analogue premier par les analogués secondaires”. Montagnes, Bernard. La doctrine de l’analogie de l’Être d’après saint Thomas d’Aquin (Lovaina: 1962) p.2 [de disponible en: http://www. tradere.org/philosophie/analogie/analogie.htm]. Por el contrario, la posición de santo Tomás parecería ser mucho más matizada a causa de una interpretación progresiva de la causalidad del ser: “On peut trouver dans les œuvres 131 Carlos Mendoza–Álvarez —derivada, por cierto, de su univocidad—36 fue llevada a cabo para explicar la relación sobrenatural de toda creatura con Dios y justificar, por este medio, la subordinación de la naturaleza humana a la ley natural. A través de esta discusión sobre la ley natural entró en Occidente aquella identificación ontoteológica que fue en seguida duramente de S. Thomas deux orientations différentes suivant que la prédominance est accordée à l’exemplarité ou à l’efficience. Elles se caractérisent par l’importance plus ou moins grande qu’elles accordent aux deux aspects de la causalité, mais elles ne s’excluent pas et il serait inexact de prétendre que S. Thomas a d’abord choisi l’exemplarité et rejeté l’efficience et ensuite pris l’efficience et laissé l’exemplarité. Cependant, bien qu’il n’ait jamais séparé les deux causalités, on est obligé de constater qu’il met d’abord en avant la notion de forme, et qu’ensuite la notion d’acte devient fondamentale. Le progrès de la pensée de S. Thomas au sujet de la causalité révèle un approfondissement de la conception de l’être: c’est à partir du Contra Gentiles qu’on voit apparaître la notion d’actus essendi et qu’on rencontre l’affirmation décisive: esse actus est”. Ibidem, p.7. Este último tema fue tratado desde la perspectiva neotomista por el padre Santiago María Ramírez para demostrar el primado metafísico de la analogía de atribución intrínseca sobre la de proporcionalidad: “Recolatur quod quodin analogia attributionis forma analoga invenitur intrinsece et formaliter in uno tantum, quod vocatur famosum vel primum analogatum et propterea dicitur quod analoga, quae hac analogia nominantur, sunt eadem secundum terminum et diversa secundum habitudines ad illum”. Ramírez, Santiago María. “De analogia secundum doctrinam aristotelico–thomisticam”, en Ciencia Tomista (Madrid: 1921–1922) pp. 25–26 y 164–185. 36 Cf. Suárez, Francisco. Disputatio Metaphysica XLII [On Real Relation] (Milwakee: Marquette University Press, 2006) 431 p. Véase también el comentario de John Montag sobre esta nefasta influencia de la univocidad suareziana: “Where Aquinas sees ‘theology which pertains to holy teaching’ founded on principles separate from philosophy, but able to use philosophy to sort out the difficulties of discourse (for what else is there to use?), Suárez sees theology itself as standing on the structure provided by philosophy, specifically an ontologically univocal metaphysics. In order to speak well about God, one must begin with the clear foundation provided not by sacra doctrina, but the metaphysical structure of Being, which rises up to meet what is revealed”. Montag, John. “The false legacy of Suárez”, en Milbank, John; Catherine Pickstock y Graham Ward. Radical Orthodoxy: a new theology (Londres: Routledge, 1999) pp. 53–54. 132 El Dios escondido de la posmodernidad criticada y desmontada por Kant en su Crítica de la razón práctica. Una vez clarificada esta confusión, el tomismo crítico se aprestó a plantear de nuevo la cuestión de la metafísica, en particular en lo referente a la pregunta por el fundamento último de lo real y su relación con la causalidad eficiente y final de la creación.37 Con la finalidad de contrarrestar la influencia del cientificismo experimental contrario a toda idea de causalidad, los autores tomistas que han tratado la cuestión sugieren la necesidad de aceptar una finalidad del mundo para evacuar toda injerencia subjetiva en la gestión de la naturaleza, incluidos los casos de la bioética propios de la racionalidad tecnocientífica. En este sentido, la intencionalidad de la cuestión metafísica se enfoca para justificar un orden ético objetivo,38 más allá de las relaciones de fuerza entre interpretaciones divergentes. 37 Considérese la idea de causalidad final en santo Tomás, asociada a la realización de la naturaleza de las creaturas: “Ad tertium dicendum quod necessitas naturalis inhaerens rebus quae determinantur ad unum, est impressio quaedam Dei dirigentis ad finem, sicut necessitas qua sagitta agitur ut ad certum signum tendat, est impressio sagittantis, et non sagittae. Sed in hoc differt, quia id quod creaturae a Deo recipiunt, est earum natura; quod autem ab homine rebus naturalibus imprimitur praeter earum naturam, ad violentiam pertinet. Unde sicut necessitas violentiae in motu sagittae demonstrat sagittantis directionem; ita necessitas naturalis creaturarum demonstrat divinae providentiae gubernationem” st I, 103, 1 a 3. 38 Orden objetivo llamado ley natural: “Lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura” st I–II 91, 2. No obstante, en ningún caso ésta sustituye a la ”moral evangélica”, como lo señaló en su oportunidad Servais Pinckaers: “Nous nous attacherons particulièrement à la relation entre la morale et la personne du Christ: le Christ est–il venu simplement confirmer par son autorité une morale préexistante, la morale du Décalogue, qui a servi de base aux livres de morale catholique des derniers siècles comme étant l’expression de la loi naturelle accessible à la raison humaine, ou est–il venu enseigner une morale nouvelle, supérieure, qui établisse notamment 133 Carlos Mendoza–Álvarez Queda por saber, sin embargo, si tal finalidad del mundo es tan claramente objetiva como lo pretende esta corriente. Desde un punto de vista formal, parece necesario postular los criterios de legitimidad propios a la bioética en vistas de la supervivencia de la humanidad, pero de ahí a regresar a una interpretación de la ley natural fundada sobre la metafísica del ser existe una gran distancia. Tal opción nos coloca ante un dilema complicado, no susceptible de ser recibido por la racionalidad moderno–tardía. ¿Según qué principios racionales es posible justificar tal orden? ¿Según qué gramática sería posible conjugar tales leyes? Sin duda que la cuestión del fundamento, en efecto, remite a aquélla de un horizonte común e incluso de una ley común. Pero fijar los contenidos de dicha ley parece imposible fuera del permanente debate que ha de existir entre las adquisiciones científicas y las interpretaciones sobre la finalidad propuestas por la filosofía y por la teología. * Es importante notar al respecto que la distinción entre Ser y entes propuesta por el tomismo crítico es fecunda y pertinente para plantear de nuevo la pregunta propiamente teológica que consiste en saber cómo es posible o no hablar de Dios, a partir de la tradición judía y cristiana, teniendo en cuenta su no identidad con los contenidos de la revelación. Ello implica la necesidad de introducir un lien particulier avec sa personne même?”. Pinckaers, Servais. Jésus Christ, rédempteur de l’homme (París: Éditions du Carmel, 1986) p.2; Les sources de la morale chrétienne: sa méthode, son contenu, son histoire (Friburgo / París: Éditions Universitaires / Cerf, 1985) 523 p. 134 El Dios escondido de la posmodernidad una teología apofática como condición de posibilidad de la teología positiva. Dicho de otro modo, esta distinción nos permite reconocer el carácter siempre provisional de las explicaciones teológicas, de las nociones propuestas y de las interpretaciones sugeridas. Ya no es posible según esto identificar el discurso teológico con la significación anunciada. Se trata más bien de promover el espacio gramatical propio para salvaguardar el carácter trascedente del lenguaje, de las acciones, de los valores y de los símbolos teológicos. El lugar irremplazable de la revelación cristiana Un tercer aspecto de la cuestión del fundamento es aquél que se refiere a la especificidad cristiana en el conjunto de la cultura y en relación con las religiones de la humanidad. El debate no es nuevo en el orden teórico, pero ahora se presenta con matices propios en el marco del pluralismo. Desde hace más de tres milenios, los textos fundacionales de la fe judía plantean la pregunta por la salvación de la humanidad y por el lugar de Israel en el designio universal de Dios: la conciencia de universalidad en tensión con la idea de elección divina hizo reflexionar a los profetas antiguos como a los filósofos judíos medievales y modernos, tales como Baruch Spinoza y Emmanuel Levinas, en torno a la cuestión de saber cómo el Eterno se puede asomar al destino de una pequeña nación y cómo lo universal se puede revelar en lo particular. El cristianismo primitivo, por su parte, fiel a esta herencia hebrea, prosiguió el cuestionamiento yendo hasta el límite de la imaginación para hablar de la encarnación 135 Carlos Mendoza–Álvarez del Logos de Dios en términos de admirable intercambio entre Dios y el ser humano, el Creador y la creatura, el Misericordioso y el pecador. Pablo de Tarso, en su carta a los Romanos, une ambas tradiciones de manera magistral para dar cuenta del cumplimiento de la promesa hecha a Abraham y Sara por medio de la salvación llegada en la reconciliación operada por el Mesías Jesús. El evangelista Lucas, por su parte, también narró a su manera este universalismo que toca a cada uno en su diferencia, cuando, por ejemplo, habla de los encuentros de Jesús con el centurión romano, la mujer siro fenicia e incluso con Pablo mismo en el camino de Damasco. Basado sobre estos relatos fundadores, el cristianismo clásico afirmó la mediación única de Cristo Jesús para permitir a la humanidad comunicarse con Dios. En el corazón de esta afirmación, los padres de la Iglesia situaron un doble sentido de la mediación: la unicidad del mediador y su papel absoluto para el rescate de la humanidad. Gracias a una explicación metafísica —la unión hipostática entre la naturaleza divina y humana en la encarnación del Verbo de Dios en Jesús hijo de María— ha sido posible dar razón de tal unicidad en ese contexto. Sin embargo, la conciencia moderna del pluralismo religioso cambia el registro de la discusión. No se trata ya de afirmar o de negar este argumento metafísico sino de dar razón de otras vías de salvación, de revelación e incluso de otras expresiones del Logos divino, según el pluralismo de religiones de la humanidad. El Concilio Vaticano II había atravesado ya la barrera que parecía infranqueable, al reconocer “los elementos de gracia y santidad” que se encuentran presentes en las reli136 El Dios escondido de la posmodernidad giones del mundo y animar a los cristianos a respetarlos y valorarlos como “semillas del Verbo”. Ciertamente, la insuficiencia de esta expresión en relación con el diálogo interreligioso pronto apareció como un impedimento mayor para la realización de un verdadero diálogo. La “Declaración sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia Dominus Iesus”,39 publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe en 2000, clarificó aún más los puntos de disenso entre los interlocutores de tal diálogo. Algunas hipótesis teológicas habían sido lanzadas por teólogos situados en las fronteras de dicho diálogo, como 39 En particular, véase el número cuatro, en donde se formulan las principales objeciones contra los intentos de una teología cristiana del pluralismo religioso: “Las raíces de estas afirmaciones hay que buscarlas en algunos presupuestos, ya sean de naturaleza filosófica o teológica, que obstaculizan la inteligencia y la acogida de la verdad revelada. Se pueden señalar algunos: la convicción de la inaferrabilidad y la inefabilidad de la verdad divina, ni siquiera por parte de la revelación cristiana; la actitud relativista con relación a la verdad, en virtud de lo cual aquello que es verdad para algunos no lo es para otros; la contraposición radical entre la mentalidad lógica atribuida a Occidente y la mentalidad simbólica atribuida a Oriente; el subjetivismo de quien, considerando la razón como única fuente de conocimiento, se hace ‘incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser’ [...] la dificultad de comprender y acoger en la historia la presencia de eventos definitivos y escatológicos; el vaciamiento metafísico del evento de la encarnación histórica del Logos eterno, reducido a un mero aparecer de Dios en la historia; el eclecticismo de quien, en la búsqueda teológica, asume ideas derivadas de diferentes contextos filosóficos y religiosos, sin preocuparse de su coherencia y conexión sistemática, ni de su compatibilidad con la verdad cristiana; la tendencia, en fin, a leer e interpretar la Sagrada Escritura fuera de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia”. Congregación para la Doctrina de la Fe. Declaración “Dominus Iesus” sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (6 de agosto de 2000), núm.4. aas 92 (2000) pp. 742–765. 137 Carlos Mendoza–Álvarez Jacques Dupuis o Raimon Panikkar, quienes padecieron posteriormente la prohibición de enseñanza de la teología. No obstante, el debate sigue aún abierto para encontrar un marco de discusión que tenga en cuenta, a la vez, el papel de las religiones y lo propio del cristianismo, y que reconozca también la relación asimétrica que conlleva por fuerza el pluralismo religioso. En este contexto, Andrés Torres–Queiruga, teólogo y filósofo profesor en Santiago de Compostela, ha propuesto algunos criterios fundamentales para hacer avanzar el diálogo interreligioso.40 Para ello —y teniendo en cuenta también las condiciones propias para todo verdadero diálogo propuestas por la filosofía pragmática— conviene retomar aquí tres problemáticas principales de la discusión: el rechazo de la violencia sagrada; la diferencia monoteísta, y la ética común posible para las religiones. Veamos primero la crítica de la violencia sagrada. Significa la voluntad y el pensamiento susceptibles de 40 “Por eso he procurado hablar de inreligionación: igual que, en la ‘inculturación’, una cultura asume riquezas de otras sin renunciar a ser ella misma, algo semejante sucede en el plano religioso. Una religión que consiste en saberse y experimentarse como relación viva con Dios o lo Divino, cuando percibe algo que puede completar o purificar esa relación, es normal que trate de incorporarlo. Pero eso mismo supone que, lejos de suprimirse como tal relación, lo que hace es afirmarse de una manera más rica e intensa. Hacia ahí apunta el significado de la ‘in–religionación’: en el contacto entre las religiones, el movimiento espontáneo respecto de los elementos que le llegan desde otra ha de ser el de incorporarlos en el propio organismo, que de este modo no desaparece, sino que, por el contrario, crece. Crece desde la apertura al otro, pero hacia el Misterio común” Torres–Queiruga, Andrés. “Cristianismo y religiones: ‘inreligionación’ y cristianismo asimétrico”, en Sal Terrae, vol.997 (Comillas, enero de 1997) pp. 3–19. Véase también un reciente desarrollo de estas ideas en el artículo: “La salvación de Jesús el Cristo en el diálogo de las religiones”, en Iglesia Viva, vol.233 (Valencia, enero–marzo de 2008) p.15. 138 El Dios escondido de la posmodernidad excluir del diálogo, por principio, toda interpretación tendiente a justificar la violencia en nombre de Dios. Se puede tratar de la violencia ideológica, social o militar que asocia al patrimonio espiritual de una tradición la noción de guerra santa, cualquiera que sea el tipo de justificación histórica o política propuesta. Y esto en virtud no sólo de una estrategia de supervivencia, algo de por sí elocuente, sino en razón de la idolatría que se separa como fruto amargo de las herencias espirituales de todas las religiones. De hecho, incluso si en último caso se debe reconocer que en cierto momento dado toda religión ha convocado a alguna guerra santa como fase de reivindicación contra las amenazas de las otras, es cierto también que el núcleo profundo místico de toda religión la lleva a separar los sacrificios de su vínculo con la divinidad. Tal ha sido el caso, por ejemplo, de las religiones más sacrificiales, como aquéllas que instauraron un culto a las divinidades de la guerra. En Egipto, Babilonia, Jerusalén o Tenochtitlán, en el corazón de los cultos a las divinidades guerreras, se escucharon voces proféticas para oponerse a la continuación de la lógica sacrificial y para proponer una reforma religiosa. Estos oponentes a la religión sacrificial fueron a su vez sacrificados. Los análisis de Rudolph Otto y de René Girard acerca del vínculo constitutivo entre religión y violencia nos han enseñado a discernir el elemento sacrificial presente en toda religión y distinguirlo de otra lectura posible de lo divino, a partir del rebasamiento de la lógica fratricida. Más adelante regresaremos a este tema principalísimo de la visión posmoderna de la religión. Por el momento, baste indicar esta dirección del pensamiento. 139 Carlos Mendoza–Álvarez Entre las religiones animistas y politeístas apareció una nueva expresión de la conciencia de la divinidad, representada por el monoteísmo judío y sus retoños cristiano y musulmán. Como ya lo señaló en su momento André Neher, la identidad judía no se explica sino a condición de asumir su lazo indisoluble con la confesión del Eterno, el Dios único.41 E incluso si Israel ha debido recorrer un largo camino para transitar de la monolatría al monoteísmo, en parte gracias al contacto con los pueblos y religiones vecinas, la fe judía madurada alcanzó a asociar el monoteísmo con el amor universal al prójimo. Esta temática, esencial para Israel, ya fue evocada para hablar de la actualidad del judaísmo en el mundo moderno por Hermann Cohen.42 Para nuestro propósito actual tan sólo retengamos este rasgo del monoteísmo como principio de una antropología universal, para luego proponerlo como problemática principal del diálogo interreligioso posmoderno. Un tercer criterio adecuado para garantizar ciertas condiciones para el debate en torno a la especificad de la aportación cristiana en el diálogo interreligioso —objeto del cuarto capítulo de la presente obra— es la cuestión de una ética común. En el contexto de la modernidad tardía, Hans Küng43 y el Parlamento de las Religiones del Mundo44 han puesto 41 Cf. Neher, André. L’existence juive (París: Seuil, 1962) 283 p. Cf. Cohen, Hermann. L’éthique du Judaïsme: la vocation universelle d’Israël (París: Cerf, 1994) 364 p. 43 Kung, Hans. Petit traité du commencement de toutes choses (París: Seuil, 2008) 275 p.; Projet d’éthique planétaire, La paix mondiale par la paix entre les religions (París: Seuil, 1991) 252 p. 44 Cf. Parlement des Religions du Monde. Manifeste pour une éthique planétaire (París: Cerf, 1995) 128 p. El último encuentro tuvo lugar en Australia 42 140 El Dios escondido de la posmodernidad sobre la mesa esta propuesta como el centro del diálogo interreligioso. Parecería ser una buena estrategia para el inicio de la mutua escucha, pero en realidad se muestra insuficiente para hacer avanzar en verdad el diálogo, siempre reconociendo las diferencias entre las religiones. Esto significa, a nuestro juicio, que resulta necesario poner en el centro del debate las cuestiones referentes a la interpretación de la vida y de la acción divinas, para dar cuenta de la especificidad de cada una de las tradiciones religiosas, así como de la opción que supone la adhesión de la fe. En todo caso, la cuestión de una ética común a las religiones y su contribución a la ética mundial parece estar bloqueada hoy por las ambigüedades de lo que se entiende por valores comunes. De hecho, cuando se propone tal discusión, en el caso del Parlamento Mundial, es posible darse cuenta de que cuando mucho se puede llegar al reconocimiento de un decálogo de mandamientos éticos surgidos de las religiones a partir de sus sabidurías milenarias. Pero es más complicado encontrar un acuerdo sobre las bases religiosas de tales mandamientos en las sociedades posmodernas. Tal como lo han recordado con frecuencia Jürgen Habermas, Umberto Eco y Gianni Vattimo, es posible en en 2009 y estuvo dedicado a tratar las siete problemáticas principales en las que se juega el aporte de las religiones al mundo: la reconciliación indígena; la pobreza global y el calentamiento global; el cuidado y la degradación del medio ambiente; la educación de los jóvenes y los desafíos propios del desempeño social; la migración forzada y la voluntaria; la expresión artística y la espiritualidad, y por último, los valores del deporte [cf. de disponible en: http://www.parliamentofreligions2009.org]. Una asociación similar basada en Francia, que busca otra red y otros proyectos más centrados en el diálogo religioso se puede ver en: Conférence des Religions pour la Paix [de disponible en: http://www.parliamentofreligions2009.org/whatisparliament.php]. 141 Carlos Mendoza–Álvarez nuestros días proponer y hacer avanzar “una ética sin teología”, en el sentido de los principios de la acción responsable derivados de la racionalidad moderna, que en su momento estuvieron codificados en lenguaje religioso, pero que ya no son más el monopolio de las religiones. Hoy nos es posible, según estos autores, desprender su revestimiento religioso para conservar su contenido de respeto absoluto a la dignidad humana y al equilibrio ecológico. Pero no parece tan evidente desconocer la intencionalidad trascendente que conlleva la fe religiosa. Se trata de un plus, el Semper maius tan apreciado por los padres de la Iglesia para hablar de Dios, retomado por san Anselmo en un marco especulativo y más recientemente por san Ignacio de Loyola en su espiritualidad del discernimiento. Esta trascendencia propia de la intencionalidad creyente es asimismo un dinamismo de radicalidad en la práctica del amor y del perdón que revela algo trascendente: la exterioridad vivida como llamado, tal como la fenomenología y la pragmática lo han analizado. En suma, observar y reflexionar en torno a estas tres problemáticas nos parece inevitable para mejor enmarcar la relación de la fe con la razón en el contexto de la posmodernidad. El retorno de la cuestión doctrinal Gracias a la renovación doctrinal del tomismo crítico en la segunda mitad del siglo XX es posible distinguir al menos tres tendencias de esta corriente en los tiempos actuales: el pensamiento doctrinal; el debate universitario, y la hermenéutica teológica. 142 El Dios escondido de la posmodernidad La primera tendencia se caracteriza por el rechazo franco a la Ilustración en su lógica de secularización. En el aspecto teológico, propone una profundización de la doctrina sistemática heredada del Aquinate para conocer mejor la génesis de su pensamiento y sacar las consecuencias que salvaguarden la manera para pensar la dogmática católica en tanto conjunto arquitectónico de la tradición. Se trata de la síntesis propia de un andamiaje filosófico– teológico que debería ser el criterio principal para reforzar la enseñanza de esta doctrina en las facultades teológicas, así como su influencia en la vida moral de los católicos, sobre todo en los países del norte, en donde la tradición cristiana estaría mejor enraizada como territorio fértil. En el plano de las ideas, un pensamiento doctrinal debería recuperar su fuerza apologética, ante los errores del pensamiento moderno con su influencia en la teología liberal del siglo XX, mediante la denuncia de las insuficiencias epistemológica, metafísica, dogmática y moral típicas del catolicismo liberal en Europa y en las Américas. El debate se debería concentrar, según el juicio de esta tendencia, sobre las cuestiones de la unicidad de Cristo como Salvador, la necesaria mediación de la Iglesia que subsiste de manera plena sólo en la Iglesia católica, y la moral de las bienaventuranzas derivada del mensaje evangélico. Todas estas problemáticas están articuladas en un mismo dinamismo doctrinal en la obra de Tomás de Aquino, por lo que recurrir a ella posibilitará preservar a la Iglesia, en particular a la teología, de ahogarse en el relativismo y el nihilismo posmoderno. Una segunda tendencia del tomismo crítico es aquélla que no reniega la lógica de la emancipación nacida de la Ilustración sino que acepta el papel de la razón 143 Carlos Mendoza–Álvarez autónoma en el plano del conocimiento científico de la finalidad del mundo, en la autonomía relativa de la ética y en lo tocante a la validez del pluralismo religioso. En lugar de proponer un acercamiento apologético de la fe cristiana en dicho contexto, esta tendencia propone una confrontación entre pensamientos diversos, donde el surgido de Tomás de Aquino tendría un lugar ejemplar en tanto ejercicio de apertura a las diferentes racionalidades de su época, como lectura atenta de las fuentes cristianas y como síntesis sapiencial propuesta no como doctrina cerrada sino como horizonte heurístico para abordar nuevas cuestiones. En este sentido, el tomismo tendría mucho que ganar escuchando las cuestiones candentes de la modernidad tardía, pero aportando al debate también su sabiduría metafísica y no de tipo ontoteológico, su conciencia de la finalidad del mundo como cumplimiento de felicidad y su idea del Dios unitrino como fuente de reconocimiento realizado plenamente entre las personas divinas y, por lo mismo, prototipo de la sociedad humana. La tercera tendencia del tomismo crítico, muy desarrollada en América Latina, pero desconocida en Europa, es la “hermenéutica analógica”.45 Sin basarse de manera particular en la renovación de los estudios históricos, esta versión toma el conjunto de la doctrina tomista por la mediación de la tradición intelectual de los maestros de Salamanca y del Nuevo Mundo, al releer su propuesta en el contexto de los 45 Cf. Beuchot, Mauricio. Tratado de hermenéutica analógica (México: unaM, 1997) 146 p. Una versión más actualizada en el contexto de la posmodernidad se puede ver en su artículo: “Hermenéutica analógica y crisis de la modernidad”, Universidad de México, núms. 567–568 (México, abril–mayo de 1998) pp. 13–16. 144 El Dios escondido de la posmodernidad tópicos propuestos por la filosofía del lenguaje y la hermenéutica moderna. Concentrándose primero en la discusión en torno a la analogía y su papel esencial en el conocimiento humano de lo real, esta tendencia se fue abriendo progresivamente a los problemas del lenguaje y de la acción humana, para reconocer el carácter contextual del pensamiento, sin renunciar a poner en práctica cierto realismo epistemológico y cierta idea de la ley natural que estarían en la base de la renovación del mensaje cristiano para las sociedades posmodernas. Sin renunciar, por tanto, a la herencia medieval, la hermenéutica analógica implica la actualización del pensamiento tomista al subrayar su carácter metafísico, derivado de una comprensión de la participación entitativa y de una epistemología realista de la relación siempre analógica entre significación, cosa significada y significado. Por último, la preocupación por pensar el tema de los derechos humanos en este contexto le otorga una presencia importante en los debates universitarios de la región latinoamericana. la Vía de la “ortodoXia radical” En este periodo contra–moderno ha aparecido, desde hace algunas décadas, en el contexto anglicano de Inglaterra primero y luego en el pensamiento continental católico, una corriente que se autodefine como Ortodoxia Radical.46 Ésta 46 La obra emblemática de este movimiento como tal, nacido en la recepción de los estudios de John Milbank, hecha por sus colegas en Nottingham, es sin duda: Milbank, John; Catherine Pickstock y Graham Ward (eds.). Radical Orthodoxy: a new theology (Londres: Routledge, 1999) 285 p. No obstante, la obra maestra de la argumentación de este movimiento de pensamiento es: Milbank, John. Teología y teoría social. Más allá de la razón secular 145 Carlos Mendoza–Álvarez promueve la instauración de una “razón postsecular”. Ante la constatación de los impasses de la modernidad, parece que es tiempo de evidenciar los motivos de su fracaso, para atreverse a ofrecer una respuesta a partir de la herencia del cristianismo y de su razón teológica. Las problemáticas principales que plantea buscan resolver las cuestiones del fundamento de lo real, de la causalidad cosmológica y de la finalidad de la historia. Todas ellas son analizadas según los ámbitos polémicos del conocimiento, el lenguaje, la acción y la esperanza. El argumento principal de esta corriente radica en la demostración del error propio de la secularización del pensamiento que evacuó todo vínculo con la trascendencia divina. Lo que le llevó, en particular, a sacrificar la idea del fundamento teológico del mundo en el altar de una supuesta reivindicación humana, idea que con el tiempo ha mostrado ser una fuente ineluctable de perversión social, política y ética. La obra principal que dio origen a esta corriente fue publicada por John Milbank en 1990. El autor propuso en ella una crítica aguda de la ontología de la identidad, a partir de sus orígenes griegos hasta llegar a su giro medieval nominalista y su vertiente moderno ilustrado. El fondo de su argumento se encuentra en la crítica al nihilismo occidental, cifrado en la ontología de la diferencia, en un tono cercano a la propuesta sugerida hace ya casi un siglo por Cohen. Sin duda es importante retener esta problemática (Barcelona: Herder, 2004) 592 p. Existe en la red una bibliografía de más de 40 páginas, actualizada a 2007 [de disponible en: http://www.calvin. edu/~jks4/ro/robib.pdf ]. 146 El Dios escondido de la posmodernidad mayor para un debate más preciso en su momento, sobre la dialéctica y sus interpretaciones divergentes desarrolladas por Aristóteles, Tomás de Aquino y Georg Wilhelm Friedrich Hegel de manera especial. El talante contra–moderno de esta corriente expresa un aspecto más epistemológico y social que el tomismo crítico. Aunque no desconoce la dimensión propiamente teológica, se concentra en particular en la cantera sociológica de la investigación, porque será justo ahí que la modernidad jugará sus principales cartas para lograr la erradicación del pensamiento teológico del mundo moderno. Contentémonos por el momento para este análisis con detenernos en cuatro aspectos de la argumentación de la Ortodoxia Radical. Cada uno nos mostrará una parte de la dialéctica violenta de la mismidad e identidad que fundan la modernidad. Esta dialéctica se despliega en los ámbitos del conocimiento de lo real histórico, de la ontología del devenir, de la finalidad del mundo atestiguada por la teología y, por último, de la especificidad del cristianismo y su papel irremplazables en la era postsecular. La Ortodoxia Radical intentará corregir los reduccionismos propios del pensamiento y de la acción para retomar la correlación fundadora entre la ciudad terrestre y la Ciudad de Dios, finalidad de todo conocimiento y de toda acción humana durable y pertinente en nuestros días. La crítica a la epistemología moderna La Ortodoxia Radical buscará debatir con la razón moderna en el campo de las ciencias sociales, para demostrar ahí su insuficiencia epistemológica, sus presuposiciones mitológi147 Carlos Mendoza–Álvarez cas y sus errores con respecto a la idea de trascendencia, que erigieron bajo pretexto de autonomía de la razón contra toda injerencia religiosa. Sin embargo, es necesario precisar en qué sentido Milbank propone enrazar su argumento antimoderno. Ha escogido el positivismo de Émile Durkheim como primer objetivo de su crítica: La esencia de la religión según Durkheim consiste en la distinción entre lo sagrado y lo profano, y piensa que esta división depende para su auténtica interpretación de la separación kantiana entre lo categórico universal y la intuición empírica, y entre el imperativo categórico y el sujeto empírico [...] Aquí Durkheim es, al igual que Comte, un platónico declarado: el individuo se confronta con las categorías generales ofrecidas por la sociedad de la misma y exacta manera como el Nous de Platón se confronta con la región de las Ideas [...] Durkheim ha asumido en su totalidad este presupuesto, a saber: que la sociología es una crítica permanente de la teología como de la metafísica.47 Según Milbank, entonces, el positivismo sociológico que introduce Durkheim es tan ingenuo como la estructura mitológica que le gustaría desmantelar. Subrayando la base mitológica del carácter mensurable de lo real, 47 Milbank, John. Milbank, John. Teología y teoría social. Más allá de la razón secular, cap. 3 (Barcelona: Herder, 2004). 148 El Dios escondido de la posmodernidad Durkheim habría amputado, sin justificación suficiente, el orden de la qualitas, tan apreciado por la metafísica clásica y medieval. Una elección que se convirtió en un dogma positivista. De este modo, el método en apariencia crítico de la sociología naciente estaría construido sobre prejuicios irracionales, lo que lo desviaría de la verdadera cuestión de la complejidad de lo real, formado por lo cuantitativo y lo cualitativo. En seguida, la sociología se fue instaurando con Max Weber en la continuidad de este presupuesto, pero profundizando la distancia existente entre el estudio de los fenómenos mensurables de lo religioso en las diferentes esferas de valor, por una parte, y la intencionalidad religiosa que fue trasferida al dominio de lo privado y de lo subjetivo y, por tanto, no científico, por la otra. Un segundo aspecto de su argumentación es el de la dialéctica de la violencia, que parece ser constitutiva de la modernidad secular. Según Milbank, aquello que Nicolás Maquiavelo y Thomas Hobbes iniciaron fue consumado por Hegel y elevado al rango de interpretación total de la historia, según la lógica del aniquilamiento. Dicha lectura inmanentista de la historia se encontraría en la base de la lectura que hizo Karl Marx con respecto a la lucha de clases y al enfrentamiento a muerte de los contrarios, de donde se explica su nefasta influencia en las ciencias sociales y, en particular, en la teología liberal y de la liberación, lo que explicaría, a juicio de Milbank, el extravío del cristianismo en las sociedades liberales del siglo XX. Incluso si Milbank reconoce también los logros de la modernidad secular, insiste en su fundamentación falsa y perversa, la cual no puede sino desviar al conocimiento 149 Carlos Mendoza–Álvarez verdadero de lo real de su auténtico fundamento y de su finalidad plena. Por eso, el teólogo anglicano postula una “razón postsecular”,48 en tanto racionalidad más allá del positivismo, del reduccionismo sociológico de lo real y de la dialéctica de la mismidad. Defiende, por tanto, esta postsecularidad en tanto racionalidad que supera los límites del reduccionismo sociológico del mundo. Se trata de una racionalidad social, pero inspirada en la comprensión teológica de lo real, marcada por el primado de la Civitas Dei, según el pensamiento de san Agustín: El modo pacífico, no antagonista, de la vida de la ciudad de Dios tiene su fundamento en una narrativa concreta, histórica y mítica, y en una ontología que hace explícitas las creencias implícitas de esta narrativa. De hecho, es la prioridad ontológica de la paz, por encima del conflicto (del que puede demostrarse que es el auténtico tema de toda esta corriente de pensamiento), el principio sobre el cual se consolida la crítica agustiniana.49 Estos propósitos parecen poner sobre la mesa verdaderas cuestiones en lo referente a la relación constitutiva de la inmanencia con la trascendencia. Pero la vía propuesta para lograrlo es en extremo peligrosa porque permite el retorno de los fantasmas irracionales de la subordinación de la 48 Cf. Milbank, John. Teología y teoría social. Más allá de la razón secular (Barcelona: Herder, 2004) 592 p. 49 Ibidem, p.523. 150 El Dios escondido de la posmodernidad razón al sentimiento religioso, que precisamente la modernidad había querido reducir a su justa dimensión. El retorno a la metafísica La cuestión de la ontoteología se encuentra en el centro del pensamiento propio de la Ortodoxia Radical. En efecto, la crítica a los avatares modernos de esta falsa comprensión de la metafísica clásica llama la atención de cada vez más investigadores postseculares. Es posible encontrar varios ejemplos: desde aquéllos que desean volver a poner en su lugar la idea de causalidad a partir del Ipse Esse Subsistens para lanzar un vínculo directo con la ley natural, hasta aquéllos que aspirarían a rebasar el modalismo de ciertas tentativas modernas para explicar los modos por los cuales el Ser actúa en la contingencia, o incluso los que asociarían la ontología al nihilismo que conduce al ateísmo para denunciar su carácter erróneo y perverso. La recuperación de la metafísica es, de todos modos, la conditio sine qua non. Ella es la ciencia capital para lograr el rebasamiento de la razón secular. Puesto que ésta había evacuado toda idea de fundamento, causalidad y finalidad, será aun más importante retomar esta trilogía de atributos del Ser para enraizar de nuevo el pensamiento en su verdadera trascendencia. Sería insensato continuar capitulando ante la omnipotencia de la ontología que conduce al relativismo. Más bien, por el contrario, es necesario volver a construir una arquitectura del pensamiento metafísico para fundar la cosmología moderna sobre ideas consistentes en donde Dios tendría el principal papel: 151 Carlos Mendoza–Álvarez El marco teológico central de la Ortodoxia Radical es la ‘participación’, tal como fue desarrollado por Platón y vuelto a trabajar por la Cristiandad, porque ninguna otra configuración alternativa preserva un territorio independiente de Dios. Cuando mucho puede conducir al nihilismo (a través de diferentes disfraces). Participación que, en todo caso, rechaza cualquier reserva de un territorio creado, al mismo tiempo que preserva para las cosas finitas su propia integridad. Subyace en los presentes ensayos la idea de que cada disciplina debe ser enmarcada por una perspectiva teológica; de otra manera, estas disciplinas demarcarán su territorio lejos de Dios, fundándose literalmente en nada.50 Parece evidente, sin embargo, que el retorno de la metafísica no es inocente. Se trata de cierta nostalgia de la cristiandad que se esconde con timidez detrás de estos propósitos. Si es posible restaurar el lugar de la causalidad metafísica, entonces el poder de la verdad revelada será al fin reconocido por las sociedades postseculares y Occidente habrá al fin recuperado sus raíces cristianas que le dieron un lugar irremplazable en la historia para conducir a la humanidad a su verdadera finalidad querida por Dios. Metafísica, epistemología y moral estarían así ligadas de manera indisoluble en este proyecto contra–moderno que se opone a la razón débil como un importante enemigo 50 Milbank, John et al. “Introduction: suspending the material: the turn of Radical Orthodoxy”, en Milbank, John; Catherine Pickstock y Graham Ward. Radical Orthodoxy: a new theology (Londres: Routledge, 1999) p.3. 152 El Dios escondido de la posmodernidad a vencer, dado que ésta representa el último estadio de la destrucción conducida por la dialéctica moderna. La subordinación de estas disciplinas a la ratio theologica es propuesta como la condición de posibilidad de ese retorno. Así, el cristianismo volverá a ser el garante de la trascendencia del pensamiento y de la acción humana, y sobrepasará el relativismo con tanta frecuencia disfrazado como pluralismo, pero que amenaza siempre la objetividad de la verdad y del bien, fundados sólo en Dios. La propuesta de la Ortodoxia Radical ha encontrado un eco favorable en los medios conservadores y en algunas jóvenes generaciones postconciliares desencantadas del cristianismo social que marcó, en su momento, al catolicismo y al protestantismo de fines del siglo XX. Queda por verse si tal aventura no se manifestará con el tiempo ingenua e impertinente en relación con los mecanismos de poder asociados al conocimiento y también a la religión. La especificidad del logos teológico He aquí el corazón del pensamiento ortodoxo radical: la razón teológica tiene un lugar irremplazable en el conjunto de la arquitectura del pensamiento y de las disciplinas humanistas modernas, e incluso un papel correctivo que jugar para la salvaguarda de la relación a la trascendencia que es constitutiva de la condición humana. De manera contraria a aquello que las ciencias sociales derivadas del positivismo afirmaron —el carácter por fuerza ateo de todo procedimiento científico— la razón teológica conserva una intencionalidad propia, enraizada en la revelación divina, misma que le da un estatuto crítico de cara a los reduc153 Carlos Mendoza–Álvarez cionismos del pensamiento moderno. Siguiendo a Tomás de Aquino, Milbank describe en los siguientes términos el papel de la teología en el debate disciplinario propio al giro lingüístico del pensamiento posmoderno: Será por tanto mi argumento que la posmodernidad marcada por un carácter lingüístico, lejos de ser un ‘problema’ para la Cristiandad tradicional, siempre ha sido secretamente promovida por ella [...] Sugiero que lo que es una salida entre una fe completamente objetiva y la semiótica secular no es tanto una creencia residual en un ‘significado trascendente’, sino más bien la concepción misma de semiosis. Lo último, no lo antiguo, es el lugar para las ideas cristianas de ‘Dios’ que son opuestas a las concepciones seculares de semiosis como última ‘anarquía coronada’. En mi conclusión postulo que las huellas del antiguo sustancialismo permanecen aun en esta visión secular, lo que hace de la significación algo arbitrario y, por lo mismo, violento. En contraste, solamente la teología cristiana, en tanto concepción de la semiosis no violenta, es en verdad ‘sin sustancia’.51 De esta manera, la expresión correlativa de esta tarea permanente de la teología en los ámbitos cultural y social sería el lugar propio del cristianismo como vigía y crítica ante los excesos de las ideologías y de las interpretaciones reducto51 Milbank, John. The word made strange. Theology, language & culture (Oxford: Blackwell, 1997) p.85. Cf. Milbank, John y Catherine Pickstock. Truth in Aquinas (Londres: Routledge, 2001) 144 p. 154 El Dios escondido de la posmodernidad ras de la condición humana. Dicho lo cual, en términos teóricos, esto parecería en efecto ratificar una pretensión de superioridad del cristianismo en relación con toda religión y toda ciencia, en virtud de sus fuentes inspiradas. En términos prácticos, el cristianismo tendría que atestiguar el reverso de la lógica positivista, dialéctica y nihilista que ha predominado en la modernidad, según la lógica de la cruz: En el centro de la historia el juicio de Dios ha tenido lugar. Y la Iglesia, o bien representa la visión de una comunidad paradisiaca que despliega su juicio ante la mirada de todos, o bien promueve por ella misma una sociedad infernal que supera todo el terror conocido en la Antigüedad. [...] Pero tal como ahora estamos situados, del lado opuesto de la cruz —del acontecimiento del juicio de Dios— queda abierta la posibilidad de no regresar a la ley, al antiguo trato para inhibir la violencia. Tanto el nihilismo como el cristianismo descifran las incoherencias de esta posición. Es la visión cristiana absoluta de la paz ontológica la que ofrece de ahora en adelante la única alternativa posible a la perspectiva nihilista. Hoy también, en el centro del círculo auto torturador de la razón laica, puede abrirse de nuevo la mirada a una serie con la cual no hay ninguna línea de continuidad: la emanación de la diferencia armoniosa, el éxodo de nuevas generaciones, el camino del vuelo de la paz...52 52 Milbank, John. Teología y teoría social. Más allá de la razón secular (Barcelona: Herder, 2004). 155 Carlos Mendoza–Álvarez Sin embargo, un importante matiz se impone en esta afirmación: la finalidad anunciada por el cristianismo no implica una dominación ante las ciencias o las sociedades, sino un servicio de vigilancia crítica. ¿Cómo traducir esta vigilancia en el seno de los debates disciplinarios y de la organización de instituciones sociales o bien del consenso para una ética común? Tal vigilancia crítica que echa sus raíces en la visión de la trascendencia, ¿no podría acaso deslizarse con facilidad hacia un nuevo totalitarismo de la razón religiosa? ¿No estaríamos acaso tentados de nuevo a reeditar la cristiandad luego de su fracaso histórico, aprovechando la circunstancia del derrumbamiento de cierto tipo de modernidad? En todo caso, tal parece que la Ortodoxia Radical pone sobre la mesa una verdadera cuestión que consiste en reintegrar la razón teológica en la arquitectura del pensamiento, al postularla como piedra angular del conjunto del conocimiento humano de lo real. * Recorriendo otra vía, Girard53 también ha insistido en el carácter irremplazable del cristianismo en la constitución del pensamiento humano. Este autor desarrolla, de manera notable a partir de su teoría del deseo mimético, una 53 Se trata de una intuición en constante crecimiento en la obra de Girard, desde sus primeros estudios literarios de los años cincuenta hasta las obras de fin de siglo. Una recolección de las obras fundacionales de su análisis mimético se encuentra publicada en francés: Girard, René. De la violence à la Divinité (París: Grasset, 2007) 1491 p. 156 El Dios escondido de la posmodernidad interpretación de la historia donde el cristianismo aparece como el relato que revierte la lógica de la diferencia, lo cual justifica la guerra y la violencia. Propone nunca olvidar la lógica de la identidad y de la reciprocidad, que une a todos los seres humanos —en un sentido de reciprocidad muy distinto del formulado por Levinas—para asignar al cristianismo, por una mediación antropológica, ese papel principal en la historia. En efecto, como lo veremos en el capítulo cuarto, el antropólogo de Aviñón retomará con fuerza en sus últimas obras aquel propósito, con el fin de subrayar el carácter apocalíptico54 del momento presente de la historia —después de Hegel y Carl von Clausewitz hasta la inédita situación de nuestros días con la violencia global sin límites ni finalidad precisa—, cuando más que nunca el cristianismo tendría como tarea recordar a la humanidad la posibilidad de su aniquilación total. Así, la fe cristiana no podría desaparecer sin dejar el camino abierto a la lógica de la violencia fratricida, exaltada por los modernos en su preocupación de mantener la diferencia como principio motor de la historia y de lo político. Una cuestión análoga surge a partir de esta propuesta, acerca del papel del cristianismo en la edad posmoderna, 54 Cf. Girard, René. Achever Clausewitz (París: Carnets du Nord, 2007) 364 p. Además de los análisis detallados ahí desarrollados, en el anexo de este libro se puede consultar la versión íntegra de la conversación que Girard nos concedió justo después de la aparición de su libro sobre la guerra, en 2007. En ella, habló un poco más sobre el aspecto teológico de su teoría. La versión abreviada se puede consultar en la red en: Mendoza, Carlos. “Pensar la esperanza como apocalipsis. Conversación con René Girard”, en Letras Libres (México, abril de 2008) [de disponible en: http://www.letraslibres.com/index.php?art=12884]. 157 Carlos Mendoza–Álvarez aquélla de saber distinguir entre el patrimonio espiritual que el cristianismo ha preservado hasta nuestros días bajo la forma de una religión sui generis por un lado y, por otro, aquélla del rebasamiento de ciertas formas de religión cristiana apologética y jerárquica basadas también sobre la violencia, el sacrificio y la retribución. De tal modo, sería indispensable distinguir la cristiandad como forma histórica del cristianismo que ha sido superada para siempre por los logros inevitables de la modernidad ilustrada, de nuevas expresiones de la experiencia atestiguada por el Evangelio. El núcleo duro de la experiencia cristiana consiste en desenmascarar la perversidad de la dialéctica de los contrarios que conduce por fuerza a la guerra y al sacrificio, para mostrar justo en el seno de este mecanismo de deseo mimético su superación por medio de la lógica de la gratuidad. Una temática principal que será objeto de nuestro cuarto capítulo. Por tanto, parece cierto que la teología tendría un papel principal que jugar en esta hora de la modernidad tardía, sin tener que reintroducir necesariamente una voluntad imperativa ni tampoco una inteligencia ingenua de la historia. Pero un pensamiento crítico, enraizado en su humus de gratuidad más allá del mimetismo y de la rivalidad —para anunciar ahí el cumplimiento de la promesa, no sin ambigüedad, pero motivado por una preocupación de verdad auténtica— quiere decir proponer un relato de interpretación y de acción que daría testimonio de una posibilidad de existencia más allá del resentimiento y de la violencia. 158 El Dios escondido de la posmodernidad ¿Existe acaso una superioridad del cristianismo? Según los postulados de la Ortodoxia Radical, el cristianismo sería el portador de un sentido ético profundo de superación de la dialéctica de la oposición de contrarios. Este horizonte propiamente profético y escatológico le otorgaría su especificidad y su superioridad frente a las religiones de la humanidad. A diferencia de aquello que la lectura hegeliana de la historia propone según Milbank, la oposición binaria entre los contrarios no exige como única salida posible la desaparición de uno de los dos para la supervivencia del otro. Justo en ello consiste el error de Maquiavelo, asumido por Hobbes y luego promovido por Hegel como analogatum principal, de la historia, para explicar el devenir social y político como una perpetua lucha de contrarios que se acabaría en la aniquilación de uno u otro. La cuestión por la esencia del cristianismo ya ha sido lanzada varias veces desde los orígenes de la Iglesia, primero por san Pablo en relación con el judaísmo, en seguida por los padres griegos, en tiempos de la helenización de la fe naciente, y más adelante en contextos culturales y religiosos diversos. En tiempos modernos, luego del impacto de la Ilustración, Ernst Troeltsch55 discutió también, contra el romanticismo alemán, la idea de la esencia del cristianismo como pensamiento del universal encarnado en la historia, 55 “Il faudrait une histoire du christianisme qui situe son objet davantage dans le cadre de l’histoire générale de la civilisation et de l’histoire des idées, ainsi que dans les présupposés réel et matériels de l’esprit”. Troeltsch, Ernst. “Que signifie ‘essence du christianisme’” (1903–1913), en Œuvres, vol.iii. L’absoluité du christianisme et l’histoire de la religion (1901–1912) (París: Cerf, 1996) p.185. 159 Carlos Mendoza–Álvarez idea que también había sido evocada antes por Hegel56 en sus Lecciones de filosofía de la religión. La evolución de las sociedades modernas hacia el pluralismo religioso dio paso a un nuevo acercamiento a la cuestión de la originalidad del cristianismo, al menos bajo dos formas diferentes, pero correlativas: el cristianismo como religión no sacrificial, según un argumento propiamente antropológico, o como superación perpetua de la religión misma según la racionalidad nihilista. Incluso si vamos a tratar más adelante en detalle ambas posibilidades, por ahora es preciso tener en cuenta sus rasgos principales para captar mejor la problemática en cuestión sobre la especificidad del cristianismo tan defendida por la Ortodoxia Radical. El primer caso nos conduce al reconocimiento de los elementos religiosos del cristianismo, tales como una doctrina, una moral revelada, ritos sagrados e instituciones mediadoras. Sin embargo, estos elementos deberían estar orientados desde el interior por una intencionalidad no sacrificial para desactivar su poder violento, inherente a toda religión. La teoría del deseo mimético nos conduciría en esa dirección. El segundo argumento que habla de la especificidad del cristianismo será desarrollada en pleno siglo XX por Dietrich Bonhoeffer, en el sentido de una espiritualidad de la kénosis, donde Dios permanece cuando el sujeto parece borrarse y el hombre permanece cuando Dios se desvanece: 56 Cf. Hegel, Georg–Friedrich. Leçons sur la Philosophie de la Religion, 3a parte (París: puf, 2004) 298 p.; L’esprit du christianisme et son destin (París: Vrin, 1971) 174 p. 160 El Dios escondido de la posmodernidad ¿Quién soy yo? Me dicen a menudo que salía del encierro de mi celda sereno, alegre, con firmeza, cual hacendado de su rural vivienda. ¿Quién soy yo? Me dicen a menudo cuando hablaba a mis guardianes libre y amigable, claramente, como si fuese yo quien diera las órdenes. ¿Quién soy yo? También me dicen que soportaba los días de infortunio tranquilo, sonriente, dignamente, como acostumbrado a ganar siempre. Pero ¿soy realmente lo que otros dicen que soy? ¿O soy solamente lo que yo mismo conozco de mí, inquieto y anhelante y enfermo, cual pájaro enjaulado, luchando por respirar, como si unas manos me oprimieran la garganta, suspirando por los colores, las flores, el canto de los pájaros, sediento de palabras cariñosas, de compañía, moviéndome agitado, a la espera de grandes acontecimientos, temblando impotente por amigos infinitamente alejados, cansado y vacío al orar, al pensar, al actuar, débil y presto a despedirme de todo? ¿Quién soy yo? ¿Éste o el otro? ¿Soy una persona un día y otra al siguiente? ¿Soy las dos al mismo tiempo? ¿Soy un hipócrita ante otros 161 Carlos Mendoza–Álvarez y ante mí mismo un infortunado y despreciable cobarde? ¿O hay algo aún en mí, parecido a un ejército vencido que huye desordenado de una victoria ya alcanzada? ¿Quién soy yo? De mí se burlan estas solitarias preguntas mías. Quienquiera que yo sea, tú lo sabes, oh Dios, soy tuyo.57 Como veremos en el próximo capítulo, Jean–Luc Nancy va a desarrollar justo el carácter kenótico del cristianismo en un lenguaje posmoderno, en donde subrayará el talante intrínsecamente nihilista de la fe cristiana en tanto fondo sin fondo, devenir extremo, sin–sentido y, finalmente, apertura: El Dios vivo es entonces aquél que se expone como vida de la apropiación–desapropiación llevada más allá de ella misma. Todo nos conduce así, de nuevo, a la apertura en tanto estructura misma del sentido. Es la Apertura como tal, la Apertura del anuncio, del proyecto, de la historia y de la fe, la que, por medio del Dios viviente, se revela en el corazón del cristianismo.58 Así, en lugar de justificar el papel de las religiones, la crítica nihilista buscará pensar lo humano y lo divino a partir de 57 Cf. Bonhoeffer, Dietrich. Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio (Salamanca: Sígueme, 2001) pp. 243–244. 58 Cf. Nancy, Jean–Luc. La Déclosion. Déconstruction du christianisme I (París: Galilée, 2005) p.226. 162 El Dios escondido de la posmodernidad los escombros del edificio religioso que se derrumbó en las sociedades secularizadas. * Pero retomemos por último el propósito de la Ortodoxia Radical que habla de retorno de la fe al debate con la ontología de la violencia y, a partir de ahí, del papel irremplazable de la teología cristiana como vigía de la distancia trascendente en el pensamiento y en la moral “porque solamente la teología se mantiene como el discurso de la negación del poder”, según la expresión de Milbank.59 Como parte de este argumento principal, la Ortodoxia Radical propone un retorno a las fuentes cristianas de Occidente, una reintroducción de la teología como principal interlocutora de las ciencias sociales y de la filosofía, en la lógica de cierta subordinación de éstas al conocimiento surgido de la fe. Un propósito que, en su formulación al menos, parece temerario y sin recepción posible para un verdadero diálogo interdisciplinario. Queda por comprender mejor las demás lecturas contra–modernas que buscan no tanto el desmantelamiento de la modernidad secular sino la permanencia de su vigilancia crítica hasta el límite del respeto al individuo, a sus potencias de experiencia y a su posibilidad de instaurar vínculos intersubjetivos históricos en el terreno del mutuo reconocimiento sin totalitarismo. Tal será el objeto del próximo capítulo. 59 Milbank, John. Teología y teoría social. Más allá de la razón secular (Barcelona: Herder, 2004) p.22. 163 El Dios escondido de la posmodernidad III. EL GRITO DEL NIHILISMO La modernidad nacida de la Ilustración llegó por fin a la conciencia de sus propios límites.1 En efecto, una vez llegado a su cumplimiento el relato de emancipación incoado por el primado de la razón autónoma, que incluye también por desgracia el exceso de sentido propio de la violencia, la racionalidad moderna traspasó los límites del saber, el decir y el querer. Las grandes preguntas propuestas por Immanuel Kant para desplegar las alas del sueño del Aufklärer llegaron a penetrar la única interrogante válida: qué es el hombre en 1 Véase el comentario al texto de Immanuel Kant escrito por Michel Foucault, en el que subraya la pregunta por la salida (Ausgang) de la minoría de edad del sujeto infantil que vive aún bajo la tutela de cualquier religión o autoridad exterior. Resulta interesante observar cómo Foucault concluye su reflexión señalando la necesidad de un pensamiento sobre los límites de la razón: “Je ne sais s’il faut dire aujourd’hui que le travail critique implique encore la foi dans les Lumières; il nécessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, c’est–à– dire un labeur patient qui donne forme à l’impatience de la liberté”. Foucault, Michel. “Qu’est–ce que les Lumières?”, en Magazine littéraire, vol.309 (París, abril de 1993) pp. 61–74 [de disponible en: http://foucault.info/documents/ whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLesLumieres.fr.html]. 165 Carlos Mendoza–Álvarez medio de sus potencias y sus límites.2 En consecuencia, más que un fracaso fatal, hablamos aquí de la autoconciencia moderna de las propias potencias de experiencia, desarrolladas gracias a la instauración de la ciencia, la técnica y la gestión económica del mundo. Una toma de conciencia orientada, de manera paradójica, hacia su propio rebasamiento. De hecho, en la tradición filosófica moderna, la conciencia de la nada que acecha a la subjetividad se expresa como soledad, afirmación de sí, conciencia de los propios límites y, en fin, apertura. Tal vulnerabilidad profunda de la existencia es evocada, de manera magistral, por María Zambrano, la filósofa española exiliada en México durante el régimen franquista, cuando al final de su vida regresó a las fuentes primeras del pensamiento existencialista moderno: Bajo la flor, la rama sobre la flor, la estrella bajo la estrella, el viento. ¿Y más allá? Más allá ¿no recuerdas?, sólo la nada la nada, óyelo bien, mi alma duérmete, aduérmete en la nada si pudiera, pero hundirme. 2 “Qu’est–ce que les Lumières? La sortie de l’homme de sa minorité. Entendre ce terme au sens d’être incapable de penser par soi–même dont il est lui–même responsable. Minorité, c’est–à–dire incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser) sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui–même responsable (faute) puisque la cause en réside non dans un défaut de l’entendement mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude! Maxime de l’Aufklärung empruntée au poète latin Horace! (Ose penser) Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières”. Kant, Emmanuel. “Qu’est–ce que les Lumières?” [1784], en Œuvres, t.II (París: Gallimard, 1985) § 1. 166 El Dios escondido de la posmodernidad Ceniza de aquel fuego, oquedad agua espesa y amarga el llanto hecho sudor la sangre que en su huida se lleva la palabra y la carga vacía de un corazón sin marcha. De verdad, ¿es que no hay nada? Hay la nada y que no lo recuerdes. Era tu gloria. Más allá del recuerdo, en el olvido, escucha en el soplo de tu aliento. Mira en tu pupila misma, dentro en ese fuego que te abrasa, luz y agua. Mas no puedo. Ojos y oídos son ventanas. Perdido entre mí mismo no puedo buscar nada no llego hasta la Nada.3 Este poema nihilista de la filósofa española exiliada designa sin duda el reverso de la afirmación de sí que condujo, paso a paso, la conquista de la autonomía humana en las diferentes esferas de valor a lo largo del recorrido histórico moderno. Dicho esto, cabe decir que la autonomía buscada por los nihilistas no implicó de manera necesaria la negación de la vida de los demás, ni el rechazo a la trascendencia, como se tiende a decir con frecuencia sin conocimiento de causa. No hay que olvidar que la fenomenología y la hermenéutica —disciplinas comprensibles sólo al interior de la lógica de 3 Zambrano, María. República de las Letras, núms. 84–85. Número especial: “María Zambrano: la hora de la penumbra” (Madrid, 2004) p.245. 167 Carlos Mendoza–Álvarez la racionalidad crítica— establecieron, en cierto momento dado, las condiciones de posibilidad de la trascendencia en el seno de la inmanencia. Es cierto que algunas interpretaciones modernas de la subjetividad se extraviaron en los abismos de la conciencia narcisista y sus potencias de destrucción. Por ejemplo, es innegable el caso de la violencia con la que se impuso, en muchas latitudes del planeta, el colonialismo tecno–científico en las sociedades liberales modernas a partir de la lógica del mercado, de la técnica instrumental y de la política como gestión de la violencia destructiva. No obstante, eso no significa de manera alguna la necesidad de contradecir —por la constatación y la denuncia de sus efectos perversos— toda una civilización que supo también profundizar de manera responsable la gestión de sus propias fuentes de supervivencia. En todo caso, se trata de sacar a la luz, en el momento de la toma de conciencia moderna de sus propios límites, la cuestión por el significado del cristianismo en estos tiempos de la modernidad tardía. Para ello será entonces necesario hacernos la pregunta, en el nuevo contexto y para responder mejor a la lógica interna del nihilismo posmoderno con sus principales ideas, del significado de la existencia del sujeto débil, de sus microhistorias edificadas en el rechazo a la omnipotencia infantil y al significado ético–político de tal procedimiento. Una experiencia que, a fin de cuentas, se mostrará con las raíces puestas en lo espiritual, para sorpresa de muchos de sus grandes detractores. 168 El Dios escondido de la posmodernidad un sujeto desencantado, pero iMaginatiVo La primera precisión que es necesario hacer consiste en el significado mismo de la principal expresión del pensamiento posmoderno: sujeto débil.4 Tal concepto ha sido con frecuencia mal interpretado, sea por la desconfianza que provoca el relativismo que rodea esta expresión, sea por 4 La cuestión del sujeto débil corresponde evidentemente al pensamiento débil y fue construido a partir de los escombros de la metafísica del absoluto crístico, señalando aquello que Jean–François Lyotard denominó el fondo místico de la teología cristiana. En su obra póstuma sobre la confesión, Lyotard volvería a tratar este tema fundamental en toda su obra, según lo subraya Chris Doude, un comentador posmoderno, en su artículo sobre la cuestión nihilista lyotardiana: “Et néanmoins dans La confession d’Augustin le raisonnement lyotardien prend un autre tour. La critique métaphysique, il ne l’y a pas oubliée. Mais il n’ambitionne pas de la revivifier d’une même manière. Comme il se dit que, pour formuler une telle critique sur la métaphysique, il faut déjà adopter la perspective théorique de cette même métaphysique. Il faut oublier que l’absolu est plus qu’un objet critiquable de la pensée occidentale. En ce sens Lyotard suit, sans d’ailleurs le mentionner, Jean Wahl dans sa description de ce qu’il nomme paradoxalement «l’expérience métaphysique», c’est–à–dire cette expérience préréflexive dans laquelle la métaphysique théologique ou philosophique a dû puiser son existence. C’est l’expérience «qui trouble ou exalte». L’expérience qui comme «l’expérience de vie» fonde la pensée, et dont on peut néanmoins dire qu’elle sera «cherchée sans jamais être trouvée». Et tout de même, cette expérience paraît indispensable. Or, que le ton de Lyotard dans son évaluation du père de l’église est beaucoup plus sympathique que dans son livre de 1974, c’est parce que dans le livre posthume Lyotard ne s’occupe pas du métaphysicien christique. Le saint le laisse indifférent. Il se concentre sur l’homme, sur Augustin tout court, sur celui qui est passionné par l’expérience métaphysique, par un sentiment exaltant. Augustin, comme tous les vrais philosophes, se heurte contre l’impossibilité d’avoir une expérience consciente de l’absolu, auquel il est néanmoins en quête”. Doude van Troostwijk, Chris. “Les confusions d’Augustin ou la confession inachevable”, en Labyrinth. An International Journal for Philosophy, Feminist Theory and Cultural Hermeneutics, vol.2 “On the Crossroad of Philosophy and Theology” (Viena, invierno de 2000) [de disponible en: http://h2hobel.phl.univie.ac.at/~iaf/Labyrinth/2000/troostwijk.html#_ftn4]. 169 Carlos Mendoza–Álvarez ignorancia del alcance real de su propuesta. Es necesario distinguir, para alcanzar una comprensión más justa de la expresión, al menos cuatro aspectos de dicha debilidad, entre los rasgos señalados por los autores posmodernos radicales,5 aspectos que nos parecen altamente significativos para nuestra investigación: el desencantamiento del mundo; la conciencia de exclusión vivida; el desmantelamiento de la omnipotencia y, por último, el proyecto sociopolítico que desencadena. Ha sido Gianni Vattimo quien ha desarrollado de manera más articulada esta expresión.6 Este autor subraya con ella el carácter “desencantado” del sujeto moderno tardío, así como su desconfianza ante los metarrelatos típicamente modernos surgidos del totalitarismo de la razón instrumental. Tal decepción no es del orden moralizante sino histórico, puesto que no sólo se trata de escandalizarse ante los abusos del poderío que ha mostrado la sociedad moderna occidental en la implantación de un nuevo colonialismo económico, político y militar en el mundo. Eso vale por sí mismo cuando se trata de oponerse, por indignación ética, a la imposición por la fuerza de modos de vida, y esto es válido en cualquier época. Más bien, en el caso de los posmodernos, se trata primero de tomar distancia de la voluntad de omnipotencia al renunciar a su terrible lógica de la identidad que rechaza toda diferencia y refutar el sentido de una interpretación particular que se pretende 5 Cf. Vattimo, Gianni y Richard Rorty. L’avenir de la religion. Solidarité, charité, ironie (París: Bayard, 2005) 138 p. 6 Cf. Vattimo, Gianni. Les aventures de la différence (París: Éditions de Minuit, 1985) 208 p. 170 El Dios escondido de la posmodernidad imponer a todos en nombre de un supuesto universalismo controlado sólo por algunos. Un siguiente rasgo del perfil filosófico del sujeto débil es la conciencia de la exclusión que vive. Designa un estadio fenomenológico de la subjetividad7 y no sólo un estado de ánimo psicológico o moral, como a menudo se caricaturiza. Dicho sujeto débil con frecuencia está marcado por el resentimiento, pero se trata de un estadio en cierto modo inevitable de todo proceso de reintegración del sujeto: cuando se asume el tratamiento terapéutico, cuando da paso a la reconciliación en medio de situaciones de violencia social o cuando se lleva a feliz término un trabajo de duelo, propio de toda pérdida, y el sujeto alcanza a superar el síndrome de ser víctima para salir de la espiral del pasado que lo atrapa y advenir al presente en su fragilidad viva. En el corazón de este dinamismo de la subjetividad se perfila entonces el desmantelamiento de la omnipotencia como tercera característica del sujeto débil. En efecto, a partir de la asunción de la propia vulnerabilidad, el sujeto débil comienza a mostrar otro rostro más allá de la apariencia anodina que lo etiquetaba en una primera impresión. Así comienza la génesis de una presencia a sí mismo de carácter proactivo, marcada por la toma de distancia frente 7 Ésta es una interpretación del término sujeto débil que se encuentra no muy extendida en la literatura filosófica, pero que surge directamente de la conciencia de los límites de la subjetividad. Este análisis ya ha sido desarrollado por el autor en publicaciones precedentes: Mendoza–Álvarez, Carlos. El Dios otro. Un acercamiento a lo sagrado en el mundo posmoderno (México: uia, 2003); “El colapso del sujeto moderno: nihilismo y mística. La ruta fenomenológica de la subjetividad expuesta”, en Mendoza–Álvarez, Carlos (coord.). Subjetividad y experiencia religiosa posmoderna (México: uia, 2007) pp. 81–113. 171 Carlos Mendoza–Álvarez a los sistemas de totalidad y su influencia en los mecanismos de la propia subjetividad. Superando el estadio de apropiación típico de la lógica de la totalidad —por ejemplo, las prácticas de autocensura, la sumisión y la permanencia de los mecanismos miméticos—, el sujeto débil comienza a desmantelar en sí mismo y en su relación con el otro la lógica de la rivalidad, al despojarse de sus propias pesadillas. Por último, el sujeto débil logra llegar, por medio de tal desencantamiento, al plano ético–político.8 Ahí suscita vínculos de solidaridad entre los excluidos o se asocia a quienes promueven proyectos identitarios que serán confrontados más adelante con otras identidades individuales o colectivas en el marco de la búsqueda de una sociedad abierta al espacio común posible para todos. En este marco más bien pragmático —en el sentido de la ética del discurso—, el objeto de tal confrontación intersubjetiva no es la sumisión de una identidad a la otra sino su respectiva capacidad de mutuo reconocimiento, a partir de cierta identidad común, pero que se despliega en la diferencia, para crear un espacio de intersubjetividad en la historia. En resumen, la apuesta del sujeto débil consiste en aprender a vivir como “marginal en el centro”, según aquella extraordinaria expresión de Carlos Monsiváis al hablar 8 Cf. Dussel, Enrique Domingo. Posmodernidad y transmodernidad. Diálogos con la filosofía de Gianni Vattimo (Guadalajara: iteso, 2002) 65 p. Así lo observa también Mauricio Beuchot: “Precisamente, el ir más allá de la cristiandad es ir al auténtico cristianismo; el llegar a un cristianismo no religioso, o no tan religioso, significa el llegar a un cristianismo más cristiano, menos atado al poder, a la pesadez de las estructuras jerárquicas y más místico. Por lo tanto más libre”. Beuchot, Mauricio. “Hermenéutica y sociedad en Gianni Vattimo”, en A parte Rei 54 (Madrid, noviembre de 2005) 5 [de disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/beuchot54.pdf ]. 172 El Dios escondido de la posmodernidad de Salvador Novo,9 el gran cronista de la ciudad de México en el momento del nacimiento del país a la modernidad industrial. Marginalidad que se expresa con convicción y prestancia en el seno de los debates públicos, para lograr el reconocimiento de los derechos a la diferencia de las minorías en el corazón de sociedades cerradas.10 Se trata de un procedimiento intersubjetivo que se va llevando a cabo de manera progresiva, sin descuidar aquel espacio de microhistoria tan típico del sujeto posmoderno: el mundo de la marginalidad vivida, con su concomitante conciencia aguda de la ambigüedad de las palabras y de las acciones, pero un mundo donde se descubre la radicalidad de su apuesta por un entendimiento posible entre los sujetos, en el respeto a la diferencia y el respeto a lo común a todos. De esta manera, el sujeto débil se descubre a sí mismo y descubre a los demás por medio de una apercepción inusi9 Cf. Monsiváis, Carlos. Salvador Novo: lo marginal en el centro (México: Era, 2001) 192 p. 10 Reconocimiento que va más allá de la simple visibilidad social, pero que exige un debate antropológico, político y teológico que permita alcanzar expresiones de racionalidad, de vida social y eclesial aptas para dar cuenta de la diversidad humana en el seno de la ciudad y de la Iglesia: “If there is a difference between the tone of voice with which I am speaking to you and the one you are accustomed to hearing, it is largely one of accident, or grace, depending on how you interpret it. And yes, you will have to interpret it, you will have to decide whether I who am addressing you as ‘you’ am able to do so only because of some slip–up, some crack in the system, or whether there is something of the Shepherd in this unauthorized voice which is speaking to you, something of the Shepherd, whose voice you know, and of which you are not afraid. I can lay no claim to being a channel of that voice myself. None of us can. We can hope to be used, or to be in preparation for being used. However only those who each of us addresses can perceive who it is, what mixture of voices it is, that comes singing through our airwaves”. Alison, James. “Letter to a young gay Catholic”, en Concilium, vol.324, núm.1, “Homosexualities” (Nueva York, enero–marzo de 2008). 173 Carlos Mendoza–Álvarez tada, propia al “poder–del–no–poder”.11 Descubre en la debilidad las huellas de una realidad otra, por construir con la conciencia aguda y siempre vigilante ante lo provisional. Se trata, sin duda, de una mirada crítica nacida de la vulnerabilidad extrema, propia y de los otros, reconocida por el sujeto débil que aprende a vivir en la provisionalidad, en medio de los escombros de la modernidad, del derrumbamiento del Sí–mismo. Aprende a vivir a la intemperie de una existencia desnuda, sin complacencia, ni fundamento, ni sentido, tan sólo como un sí–mismo abierto a los otros y al mundo hasta el final. 11 La expresión “el poder–del–no–poder” designa una temática muy apreciada por la teología pacifista de los años sesenta del siglo XX, que fue retomada por las teologías contextuales que buscaron interpretar el papel del cristianismo en las sociedades de exclusión a partir de la no–violencia activa. Cf. Cox, Harvey Gallagher. La cité séculaire. Essai théologique sur la sécularisation et l’urbanisation (Tournai: Casterman, 1965) 288 p.; La fête des fous. Essai théologique sur les notions de fête et de fantaisie (París: Seuil, 1971) 237 p.; Le retour de Dieu. Voyage en pays pentecôtiste (París: Desclée, 1995) 296 p. Sobre el desarrollo actual de la teología de la no–violencia, se puede consultar la obra de Adrian Schenker, que tuvo su impacto en el medio católico social de habla francesa y alemana: Schenker, Adrian. Chemins bibliques de la non–violence (Génova: cld, 1987) 175 p. En la bibliografía en lengua francesa de los últimos diez años, que refiere más de 100 obras al respecto, vale la pena concentrar la atención en una obra de gran valor por la fuerza de su testimonio: Tutu, Desmond. Prisonnier de l’espérance (París: Le Centurion, 1984) 157 p., y otra obra, de carácter más descriptivo: Beaudet, Jean–François. Pour une théologie de la non–violence (Montreal: Les Éditions Fides, 1989) 110 p. El análisis de mayor agudeza teológica es: Coste, René. “Une théologie de la paix pour aujourd’hui”, en Bulletin de littérature ecclésiastique, vol.103, núm.3 (Toulouse, 2002) pp. 213–226. Los trabajos publicados en las últimas décadas han insistido más en los vínculos existentes entre los diversos acercamientos críticos de la modernidad, tales como los de Wolfhart Pannenberg y René Girard, a partir de la idea de la novedad de Cristo como revelador de la autodonación: Schwager, R. “Religionswissenschaft und Theologie: Wolfhart Pannenberg und René Girard”, en Kerygma und Dogma, vol.44, núm.3 (Göttingen, 1998) pp. 172–192. 174 El Dios escondido de la posmodernidad El recorrido fenomenológico hasta aquí explicado no es otro que la constitución del sujeto desencantado, nacido de la aplastante lógica de la razón instrumental. Se trata del sobreviviente que clama, aquél que vive en la experiencia de su último aliento, consciente de los destrozos producidos por la totalidad y, por eso, abierto al Infinito, no como una nueva totalidad sino como amanecer de un mundo nuevo, permaneciendo en el momento de la aurora, en aquel instante preliminar, cuando aún existe el claroscuro y, tal vez, la promesa, pero siempre aun por cumplirse... El carácter provisional de todo discurso A diferencia de lo que afirman muchos críticos, la posmodernidad radical no es algo contrario a la inteligibilidad del discurso.12 Subraya sobre todo su carácter provisio12 Pensamos obviamente en los filósofos nihilistas abiertos a la mística, entendida en tanto experiencia radical de apertura, como es el caso de Maurice Blanchot y Jean–Luc Nancy en Francia, o bien Marià Corbí y Amando Robles en España. A título de ejemplo, véase el siguiente texto de Blanchot: “Cet état [l’expérience intérieure], état de violence, d’arrachement, de rapt, de ravissement, serait en tout semblable à l’extase mystique si celle–ci était dégagée de toutes les présuppositions religieuses qui souvent l’altèrent et, en lui donnant un sens, la déterminent. ‘La perte de connaissance’ extatique est proprement l’expérience intérieure. L’expérience, cela doit tout de suite être dit, ne se distingue pas de la contestation dont elle est l’expression fulgurante dans la nuit. [...] l’expérience est telle que plus rien n’a de valeur, de sens, pas même elle ... elle est donc essentiellement paradoxe, elle est contradiction d’elle–même, elle est la contestation s’exprimant dans une situation originale, dans une expérience qu’on peut vivre”. Blanchot, Maurice. “L’expérience intérieure”, en Faux pas (París: Gallimard, 1943) pp. 49–50. En un sentido que no niega sino que asume el fondo teologal de la experiencia mística, se pronuncia Corbí: “La verdad que proclaman las grandes tradiciones religiosas y los maestros del espíritu es una verdad silenciosa, no una formulación. Lo que en silencio se comprende y nos conmueve, que es lo que testificamos, es 175 Carlos Mendoza–Álvarez nal, agónico en tanto lucha permanente por esclarecer el sin–sentido que preside toda representación o, si se prefiere, el sentido incumplido que se vislumbra. La “oración desmitificada” sería el indicio de esta dimensión del lenguaje mismo: Por eso la adoración, la oración en su esencia, no es en primera instancia la petición que espera una respuesta, una retribución o una reparación. La oración no está primordialmente atrapada en el tráfico religioso de las mentiras sobre lo real (sobre la vida / muerte, mundo / nada, tierra / cielo, etc.), ni tampoco sobre lo que le es conexo, las indulgencias capitalizadas en créditos de salvación. La oración es, ante todo, adoración: dirección, homenaje, reconocimiento de aquello que su decir se esfuma en el camino de lo que está diciendo (y que nunca dirá). El homenaje, la veneración, es decir simplemente el movimiento de “trascendencia” como lo caracteriza Deguy —el tránsito incesante sin “palier gagné” alguno, o bien la trascendencia sin trascendencia (se diría también la trascendencia inmanente a nuestra inmanencia, homóloga e inherente a su mismo plano— constituye el oficio de decir.13 la verdad, pero no la verdad de una formulación sino la de una presencia”. Corbí, Marià. Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses (Barcelona: Herder, 2007) p.317. 13 Nancy, Jean–Luc. “Prière démythifiée”, en La déclosion (París: Galilée, 2005) p.198. 176 El Dios escondido de la posmodernidad Nacido de la deconstrucción derridiana, el nihilismo posmoderno conlleva también un procedimiento de desmontaje de las estructuras lingüísticas y pragmáticas propias a todo sistema de significación para mostrar ahí su carácter relativo a un sujeto individual o colectivo, a su intencionalidad de sentido, a su deseo de poder sobre las palabras y también sobre las cosas, de manera que se comprenda el ambiguo y complejo tejido del “conocimiento objetivo”. Pero la deconstrucción incoada por la posmodernidad también afecta los sistemas de referencia que subyacen al lenguaje y a la acción comunicativa. Tal es el caso, de manera especial, en lo tocante a los sistemas autorreferenciales propios del sujeto emancipado, que deberían ser descubiertos en su lógica de totalidad y de omnipotencia infantil. Este método deconstructivo se aplica, en primer lugar, al lenguaje, pero también a la acción y, al fin y al cabo, a los símbolos mismos, que son portadores de una dimensión metarracional que incluye la emoción, el sentimiento y la intuición. En este sentido, la religión también está en la mira de la deconstrucción nihilista, en tanto que representa la expresión extrema del sistema de totalidad. Ahora bien, el cristianismo, siendo el rebasamiento de la religión en tanto totalidad de lo Mismo y de lo Idéntico, es —en cuanto a su condición kenótica propia— el proceso mismo de la deconstrucción. En este sentido, en particular en sus diálogos con Maurice Blanchot y Emmanuel Levinas, Jacques Derrida profundizará esta idea matriz de su pensamiento, misma que será más tarde retomada por Jean–Luc Nancy: 177 Carlos Mendoza–Álvarez El Dios vivo, finalmente, es lo que mantiene unido el ensamblaje de todos los otros elementos. Dios que no es representado ni representable, sino vivo, el Hijo, “imagen invisible del Dios invisible”, dice Orígenes, es su pensamiento mismo. El Hijo es la visibilidad ella misma no visible como tal del Invisible, no en el sentido de un dios que aparecería, sino en el sentido de un anuncio de la presencia. Es en este anuncio, en esta invitación al ser humano, en este llamado, que acontece la visión.14 En dicho contexto, y según la ley de la kénosis del Logos, el cristianismo debería ser, desde un punto de vista estrictamente fenomenológico, el en–sí rebasándose a sí mismo de manera perpetua, gracias a la irrupción del otro, del enemigo que deviene hermano, por medio de un reconocimiento pneumatológico: acto de donación total, de gratuidad extrema cuyo principio trascendente sería la encarnación de lo divino en lo humano. En el fondo, se trata de construir el argumento nihilista por la afirmación en torno al cristianismo como deconstrucción y nihilismo, experiencia profunda de apertura de la existencia en tanto testigo del origen sin origen, devenir puro atestiguado por filósofos y teólogos: Lo Abierto (o “lo libre”, como también lo llamó Hölderlin) es, en efecto, esencialmente ambiguo (se trata de la ambigüedad autodestructora o autode14 Nancy Jean–Luc. La déclosion. Déconstruction du christianisme, 1 (París: Galilée, 2005) p.225 (traducción del autor). 178 El Dios escondido de la posmodernidad construccionista del cristianismo). En su absolutez, se abre a sí mismo y no se abre sino sobre sí mismo, infinitamente: es así que el cristianismo sería un nihilismo, y no ha cesado de comprometer el nihilismo la muerte de Dios. Pero de esta manera, la pregunta queda planteada: ¿qué sería una tal apertura sin que se abismara en su propio azoro? ¿Qué sería un sentido infinito que, no obstante, hace sentido, una verdad vacía que tiene, sin embargo, el peso de la verdad? ¿Cómo delinear de nueva cuenta una apertura delimitada, una figura, por tanto, que no obstante no sea una captación figurativa del sentido (que no sea Dios)?15 De esta manera, el discurso es llevado al terreno de la antigua analogía de los clásicos, donde predomina la diferencia, ciertamente en los límites del apofatismo, pero sobre todo de la metáfora y del palimpsesto en cuanto apertura hacia nuevas formas de escritura, para hacer avanzar los relatos de lo provisional que dan testimonio de la tensión escatológica insertada por el Logos en la historia. Y esto no tanto en el sentido de la rivalidad negativa propia del mimetismo, sino de la reciprocidad positiva proveniente de la víctima no resentida. Ésta es la razón, por cierto, por la cual el discurso apofático parece tan pertinente para el pensamiento posmoderno. Puesto que se trata de afirmar, no debido a una complacencia preñada por la ambigüedad de una relación con el otro marcada por la codicia egocéntrica, sino afirmar una revelación divina según el oficio propio 15 Ibidem, p.226. 179 Carlos Mendoza–Álvarez del Logos kenótico, del cual el cristianismo sería el principal testigo en tanto un decir y no en cuanto una religión: Se trataría de pensar el límite (tal es el sentido griego de horizô: limitar, circunscribir), el borde singular que “cierra” exactamente una existencia, pero que la cierra según la grafía complicada de una apertura, no regresando sobre sí mismo (“sí–mismo” siendo el no–regreso mismo), o bien según la inscripción de un sentido que ninguna religión, ninguna creencia, ningún saber tampoco —y, por supuesto, ningún servilismo ni ascetismo alguno tampoco— no alcanzan a saturar ni a asegurar, que ninguna Iglesia puede pretender reunir o bendecir. Para eso, no nos queda culto alguno, ni oración, sino el ejercicio estricto, severo, sobrio y sin embargo gozoso, de aquello que se llama el pensamiento.16 El nihilismo posmoderno nos enseña así a permanecer en el horizonte de la existencia en devenir. Se limita ante toda representación de la tierra prometida. Es cercano al lenguaje religioso mítico de los profetas de Israel que desarrolló una aguda conciencia de la insuficiencia de la palabra humana para decir al otro, al mundo y sobre todo a Dios. Es el caso de Isaías, en el relato de su propia vocación profética, narrada con la metáfora de la “impureza de los labios”: los del profeta, pero también de todo su pueblo; impureza que es borrada por la brasa encendida —de nuevo, otra paradoja fundacional de la lógica diferente— 16 Idem. 180 El Dios escondido de la posmodernidad que hace al profeta alguien apto para decir lo divino y, todavía más, comunicarlo al pueblo rebelde, pero a partir de la conciencia viva de su innata inadecuación al mundo divino. Dicha experiencia de deconstrucción del lenguaje profético es abordada por Vattimo, por ejemplo, para hablar de una comunidad cristiana que podría encontrar su papel en la sociedad posmoderna sólo por medio del testimonio de este Logos kenótico y no tanto del Cristo Pantocrator. Es decir, es necesario pasar a través de las mediaciones de un discurso deconstruido de manera permanente, de una práctica no totalitaria en el seno de las instituciones en la historia, así como de una acción social y política inspirada por “el poder del no poder”, aquél que mana del Mesías crucificado.17 La memoria viva del Crucificado se encuentra asociada a “los crucificados de la historia”, tal como comprendió y lo atestiguó hasta el martirio Ignacio Ellacuría. Esta anamnesis nos permite entrar en la lógica de la kénosis,18 para situarnos en el corazón de la historia 17 Cf. Moltmann, Jürgen. Le Dieu crucifié. La croix du Christ, fondement et critique de la théologie chrétienne (París: Cerf, 1974) 392 p. 18 En este sentido, Jon Sobrino reconoció el legado de Ellacuría, luego de su asesinato por los paramilitares salvadoreños coludidos con el Estado: “Por otra parte, también del mundo de arriba puede provenir salvación, pero tiene que pasar por sanación y redención, para lo cual tiene que abajarse, aunque sea análogamente, al abajo de la historia, sin olvidar cuál es el analogatum princeps de ese abajo y no caer en la manipulación que suele hacerse de “los pobres de espíritu” de Mateo, como si todos pudiesen ser pobres, sin dejar de ser ricos. No se puede estar abajo sin algún tipo de abajamiento real y de compartir realmente la pobreza. Pero esto sí puede ocurrir análogamente. Puede haber inserción fáctica y acompañante en el mundo de los pobres, trabajo inequívocamente en su favor, aceptación de riesgos por defenderlos, sufrir su destino de persecución y muerte, participar en sus gozos y esperanzas. Estas son cosas reales, no intencionales. Entonces, el mundo de arriba puede traer salvación”. Sobrino, Jon. Carta a Ignacio Ellacuría. “Extra pauperes nulla sallus, fuera de 181 Carlos Mendoza–Álvarez de dominación y de violencia, a fin de atisbar ahí los signos del Reinado de Dios entre los pobres y excluidos para anunciar la Parusía. En suma, se trata de un cristianismo sin religión,19 en el sentido doble del rebasamiento de los sistemas rituales, pero también del rechazo de la religión arcaica. Dicha expresión parecería contradecir la esencia misma del cristianismo y, sin embargo, designa el boquete de la religión sacrificial para alcanzar otra forma de religación a la trascendencia centrada en la gratuidad como la forma más eminente y perfecta de advenimiento de la trascendencia en la inmanencia. En tal estadio de la subjetividad acontece, entonces, la verdad de una religión, más allá del sacrificio, según la lógica de la Mismidad abierta a la Alteridad, en la tierra prometida de la “mutua donación”,20 que será siempre un desafío en medio de la historia violenta y trágica de la humanidad. Se trata, en el fondo, de la aparición del los pobres no hay salvación” (San Salvador, 21 de noviembre de 2005) [de disponible en: http://www.sicsal.net/reflexiones/CartaAEllacuria2005.html]. 19 De nueva cuenta, este tipo de nihilismo místico renuncia a las expresiones religiosas, pero reafirma el sentido de la presencia divina redentora a través del amor sin condición: “El conocimiento silencioso es la única y verdadera raíz del amor incondicional a todos los seres; el conocimiento y sentir silencioso son la única raíz del amor a todo. Donde no hay conocimiento silencioso hay sujeto, y donde hay sujeto hay, inevitablemente, egocentración”. Corbí, Marià. Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses (Barcelona: Herder, 2007) p.303. 20 Más acá del mutuo reconocimiento propuesto como último estadio de la dialéctica hegeliana, la mutua donación es propia de la vida teologal. De esta manera, es la expresión trascendental de la intersubjetividad, según aquello que John Milbank captó con precisión. Al mismo tiempo, esta donación extrema designa la existencia sin fundamento, hasta el final, atestiguada por el nihilismo. Ella es, finalmente, el contenido antropológico de la escatología en tanto finalidad discreta de la historia según Cristo. 182 El Dios escondido de la posmodernidad cristianismo como experiencia de realización de los sujetos en comunión porque la rivalidad ha sido desactivada. La práctica de la microhistoria Los relatos típicos del pensamiento débil están marcados por tal voluntad de expresión de los sujetos posmodernos que se sitúan siempre del otro lado de la historia oficial. No la que es contada por los vencedores según la lógica del progreso —tal como la describió Walter Benjamin—21 sino la historia narrada por los vencidos, a partir de los escombros: siendo ésta otra óptica que devela la otra verdad de los hechos que en apariencia serían objetivos. Ahora bien, los relatos escritos son una de las expresiones mayores de la memoria, pero no la única. Siempre existe en el origen la tradición oral de la humanidad,22 aún más 21 Considérese la siguiente descripción del progreso como una “devastadora tempestad”, escrita por Benjamin hacia 1942: “Il existe un tableau de Klee qui s’intitule ‘Angelus Novus’. Il représente un ange qui semble sur le point de s’éloigner de quelque chose qu’il fixe du regard. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployés. C’est à cela que doit ressembler l’Ange de l’Histoire. Son visage est tourné ver le passé. Là où nous apparaît une chaîne d’événements, il ne voit, lui, qu’une seule et unique catastrophe qui sans cesse amoncelle ruine sur ruine et les précipite à ses pies. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler ce qui a été démembré. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si violemment que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse irrésistiblement vers l’avenir auquel il tourne le dos, tandis que le monceau des ruines devant lui s’élève jusqu’au ciel. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès”. Benjamin, Walter. “Sur le concept d’histoire”, en Œuvres, t.iii (París: Gallimard, 2000) p.434. 22 La fuerza de la oralidad es bien conocida por la sociedades primitivas, pero también por las nuevas formas de expresión identitaria de la sociedad globalizada: oralidad quiere decir relación con la salvaguarda y promoción de una identidad amenazada en la reconstitución de la historia del tiempo breve, como lo describe Fernand Braudel: “L’histoire se situe à des paliers différents, 183 Carlos Mendoza–Álvarez primitiva y originaria, que surge como simbólica estética para expresar un estado de ánimo al mismo tiempo que una interrogante propia del poeta o del artista: sea por medio de los escritos mitológicos o por los símbolos religiosos que conducen el sentido de lo real vivido hacia una dimensión trascendente. En el caso paradójico del sujeto débil, el binomio oralidad–escritura propio de la estructura lingüística no se destruye sino que, por el contrario, se radicaliza al extremo de hacer surgir aquella identidad inhibida por la visión dominadora por medio de relatos, poemas, mitos, epopeyas, cánticos, danzas, rituales, símbolos. Una fuerza locutoria inédita, con sus derivados perlocutorios e ilocutorios, se libera así en la memoria de los vencidos que comienza a reconocer su posibilidad de decir yo, nosotros existimos. La teología autóctona de los pueblos amerindios de América Latina es un ejemplo eminente de la reconstrucción de la historia a partir de la exclusión dejada atrás: más allá del resentimiento por la injusticia histórica padecida, estos pueblos han construido un proyecto de afirmación de su identidad colectiva a partir de sus raíces culturales vivientes, abiertos también al injerto de la modernidad. Pero no je dirais volontiers trois paliers, mais c’est façon de parler, en simplifiant beaucoup [...] En surface, l’histoire événementielle s’inscrit dans le temps court: c’est une microhistoire. À mi–pente, une histoire conjoncturelle suit un rythme plus large et plus lent. On l’a étudiée surtout jusqu’ici sur le plan de la vie matérielle, des cycles ou inter cycles économiques [...] Au–delà de ce ‘récitatif ’ de la conjoncture, l’histoire structurale ou de longue durée, met en cause des siècles entiers; elle est à la limite du mouvement et de l’immobile et, par ses valeurs longtemps fixes, elle fait figure d’invariant vis–à–vis des autres histoires, plus vives à s’écouler et à s’accomplir, et qui, en somme, gravitent autour d’elle”. Braudel, Fernand. Les écrits de Fernand Braudel, t.II, Les ambitions de l’histoire (París: De Fallois, 1997) 179–180. 184 El Dios escondido de la posmodernidad de manera ingenua. Desde 1992, los pueblos originarios de América Latina y el Caribe interpelan al conjunto de las naciones vecinas para entrar en un nuevo pacto social y político, asumiendo las nuevas olas del mestizaje cultural y religioso que comporta toda interacción y todo diálogo fecundo. Esta acción de afirmación histórica realizada por los pueblos originarios se construye y echa sus raíces en el suelo de su universo simbólico vivo, donde la Sabiduría divina toma su lugar fundacional. Se trata así de recuperar aquella antigua concepción del Logos simbólico, enraizada en aquellas culturas como “flor y canto”, según lo recuerda el padre de la teología autóctona moderna de los pueblos amerindios, Eleazar López: Estamos presenciando la irrupción de los pobres en la historia. Pobres que traen a cuestas ya no sólo el peso de su miseria, sino sobre todo su ilusión por la vida que hay que engendrar para el futuro. Las comunidades indígenas se presentan trayendo en sus ayates o tilmas las flores del Tepeyac, que han cultivado en la oscuridad de la noche, en el hielo del invierno, entre piedras y espinas, y ahora ofrendan a quienes abran su corazón y estén dispuestos a recibirla.23 23 López, Eleazar. “Caminos de la teología india”, en Argandona, Ramiro. Sabiduría india, fuente de esperanza. Teología india. Memoria del III Encuentro– taller latinoamericano, Cochabamba, 24 al 30 de agosto de 1997 (Cuzco: Imprenta Amauto, 1998) [de disponible en: http://www.tinet.org/~fqi_sp02/ cochab97.htm#ponencias]. 185 Carlos Mendoza–Álvarez La “teología india”, como se le llama en medios católicos, representa así el fruto más sabroso de su civilización, porque ella colecta todas las semillas de la sabiduría de los antepasados para bordar el tejido de la historia de otra manera: en el respeto de veneración a la tierra, en la justicia y el reconocimiento mutuo, en la práctica de la autoridad como obediencia a la comunidad, por medio de la ritualidad que une a todos los seres del cosmos con su Fuente, en la gratuidad del Ch’ul Espiritu de Cajual Cristo que anima a todos los seres vivientes y, de manera eminente, a las víctimas inocentes y sus sobrevivientes.24 24 La teología autóctona es realizada por los pueblos mayas actuales, en medio de las sociedades latinoamericanas, en una situación de confrontación con las tensiones de la modernidad. Es importante subrayar, primero, la aportación de los pueblos indios a la construcción del espacio público y a la edificación de la democracia en estados pluriétnicos y multiculturales, que son aún reticentes para honrar el lugar histórico de los pueblos originarios. Pero es aún más significativo para nuestra investigación el hecho de valorar la contribución de los pueblos indios al debate teológico en lo referente a la cuestión de la inculturación del Evangelio en el contexto local: una tarea aún inacabada para el cristianismo actual. Un ejemplo altamente simbólico, por su testimonio de recepción creadora de la renovación conciliar, es el de la iglesia local de San Cristóbal de Las Casas en Chiapas, México. Esta diócesis ha tenido que afrontar graves responsabilidades de mediación entre el movimiento armado indígena y el gobierno mexicano, haciendo frente también a las crítica de la curia romana sobre los caminos escogidos para llevar a cabo la inculturación del Evangelio en la cultura maya de nuestros días: “La encarnación del Evangelio en las culturas indígenas a nadie debe causar admiración sabiendo que el 80% de los fieles de nuestra Diócesis son indígenas. Esto nos ha llevado a trabajar: por nuestra Iglesia autóctona, por la valoración de sus tradiciones y costumbres, por la predicación de la Palabra en sus lenguas maternas, por vigorizar sus cargos y ministerios, entre los que han surgido ya cerca de 10,000 catequistas y varios centenares de servidores, de entre los cuales hemos impuesto las manos a unos trescientos para ordenarlos en el Diaconado Permanente, como recuperación valiosa del Vaticano II para nuestra época”. Ruiz García, Samuel y Raúl Vera López. “Presentación de los acuerdos del iii Sínodo Diocesano”, en Diócesis de San Cristóbal de Las Casas. Acuerdos del III Sínodo Diocesano 186 El Dios escondido de la posmodernidad Tal potencia del lenguaje se convierte así, por su dinamismo propio, en fuerza histórica de los marginados de la Historia. Aquellos que han sido excluidos por los vencedores retoman en sus manos su propia manera de decirse en el mundo. * Como se ha podido ver hasta aquí, se trata de poner en marcha una recuperación anamnética de la identidad olvidada. Como en el caso de víctimas de guerra, en la situación de una población deportada o de alguien que ha vivido el sometimiento a una potencia de dominación cualquiera. La palabra recuperada es un camino de liberación y de libertad conquistada. Casos ejemplares de tal práctica de la microhistoria han sido, en las últimas décadas, las “comisiones de la verdad”,25 que fueron instituidas después de las guerras y los conflictos políticos en diversas partes del mundo a lo largo del siglo XX. El traumatismo personal y social vivido por las víctimas (San Cristóbal de Las Casas: Edición privada, 2000) pp. 10–11. Para abundar sobre la justificación teológica y pastoral del diaconado permanente, véase: Diócesis de San Cristóbal de Las Casas. Directorio Diocesano para el Diaconado Indígena Permanente (San Cristóbal de Las Casas: cenaMi, 1999) 172 p. La cuestión del diaconado permanente y del presbiterado está subordinada, en contexto maya, al ejercicio de la autoridad, por lo que debe ser acordado por costumbre a hombres casados. Cf. Alí Modad, Felipe. Engrandecer el corazón de la comunidad (México: crt, 1999). 25 Véase el siguiente estudio hermenéutico de las Comisiones de la Verdad que tiene el mérito de conjugar la descripción histórica con el análisis filosófico, dirigiendo también algunos cuestionamientos a la teología: Phelps, Teresa Godwin. Shattered voices. Language, violence and the work of the truth commissions (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2004) 192 p. 187 Carlos Mendoza–Álvarez exige un tratamiento integral de la violencia padecida, para hacer posible el momento de la reconciliación nacional. El hecho de contar su propia versión de la violencia, de decir lo que ha sucedido, de convocar a los sobrevivientes a expresarse superando el miedo y el resentimiento, son acciones de afirmación de las identidades negadas. La microhistoria supone, así, no sólo la afirmación del sujeto débil sino, aún más, la reconstitución del tejido relacional del conjunto, donde la víctima vivió junto con los sobrevivientes, víctimas y verdugos. Así será posible instaurar un proceso real de vida en común, en el seno de la entidad política respectiva, sea la familia, la ciudad o la comunidad de naciones. Desde un punto de vista subjetivo, la práctica de la microhistoria26 desencadena un dinamismo de autoafirmación que rebasa el narcisismo originario, en la medida en que la reconstitución del sujeto, superando su propia marginalidad, conserva viva la memoria de los mecanismos de exclusión para hacer un uso crítico cuando la lógica de la Mismidad intente de nuevo imponerse. De este modo, el carácter provisional de la microhistoria no le quita nada de su poder lingüístico de transformación del mundo sino que lo refuerza y le da una raíz vital en la vulnerabilidad despertada de su letargo, para abrir así un horizonte en la construcción política de la intersubjeti26 Se trata de una categoría muy apreciada por los historiadores posmodernos que la emplean para evitar las trampas del totalitarismo, sin que por ello haya que conceder que la forma de las microhistorias garantice por sí misma la verdad, la pertinencia y la credibilidad de los relatos. Cf. Dosse, François. L’Histoire en miettes. Des Annales à la «nouvelle histoire» (París: La Découverte, 2005). Véase asimismo una obra que marcó el debate en su momento: Chartier, Roger; Jacques Le Goff y Jacques Revel (dirs.). La nouvelle histoire (París: Rets–cepl, 1978) 574 p. 188 El Dios escondido de la posmodernidad vidad. En este sentido, Michel de Certeau había ya descrito ese proceso, en los años setenta del siglo pasado, a partir de sus análisis del cuerpo social y su violencia, contexto en el que tiene que abrirse paso el oficio propio del historiador: Es precisamente esto lo que el historiador —tal es, después de todo, nuestro lugar— puede indicar a los analistas literarios de la cultura. Por función propia, desaloja a estos últimos de su pretendido estatuto de puros espectadores, manifestándoles por todos lados la presencia de mecanismos sociales de elección, de crítica, de represión, recordándoles que la violencia siempre funda un saber. La historia es por ello, incluso si no es más que eso, el lugar privilegiado donde la mirada se inquieta. No obstante, sería en vano esperar de una crítica política la liberación de las culturas, un surgimiento por fin liberado, una espontaneidad por fin liberada tal como lo desean ambiguamente los primeros folkloristas. La historia de las antiguas divisiones nos enseña que ninguno de entre ellos es indiferente, que toda organización supone una represión. Simplemente, no es seguro que esta represión deba siempre hacerse según una distribución social jerárquica de las culturas. Aquello que puede ser, es la experiencia política viviente de mostrarnos, si sabemos leerla, lo que no es malo recordar en el momento en el que se plantean las cuestiones urgentes para una política y una acción cultural.27 27 Certeau, Michel de et al. “La beauté du mort”, en Politique Aujourd’hui (diciembre de 1970) p.23. 189 Carlos Mendoza–Álvarez Dentro de este proceso no existe el relativismo nihilista28 en el sentido de la imposibilidad de un lazo común entre personas y naciones sino, por el contrario, aparece un sujeto con conciencia aguda de la interacción constitutiva de todo tejido relacional, vigilante frente a las potencias destructoras surgidas del mecanismo mimético y, sobre todo, consciente de la posibilidad de vivir su existencia de otro modo, en la realización histórica del mutuo reconocimiento. La marginalidad en el centro El lugar de lo político en el contexto del pensamiento débil se sitúa del lado de la construcción del espacio público en el reconocimiento de la diversidad.29 Si bien, como es cuestión en la posmodernidad, se trata del rechazo de los metarrelatos y sus desvíos totalitarios, no es justificable la evasión en la esfera narcisista harta de complacencia. En la línea de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Paul Ricœur señala la importancia capital de la exigencia ética que postula que los implicados en la reciprocidad de la relación dialéctica no permanezcan atrapados en el estadio del resentimiento.30 De otro modo quedarían inmovilizados 28 Cuál sea el sentido de la historia y cuáles los sentidos que ella devela a través de las microhistorias es la verdadera cuestión para los posmodernos. Cf. Certeau, Michel de. L’écriture de l’histoire (París: Gallimard, 1975) 358 p. 29 Una política posmoderna buscará interpretar y hacer realizable, en el seno del espacio público local y global, la voz de las minorías, con el fin de cuestionar el orden establecido y proponer nuevas configuraciones de lo social. Véase en este sentido: Dussel, Enrique Domingo. Política de la liberación. Historia mundial y crítica (Madrid: Trotta, 2007) 592 p. 30 Cf. Ricœur, Paul. Les parcours de la reconnaissance. Trois études (París: Éditions Stock, 2004) 387 p. 190 El Dios escondido de la posmodernidad por el deseo de venganza o de triunfo sobre los verdugos. Se trata más bien, en la lógica del Espíritu absoluto, de que dichos sujetos puedan alcanzar la configuración propia del reconocimiento (Anerkennung), en un orden de mutualidad que se expresa como “estado de paz”: La paradoja del don y del contra don constituirá, a este respecto, el lugar polémico por excelencia, donde la unilateralidad del ágape será capacitada para ejercer su función crítica sobre la reciprocidad que trasciende los gestos directos de los individuos en la situación propia del intercambio de bienes. De esta manera quedará limpio el terreno para una interpretación de la mutualidad del don fundada en la idea del reconocimiento simbólico.31 Fue la lectura reduccionista de Hegel hecha por Karl Marx lo que impidió ver esta diferencia. En efecto, según el maestro de Jena, la dialéctica del Espíritu absoluto conduce a la superación de la oposición de contrarios no por el aniquilamiento de uno de los adversarios sino por su integración en una esfera intersubjetiva mayor.32 31 Ibidem, p.320. La evolución del pensamiento de Hegel sobre la cuestión de la reconciliación parece ir en el sentido de la revolución como reversa hacia una reconciliación originaria cuyo modelo idealizado sería Grecia y su expresión más depurada de la religión popular. Así lo afirma en Le Fragment de Tübingen (1792–193). Cf. Herceg, Marc. “Le jeune Hegel et la naissance de la réconciliation moderne”, en Les études philosophiques, núm.3 (agosto de 2004) pp. 383–401. La cuestión de la reversibilidad de la historia permanecerá abierta hasta el momento en que el viejo Hegel, en sus lecciones de Berlín sobre la filosofía de la historia, hablará del Terror que este sueño trajo consigo. Más adelante volveremos sobre esta cuestión de la posible superación de la violencia. 32 191 Carlos Mendoza–Álvarez El mutuo reconocimiento es entonces el verdadero sentido de la dialéctica hegeliana. Para alcanzarlo será necesario que el Estado logre establecer las instituciones que garanticen la diversidad, desde las primeras constataciones de los síntomas de la rivalidad, para conducir a los oponentes hacia una identidad compartida. La política del reconocimiento se convierte entonces en una característica indispensable de la sociedad emancipada, en su último estadio de evolución. Sin embargo, es preciso no olvidar el carácter provisional de dicho estadio, pues siempre se encuentra amenazado por la violencia arcaica que orilla al fracaso a las diferentes tentativas históricas para establecer sociedades justas y pacíficas. En este sentido, el cristianismo tendría un papel principal que jugar, recordando el riesgo idolátrico de lo político y la necesaria apertura a la dimensión trascendente del mutuo reconocimiento, tal como ya fue evocado por John Milbank en su crítica al reduccionismo sociológico moderno y a la violencia como trascendental de la razón secular. Ciertamente, la lectura de la historia que hizo Hegel en el momento de la expansión del Estado moderno y de la economía capitalista hoy nos parece completamente errónea e, incluso, culpable por justificar la empresa violenta y dominadora de la razón occidental. René Girard33 y 33 “Hegel retomará de la revelación cristiana la necesidad de una doble reconciliación (Aufhebung): la de los hombres entre sí y la de los hombres con Dios. La paz y la salvación son por tanto dos movimientos conjuntos; porque Hegel piensa que las Iglesias fracasaron en la reglamentación del juego de voluntades humanas, asignará esta tarea al Estado, ‘universal concreto’, que nada tiene que ver con los estados particulares. La universalidad racional de dicho Estado debe, en efecto, devenir una organización mundial. Pero mientras tanto, los estados particulares continuarán manteniendo relaciones guerreras: hay en 192 El Dios escondido de la posmodernidad Milbank34 han insistido mucho sobre este profundo error de Hegel. Pero si nos atenemos a los textos tardíos de su obra, entonces el viejo Hegel35 parece haber visto la importancia del desmantelamiento de la violencia en la historia como condición para alcanzar la supervivencia de la humanidad. Es verdad, no obstante, que la primera versión de Hegel, cuya dialéctica proyecta de manera absoluta la lucha de contrarios, ha influido a autores como Friedrich Nietzsche y Marx, quienes condujeron al pensamiento occidental por senderos propios de una conciencia de la irresoluble diferencia. De esta manera, hemos podido delinear el trasfondo dialéctico del sujeto débil, más allá de las interpretaciones propuestas por sus adversarios ideológicos contra–modernos. esta sucesión una contingencia esencial de la historia [...] El racionalismo hegeliano busca entonces conjurar la dialéctica, haciendo salir a la razón de los espejismos de la omnipotencia. Del cristianismo retoma la reconciliación, que es la única que permite evitar la abstracción, la única que puede aportar a los hombres la salvación y la paz. Pero lo que Hegel no ve es que la oscilación de las posiciones contrarias que devienen equivalentes puede con facilidad llegar a los extremos, que el desacuerdo puede perfectamente acercarse a la hostilidad, la alternancia convertirse en reciprocidad de rivalidad”. Girard, René. Achever Clausewitz (París: Carnets du Nord, 2007) pp. 68–70 (traducción del autor). 34 “La verdadera Sittlichkeit [moralidad] cristiana sólo es posible, según Hegel, en las circunstancias del Estado moderno y de la economía capitalista desarrollada”. Milbank, John. Teología y teoría social. Más allá de la razón secular (Barcelona: Herder, 2004) p.233. 35 Cf. Hegel, Georg–Friedrich. Principes de la philosophie du droit [1830] (París: puf, 1980). Una crítica del filósofo de Jena, a partir de las fuentes judías, se encuentra en: Cohen, Joseph. Le sacrifice de Hegel (París: Galilée, 2007) 213 p. 193 Carlos Mendoza–Álvarez * Otra crítica a la modernidad es posible, esta vez centrada en la idea de la necesaria reconstrucción del tejido social, una vez que se tiene en cuenta a los marginados por la lógica del sistema, a fin de garantizar el respeto a las diferencias en el seno de la comunidad en la polis mundializada. Queda por saber cómo será posible llevar a cabo tal estrategia, con el fin de impedir el regreso de la voluntad de omnipotencia, más bien controlando su domesticación, como condición indispensable para el porvenir de la humanidad en el más acá de sus pulsiones miméticas que nos conducen, de manera ineluctable, hacia la “montée aux extrêmes” como la describió Girard en una de sus más recientes obras dedicada a pensar lo apocalíptico.36 En síntesis, la marginalidad en el centro significa la vigilancia crítica ante los excesos de poder que han marcado a las sociedades humanas “desde la fundación del mundo”. Es urgente elevar la voz, no solamente para decir la kénosis del Logos divino, sino “una voz que clama en el desierto” para denunciar la mentira de la omnipotencia infantil y 36 “Le traité de Clausewitz, composé hors de tout dialogue, de tout débat, dans la solitude d’un exil intérieur, annonce l’imminente dictature de la violence. Il y a chez Clausewitz une espèce de sacralisation de la guerre, valable seulement quand en elle est assez violente pour réaliser son essence [...] C’est au sein du cercle vicieux de la violence qu’il faudrait pouvoir renoncer à cet éternel retour d’un sacré de moins en moins contenu par les rites et qui se confond maintenant avec la violence. C’est au sein de ce mimétisme libéré qu’il faut travailler. Il n’ya pas d’autre voie. Il faudra donc revenir sur cette sortie du religieux qui ne peut s’opérer qu’au sein du religieux démystifié, c’est–à–dire du christianisme”. Girard, René. Achever Clausewitz (París: Carnets du Nord, 2007) pp. 64–65. 194 El Dios escondido de la posmodernidad anunciar otro modo de existir, ya no para sí sino con los otros, en el respeto a la diferencia propia a cada cual. el abisMo de la libertad deliMitada Las críticas de los contra–modernos dirigidas a la posmodernidad se focalizan en tres aspectos principales: su nihilismo metafísico, su relativismo epistemológico y, en fin, el relativismo moral que se desprende de ambos. Una triada que en cierto modo tiene sentido, no según el reduccionismo contra–moderno sino según un sentido propio al pensamiento débil mismo. La cuestión de los límites de la libertad emancipada37 se plantea así según una forma inédita, propia de la evolución actual del pensamiento occidental. Pero ella supone una serie de cuestionamientos muy importantes sobre la manera de resolver los problemas 37 Dicho de otro modo, se trata de la terrible cuestión de la relación entre autonomía y heteronomía, una temática, por cierto, ya tratada por Paul Tillich como si fuese algo resuelto, de manera paradójica, en la instauración de una “teonomía”. Cf. Vergauwen, Guido. “Autonomie et théonomie chez Paul Tillich”, en Pinto de Oliveira, Carlos–Josafat. Autonomie. Dimensions éthiques de la liberté (Friburgo: Éditions Universitaires, 1982) pp. 200–212. Véase también el acercamiento hermenéutico de la potencia de la subjetividad en: Ricœur, Paul. “Théonomie et / ou autonomie”, en Olivetti, Marco Maria (ed.). Filosofia della rivelazione (Pádua: cedan, 1994) pp. 19–36. Sobre el problema de la centralidad del ágape en esta difícil tensión, véase: Gaziaux, Eric. Morale de la foi et morale autonome (Louvain: Leuven University Press, 1995) pp. 579–592. Para vislumbrar algún esbozo de solución a la pregunta por la autonomía como rebasamiento de la ley y de la reciprocidad, véase: Müller, Denis. “‘Le Christ relève de la Loi’ (Rom 10:4): la possibilité d’une éthique messianique à la suite de Giorgio Agamben”, en Studies in Religion / Sciences Religieuses, vol.30, núm.1 (Toronto, 2001) [de disponible en: http:// www.wlu.ca/press/Journals/sr/issues-full/30_1/muller.shtml]. 195 Carlos Mendoza–Álvarez según la lógica del desencanto y del vacío.38 ¿Cuáles son los contenidos de los actos libres? ¿Cuál es la solución que proponen para afrontar las terribles cuestiones de la historia violenta y cuál es su valor de realización humana? ¿Es posible construir una ética común a partir del principio de la diferencia, tan caro para los posmodernos radicales? Son preguntas por resolver de parte de toda interpretación filosófica, si es que se quiere que sea una solución pertinente para la comprensión de lo real, el mundo y lo sagrado. Dicho de otro modo, la constitución de una práctica ética permanece como una de las preocupaciones permanentes de todo pensamiento, así como una exigencia indispensable para la verificación de toda interpretación de lo real que busque transformar las condiciones de vida de los sujetos a quienes se dirige. En el caso que nos ocupa aquí, la posmodernidad abordó abiertamente estas cuestiones y desarrolló un análisis en el campo teórico, aunque también propuso debates abiertos con los especialistas en la 38 Un vacío que represente, de hecho, para posmodernos como Jean–François Lyotard, este fondo de la no–representabilidad del ser, simbolizado por el trance típico del éxtasis: “La transe, il faut apparemment la comprendre comme l’insertion de l’Absolu dans le corps et l’esprit de telle manière que ces derniers se perdent dans l’Absolu. Puisque l’absolu, c’est le «sans rapport», «le nom vide ... de ce qui excède toutes les mises en forme et en objet sans être ailleurs qu’en elles», la transe n’a pas de place dans le temps. Elle est de l’infini, elle « ne finit pas, elle n’a pas commencé.» Toute atemporelle, elle est toujours là, sans y être, puisque déjà le là de cet être présuppose le support représentatif qui s’écroulerait avec la visitation de la présence. La transe est, comme Lyotard le dit dans L’Inhumain, comparable à «la flamme, l’énigme de la flamme elle–même. Elle indique son support en le détruisant. Elle dément sa forme. Elle s’évade de sa ressemblance à elle–même». Auto–présentation au moyen de l’auto–évanouissement. Ou bien: «présence» sans présentation”. Doude, Van. “Les confusions d’Augustin ou la confession inachevable”, en Labyrinth, vol.2 (Viena, invierno de 2000) [de disponible en : http://h2hobel.phl.univie. ac.at/~iaf/Labyrinth/2000/troostwijk.html#_ftn4]. 196 El Dios escondido de la posmodernidad ética y la teología, con los cientistas sociales y con los líderes políticos. Así, vislumbrando una acción política en el marco del espacio público, la posmodernidad va en pos de un humanismo no totalitario, de una ética común posible y de un espacio social, económico y cultural que pueda garantizar el desarrollo de todos, cada uno según su propia identidad. Los posmodernos concentraron buena parte de sus esfuerzos particularmente en el ámbito de los derechos sexuales, sin descuidar por ello otros frentes de batalla en el reconocimiento de los derechos de los otros, como es el caso de los migrantes, los pueblos originarios, las mujeres, las minorías étnicas y religiosas. En la actualidad, el conjunto de tales sujetos débiles interroga con convicción y fuerza a las sociedades cerradas y violentas, conscientes de las interconexiones en el mundo globalizado al que nos enfrentamos cada día como posibilidad de lo humano. La pregunta por la relación entre la ética y la teología La posmodernidad se comprometió, en las últimas décadas, en un debate a fondo contra los defensores de la moral religiosa, supuestamente superior al relativismo ético nacido de la Ilustración. Es posible distinguir dos grandes corrientes posmodernas al respecto: la ética del discurso, profundizada por Jürgen Habermas, y aquella otra, representada por Vattimo y Umberto Eco, centrada en la posibilidad de un humanismo nihilista. Ambas corrientes sostuvieron debates públicos, cada uno en su momento, con los cardenales Joseph Alois Ratzinger y Carlo–Maria Martini, respectivamente, en los que mostraron acercamientos muy parecidos 197 Carlos Mendoza–Álvarez entre los dos representantes de una razón teológica, por un lado, y de la razón secular, por otro. El primero de ambos debates fue el sostenido por Habermas y Ratzinger en torno a los fundamentos morales del Estado moderno.39 Planteó la cuestión de una ética autónoma que renunció a su fundamento trascendente, sin negar la posibilidad, no obstante, de justificar las acciones responsables en la preocupación por la supervivencia y el cumplimiento de la existencia humana. Habermas y Karl–Otto Apel, de hecho, habían argumentado a partir del último estadio de la razón instrumental y de la conciencia de sus propios límites, impuestos por la gestión de la naturaleza, de la violencia entre personas y naciones, y de la necesidad pragmática de construir una casa común donde todos y cada uno pudiera coexistir. Ratzinger, por su parte, mostró la insuficiencia de tal procedimiento a partir de la voluntad común que condujo al poder en Occidente a los totalitarismos de grupo. A partir de ahí insistió, en consecuencia, sobre la necesidad urgente del reconocimiento del fundamento metafísico y religioso del poder político. Según su argumento, es preciso mostrar los límites del Estado y su subordinación al designio universal de vida manifestado por Dios desde la creación del mundo. Dicho de modo sumario, es necesario afirmar sin ambigüedad el imperativo urgente de dar una base teológica a la ética. El debate Martini–Eco —prolongado por otro debate implícito, aquél nunca sostenido, entre Vattimo 39 Habermas, Jürgen y Joseph Ratzinger. “Les fondements prépolitiques de l’État démocratique”, en Esprit, vol.7, núm.5 (París, julio de 2004) pp. 5–28. 198 El Dios escondido de la posmodernidad y Ratzinger, cuyo termómetro fue en su momento la publicación de la Encíclica Fides et ratio— se centró más en la cuestión de la autonomía de la ética individual y la posibilidad de alcanzar una libertad responsable y humanista a partir de la perspectiva nihilista lograda por la modernidad tardía.40 La pregunta en torno al rechazo de lo religioso institucional parece, desde entonces, una condición de posibilidad para esta opinión posmoderna radical: en ello radica su crítica a la moral religiosa y su voluntad de proponer una ética individual propia del sujeto débil, a partir de la conciencia de sus propios límites existenciales y aquéllos del mundo como hábitat frágil y vulnerable. La crítica del cardenal Martini está cerca, en su argumentación, de aquélla del cardenal Ratzinger, puesto que ambas evocan la necesidad de impedir los excesos de omnipotencia del individuo moderno, que se manifestaron con gran fuerza a lo largo del siglo XX y nos condujeron a la posibilidad real de destrucción de la humanidad y del planeta entero. Según la opinión del antiguo obispo de Milán, sólo una ética enraizada en el dinamismo de la vida teologal puede asegurar tal vigilancia crítica ante los asaltos del totalitarismo de la razón. Eco, por su parte, insistió en los excesos totalitarios de lo religioso, con el fin de defender su argumento, y subrayó que todo metarrelato conlleva la tentación de la violencia y la destrucción. Aquello que se desprende de estos debates, al menos en el horizonte general, es el reconocimiento del conflicto entre las dos posibilidades éticas en tiempos de la moder40 Eco, Umberto y Carlo–Maria Martini. In cosa crede chi non crede? (Milán: Mondadori, 1999) 143 p. 199 Carlos Mendoza–Álvarez nidad tardía, cada una fundada según una racionalidad precisa: una sobre la idea de Dios como garante de la libertad humana, la otra basada en la conciencia que tiene el ser humano de su vulnerabilidad y, por ese medio, que asume la responsabilidad de la gestión de sus propias potencias y sus propios límites. La problemática principal que parece estar en juego es aquélla de la laicidad de las instituciones en la polis,41 en una época en la que ciertos fundamentalismos políticos se acercan a los fundamentalismos religiosos, para pactar nuevas expresiones de política sacralizada, sea en el mundo judío, cristiano o musulmán. ¿Cuál será la opción entre ambas opciones? ¿Será acaso el horizonte apocalíptico hacia el que nos acercamos como humanidad atrapada por la locura de la destrucción mimética? ¿O será lo real apocalíptico lo que decidirá al fin la cuestión en un sentido de retorno al fundamento o de una existencia agónica? El sí–mismo reencontrado Un tercer rasgo de la comprensión posmoderna de la libertad humana es el orden fenomenológico y nihilista. Cuando hablamos de subjetividad, en efecto, nos situamos primero en un orden de reflexión filosófica como análisis 41 Una difícil cuestión es aquélla de la laicidad del Estado en el tiempo presente, de aires postseculares: por sus oponentes es juzgada como un exceso de autosuficiencia racionalista; sus defensores, en cambio, apelan a su estatuto de ser coacción contra la libertad humana ante los límites de las instituciones religiosas. Para una presentación histórica del caso francés, véase: Boyer, Alain. 1905: La séparation Églises–État. De la guerre au dialogue (París: Cana, 2004); Bedouelle, Guy y Jean–Pierre Costa. Les laïcités à la française (París: puf, 1998) 272 p. 200 El Dios escondido de la posmodernidad del advenimiento del sujeto en su autoconciencia, y de la conducción de sus potencias de experiencia tales como el lenguaje, el deseo y el poder. Pero tal aproximación no puede partir sino de la constatación de la vulnerabilidad extrema de la subjetividad, primero marcada por un dinamismo relacional que vincula al sujeto de manera inevitable con los otros. De este modo, el sujeto se topa con su propia desnudez y vergüenza, y ante la naturaleza de los demás, como ya lo señalaron Levinas y Giorgio Agamben.42 La génesis del lenguaje mismo ya había sido descrita por Hans–Georg Gadamer a partir de esta relación originaria.43 Luego, la génesis de lo religioso arcaico sería explicada por Girard a partir de ese estadio de deseo original. Los posmodernos, por su parte, pusieron el acento en la conciencia aguda de la vulnerabilidad a partir de su idea del sujeto débil, como ya dijimos antes. Pero la ontología relacional supuesta en este argumento agrega un nuevo elemento de análisis, que consiste en mostrar que el desmantelamiento del deseo de omnipotencia es una condición de posibilidad para el advenimiento de la subjetividad débil. Nos encontramos, por tanto, frente a la necesidad de desencriptar el código del deseo mimético, a fin de lograr resolver el mecanismo del deseo violento y abrir así el horizonte de la coexistencia posible. 42 “La honte se fonde sur l’impossibilité pour notre être de se désolidariser de soi, sur son incapacité absolue à rompre avec soi–même”. Agamben, Giorgio. Ce qui reste d’Auschwitz (París: Payot, 1999) p.135. 43 Cf. Gadamer, Hans–Georg. “iii partie: Tournant ontologique pris par l’herméneutique sous la conduite du langage”, en Vérité et méthode [1960] (París: Seuil, 1996) 533 p. 201 Carlos Mendoza–Álvarez El reconocimiento de la vulnerabilidad propia a toda subjetividad fue propuesto por Ricœur como un nuevo estadio de la fenomenología posthusserliana. Más tarde, con su concepto de “labilidad”, desarrollado en su filosofía de la voluntad, Ricœur explica cómo el deseo originario ambiguo y plurívoco compromete asimismo una afección constitutiva que es vivida bajo el simbolismo de la mancha, la culpabilidad y el pecado. Sin embargo, la cuestión de fondo permanece todavía como aquélla del sentido del mal, evocado por la simbólica de la fe: Si lo que busca la totalización es, de esta manera, el alma de la voluntad, no se ha alcanzado aún el fondo del problema del mal en tanto que se le ha limitado en los bordes de una reflexión sobre las relaciones de lo arbitrario y de la ley [...] es porque el ser humano queda afectado por la totalidad, voluntad de cumplimiento total, que se sumerge en los totalitarismos que constituyen propiamente la patología de la esperanza [...] Pero, de repente, presentimos que el mal mismo forma parte de la economía de la sobreabundancia [...] Tal es la mirada de la fe sobre el mal [...] La fe no mira en esta dirección [del moralista]; el inicio del mal no es su problema, sino la finalidad del mal [...] Es por ello que la mirada de la fe sobre los acontecimientos y sobre los hombres es esencialmente benevolente. La fe, al fin y al cabo, da razón al hombre de la Ilustración para quien, en la gran novela de cultura, el mal forma parte de la educación del género humano, más que al puritano, porque este último nunca llega a traspasar el límite 202 El Dios escondido de la posmodernidad entre la condenación y la misericordia; encerrado en la dimensión ética, nunca entra en el punto de vista del Reino que llega.44 Cada uno de los tres estadios de la simbólica del mal, según la fe judía y cristiana, revela así un grado de apropiación de la experiencia del mal, que expresa la conciencia diferenciada que tiene el sujeto de sí mismo, de los otros y de la divinidad comprometida en este tipo de experiencia. Aquello que Ricœur postula como idea maestra es el carácter propiamente teológico de este procedimiento: explica el estadio del pecado como la apertura del horizonte de la experiencia de la gracia, vivida como perdón y reconciliación. En tal contexto aún fenomenológico, Levinas continuará su indagación para llegar a explicar cómo esta irrupción de la trascendencia es anterior a todo discurso y a toda representación del lenguaje, en la irrupción del otro en tanto proximidad e inquietud: La proximidad no es un estado, un reposo, sino precisamente inquietud, no–lugar [...] ‘Nunca suficientemente cerca’, la proximidad no se queda fija en una estructura, sino que, cuando es representada en la exigencia de la justicia, reversible, entonces caen en simple relación. La proximidad como el ‘cada vez más cerca’ se hace sujeto. Ella alcanza su superlativo como mi inquietud inaccesible, se hace única, desde entonces una, olvida la 44 Ricœur, Paul. Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique (París: Seuil, 1969) pp. 429–430. 203 Carlos Mendoza–Álvarez reciprocidad como en un amor que no espera división. La proximidad es el sujeto que se acerca [...] Tal sobreabundancia o ese defecto —me expulsa fuera de la objetividad de la relación [...] Yo soy un término irreductible de la relación y, sin embargo, en recurrencia que me vacía de toda consistencia.45 El trasfondo ético es así develado por Levinas para explicar el advenimiento del sujeto en su relación constitutiva a los otros. Sin embargo, este análisis parece insuficiente para los posmodernos, ya que está ausente el rechazo de la totalidad tanto en el orden político como en el ético. Derrida46 y Nancy, por su parte, van a desarrollar posteriormente —a partir de este marco fenomenológico— una audaz tesis sobre el “sí mismo como otro”, pero en un sentido donde predominará la diferencia en tanto que despojo. Recordemos en ese sentido las palabras de adiós que pronunció Nancy en las exequias de Derrida: Tú habías comprendido que la necesidad de la época estuvo centrada de nuevo, como lo fue para Hegel, en la preocupación por lo que queda cuando “una forma de la vida envejece”: queda “la vida” sustraída de sus formas, queda el despojo, un vacío por el cual se pasa a otra forma. Ya no hay “futuro” 45 Cf. Levinas, Emmanuel. Autrement qu’être ou au–delà de l’essence (París: Ka, 1991) p.131. 46 La cuestión de la diferencia predomina en el acercamiento “deconstruccionista” posmoderno. Cf. Derrida, Jacques. Psyché. Inventions de l’autre, 2 vols. (París: Galilée, 1998–2003). 204 El Dios escondido de la posmodernidad representado, sino un “por venir”, cuya esencia está por venir, no ya de ser representable ni calculable [...] Tu poder no viene de lejos: de esa prodigiosa voluntad de captar al mismo tiempo lo insensato y la verdad, lo que queda y el porvenir, en un acto de sentido siempre único y siempre renovado. Una locura, sí, Jacques, se puede decir y tú no rechazas que se diga. Una bella locura, como lo ha sido siempre desde Planditionea: chton, el “bello riesgo” de la filosofía. La locura de la razón, nada más ni nada menos. De la razón que exige el incoacun como si fuese el mundo y porque él es el mundo. No puedo sino decirte: quédate, ven.47 Cierto, para los posmodernos deconstruccionistas se trata de defender sobre todo la no–reciprocidad en la relación con el otro, como ya lo había señalado Levinas, pero en el sentido de una diferencia nunca eliminada. Esto quiere decir que, para los posmodernos, no se trata tanto de buscar la instauración utópica del nosotros como tierra prometida del mesianismo religioso sino de acentuar las diferencia si es cuestión de vivir juntos en sociedades de inclusión. Y esto siempre con la conciencia de la distancia que nos separa a unos de otros. Un respeto testarudo por la diferencia sería así el principio de la vida ética y política propuesta por los posmodernos. 47 Nancy, Jean–Luc. “1930–2004. Jacques Derrida. Reste, viens”, en Le Monde (París, 12 de octubre de 2004) [de disponible en: http://www.derrida.ws/ index.php?option=com_content&task=view&id=3&Itemid=7]. 205 Carlos Mendoza–Álvarez La afirmación de la diferancia El pensamiento moderno tardío, nacido del cuestionamiento iniciado por Nietzsche y Martin Heidegger, profundizó la cuestión de la diferencia. Podemos distinguir al menos dos corrientes principales, una más fenomenológica, representada por Levinas, y otra más bien deconstruccionista, desarrollada por Derrida, Vattimo y Nancy. Echemos un vistazo a las principales problemáticas de cada una de estas corrientes del pensamiento posmoderno. La diferencia fenomenológica consiste en comprender la irreductibilidad de la subjetividad según la experiencia vivida de su propia labilidad, sea por medio de los límites propios o bien por la irrupción del otro: el sí mismo adviene por la mediación de una alteridad inquietante. En esto podemos descubrir el tejido relacional que constituye a todo sujeto en su manera de ser–en–el–mundo: Reconocer al otro es, por tanto, alcanzarlo a través del mundo de las cosas poseídas, pero de manera simultánea instaurar, por el don, la comunidad y la universalidad [...] Es la relación de lo mismo con el Otro, es mi acogida del otro, lo que es el hecho último y el lugar donde acontecen las cosas, no como aquello que se edifica, sino como aquello que se da.48 Se trate del mundo, de los otros como prójimos o incluso del Dios trascendente, la diferencia se instaura junto con 48 Levinas, Emmanuel. Totalité et infini (París: Ka, 1990) pp. 74–75. 206 El Dios escondido de la posmodernidad una extrañeza parecida en dos sentidos: aquél de la exterioridad convertida en cercanía en tanto que mundo vivido, y el sentido propio del individuo inefable e irreductible a cualquier aprehensión del juicio o de la voluntad. No es, por tanto, el principio de identidad sino el de diferencia el que instaura una ontología relacional susceptible de dar cuenta de la pluralidad de sentidos, así como de la ambigüedad de las acciones y de la polisemia del lenguaje, contenidos todos en el mismo acontecimiento. Por su parte, la diferancia típica de la deconstrucción parte en otra dirección para abrir un nuevo horizonte. Es cercana al gesto ético de la fenomenología de Levinas, pero se distingue de él por la intencionalidad más radical de desmantelamiento de la voluntad de omnipotencia. Para lograrlo, Derrida sacó las últimas consecuencias del Dasein heideggeriano en lo referente a la subjetividad expuesta y, al mismo tiempo, inevitablemente orientada a su agonía de sin–sentido, de falta de fundamento, de no finalidad ni de horizonte: El silencio fenomenológico no puede por eso reconstituirse sino por medio de una doble exclusión o de una doble reducción: aquella de la relación con el otro en mí, propia de la comunicación indicativa, y aquélla de la expresión como capa posterior, superior y exterior a la del sentido. Es en la relación entre ambas exclusiones que la instancia de la voz hará escuchar su extraña autoridad.49 49 Derrida, Jacques. La voix et le phénomène (París: puf, 1967) p.78. 207 Carlos Mendoza–Álvarez Es el nihilismo representado por un estado de existencia en el mundo sin utilidad–finalidad. No en el sentido de que se trate del relativismo en tanto negación explícita de todo contenido de la verdad sino en tanto que es conciencia de los permanentes límites en los cuales el sujeto acaricia sin cesar su propia vulnerabilidad frente a lo real, en la no–presencia originaria que la fenomenología es capaz de describir en estos términos: Nosotros encontramos de nuevo aquí [en la intimidad del pensamiento postulado] todas las fuentes de la no–presencia originaria de la que ya hemos, en muchas ocasiones, detectado su florecimiento. Al mismo tiempo que rechazó la diferencia en la exterioridad del significante, Husserl no podía dejar de reconocer la obra que yace en el origen del sentido y la presencia. La auto–afección como operación de la voz suponía que una diferencia pura viniese a dividir la presencia a sí mismo. Es en esta diferencia pura que echa sus raíces la posibilidad de todo eso que se cree excluir de la auto–afección: el espacio, lo de fuera, el mundo, el cuerpo, etc. Si se admite que la auto–afección es la condición de la presencia a sí mismo, ninguna reducción trascendental pura es posible. No obstante, es preciso pasar por ella para retomar la diferencia en su sentido más próximo: no el de su identidad, ni de su pureza, ni de su origen. Porque ella no lo tiene. Sino el movimiento de la diferancia.50 50 Ibidem, p.92. 208 El Dios escondido de la posmodernidad Derrida postula así la deconstrucción como el método propio de la ontología en tanto que desmantelamiento y renuncia a la omnipotencia, para llegar a la conciencia de sí–como–otro en el momento en el que ya se ha hecho presente al espíritu y al cuerpo la finitud propia de la labilidad humana. Diferencia quiere decir así afirmación de sí mismo por la deposición de sí. Por esta razón, Derrida propone hablar de “diferancia”, en tanto acción de apertura extrema, sin límite, del sí–mismo hacia los otros, incluido el mundo, la técnica, la ética y la religión. Este impulso deconstruccionista permitió desarrollar en seguida a Nancy el problema de la diferencia, pero bajo el ángulo místico, en tanto experiencia nihilista de la no– representabilidad de Dios, de su carácter metalingüístico y metapráxico en el sentido de un rechazo a toda significación precisa y utilitarista: Todo sucede como si el cristianismo hubiese desarrollado como ninguno otro lo hizo una afirmación de poder, dominación y explotación teológico–económico–política, de la cual Roma sería el pesado símbolo al mismo tiempo que una parte de la realidad, así como una afirmación inversa de despojo y abandono de sí, cuyo punto de fuga sería el auto– desvanecimiento. La cuestión debe ser entonces, por supuesto, aquélla de la naturaleza de la estructura de este auto–desvanecimiento: rebasamiento dialéctico, descomposición nihilista, apertura de lo antiguo a lo absolutamente nuevo... De una manera u otra, aquello de lo que se trata no es otra cosa sino esto: 209 Carlos Mendoza–Álvarez cómo el monoteísmo se engendra como humanismo, y cómo el humanismo enfrenta la finitud que ha entrado así en la historia.51 Dios designa así la diferancia por excelencia en un mundo de subjetividades expuestas y, al mismo tiempo, ligadas por esta conciencia nihilista de desposesión, apertura y, en fin, gratuidad y don. El cristianismo, por su lógica kenótica, está llamado a ser así la conciencia del rebasamiento perpetuo de la religión, pero también de la ciencia, la técnica y la ética como pretendido control del mundo. Sería cuestión, en último término, de salvaguardar la condición apofática52 del discurso, de la práctica, de los deseos y las acciones humanas, puesto que ellas están profundamente marcadas por su disolución en la nada. la increencia coMo apertura a la fe Si la posmodernidad radical constata la superación de la religión y la propone como condición de posibilidad para la edificación de una sociedad incluyente, esto no significa que defienda por lo mismo un desconocimiento 51 Nancy, Jean–Luc. ”Déconstruction du monothéisme”, en La Déclosion (París: Galilée, 2005) p.60. 52 El apofatismo propio de la deconstrucción es una de las principales problemáticas para mantener el diálogo entre el cristianismo y la razón posmoderna. Cf. Blanchot, Maurice. L’instant de ma mort (París: Gallimard, 2002) 15 p.; L’amitié (París: Gallimard, 2001) 332 p.; Une voie venue d’ailleurs. Sur les poèmes de Louis–René des Forêts (Fontaine–les–Dijon: Virgil, 2001) 43 p.; L’attente l’oubli (París: Gallimard, 2000) 121 p.; L’entretien infini (París: Gallimard, 1997) 640 p.; Le dernier homme (París: Gallimard, 1997) 146 p. 210 El Dios escondido de la posmodernidad de la fe como dinamismo de la subjetividad expuesta.53 Por el contrario, el apofatismo de los místicos clásicos del cristianismo y de otras religiones sale al encuentro de la actual propuesta posmoderna, con el fin de redescubrir la fe en su dimensión nihilista, ciertamente, con la consiguiente distancia crítica ante los sistemas religiosos. Pero en tanto que apertura sin límite, atestiguada por los clásicos del cristianismo, como lo recuerda este texto magistral del Pseudo Dionisio: Trinidad superesencial y más que divina y más que buena, tú que presides la divina sabiduría cristiana, condúcenos no sólo más allá de toda luz, sino incluso más allá del inconocimiento hasta la más alta cima de las Escrituras místicas, ahí donde los misterios simples, absolutos e incorruptibles de la teología se revelan en la tiniebla más que luminosa del silencio. Es en el silencio, en efecto, que se aprenden los secretos de esta tiniebla de la que es demasiado poco afirmar que ella brilla con la luz más deslumbrante en el seno de más negra obscuridad, y que, permaneciendo ella misma perfectamente intangible y perfectamente invisible, colma con los esplendores más bellos que la belleza misma las inteligencias que saben cerrar los ojos. Tal es mi oración. Para ti, querido Timoteo, ejercítate sin cesar en las contemplaciones místicas, abandona las sensaciones, renuncia a las operaciones 53 Cf. Nault, François. “Déconstruction et apophatisme. À propos d’une dénégation de Jacques Derrida”, en Laval Théologique et Philosophique, vol.55, núm.3 (Quebec, octubre de 1999) pp. 393–411. 211 Carlos Mendoza–Álvarez intelectuales, rechaza todo lo que pertenece a lo sensible y a lo inteligible, despójate totalmente del no–ser y del ser, y elévate así, tanto como puedas, hasta unirte en la ignorancia con Aquél que está más allá de toda esencia y de todo saber. Porque saliendo de todo y de ti mismo, de manera irresistible y perfecta te elevarás en un éxtasis puro hasta el rayo tenebroso de la divina superesencia, habiendo abandonado todo y quedando despojado de todo.54 En este sentido, la increencia será percibida, por la posmodernidad extrema, como una ocasión propicia para el discernimiento de los elementos de totalidad que han recubierto la fe, para sacar a la luz aquel ámbito sin fondo, existencia entregada y apertura de la vida, que significa la fe. En tanto no–creencia, entonces, la fe designa por una parte el rechazo a referencias religiosas, metafísicas o morales tales como fundamento, sentido o finalidad, porque están vinculadas a un orden de totalidad. Por otra parte, la increencia también significa una manera de existir en el límite según el “conocimiento silencioso”, de manera agónica y sin retorno hacia una ciudad en llamas.55 Se trata 54 Pseudo Denys. La théologie mystique I, 1 (París: Migne, 1991) p.21. La temática del “conocimiento silencioso” se ha convertido en el tema privilegiado de algunos autores católicos nihilistas, quienes reconocieron con gusto en el Maestro Eckhart a su ancestro espiritual: “A este conocimiento–experiencia los testigos y maestros del mismo lo suelen llamar conocimiento silencioso. Es conocimiento silencioso porque él mismo ocurre cuando todo otro conocimiento ha sido silenciado y ha desaparecido, ya que todo otro conocimiento es interesado, y donde hay interés y necesidad hay creencia y no hay conocimiento gratuito. Todo ello demanda el desapego y desinterés total, y en este sentido el conocimiento silencioso es muy exigente. Esta exigencia el Maestro Eckhart la expresaba así: ‘Mientras yo sea esto o aquello, o tenga esto o aquello, no lo soy 55 212 El Dios escondido de la posmodernidad más bien de designar la salida, el éxodo, la deportación, la condena a muerte, el sacrificio, la aniquilación de sí, el rebasamiento del ego violento porque es narcisista y aislado de los otros. Nos encontramos de este modo confrontados a un aspecto de la posmodernidad que es olvidado con frecuencia. Es cierto que el nihilismo posmoderno ataca a los totalitarismos, pero también es indicio de una existencia agónica, desocupada y vaciada de sentido, de sentido egolátrico, de omnipotencia, de sacrificio. El advenimiento de la trascendencia acontece en el corazón de la inmanencia, como lo había descrito ya la fenomenología, pero sin necesidad de volver a un fundamento o a un pensamiento sólido. Por el contrario, se trata de la apertura al devenir sin retorno del que hablan los místicos y los poetas de todos los tiempos, sobre todo aquéllos que ya pusieron sus ojos en el abismo de la nada. Son ellos a quienes deberíamos escuchar con mayor atención antes de empantanarnos en las aguas de la lógica de la totalidad, del idéntico, de lo Mismo. El nihilismo existencial En la perspectiva existencialista hasta aquí delineada, es preciso comprender el significado del nihilismo posmotodo, ni lo tengo todo. Hazte puro hasta que no seas ni tengas esto o aquello; entonces omnipresente y, no siendo esto ni aquello, lo serás todo’”. Robles, Amando. “La religión hoy: crisis y retos”, en Contrapunto, núm.11 (2002) p.22. Véase también la justificación y el desarrollo de esta idea fundamental siguiendo, entre otros autores modernos, a Carlos Castaneda y Corbí en: Robles, Amando. Repensar la religión: de la creencia al conocimiento (Heredia: euna, 2001) 390 p. 213 Carlos Mendoza–Álvarez derno, siguiendo el camino abierto por Heidegger cuando hablaba del “es gibt” como condición de posibilidad del Dasein. Es decir, la apertura del ser que designa el pronombre “es” en alemán, traducido en las lenguas latinas como “ceci”, “esto”, “questo”. Antes que el nombramiento de la primera persona, designa al mundo como siendo algo indiferenciado: Ser —una pregunta, y supongámoslo: la cuestión del pensamiento. / Tiempo —una pregunta, y supongámoslo: la cuestión del pensamiento, es tanto como lo es en el ser como “parusía” dice (subrayo) algo tal como el tiempo. / Ser — una pregunta, pero nada de ente. / Tiempo — una pregunta, pero nada temporal. / Del ente decimos: es. Poniendo la mirada en la pregunta “ser” y sobre la pregunta por el “tiempo”, permanecemos vigilantes. No decimos: el ser es, el tiempo es — sino hay [es gibt] ser, y hay [es gibt] tiempo. A primera vista, por este camino, no hemos sino cambiado de matiz. En lugar de “él es”, decimos “hay”.56 Así, una cierta indiferencia fundacional instaura al sujeto en su relación con el mundo, de manera que dicha indeterminación indica la apertura de la existencia en su génesis fenomenológica. La génesis de la subjetividad pronominal llegará en seguida para intentar rebasar esta indeterminación, con el fin de enseñarnos a vivir en el mundo de la 56 Heidegger, Martin. Conférence “Être et le temps”, en Question IV (París: Gallimard, 1967) p.197. 214 El Dios escondido de la posmodernidad vida. No obstante, la nada permanece como el origen sin origen del devenir, más acá de toda determinación de significación, de valor, de sentido e incluso de fundamento. Según esta lógica, y siguiendo a Heidegger en este punto, el nihilismo es leído por Vattimo en su carácter de hablar auténtico.57 Se trata, en efecto, de una expresión hermenéutica que se convertirá en la base para articular las consecuencias antropológicas inmediatas de la crítica a la totalidad, en particular en lo que se refiere al yo arcaico que se devela a través del proceso de la deconstrucción con su estatuto de existencia expuesta. Y de manera sorprendente, Vattimo no se enfoca primero en lo político sino en el fondo religioso para emprender la obra de desmontaje de los mecanismos de poder que pone en marcha lo religioso en las sociedades industriales. Así, el nihilismo existencial muy rápidamente habrá articulado una lectura ético–política de lo real que hará reaccionar tanto a los líderes religiosos como a los ideólogos políticos en las sociedades totalitarias en Occidente. De esta manera será posible afirmar, en el momento presente de la modernidad tardía, la lógica propia de un 57 “C’est en ce sens qu’il faut comprendre aussi l’insistance de Heidegger sur des notions telles que le silence et l’écoute. Dans son essence la plus profonde, l’appel auquel répond la parole de l’homme est silence. Le parler authentique peut au vrai être compris comme «faire silence sur le silence (vom Schweigen zu Schweigen)». Ces expressions, qui semblent définir la prédominance d’une ontologie négative chez le dernier Heidegger, changeant toutefois de sens si elles sont entendues sur la base de la notion du non–dit en tant que réserve permanente, réserve dans le dialogue avec laquelle l’être–là se réalise comme être–au–monde historique”. Vattimo, Gianni. Introduction à Heidegger (París: Cerf, 1985) p.147. 215 Carlos Mendoza–Álvarez cierto humanismo nihilista,58 propuesta por la posmodernidad en el seno de los debates públicos, para defender los derechos de las minorías sexuales, étnicas y migrantes en las sociedades industriales gobernadas por los criterios económicos de la eficiencia, la rivalidad y la exclusión. Buena parte de las críticas al nihilismo posmoderno provienen, de hecho, de los policías del mundo de la totalidad, otro rostro del fundamentalismo ético–político y religioso que caracteriza el declive de Occidente. La agonía del sujeto posmoderno Contra lo que se podría creer, la conciencia agónica de la subjetividad posmoderna se ha desarrollado de manera concomitante a la filosofía en el terreno fecundo de la hermenéutica y la antropología social. Sin embargo, un acuerdo de fondo no evita tampoco la aparición de divergencias importantes entre ambas aproximaciones. Es necesario primero recordar, en este sentido, la lectura innovadora de Hegel hecha por Ricœur sobre el tema de la conciencia nihilista de la violencia y de la muerte, tal como lo hemos evocado en páginas precedentes. Si bien la guerra es el caso ejemplar de las consecuencias de la dialéctica del amo y del esclavo, Hegel ya señaló con precisión que el advenimiento del Espíritu absoluto como historia no 58 Expresión que parece, a primera vista, contradictoria, pero que expresa la comprensión de la subjetividad expuesta, tal como la fenomenología relacional la desarrolló en su momento. En Heidegger se encuentra no tanto esta expresión sino su contenido, en una obra consagrada a la crítica de la técnica: Heidegger, Martin. Lettre sur l’humanisme (París: Aubier Montaigne, 1983) 188 p. 216 El Dios escondido de la posmodernidad podría tener lugar sin el mutuo reconocimiento, con lo que se rebasa la primera fase de la oposición de los contrarios. Esta posibilidad fundó, posteriormente, la lectura crítica de Marx en torno al comunismo como la expresión crítica de dicho estadio de cumplimiento. Diversos autores vieron en Hegel —incluido Girard en su más reciente obra sobre la violencia— la perversión del pensamiento moderno construido sobre la identidad y no sobre la diferencia, sobre la dialéctica más que sobre su superación. No obstante, la intención de Ricœur de hacer resurgir esta idea agónica del reconocimiento parece pertinente: vivir “hasta el límite” de la conciencia de la propia vulnerabilidad, de la ambigüedad de la historia y de la polisemia del lenguaje y de las acciones humanas. Agonía significa, en suma, la condición vulnerable extrema propia del sujeto en relación que ha superado la lógica de la totalidad.59 En una entrevista publicada en 1995, Ricœur reflexiona precisamente en torno a la “existencia para la muerte” en los siguientes términos: Llego aquí a un punto de nuestra conversación donde evocaba yo la esperanza, en el instante mismo de la muerte, como un rasgamiento del velo que disimula la huida fundamental bajo la forma de revelaciones históricas. Proyecto así no un después– de–la–muerte sino un morir que sería la última afirmación de la vida. Mi experiencia propia de un fin de la vida se nutre de este anhelo más profundo 59 Cf. Alison, James. “Los cambios en el tono de la voz de Dios”, en Mendoza, Carlos (coord.). ¿Cristianismo postmoderno o postsecular? Por una lectura teológica de la modernidad tardía (México: uia, 2008) pp. 39–53. 217 Carlos Mendoza–Álvarez de hacer del acto de morir un acto de vida. Este voto lo extiendo a la mortalidad misma, como un morir que permanece interno a la vida. De esta manera, la mortalidad misma debe ser pensada sub specie vitae y no sub specie mortis. Esto explica que ya no ame ni utilice yo el vocabulario heideggeriano del ser para la muerte. Diría yo en su lugar: ser hasta la muerte. Lo que importa es ser un viviente hasta la muerte, llevando el desapego hasta el extremo del duelo de la preocupación por la vida posterior. Aquí veo que se fusionan el vocabulario del Maestro Eckhart con el de Freud: “desapego” y “trabajo de duelo”.60 Según otro acercamiento, la antropología logró evocar este mismo estadio de agonía que caracteriza la relación intersubjetiva. Según el registro propio del deseo mimético, Girard y sus comentadores han indicado con gran precisión el carácter violento de la lógica de la rivalidad expresada como religión arcaica. Ella es sólo superada por Cristo en tanto sufriente porque atravesó los mecanismos miméticos de la “violencia extrema” (“montée aux extrêmes”) que existe como misterio de iniquidad desde la fundación del mundo. Recordemos aquí una parte central de la conversación del autor con Girard, donde el maestro de Aviñón explicita su lectura critológica: 60 Ricœur, Paul. La critique et la conviction. Entretien avec François Azouri et Marc de Launay (París: Calmann–Lévy, 1995) p.236. 218 El Dios escondido de la posmodernidad cM: Incluso si usted afirma no ser teólogo, su obra, en particular sus últimos libros, a partir de Veo a Satán caer como el relámpago, contienen ideas verdaderamente teológicas. Por cierto, resulta interesante ver la preferencia que usted tiene por la tradición paulina y lucana, tal vez porque ambas fuentes muestran el dramatismo de la salvación. Por el contrario, la influencia joánica no parece tan presente y su obra parece estar más inspirada en la divinización de la creación que por la redención del pecado. rg: En realidad, mi último libro hubiese querido trabajarlo más aún, en particular en lo que toca a los textos apocalípticos y sinópticos, porque ambos son la consecuencia directa de la lectura mimética de lo real. Me hubiese gustado detenerme con mayor atención para mostrar cómo esos textos apocalípticos primitivos del cristianismo, desde el punto de vista estrictamente lógico, son una consecuencia directa del mimetismo. El pasaje esencial de la historia que revela el cristianismo es la revelación de la verdad de la víctima. Ya lo he expresado de manera abreviada en los siguientes términos: “El tiempo lineal en el cual Cristo nos hizo entrar hace imposible el eterno retorno de los dioses, como imposibles también aquellas reconciliaciones hechas sobre las espaldas de las víctimas inocentes. Privados del sacrificio, nos encontramos frente a una alternativa inevitable: o bien reconocer la verdad del cristianismo, o bien 219 Carlos Mendoza–Álvarez contribuir a la ‘montée aux extrêmes’61 rechazando la Revelación. Nadie es profeta en su tierra, porque ningún país desea escuchar la verdad de su propia violencia. Buscará siempre disimularla para estar en paz. Y la mejor manera de obtener la paz es hacer la guerra. Por ello Cristo asumió el destino de los profetas. Se acercó a los hombres alocando su violencia, poniéndola al desnudo. De algún modo hay que decir que no podía tener éxito. El Espíritu, por el contrario, continúa su obra en el tiempo. Es él quien nos hace comprender que el cristianismo histórico ha fracasado y que los textos apocalípticos van a hablarnos ahora más que nunca antes lo han hecho” (p.188). Pero entonces se devela el otro aspecto de la verdad de Cristo. La manifestación de la víctima impide a la mentira del chivo expiatorio de convertirse en la realidad fundacional. En suma, la crisis ya no existe. De donde aquella palabra misteriosa de Cristo: ‘Veo a Satán caer como el relámpago’, transmitida por Lucas en su evangelio (Lc 10: 18), resume de manera magistral esta revelación. La perpetuidad de la crisis mimética ha quedado puesta en evidencia: “Él ‘vend la mèche’, revelando la esencia de la 61 Esta emblemática frase de Girard se inspira en la expresión crucial de Carl von Clausewitz cuando define el sentimiento de hostilidad que preside la guerra: “[...] so gibt jeder dem anderen das Gesetz, es entsteht eine Wechselwirkung, die dem Begriff nach zum äusseresten führen muss”, que Girard traduce por: “Chacun des adversaires fait la loi de l’autre, d’où résulte une action réciproque qui, en tant que concept, doit aller aux extrêmes”. 220 El Dios escondido de la posmodernidad totalidad en estado febril, porque el secreto de esta totalidad ha sido revelado en pleno día” (p.180). Hay entonces algo radicalmente más importante: la crisis ya no es la última palabra sobre la humanidad. Lo he escrito así en mi último libro: “Cristo retiró a la humanidad sus muletas sacrificiales y la ha dejado delante de una alternativa terrible: o creer en la violencia o no creer ya más en ella. El cristianismo es la increencia. [...] Tarde o temprano o bien los seres humanos renunciarán a la violencia sin sacrificio, o bien harán saltar en pedazos el planeta; estarán en estado de gracia o de pecado mortal. Se puede decir por tanto que si lo religioso inventa el sacrificio, el cristianismo lo anula. [...] Será necesario entonces retornar sobre esta salida de lo religioso que solamente puede tener lugar en el seno de lo religioso desmitificado, es decir, del cristianismo” (pp. 58, 60, 64). Dicha verdad es, a mi juicio, la contribución esencial de la apocalíptica cristiana primitiva, en particular los textos apocalípticos de los evangelios sinópticos, dado que ellos son los más completos para revelar la verdad de la víctima: “esta destrucción concierne solamente al mundo. Satán no tiene poder sobre Dios” (p.190). Dichos textos describen así, de manera plenamente dramática, cómo la violencia existe siempre como rivalidad de dobles miméticos: ciudad contra ciudad, nación contra nación, padre contra hijo. Estos textos nos hablan, en fin, de una catástrofe inminente que será precedida por un tiempo intermedio, de duración casi 221 Carlos Mendoza–Álvarez infinita, que difiere de la llegada del día final. Por ello me parece que estos textos son de una actualidad extraordinaria.62 Ciertamente, se trata de una versión nihilista sui generis, puesto que Girard mismo no la aplica con el mismo rigor al desmantelamiento del cristianismo como sistema sacrificial. Sin embargo, se trata de un procedimiento iniciado por él y luego proseguido por varios de sus interlocutores, como James Alison. Volveremos sobre esta recepción en el capítulo siguiente. Yendo más lejos, será necesario tener en cuenta la interpretación propiamente posmoderna de la agonía. Será Nancy quien más la habrá desarrollado. Este autor va a insistir en la deconstrucción propia del cristianismo según su lógica de la kénosis del Logos, con el consiguiente despojo de la potencia divina y el papel del cristianismo en este momento particular de Occidente. Cristo habría inaugurado así la aguda conciencia de la agonía en tanto presencia–ausencia siempre actuante en la metahistoria. La Iglesia no sería sino la continuación histórica de esta agonía, en la medida en que ella se incorpora a un cuerpo herido y, a la vez, intocable, hablando así de un cumplimiento siempre diferido en el cuerpo y en el lenguaje, venido de parte de Dios pero siempre escondido e inasequible para el mundo. 62 Mendoza, Carlos. “Pensar la esperanza como apocalipsis. Conversación con René Girard”, en Letras Libres (México, abril de 2008) [de disponible en: http://www.letraslibres.com/index.php?art=12884]. La versión íntegra en español se puede encontrar en el anexo de este libro. 222 El Dios escondido de la posmodernidad El rechazo de las mediaciones La increencia como retroceso de la lógica de la totalidad y como advenimiento del pensamiento débil nos coloca ante una apertura inédita de la fe, pero también se encuentra vinculada a otras expresiones iconoclastas de la historia del cristianismo y de las religiones de la humanidad. De hecho, en las diversas tradiciones sapienciales y proféticas de la humanidad siempre han existido personas libres de espíritu que han hecho frente a las tentativas de control, vigilancia, manipulación y mercadería con el misterio de lo real. Han sido los profetas inspirados por el dinamismo de la existencia otra, gratuita, libre y amorosa quienes han desenmascarado la corrupción, la codicia y la sed de poder que con frecuencia se esconden detrás de las fachadas de legalidad, virtud e incluso santidad. Esto explica, por un lado, el rechazo a las instituciones que ha desarrollado la posmodernidad como estrategia antisistémica probablemente, con el fin de desenmascarar su lógica del provecho y de los resultados mensurables, verificables, experimentables según la racionalidad instrumental. Pero existe también otra vía posible para rechazar las mediaciones institucionales, en nombre de la conciencia aguda de la trascendencia: en efecto, desde los orígenes de la humanidad hasta donde tenemos noticia, han existido seres humanos preparados para romper la lógica de la Mismidad, de la violencia y del sacrificio, incluso si ello les ha de costar la vida. Tal como lo recordó Peukert hace algunas décadas, en medio de las historias de violencia repetidas infinidad de veces en la historia de la humanidad, donde los verdu223 Carlos Mendoza–Álvarez gos siguen triunfando, siempre ha habido también justos preparados y dispuestos para dar su vida por otra existencia posible. Son precisamente ellos, los justos de la historia, quienes nos sostienen en la conciencia agónica vivida como experiencia de vivir hasta el último aliento. Una existencia nihilista en tanto que es vivida en los límites de sí mismo. Una existencia vivida como tal por un sujeto débil porque se ha confrontado por propia experiencia a una vida que no cesa de mirar de frente a la muerte. En suma, el nihilismo vivido al extremo, en tanto que posibilidad de un mundo otro, no aquél de la Mismidad sino de la Diferancia conducida como vida hasta el final. Mundos más acá del fundamento, de la significación, del sentido y del valor, convertidos en verdaderos ídolos en los sistemas de totalidad. Un mundo, a fin de cuentas, de cara a la nada. 224 El Dios escondido de la posmodernidad IV. LA ESPERANZA DISCRETA Hemos llegado al momento crucial para exponer nuestro pensamiento en torno a la pertinencia del cristianismo en esta edad de la modernidad tardía, luego de haber presentado las problemáticas filosóficas y teológicas del momento presente de la historia de Occidente. Más adelante, en el último capítulo de esta obra, haremos una descripción más precisa de la teología fundamental que se desprende del presente análisis. Baste por el momento detenernos un poco para mirar de cerca los elementos fundadores de la fides cristiana en su articulación posmoderna. En particular, pondremos el acento en el vínculo que la une a las otras dos virtudes teologales en su dinamismo intrínseco: primero la esperanza,1 en tanto que virtud del porvenir, como lo recordó Charles Péguy: 1 En este capítulo sugerimos ir más allá de la comprensión cartesiana de la esperanza como espera del porvenir construido por el sujeto: “L’espérance est une disposition de l’âme à se persuader que ce qu’elle désire adviendra [...] et la crainte est une autre disposition de l’âme qui lui persuade qu’il n’adviendra pas; et il est à remarquer que bien que ces deux passions soient contraires, on les peut néanmoins avoir toutes deux ensemble, à savoir, lorsqu’on se représente en même temps diverses raisons dont les unes font juger que 225 Carlos Mendoza–Álvarez La pequeña esperanza camina en medio de sus dos hermanas mayores y no se la toma muy en serio... Es ella, aquella pequeña, quien lo lleva todo. Porque la fe ve lo que es, y ella ve lo que será. La caridad no ama sino aquello que es, y ella ama lo que será.2 Si las otras dos virtudes se centran más que nada en el presente de la donación, la esperanza se encuentra abierta al futuro. Para lograr nuestro propósito, es preciso primero mirar en dirección de la aguda conciencia de vulnerabilidad que fue desarrollada por la fenomenología. Pero se trata de una conciencia habitada por la presencia de alteridad que es la fuente de la relación creadora de sentido. Si en el capítulo precedente pudimos extender nuestra mirada hacia la comprensión de la vulnerabilidad según el análisis posmoderno, es tiempo ahora de lanzar la pregunta por la salvación,3 para saber cómo se constituye la comunión relacional en el corazón de la finitud. l’accomplissement du désir est facile, les autres le font paraître difficile”. Descartes, René. Œuvres (París: La Pléiade, 1952) p.775. 2 Péguy, Charles. “Le Porche du mystère de la deuxième vertu”, en Cahiers de la quinzaine (22 de octubre de 1911). Apud. Brantschen, Johannes–Baptist. Renouveler l’espérance chrétienne (París: Cerf, 1999) p.20. 3 La correlación sentido–salvación es una de las principales problemáticas de la relación entre fe y razón. De hecho, se trata de la cuestión de la siguiente analogía de proporción: el sentido es a la razón lo que la salvación es a la fe. El sentido de esta analogía reside en la obra de deificación. De este modo, el cristianismo comprende la salvación como la experiencia del rescate de la muerte y la consiguiente deificación que adviene gracias a la acción del Dios unitrino 226 El Dios escondido de la posmodernidad En este contexto, las críticas del pensamiento contra– moderno son pertinentes porque nos permiten permanecer vigilantes ante las pretensiones de los fundamentalismos propios de cierta tendencia religiosa, pero a la vez críticos también frente a los excesos nihilistas que se convierten, de hecho, en apología de la diferencia sin solución posible para una convivencia humana. Ahora bien, la constatación del fracaso de Occidente —y del cristianismo como mediador de sentido y de salvación—4 no puede ya estar camuflada en una seria discusión en torno al sentido en el ámbito filosófico, bajo el riesgo de volver a caer en un pensamiento ingenuo que enmascararía sin éxito su voluntad de dominio. en la creación. Una aplicación de esta idea maestra de la teología fundamental como búsqueda permanente de significación, consciente de que nunca podrá alcanzar plenamente su objetivo, se puede ver como rasgo común a los tratados de teología fundamental moderna. Así lo recuerda, por ejemplo, el dominico flamenco, antiguo profesor de teología en Nimega: “La valeur noétique de notre connaissance conceptuelle de Dieu consiste typiquement dans un acte projectif par lequel, à travers les contenus conceptuels, nous ‘tendons’ vers Dieu, sans pouvoir le saisir conceptuellement, tout en sachant que Dieu se situe précisément dans la direction objective indiquée par le contenu conceptuel”. Schillebeeckx, Edward. Révélation et théologie. Approches théologiques (París: Cerf, 1965) p.235. Véanse también, en este sentido hermenéutico, las siguientes obras de referencia: Dartigues, François. La révélation: du sens au salut (París: Desclée, 1985) 288 p.; Geffré, Claude. Croire et interpréter (París: Cerf, 1990) p.; Le christianisme au risque de l’interprétation (París: Cerf, 1980) p.; Fiorenza, Francis. Foundational theology. Jesus and the Church (Nueva York: Crossroad, 1986) 326 p. 4 “Mais il est peut–être trop tard. Le christianisme historique, et avec lui la société moderne ont échoué. La dénonciation par le Christ des mécanismes sacrificiels n’en finit pas d’irriter la violence. Qu’est–ce à dire, encore une fois, sinon que la venue de l’Autre est en train de faire exploser la totalité? Je pense que l’eschatologie est à ce prix. C’est parce que le Modèle de sainteté est une fois apparu dans l’histoire des hommes, que tant d’héroïsmes travaillent à l’étouffer”. Girard, René. Achever Clausewitz (París: Carnets du Nord, 2007) p.191. 227 Carlos Mendoza–Álvarez Enfrentemos este fracaso cultural e histórico para balbucear en su seno un pensamiento teológico discreto y atrevido a la vez, siempre consciente de la importancia de hablar de Dios en medio de los escombros de la totalidad. Pero una teología también llena de audacia en virtud del anuncio del fin de los tiempos y del advenimiento del Reinado de Dios en la era mesiánica. El tiempo mesiánico comporta la superación de la cronología para ser introducidos en “un tiempo contraído” (cf. 1 Cor: 7), según esta expresión de san Pablo que fue pensada en su alcance filosófico por Giorgio Agamben para reconstituir la génesis de la existencia vivida en su propio límite.5 5 “Nous pouvons alors proposer une première définition du temps messianique: c’est le temps que le temps met pour finir —ou plus exactement le temps que nous employons pour faire finir, pour achever notre représentation du temps [...] C’est le temps dons nous avons besoin pour faire finir le temps— en ce sens: le temps qui nous reste”. Agamben, Giorgio. Le temps qui reste. Un commentaire de l’épître aux Romains (París: Payot, 2000) pp. 112–113. 6 El mesianismo sería entonces una gramática inscrita desde los más antiguos relatos del Primer Testamento hebreo, que llegaría a su apogeo en Jesús de Nazaret, por medio de los actos más fundamentales de la condición humana: “Se sustenter et se loger constituent donc deux fils conducteurs pour penser ce surcroît de vie que Dieu accorde. Si l’on peut manger alors que la vie semblait s’éteindre et qu’on avait plus d’appétit pour rien, c’est que la chair s’ouvre encore, que «quelque chose» en elle croit à un déploiement à venir. Dans son cantique, Anne reprend les composant de sa propre expérience (stérilité, anorexie / fécondité, rassasiement) et les ouvre à la fondamentale expérience d’un Dieu, inscrit puissamment au cœur de la vie: «Les rassasiés s’embauchent pour du pain, et les affamés cessent de travailler. La stérile enfante sept fois et la femme aux fils nombreux dépérit. yHWH fait mourir et fait vivre, il fait descendre au shéol et en fait remonter» (1 S 2, 5.6)”. Lefebvre, Philippe. Livres de Samuel et récits de résurrection (París: Cerf, 2004) p.410. 228 El Dios escondido de la posmodernidad Dichos tiempos llegan discretamente, según los gestos fundacionales de la gramática bíblica sobre la vida que vence a la muerte: comer, hospedarse, ser elevado de la tierra.6 No se trata, en efecto, de permanecer mudo delante de la “violencia extrema” (“montée aux extrêmes”) propia de la guerra total, como lo señaló René Girard. Porque de así hacerlo estaríamos negando precisamente la salvación. Por el contrario, es tiempo de hacer surgir de nuevo la fuerza profética del cristianismo en una nueva configuración de la historia, habiendo depurado primero el mensaje mesiánico de sus rasgos totalitarios y violentos. Tal propósito exige mucha lucidez a fin de distinguir de manera adecuada entre la vigilancia posmoderna contra la lógica de la totalidad y la imposibilidad de hablar de Dios en el corazón de esta lógica de lo idéntico. Justo ahí se encuentra el meollo principal del presente capítulo: “dar razón de la esperanza cristiana” (cf. 1 Pe 3: 15) en el momento mismo del derrumbamiento del sujeto moderno tardío. Con este objetivo emprenderemos en este capítulo un camino de memoria, deseo e imaginación, trilogía por excelencia de la fenomenología para hablar de Dios hoy en medio de nuestros propios escombros. el principio pragMático: la MeMoria de las VíctiMas Una corriente de filosofía postmetafísica centró sus reflexiones en la pregunta acerca de la suerte de los inocentes sacrificados por los totalitarismos del siglo XX. En efecto, en el contexto posterior al racionalismo ilustrado que se rebelaba contra el formalismo de una ética abstracta de 229 Carlos Mendoza–Álvarez fondo kantiano y de una teoría política de sabor hegeliano, Theodor Adorno propuso la negación de la injusticia como la expresión más adecuada de la verdad.7 Así, gracias al pensamiento propuesto por la Escuela de Fráncfort, llegamos a ver con claridad la importancia de un giro pragmático del discurso, a fin de interpretar la historia en su carácter conflictivo de rivalidad, pero siempre en el seno del espacio público, principal expresión intersubjetiva en la que es posible instaurar la comunidad de vida. La ética del discurso lanzó, además, la cuestión por las condiciones de posibilidad de tal comunidad ilimitada de discurso y de práctica susceptible de construir en el seno de las sociedades democráticas liberales la justicia como práctica del mutuo reconocimiento. La cuestión radica en saber cómo actuar, de tal manera que todos los individuos y grupos de cualquier comunidad puedan ser reconocidos en su propia identidad para lograr alcanzar el bien de todos. Algunas décadas atrás, del lado del pensamiento filosófico judío, el principio anamnético que hace posible el espacio público ya había sido claramente enunciado por Franz Rosenzweig,8 y luego desarrollado por Walter Benjamin 7 Según la crítica pragmática de la dominación, se trata de lo siguiente: “C’est justement l’insatiable principe d’identité qui éternise l’antagonisme en opprimant ce qui est contradictoire. Ce qui ne tolère rien qui ne soit pareil à lui–même, contrecarre une réconciliation pour laquelle il se prend faussement. La violence du rendre–semblable reproduit la contradiction qu’elle élimine”. Adorno, Theodor. Dialectique négative (París: Payot, 1978) p.176. Considérese también el impacto de la razón anamnética en la filosofía española de inicios del siglo XXi: Mate, Reyes. La razón de los vencidos (Barcelona: Anthropos, 1992); “Mémoire et barbarie. L’impératif catégorique d’Adorno”, en Les Temps Modernes, núms. 630–631 (marzo–junio de 2005) pp. 36–55. 8 Cf. Rosenzweig, Franz. L’étoile de la rédemption (París: Seuil, 2003) 615 p. 230 El Dios escondido de la posmodernidad como piedra de tropiezo de toda teoría política y de lo religioso. Ciertamente, anclado en el terreno fecundo del “tsikkaron”9 hebreo (la anamnesis griega, la memoria latina), dicho principio hermenéutico jugó un papel principal en la consolidación de la identidad judía primero, pero luego en el conocimiento de sus orígenes miméticos, tal como lo mostró más adelante, Girard desde el punto de vista antropológico: En las interpretaciones religiosas la violencia fundadora es desconocida pero su existencia es afirmada. En las interpretaciones modernas, su existencia es negada. Es la violencia fundadora, sin embargo, la que continúa gobernando todo como sol lejano e invisible en torno al cual gravitan no solamente los planetas sino los satélites y los satélites de los satélites. Poco importa. Incluso es necesario que la naturaleza de dicho sol sea desconocida o, más aún, que su realidad sea considerada nula y no lograda.10 Las huellas de la violencia mimética se encuentran presentes en la literatura y en los ritos de todas las culturas. Por ello, Girard se propuso llevar a cabo un análisis interdisciplinario, a fin de unir la estética con la antropología y con ello 9 Una expresión hebrea con gran riqueza de sentido que la teología cristiana de la Eucaristía asumió con gran creatividad para expresar el carácter martirial de la Cena del Señor. Cf. Thurian, Max. L’Eucharistie (Neuchâtel / París: Delachaux et Niestlé, 1959) pp. 21–49; Tillard, Jean–Marie–Roger. Église d’Églises. L’ecclésiologie de communion (París: Cerf, 1987) p.182. 10 Girard, René. “La violence et le sacré”, en De la violence à la divinité (París: Grasset, 2007) p.693. 231 Carlos Mendoza–Álvarez esclarecer el camino para una interpretación del cristianismo en la edad de la crisis de la modernidad. En continuidad con este análisis, en particular dentro del linaje de pensamiento fenomenológico moderno, Paul Ricœeur descubrió, por su parte, que la memoria de los inocentes asesinados es el nudo que ata la historia con el Infinito: esa memoria hace posible la apertura hacia la trascendencia. En efecto, la memoria de las víctimas es una de las expresiones del complejo proceso de la memoria, puesto que ésta se extiende en un vasto “horizonte” existencial: sea como amnesia, cuando es impedida por las inhibiciones de la psique, sea como amnistía, cuando es manipulada por algún acuerdo social, según el riguroso análisis hermenéutico de Ricœur: El olvido y el perdón designan de manera separada y conjunta el horizonte de nuestra investigación. De manera separada en la medida en la que cada uno revela una problemática distinta: el olvido, como aquélla de la memoria y la fidelidad al pasado; el perdón, como la culpabilidad y la reconciliación con el pasado. De manera conjunta, en la medida en que sus respectivos itinerarios se vuelven a cruzar en un lugar que no es un lugar, y se designa mejor con el término de “horizonte”. Horizonte de una memoria apaciguada, camino para un olvido dichoso.11 No obstante, la memoria también se puede desplegar de manera profética, según lo que ya vivió el pueblo de Israel, 11 Ricœur, Paul. La mémoire, l’histoire, l’oubli (París: Seuil, 2000) p.536. 232 El Dios escondido de la posmodernidad o bien en un sentido propiamente escatológico, según el anuncio cristiano de la Cruz de Jesús de Nazaret. Además, la dimensión política de dicha rememoración es colocada en el centro de los debates en todas las sociedades modernas que han atravesado guerras fratricidas. Hacer justicia a las víctimas —sea aquéllas del Holocausto, de los Goulags, de los Khmers rojos, de las dictaduras sudamericanas, de las guerras tribales africanas, de los genocidios de Eurasia y tantos otros ejemplos atroces del siglo XX— se revela como la condición de posibilidad de la reconciliación nacional e internacional. Nos hemos despertado angustiados de las pesadillas totalitarias justo después de haber captado la “violencia extrema” (“montée aux extrêmes”) del fratricidio, como expresión última de los excesos de la dialéctica de la reciprocidad violenta. La teología después de Auschwitz, anunciada por Dietrich Bonhoeffer dio paso, en las últimas décadas del siglo XX, a un pensamiento pragmático que busca encontrar una fisura a los callejones sin salida de la totalidad, desenmascarando su rostro de totalitarismo político: “Dios deja que se le eche del mundo y se clave en una cruz. Dios es impotente y débil en el mundo y solamente así está con nosotros y nos ayuda. Mateo 8: 17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos”.12 La famosa sentencia de Bonhoeffer nos recuerda así el sentido de la teología moderna de la kénosis, en tanto clave de bóveda de toda la teología cristiana que anhela dar testi12 Bonhoeffer, Dietrich. Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio (Salamanca: Sígueme, 2001). 233 Carlos Mendoza–Álvarez monio de la fuerza del Evangelio en el momento preciso del derrumbamiento de la Historia. A pesar de todas las advertencias, el totalitarismo del mercado ha proseguido su carrera hasta el extremo en estos tiempos de la globalización del primado del capital y sus ídolos de competitividad, performatividad y eficacia macroeconómica, a pesar de los gritos de alarma lanzados por los especialistas en ciencias sociales, el parlamento de las religiones del mundo y las diversas teologías de la liberación. Hoy más que nunca, el pensamiento teológico noratlántico13 se ha agotado en relación con la pregunta por el 13 Una de las principales voces de la teología fundamental en Estados Unidos, que llevó a sus límites con agudeza y precisión la crítica a la Ilustración, sin por ello renunciar a su relato de autonomía, es sin duda la obra de David Tracy. Este profesor de Chicago insiste en las dimensiones apofática y apocalíptica del cristianismo como garantías de su mirada crítica sobre el mundo a partir de la revelación. Así lo describe en una conversación por demás reveladora: “Most of the discussion on God, including my approach in Blessed Rage, has concerned panentheism. That is a valuable discussion. But I don’t begin there any longer —especially if the spiritual is deeply involved with the theological. I begin with the categories of the ‘void’ and the ‘open’. I am persuaded to think about God not simply in modern terms but in terms of the categories of faith. When you talk about God you are talking about two ‘impossible’ options. Lucretius and Nietzsche talk about the void, but there is no one better on the subject than Luther. History is apocalyptic for him. It is a series of openings into the abyss. Nature is that too. The ‘void’ has to do with experiences of extreme suffering, injustice, terror, despair or alienation. And there is no one better than the apophatic mystics with respect to regarding God as ‘open’. I first called this category the ‘gracious void’ but realized this was too Christian a term. So I use the term ‘the open’. The experience of the open happens when you ‘let go’. That’s why Buddhism is such an attraction to so many contemporary people, including postmodern thinkers. It’s the ‘let–go’ aspect of faith. Even Aristotle speaks of the mystery of religion as a genuine experience. The experience of ‘the open’ either happens or it doesn’t —or it can happen suddenly— but spiritual disciplines can prepare you for it. The ‘open’ has to do with experiences of the sheer giftedness of life —the sense of awe and wonder one might have about the beauty of the natural world or the sheer happiness one might find 234 El Dios escondido de la posmodernidad porvenir, a tal punto que parece no tener ya nada que decir para hablar hoy de esperanza posible. Sin embargo, en el corazón de tal devastación del pensamiento occidental y teológico, a partir de esos mismos escombros ha nacido una teología de la esperanza apocalíptica14 que no renuncia a la memoria de las víctimas sino que, todo lo contrario, hace de esta memoria la fuente del anuncio de la reconciliación posible para la humanidad, entre las personas, entre los pueblos de la tierra, y de todos con Dios como dador de vida. La subversión de la fatalidad La teología política de Johann–Baptist Metz,15 y luego aquélla de la liberación de Gustavo Gutiérrez,16 cada una en su respectivo contexto, mostraron la fuerza propia de la indignación ética que sobrepasa los efectos perversos de la modernidad tecno–científica. No obstante, como ya lo señaló Christian Duquoc17 de manera precisa en los años ochenta, in human relationships”. Malcolm, Lois. “Un interview with David Tracy”, en The Christian Century (13–20 de febrero de 2002) pp. 24–30 [de disponible en: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2269]. 14 Cf. Gibellini, Rosino. Panorama de la théologie au XXe siècle (París: Cerf, 2004) 688 p. 15 Cf. Metz, Johann–Baptist. La foi dans l’histoire et la société (París: Cerf, 1979) 278 p. 16 Indignación ética que encuentra su fuente, para la teología de la liberación, en la praxis de Jesús de Nazaret: “La vida y la muerte de Jesús no son menos evangélicas debido a sus connotaciones políticas. Su testimonio y su mensaje adquieren esa dimensión precisamente por la radicalidad de su carácter salvífico; predicar el amor universal del Padre va inevitablemente contra toda injusticia, privilegio, opresión, o nacionalismo estrecho”. Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas (Lima: cep, 1971) p.295. 17 Cf. Duquoc, Christian. Libération et progressisme. Un dialogue théologique entre l’Amérique latine et l’Europe (París: Cerf, 1987) 152 p. 235 Carlos Mendoza–Álvarez sus instrumentos de análisis fueron radicalmente opuestos. Por un lado, la teología progresista europea estuvo centrada en la problemática de la emancipación del individuo nacido de la Ilustración, según la lógica de la libertad y de los derechos individuales en el seno de una democracia liberal. Mientras, la teología de la liberación buscaba justo la crítica de ese modelo individualista, señalando los efectos de muerte producidos por la primacía del individuo. En cierto modo, la corriente latinoamericana representaba un serio cuestionamiento a la modernidad ilustrada avant la lettre posmoderna, sin haber puesto al día sus herramientas epistemológicas y analíticas de lo real.18 En efecto, su visión de la salvación en la historia era demasiado dependiente de cierta visión hegeliana del progreso y de la dialéctica de la historia. Mientras que la teología liberal,19 por su parte, deseaba profundizar en la secularización para encontrar en 18 Desde los años setenta del siglo pasado, el debate sobre el método de la teología de la liberación ya había señalado esta problemática propia de la polisemia del término pobre. Pero tuvo que pasar al menos un par de décadas para su recepción explícita. Cf. Ruiz Maldonado, Enrique (ed.). Liberación y cautiverio (México: cuc, 1975) 480 p. Según sus propias palabras, el fundador de la teología de la liberación lo reconoció más tarde: “Poverty is a complex reality that is not limited to economic aspect, however important that may be. From the beginning of its reflection on poverty, liberation theology perceived this diversity because the reality of multicultural countries (as are the majority in Latin America) offer a direct and inevitable experience of it and because the Bible represents the poor in diverse ways [...] The early expressions nonpersons as insignificant ones used in liberation theology for speaking of the poor pointed to this complexity. They were used to bring to mind all those who were not recognized in their full human dignity”. Gutiérrez, Gustavo. “Memory & Prophecy”, en Groody, Daniel (ed.) The option for the poor in Christian theology (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007) p.26. 19 Cf. Duquoc, Christian. Je crois en l’Église. Précarité institutionnelle et Royaume de Dieu (París: Cerf, 1999) 304 p. 236 El Dios escondido de la posmodernidad ella el fondo místico del individuo tal como, por ejemplo, la posmodernidad nihilista lo descubriría extasiada más adelante. En todo caso, ambas corrientes teológicas posteriores a Auschwitz, tanto en el mundo protestante como católico, marcaron el deseo de aggiornamento de la Iglesia y su relación con las sociedades modernas occidentales. El impulso de renovación típico del Concilio Vaticano II en la Iglesia católica y la fundación del Consejo Ecuménico de Iglesias en el mundo protestante y ortodoxo, por ejemplo, marcaron la conciencia cristiana del la última parte del siglo XX. Por otro lado, cierto sentimiento de rebeldía contra la muerte del inocente presidió también la teología moderna y promovió en ella un agudo sentido de la acción, de la responsabilidad y de la conducción de la historia, siempre en busca de actuar a contracorriente de la historia de dominación. Si se tiene en cuenta tal proyecto de emancipación —desde una retrospectiva posmoderna—, se podría decir hoy que estas utopías cristianas del siglo XX estuvieron marcadas por una búsqueda ingenua con el fin de desviar el sentido de la injusticia y de la violencia, propias de la historia, e introducir aquí abajo una esperanza de vida para todos los seres humanos. La tarea no era de suyo fácil. Después de la caída del muro de Berlín, en 1989, y del fracaso del socialismo europeo, el optimismo cedió su lugar progresivamente al sentimiento de fracaso, a la retirada e incluso a veces al exilio por parte de una generación de cristianos que abandonaron su práctica eclesial para migrar hacia la acción humanitaria y así intentar traducir, en un mundo secularizado —marcado 237 Carlos Mendoza–Álvarez por la voracidad del mercado—, el mensaje cristiano de salvación y de reconciliación, sin pensar demasiado por ahora en la trascendencia. Pero por otra parte, el retorno de lo religioso bajo la forma del pentecostalismo en las Américas, y luego del Islam en Europa,20 modificó de manera sensible el sentido de la secularización creciente que había previsto la racionalidad moderna ilustrada. Estos movimientos profundos de reacomodo de la simbólica de la trascendencia en el mundo moderno tomaron por sorpresa a la mayor parte de los intelectuales de Occidente, salvo aquéllos que ya habían visto aparecer, en tiempos de la posguerra, el despertar inevitable de lo religioso arcaico con su violencia extrema, tales como Rudolf Otto y Girard. Pero otros autores más también percibieron la fuerza de la transformación de la representación de la trascendencia propia de la religión que estaba aconteciendo, como fue el caso de Ludwig Wittgenstein, y anunciaron así el retorno de lo religioso. A lo largo de toda esta trayectoria del pensamiento sobre la religión en el siglo XX, una lectura antropológica, unida a la interpretación simbólica y al acercamiento lingüístico de lo religioso se comenzaron a imponer, en 20 Una característica fundamental del pentecostalismo en diferentes países de América consiste en el vínculo entre religión y espera de un mejor porvenir en medio de las sociedades fragmentadas: “Millennial movements are to a culture what rites of passage are to an individual. [...] They enable the person or the society to touch base with the past and with their deepest symbolic roots in order to be better prepared to take the next —sometimes frightening— step into the future”. Cox, Harvey Gallagher. Fire from heaven: the rise of Pentecostal spirituality and the reshaping of religion in the Twenty–first century (Massachusetts: Addison–Wesley, 1995) p.117. 238 El Dios escondido de la posmodernidad tiempos de la modernidad tardía, como la mejor manera para intentar explicar la potencia de la experiencia que representa hoy lo religioso en la sociedad planetaria. El realismo pragmático En el mundo de habla alemana, Helmut Peukert21 es el teólogo católico que mejor ha captado, a nuestro juicio, el meollo pragmático de la teología. Consagró a este objetivo más de tres décadas de investigación, con la finalidad de construir cuidadosamente un debate a fondo con Jürgen Habermas y Karl–Otto Apel en particular, sobre las condiciones necesarias para el cumplimiento de la comunicación. Aceptando la pertinencia de la pregunta acerca de la base ética del discurso, que radica en cuestionarse “qué hay que hacer para que los verdugos no sigan triunfando”, Peukert profundiza la problemática de los impasses de la comunicación en toda sociedad diferenciada, es decir, jerárquica, así como la necesidad de superar el estadio formal y abstracto de la discusión, tal como ya había sido propuesto por algunos autores pragmáticos al hablar en lugar de las víctimas. En el corazón de dicho debate aparecerá precisamente, según Peukert, la pertinencia de la teología: La cuestión radica evidentemente en saber si la teología puede comprender el discurso de la reconciliación, de la emancipación salvadora y de la 21 Su principal obra se encuentra traducida al español: Peukert, Helmut. Teoría de la ciencia y teología fundamental. Análisis del enfoque y de la naturaleza de la formación de la teoría teológica (Barcelona: Herder, 2000) 420 p. 239 Carlos Mendoza–Álvarez fuerza trascendente de la acción comunicativa, en el sentido en el que lo entiende Habermas. O bien si la teología debería entenderse como [teoría de la acción comunicativa] tac, que libera los mecanismos de la autoafirmación y de acrecentamiento del poder rival, y que toma en cuenta la acción de Dios, aquí y ahora, en tanto amor de prevención absoluta por el otro y por sí mismo, en el recuerdo y la anticipación.22 De hecho, el problema de la comunicación bloqueada por las estructuras de poder no puede ser resuelto sino por el llamado a un principio trascendente de comunicación realizada. Este principio es justo afirmado por el cristianismo según la lógica de la kénosis del Logos de Dios: para que la comunicación con el otro se realice respetando su diferencia es necesario un acto de rebasamiento de sí, cuyo prototipo se ha realizado históricamente con la encarnación del Verbo de Dios. Tal principio de autorrebasamiento también ya fue percibido de manera parcial por los sabios de este mundo y comunicado por medio de sus tradiciones religiosas más desarrolladas. Pero fue el cristianismo quien captó el alcance universal de dicho acontecimiento gracias a la revelación plenamente realizada en Cristo Jesús. A pesar de lo dicho, no se trata de hacer, por este medio, una apologética de la Iglesia en tanto que institución de Cristiandad. Sin caer en este extremo, la teología 22 Peukert, Helmut. “Agir communicationnel, systèmes de l’accroissement de puissance et les projets inachevés des Lumières et de la théologie”, en Arens, Edmund (dir.). Habermas et la théologie (París: Cerf, 1989) (pp. 45–73) pp. 63–64. 240 El Dios escondido de la posmodernidad en clave pragmática intenta pensar en el dinamismo de la comunicación realizada, primero gracias a la kénosis del Verbo, luego en la predicación del Galileo como profeta escatológico, y por último en el acontecimiento principal de su condenación a muerte y su resurrección, atestiguadas por los discípulos a la luz de la Ruah divina como principio pascual de una comunidad nueva. Ella es posible para la humanidad cuando las diferencias no juegan ya el papel determinante para construir una jerarquía de fuerzas sino que se convierten en posibilidad de encuentro en tanto han quedado depuradas de su carácter de rivalidad violenta. Por el contrario, la lógica de la donación23 preside esta comprensión pascual, de manera que brota de ella una experiencia de comunión en la diferencia. La donación conlleva, al menos, tres dimensiones constitutivas: un fondo fenomenológico que describe la constitución del sujeto en su relación al otro; una finalidad ética que orienta el actuar humano en el sentido de la compasión realizada, y una apertura trascendente propiamente teológica que vincula la persona al Misterio divino, donación extrema en tanto fuente del amor creador y redentor. En efecto, sería posible describir la teología trinitaria como la teoría de la comunicación realizada entre las personas divinas en su mutua reciprocidad. Dicho de otro modo, 23 Cf. Marion, Jean–Luc. Le visible et le révélé (París: Cerf, 2005); Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (París: puf, 1998) 452 p.; Du surcroît. Études sur les phénomènes saturés (París: puf, 2001); Dieu sans l’être: hors texte (París: Fayard, 1982) 287 p.; “Saint Thomas et l’onto–théo–logie”, en Revue thomiste, vol.XcV (Toulouse, 2005) pp. 31–66; “La phénoménalité du sacrement: être et donation”, en Communio, vol.XXVi, núm.5 (París, septiembre–octubre de 2001). 241 Carlos Mendoza–Álvarez se trata de la teoría de la comunicación plena, en el seno de las diferencias entre sujetos diversos que viven la apertura extrema de uno para con otro: el Padre hacia su Hijo, en el reconocimiento mutuo del Espíritu que los une. Por todo ello, resulta posible para la teología fundamental pragmática dar cuenta de la esperanza significativa para la sociedad posmoderna, en tanto que hace echar sus raíces al acto comunicativo en el dinamismo trinitario revelado en y por Cristo. Tal anuncio kerigmático propio del cristianismo se realiza no como la apología de una doctrina sino como estando inserto en la historia ambigua de los seres humanos y proponiendo ahí una respuesta performativa al fatalismo de la historia violenta, fratricida e idolátrica. La comunicación plenamente realizada pasa, así, por la mediación existencial de la donación en tanto renuncia al sí–mismo totalitario, para colocarse en la lógica de la subversión expuesta por Emmanuel Levinas, pero por medio de la instauración de relaciones sociales diferentes a aquellas de la posesión y la objetivación de lo real, típicas de la razón instrumental. La memoria de las víctimas es pensada, de esta manera, en un marco político y teológico preciso, pero siempre relacionado directamente con la vida trinitaria, de modo que sea posible defender la idea de una plena realización de la comunicación en su misma fuente trascendente, no inmanente a la historia entregada a sus propias contradicciones. Ella se expresa por una presencia venida de más lejos, es 24 Un tema central para Levinas, siguiendo a Franz Rosenzweig en lo que con anterioridad ya había postulado en su obra capital: “De même que la structure du visage est dominée par le front, de même sa vie, c’est–à–dire tout 242 El Dios escondido de la posmodernidad decir, aquélla que procede del rostro24 del otro reconocido como prójimo, de las víctimas recordadas más allá del resentimiento. En resumen, se trata de relaciones fundadoras de sentido y de salvación según la mirada que procede de la misericordia. En este contexto, es posible comprender más cabalmente la importancia del “principio misericordia”, propuesto por Jon Sobrino en el contexto de la segunda fase de la teología de la liberación latinoamericana.25 En efecto, luego de Ernst Bloch26 y su “principio esperanza”, ce qui tourne autour des yeux et qui en rayonne, se concentre sur la bouche. La bouche est ce qui accomplit et consomme toute expression dont le visage est capable, aussi bien dans le discours que dans le silence où finalement le discours et revenu s’abîmer: c’est–à–dire dans le baiser. C’est dans les yeux que brille l’éternel visage de l’homme, c’est des mots de la bouche que l’homme vit; mais pour notre maître Moïse, qui de son vivant put seulement contempler et non pas fouler le pays de la nostalgie, Il scella cette vie achevée d’un baiser de Sa bouche. C’est le sceau de Dieu et c’est aussi le sceau de l’homme”. Rosenzweig, Franz. L’étoile de la rédemption (París: Seuil, 2003) p.587. 25 Cf. Sobrino, Jon. La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (Madrid: Trotta, 1998) 512 p. 26 Esperanza que está unida al sufrimiento en la historia, incluso sin tener una explícita referencia religiosa: “L’Essentiel est en souffrance dans l’homme tout comme dans le monde, cet Essentiel est dans l’attente, dans la crainte de l’échec, dans l’espérance de la réussite. Car ce qui est possible peut aussi bien sombrer dans le Rien qu’accéder à l’Être: le possible, en tant qu’il n’est pas encore pleinement conditionné, n’est pas arrêté. Dès lors la crainte aussi bien que l’espérance, la crainte dans l’espérance, l’espérance dans la crainte sont au départ, quand l’homme n’intervient pas face à cet ‘en–suspens’ réel [...] Toutefois comme la faculté active de l’homme appartient au domaine du possible, la mise en œuvre de cette activité fait pencher la balance du côté de l’espérance”. Bloch, Ernst. Le principe espérance, vol. I (París: Gallimard, 1976) p.297. 27 Según una visión cristiana de la esperanza, que está marcada por la conciencia aguda del carácter subjetivo de la salvación en el que tanto insistió la tradición protestante reformada: “L’homme parvient à soi–même en espérance, car il n’est pas encore soustrait à la contradiction et à la mort. Il trouve 243 Carlos Mendoza–Álvarez hasta Jürgen Moltmann27 y Sobrino, existe un desarrollo silencioso de una visión moderna de la acción como dominio de la libertad y sus potencias. Pero gracias a los datos propios de la idea judía y cristiana de revelación, ha sido posible captar el carácter fundacional del primado del Otro en la instauración de este nuevo orden de intersubjetividad, orden que el cristianismo llama “koinonía”.28 Aquello que, en el fondo, la teología pragmática ha hecho es pensar, por mediación de una gramática propia de la ética del discurso, todas las implicaciones de la comunidad ilimitada de vida que caracteriza al orden divino trinitario y su impulso redentor en la vida de los seres humanos la vie, mais cachée dans l’avenir du Christ promis et non encore apparu. Le croyant devient l’espérant. Il est pour soi–même encore un avenir. Il est promis à soi–même [...] et se met d’accord avec soi–même in spe et non pas in re. Celui qui se confie à la promesse devient pour soi–même une énigme et une question ouverte, un Homo absconditus [...] L’espérant n’est pas centré sur soi: il se tient au contraire excentrique par rapport à soi, dans ce que Luther appelle cette capacité de se tenir en dehors de soi–même devant Dieu [...] Il est en avance sur soi–même [...] l’événement de la promesse ne le fait pas entrer dans une Patrie ou le Foyer de l’identité, mais l’introduit dans les tensions de l’extériorisation [...] Elle l’ouvre à la douleur, à la patience et à la prodigieuse puissance du négatif ”. Moltmann, Jürgen. Théologie de l’espérance (París: Cerf, 1978) p.97. 28 La categoría teológica de la koinonía es la piedra angular de la eclesiología de comunión, tal como lo desarrolló con fino conocimiento de las fuentes bíblicas y patrísticas el padre Jean–Marie–Roger Tillard: “Entrer dans la communion, c’est avoir part à cette œuvre de Dieu, donc appartenir au mystère des temps eschatologiques, ceux de l’ «avenir» de l’aventure humaine. Il n’est peut–être vain de rappeler que, relisant à la lumière de Pâques les acta et dicta du ministère de Jésus, on en percevra alors le sens authentique. Les temps de l’Esprit s’y annonçaient, y germaient. L’Événement qui change la vision antérieure de l’ordre du monde se préparait dans la mutation qualitative que Jésus provoquait au plus profond de la conscience et au nœud des relations humaines”. Tillard, Jean–Marie–Roger. Église d’Églises. L’ecclésiologie de communion (París: Cerf, 1987) p.20. 244 El Dios escondido de la posmodernidad y de las creaturas. La memoria de las víctimas se convierte así en el principio mayor del realismo pragmático,29 pensado por la filosofía en los límites de la razón histórica, conducida hacia su realización trascendente en la vida trinitaria por la mirada teológica de la que el cristianismo estaría llamado supuestamente a ser su portador fundamental. En pos de una memoria dichosa El realismo pragmático evoca la profundidad teológica para situar en ella el sufrimiento del inocente en la perspectiva propia a la trascendencia del Dios cercano. Tal abismo es bien conocido por la memoria como potencia del ser humano modelado por la temporalidad. El conocimiento de sí, del mundo y de Dios se encuentran de este modo ligados por esta íntima experiencia de lo real que no cesa de pedir una relación al pasado para comprender mejor la conciencia del presente en su densidad, así como el anuncio de un porvenir posible para todos. Desde san Agustín hasta Pascal, pasando por Friedrich Hölderlin y Ricœur,30 la memoria es indagada en sus recovecos en los que surgen, de manera concomitante, el gozo de los orígenes, la culpabilidad de la caída, la humildad 29 Una expresión que aquí empleamos para dar cuenta de la primacía de las experiencias históricas en las que los seres humanos viven una auténtica resistencia a la lógica de la violencia, con lo que se inaugura el mundo nuevo, apercibido por la subjetividad como cumplimiento escatológico de la temporalidad. 30 La memoria, en efecto, es un camino de rememoración que siempre se encuentra unido a cierto olvido: “D’un coté, l’oubli nous fait peur. Ne sommes–nous pas condamnés à tout oublier? De l’autre, nous saluons comme un petit bonheur la revenue d’une bribe de passé arraché, comme on dit, à l’oubli”. Ricœur, Paul. La mémoire, l’histoire, l’oubli (París: Seuil, 2000) p.542. 245 Carlos Mendoza–Álvarez de la espera y la esperanza del rencuentro. Son todas ellas etapas propias de un itinerario espiritual siempre inédito y, al mismo tiempo, conocido desde hace muchas generaciones: cuando los justos, a fuerza de apaciguar su corazón y de fortalecer su lucha contra el mal, han logrado habitar el mundo cruzando hacia la otra ribera de la violencia... En el contexto hermenéutico moderno, Ricœur es sin duda el filósofo y el creyente cristiano que más rigurosamente analizó la memoria en su filosofía de la voluntad, con tres obras maestras. Para fines de nuestro propósito, es importante subrayar la fenomenología que se desprende, donde la simbólica de la memoria desdichada, marcada por la mancha, la culpa y el pecado, cede el lugar progresivamente a la “memoria dichosa”, que es posible porque ha rebasado la conciencia de la finitud, para abrirse plenamente al don venido del otro. En efecto, a la mirada hermenéutica propia de la memoria, en tanto potencia de la experiencia, no le es posible alcanzar el estadio de apaciguamiento sin haber pasado primero por la reivindicación de los inocentes y por el desenmascaramiento del odio que los ha matado. La justicia para las víctimas es por tanto presentada como condición de posibilidad histórica del perdón, estadio de la intersubjetividad a partir del cual es posible en seguida pasar a la reconciliación. Sin embargo, la implantación de la justicia requiere de potencia narrativa específica: aprender a recordar los acontecimientos pasados con sus luchas, sus fracasos y sus muertos. Contar así la historia de nuestros muertos, con toda la complejidad que conlleva tal reconstrucción de sus vidas, representa no sólo una terapia propia a todo trabajo 246 El Dios escondido de la posmodernidad de duelo sino, aún más, una apertura misma propia de la potencia gramatical de la experiencia del recuerdo, para entonces así permitir que advenga el perdón. Dicha reconstrucción tendrá implicaciones sociales y políticas evidentes, tal como lo han mostrado los trabajos de las diversas “comisiones de la verdad” que se han instituido en diversos países que han atravesado guerras a lo largo del siglo XX.31 En este sentido, Jean–Marc Ferry,32 prosiguiendo las ideas e intuiciones lingüísticas de Ricœur, propuso un análisis filosófico detallado de la manera como toma lugar la memoria propia como gramática verbal de la inteligencia humana. Su aportación principal para nuestra investigación consiste en mostrar la estructura lingüística, en particular gramatical, de toda experiencia de rememoración, de lenguaje y de presencia en el mundo, delante de los otros y de Dios, que caracteriza todo acto anamnético. El advenimiento del estadio intersubjetivo del mutuo reconocimiento, estudiado en su genealogía hegeliana por Ricœur, no es posible sino gracias a la acción de una mediación narrativa compleja. En ella los modos verbales vendrán a significar estados de presencia a sí mismo (individual o colectiva) capaces de controlar la labilidad propia de la subjetividad humana, como potencias de experiencia propias a la condición histórica del ser humano. “¿Qué hay que hacer con nuestro muertos?”,33 es el cuestionamiento de toda civilización, incluida la de la 31 Cf. Phelps, Teresa. Shattered voices. Language, violence and the work of the truth commissions (Filadelfia: Pennsylvania University Press, 2004) 192 p. 32 Cf. Ferry, Jean–Marc. Les grammaires de l’intelligence (París: Cerf, 2005) 211 p. 33 Cf. Ricœur, Paul. La critique et la conviction. Entretiens avec François Azouri et Marc de Launay (París: Calmann–Lévy, 1995) 288 p. 247 Carlos Mendoza–Álvarez modernidad postilustrada, una vez que vio su barco naufragar, para encontrar el sentido de la existencia. La pregunta permanece intacta, sea el caso de los sobrevivientes de las guerras o de las catástrofes naturales amplificadas por la irresponsabilidad de la gestión política, sea el de los hijos del nihilismo posmoderno, que elevan su clamor por el fin de la historia. La única posibilidad anamnética que nos queda en tiempos de escombros desencadena un dinamismo triple en la historia y sus circunstancias: los relatos de los sobrevivientes en tanto víctimas de la historia;34 el reconocimiento de los límites del saber, del poder y del desear humanos; la apercepción más nítida de la apertura a la trascendencia que constituye toda existencia consciente de sí en la relación con los otros, siempre en el seno de la historia narrada. Hacernos cargo de esta memoria supone también prevenir el fracaso, en la medida de nuestras posibilidades, 34 En este contexto, vale la pena recordar la famosa frase de Ricœur en donde habla del papel de la memoria en medio de situaciones de odio y violencia: “Ou l’on compte des cadavres, ou bien l’on raconte l’histoire des victimes». Ricœur, Paul. Temps et récit, vol. iii (París: Seuil, 1985). En esta misma obra, cuando Ricœur reflexiona sobre “el ser–afectado–por–el–pasado”, anota: “C’est le propos même de «faire l’histoire» qui appelle le pas en arrière du futur vers le passé; l’humanité, avons–nous dit avec Marx, ne fait son histoire que dans des circonstances qu’elle n’a pas faites. La notion de circonstance devient ainsi l’indice d’une relation inverse à l’histoire: nous ne sommes les agents de l’histoire que pour autant que nous en sommes les patients. Les victimes de l’histoire et les foules innombrables qui, aujourd’hui encore, la subissent infiniment plus qu’elles ne la font sont les témoins par excellence de cette structure majeure de la condition historique; et ceux–là qui sont —ou croient être— les agents les plus actifs de l’histoire ne souffrent pas moins l’histoire que les victimes ou leurs victimes, ne serait–ce qu’à travers les effets non voulus de leurs entreprises les mieux calculées”. Ricœur, Paul. Temps et récit, vol.iii “Le temps raconté” (París: Seuil, 1985) p.313. 248 El Dios escondido de la posmodernidad para desmantelar los mecanismos de omnipotencia, instaurar relaciones ya no basadas en la eterna diferencia que nos separa unos de otros sino más bien reconocer el llamado a asumir de nuevo el pensamiento de lo común que nos vincula unos a otros. Esto no significa que se querrá negar de ahora en adelante todas las diferencias sino que es urgente situarlas en un conjunto más amplio de reconocimiento mutuo para evitar el nihilismo extremo. De esta manera, la memoria alcanzará el estadio de la “dicha”, en su sentido de cumplimiento, en la medida en que ella podrá pasar de la arquitectura del relato de la reivindicación justa, en tanto historia narrada, hasta el estadio del olvido. Será, en efecto, en el reino del perdón que el nudo del resentimiento podrá ser desatado. Ahí, el naufragio del ego moderno podrá permitirnos iniciar una segunda travesía. Delante de tal horizonte de la historia ya no es pertinente hablar de utopía sino de promesa, ya que ésta nos sitúa de entrada en la relación constitutiva al Otro. Esta instauración de la trascendencia en el seno de la inmanencia es una necesidad, no en tanto alienación de la historia, ni relato narcisista del progreso, sino en cuanto aceptación de la vulnerabilidad constitutiva de todo sujeto en relación y, por ello, posibilidad para encontrarse con el otro en tanto otro, para recibir ahí una identidad nueva. Llegamos así, por medio del pasaje anamnético, al horizonte de la fe en tanto cumplimiento de la ontología relacional. No como evasión del mundo sino como anuncio apocalíptico de su fin. No el fin sino el anuncio del Reinado de Dios, donde el Otro adviene siempre en tanto que olvido, desatadura, “herida que deviene luz”, apertura y perdón, es decir, koinonía hecha realidad. 249 Carlos Mendoza–Álvarez Los juegos del lenguaje La diferenciación de los juegos de lenguaje es una condición sine qua non del nuevo punto de partida desde el cual se podrá llegar a la otra orilla. Pero para lograrlo será necesario distinguir entre la eficacia del dominio del mundo propia al lenguaje tecno–científico, por un lado, y la donación del mundo propia del lenguaje poético y religioso, por otro. En efecto, la pertinencia del formalismo de la objetividad tecno–científica no está puesta en entredicho por el logos analítico, incluso si su carácter absoluto ya no es sostenible en medio de los escombros de la devastación planetaria, producida por la civilización derivada de la razón instrumental. Según John Milbank, Wittgenstein abrió el camino para este paso hacia lo religioso, en el seno de la filosofía analítica paralizada por el rigor y por el formalismo de la ciencia empírica y matemática.35 Una vez que hubo captado la importancia del dominio de tal objetividad, llegó a redescubrir el papel de la intuición, del sentimiento y de la 35 Milbank apela a la crítica moderna del lenguaje para denunciar la perversión de la razón secular. Lo hace también para criticar a la teología política y a la teología de la liberación del siglo XX, ya que para él ambas capitularon ante la primacía de la dialéctica de la violencia y cedieron ante el reduccionismo empírico del mundo promovido por la Ilustración. A su juicio, Ludwig Wittgenstein, en Culture and Value, dirige “l’attention vers cette assomption omniprésente [la poïesis]: ‘Il est vraiment notable le fait que nous sommes inclinés à penser la civilisation —maisons, arbres, voitures, etc.— comme séparées de ses origines, de ce qui est noble et éternel’ [...] Ce qui est arrivé c’est que, selon nous l’avons déjà vu, l’autonomie laïque, le «siège» de la raison, s’est installé au point où la poïesis est définit publiquement comme techné”. Milbank, John. Teología y teoría social. Más allá de la razón secular, cap. 8, núm.4 (Barcelona: Herder, 2004). 250 El Dios escondido de la posmodernidad fe religiosa en su rigor lingüístico propio, marcado por el poder del símbolo. La representación de la trascendencia en la diversidad de reglas simbólicas habrá jugado, desde entonces, un papel principal en la deconstrucción de la supuesta objetividad instrumental. Un análisis preciso de la potencia gramatical de los símbolos religiosos será, por ejemplo, el camino seguido por toda una corriente teológica abierta al diálogo interreligioso, que no separa los símbolos de su enraizamiento en la justicia de Dios.36 En efecto, la sensibilidad occidental había bloqueado previamente el desarrollo de tal apercepción de la trascendencia que sigue la lógica de la metáfora, la analogía y el símbolo. Pero el retorno de lo religioso en el Occidente decadente tomó la delantera sobre las reflexiones de los sabios y entendidos, y ha ido más allá de los prejuicios de los sistemas de pensamiento pretenciosos y arrogantes, que parecían dominar el mundo a partir de un logos objetivista. Redescubrir el papel de la “metáfora viva”37 y su relación con la analogía del discurso fue el gran logro de la filosofía del lenguaje del viejo Wittgenstein, así como de la teoría de la 36 En este sentido se puede ver el esbozo de una teología inculturada en Asia, donde se tiene en cuenta a la vez la simbólica cristiana, hindú y budista en su relación fundamental con el mensaje de salvación de Dios dirigido a todos a partir de los pobres. Véase como ejemplo una breve síntesis de los trabajos del conocido teólogo jesuita esrilanqués: Pieris, Aloysius. “The option for the poor & the recovery of identity. Toward an Asian theology of religions dictated by the poor”, en The option for the poor in Christian theology (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007) pp. 271–289. 37 La paradoja como potencia de comprensión es desarrollada precisamente por Ricœur en tanto fuente de la que brota el sentido. Cf. Ricœur, Paul. La métaphore vive (París: Seuil, 1975) 413 p. 251 Carlos Mendoza–Álvarez interpretación establecida por Ricœur. Ser–en–el–mundo quiere decir, en este sentido, habitar un mundo de significación que construye el sentido en el límite de la historia, en tanto realización de la trascendencia en el orden de lo verdadero, pero también en tanto rigor propio de la vivencia auténtica y de la esperanza posible en medio de un mundo caótico. En este sentido, la teología cristiana occidental tuvo que ir aprendiendo poco a poco a recibir de manera inteligente el giro lingüístico del pensamiento, con su concomitante apertura al orden simbólico de lo real. Gracias a tal descubrimiento teórico, que acompañó la renovación religiosa en la modernidad tardía, hemos llegado a comprender en Occidente de otra manera la fuerza perlocutoria del discurso religioso, así como a captar de manera más adecuada la amplitud de su dinamismo ilocutorio en la representación del mundo realizado a través del rito que acompaña al pensamiento de la trascendencia: evocación de una presencia activa, pero discreta, apertura del sujeto a una Alteridad no manipulable, recepción de la presencia de los otros como llamado ético e invitación al descentramiento, eficacia de esta presencia en el corazón del drama histórico y, por último, indignación ética venida de más allá. Todas ellas son expresiones típicas de la gramática propia del orden simbólico. El cristianismo, en su tercer milenio de historia, tendrá que jugar un papel propio en esta sinfonía de memorias y relatos simbólicos típicos de lo religioso. Se trata de afirmar la trascendencia en el corazón de la inmanencia, para mostrar su radical inacabamiento y su profunda orientación hacia una alteridad que la sobrepasa. Conciencia del rebasamiento ciertamente, como ya lo subrayó de manera unilateral el 252 El Dios escondido de la posmodernidad pensamiento débil. Pero también éxodo que hace capaz al creyente de recibir la vida de Otro. No se trata de un mero aniquilamiento sino de una apertura y un vacío que serían entonces “hospitalidad”,38 vivida como espera, acogida, fecundidad. En el fondo, se trata de volver a encontrar la significación de los tiempos mesiánicos en el seno de la inmanencia del fin del mundo, concentrado en su propia vanidad al mismo tiempo que fecundado por una presencia otra. Para habitar dicho espacio será necesario comprender de manera adecuada el juego de lenguaje propio a la mística, en tanto experiencia del umbral de lo divino, aquélla de los pies desnudos que acarician la tierra santa, de los labios impuros purificados por el carbón del otro, de las heridas que no reclaman nada al verdugo sino que le ofrecen el corazón: todas ellas metáforas poderosas de Cristo en tanto misterio de este autorrebasamiento cumplido de manera dichosa en un momento crucial y definitivo para la humanidad entera. la lógica del deseo MiMético: la superación de la Violencia “Pensar la esperanza”39 es un proyecto temible por su complejidad y por las trampas que conlleva como posible evasión de lo real. En especial en el marco de la moderni38 Se trata de una experiencia bíblica que se ha convertido en un imperativo moral para el mundo judío. Más adelante también fue pensada como categoría teológica por la tradición cristiana. Para ver sus raíces en la profecía de Israel se puede consultar: Cohen, Hermann. La religion dans les limites de la philosophie (París: Cerf, 1990) 170 p. 39 “Pensar la esperanza” es una de las antiguas y siempre urgentes tareas de la teología fundamental: puesto que es una disciplina teológica del umbral 253 Carlos Mendoza–Álvarez dad tardía —después del naufragio del ego moderno y sus avatares, tales como la ciencia, la tecnología y la revolución social—, es casi imposible sugerir la idea de un porvenir para la humanidad. Tal parece que nos hemos acercado tanto a un estadio de aniquilación de toda idea de la historia como de las posibilidades de la razón para conocer lo real. El horizonte aparece todavía más desconcertante cuando escuchamos la propuesta de los nihilistas radicales e incluso cuando atendemos al discurso apocalíptico de ciertos antropólogos como Girard y tantos otros clásicos de la literatura que nos hablan del fin del mundo.40 de la fe en situaciones históricas de riesgo de falta de humanidad e idolatría para distinguir los signos del Reino y el lenguaje pertinente para comunicar el ágape de Cristo. En este sentido, véase la entrevista del autor con Girard, ya citada: Mendoza–Álvarez, Carlos. “Pensar la esperanza como apocalipsis. Conversación con René Girard”. En Letras Libres (México, abril de 2008) [de disponible en: http://www.letraslibres.com/index.php?art=12884]. 40 Louis–Ferdinand Céline, en su famosa novela —y como uno de los grandes maestros de la literatura francesa del siglo XX—, describe de manera magistral la locura de la guerra, esa famosa “montée aux extrêmes”, en la escena de Bardamu que escapa entre los soldados alemanes en plena ocupación nazi: “Serais–je donc le seule lâche sur la terre? pensais–je. Et avec quel effroi! Perdu parmi deux millions de fous héroïques et déchaînés et armés jusqu’aux cheveux? Avec casques, sans casques, sans chevaux, sur motos, hurlants, en autos, sifflants, tirailleurs, comploteurs, volants, à genoux, creusant, se défilant, caracolant dans les sentiers, pétaradant, enfermés sur la terre comme dans un cabanon, pour y tout détruire, Allemagne, France et Continents, tout ce qui respire, détruire, plus enragés que les chiens, adorant leur rage (ce que les chiens ne font pas), cent, mille fois plus enragés que mille chiens et tellement plus vicieux! Nous étions jolis! Décidément, je le concevais, je m’étais embarqué dans une croisade apocalyptique. On est puceau de l’Horreur comme on l’est de la volupté. Comment aurais–je pu me douter moi de cette horreur en quittant la place Clichy? Qui aurait pu prévoir avant d’entrer vraiment dans la guerre, tout ce que contenait la sale âme héroïque et fainéante des hommes? À présent, j’étais pris dans cette fuite en masse, vers le meurtre en commun, vers le feu... Ça venait des profondeurs et c’était arrivé». Céline, Louis–Ferdinand. Voyage au bout de la nuit (París: Gallimard, 1952) p.21. 254 El Dios escondido de la posmodernidad ¿Hacia dónde sería posible dirigir hoy la mirada en esta hora de estupor? ¿Con qué gramática de la inteligencia podremos encontrar un atisbo de respuesta a la pregunta por un porvenir razonable para la humanidad? ¿Qué potencia de experiencia sería pertinente desarrollar de tal manera que podamos encontrar solución al callejón sin salida de estos tiempos inciertos? Si bien hemos postulado, en el número anterior de este capítulo, la necesidad de conservar viva la memoria de las víctimas para hablar de la inmanencia de la historia en su propia lógica sacrificial y pensar ahí la trascendencia divina como la superación de dicha violencia, tal propuesta no parece suficiente para encontrar una significación razonable. Incluso si tenemos en cuenta la posibilidad del mutuo reconocimiento entre sujetos en conflicto, dicho estadio armonioso de intersubjetividad aparece a tal grado diferido en la historia que se nos escapa como verdadera posibilidad de experiencia de sí, de los otros y de Dios. Más aún, en este sentido, también la “memoria dichosa” no parece ser sino un índice subjetivo de un acontecimiento metahistórico que nos rebasa. El sentido teológico de la memoria, según Ricœur, sería aquello que los griegos ya habían captado como eudaimonia, transformada luego por los cristianos en beatitud, y por los modernos en memoria de los sobrevivientes. Las tres interpretaciones están ligadas por la conciencia del rebasamiento del egocentrismo: Me detengo a propósito [...] en una expresión bíblica que habla de la memoria de Dios (cito aquí la traducción de la Biblia de Jerusalén por la que tengo una preferencia especial). “¿Qué es un mortal 255 Carlos Mendoza–Álvarez para que de él te acuerdes? ¿El hijo de Adán para que pienses en él?” (Sal 8: 5). Noten ustedes el tono interrogativo que conservo en mi especulación [...] Entonces, en la línea de este versículo, me pongo a meditar —¡Andenken!— sobre un Dios que se acuerda de mí, más allá de las categorías del tiempo (pasado, presente, futuro) [...] En último término, mi posición ante la cuestión de la vida personal después de la muerte está en plena concordancia con mi interpretación de la resurrección de Cristo. Es bajo el signo de esta resurrección, que une el don de su propia vida con el servicio a los otros, que ubico la presente especulación [...] donde le es dado cierto contenido no temporal a la idea temporal del más allá, no quisiera yo que esta idea sirviese de pretexto para atenuar el rigor que exige la renuncia a la idea de supervivencia, bajo el doble signo del “desapego” eckhartiano y del “trabajo de duelo” freudiano. Para emplear un lenguaje que permanece aun mítico, diría yo lo siguiente: que Dios, en mi muerte, haga de mí lo que quiera. No reclamo nada, no pido ningún “después”. Entrego a los otros, mis sobrevivientes, la tarea de tomar el relevo de mi deseo de ser, de mi esfuerzo por existir, en el tiempo de los vivos.41 Sería posible en esta reflexión, no obstante, encontrar un vínculo entre la subjetividad expuesta y la irrupción del 41 Ricœur, Paul. La critique et la conviction. Entretiens avec François Azouri et Marc de Launay (París: Calmann–Lévy, 1995) pp. 238–239. 256 El Dios escondido de la posmodernidad otro en tanto promesa de nacimiento de un mundo nuevo, tal como lo propusieron en su momento Levinas y Hannah Arendt. Pero ello supondría aun un orden de utopía mesiánica propia al orden religioso. ¿Y si este orden no fuese sino la continuación perpetua de la mentira, la ilusión o, aún peor, de la violencia sacrificial? En este sentido, nos es necesario buscar una clave de lectura antropológica para poder al fin explicar la violencia fundadora de la intersubjetividad en la historia humana, con el fin de dar sustento a un pensamiento teológico pertinente sobre la experiencia de la vulnerabilidad y de las contradicciones extremas padecidas por todo ser humano en su relación con los otros. Un pensamiento apto, por tanto, para dar cuenta de la esperanza cristiana en esta hora incierta de la modernidad tardía. Por eso sugerimos aquí la teoría del deseo mimético como el análisis más pertinente y significativo en la hora presente para dar razón del contenido antropológico de la relación al otro. Esto supone, ciertamente, tomar en cuenta las adquisiciones del pensamiento fenomenológico de la subjetividad propuesta previamente por Levinas y Ricœur, pero estando plenamente conscientes de la insuficiencia radical de tales propuestas si acaso se olvida la radicalidad de la violencia intersubjetiva fundadora. Será necesario entonces —con el fin de ubicar de manera adecuada una teología fundamental de la esperanza posible— radicalizar la cuestión intersubjetiva hasta su límite mortífero, para así poder dar mejor cuenta del novum del cristianismo como experiencia de un triple rebasamiento: de sí, del otro como enemigo y del mundo violento, como condición de posibilidad de la instaura257 Carlos Mendoza–Álvarez ción del Reinado de Dios en tanto experiencia salvífica de sentido realizado como reconciliación. El realismo antropológico La teoría mimética es entendida por Girard42 como una interpretación antropológica de lo real. No se trata de una filosofía de la subjetividad violenta, ni tampoco de una teología de la reconciliación, aunque aporta elementos de sumo valor para responder a ambos cuestionamientos. De hecho, la teoría mimética nace primero de una preocupación estética y antropológica para explicar la memoria arcaica de la humanidad que cuenta la existencia de un asesinato fundador. En efecto, todas las culturas de la humanidad conservan un relato de los orígenes que cuenta el asesinato que preside la memoria de nuestra vida en sociedad. Sea en las culturas primitivas de Oceanía, como en las mitologías elaboradas de las grandes civilizaciones como Egipto, Babilonia, Atenas o Roma, hasta las magnas cosmogonías amerindias y asiáticas de Teotihuacán hasta Benarés, “hubo un momento en que un hermano mató a su hermano” 42 En la primera parte de las investigaciones de Cheektowaga en los años setenta del siglo pasado, publicadas parcialmente más adelante por la Revue Esprit, Girard desarrolla lo que él llama una “anthropologie fondamentale” en los siguientes términos: “L’indifférence et la méfiance de nos contemporains à l’égard de l’imitation reposent sur la conception qu’ils se font d’elle, ancrée dans une tradition qui remonte à Platon. Chez Platon déjà, la problématique de l’imitation est amputée d’une dimension essentielle [...] c’est une problématique mutilée, amputée d’une dimension essentielle, la dimension acquisitive qui est aussi la dimension conflictuelle”. Girard, René. “Les choses cachées depuis la fondation du monde”, en De la violence à la divinité (París: Grasset, 2007) p.713. 258 El Dios escondido de la posmodernidad para asegurar la subsistencia de la tribu, de la humanidad e incluso del cosmos entero. Tal constatación literaria revela un continuum antropológico que consiste en expresar una simbólica de la configuración conflictiva de las relaciones humanas. Se podría llamar a dichos relatos, en este sentido, una etiología de la violencia. Lo que Girard mostró con sus análisis es el triple significado de la violencia: en tanto antropólogo, analizó el carácter mimético, es decir, imitativo, del deseo; en tanto esteta, abrió la vía para una lectura comparada de los textos religiosos sacrificiales: en esos relatos descubrirá una línea de interpretación de esa misma simbólica fratricida centrada en la mirada de la víctima; para finalmente llegar como creyente a una interpretación cristiana de tal asesinato fundador, lectura a posteriori que será posible sólo gracias a la revelación de la iniquidad del acto mimético aportada por Cristo Jesús. A través de estos tres ejes lógicos de interpretación, Girard hablará de realismo antropológico de lo religioso, criticando de manera directa la ceguera de la razón moderna que cayó en la trampa del racionalismo hegeliano, al confundir la razón con lo real, pero a un alto precio: la evacuación del realismo histórico propio de la mirada atenta sobre los conflictos entre individuos y naciones. Contra la interpretación idealista de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, resumida en su adagio “todo lo real es racional”, Girard propondrá una lectura alternativa, para muchos algo en verdad desconcertante, y de carácter provocador: Por mi parte, no me canso de insistir sobre el hecho de que lo real no es racional como lo pretendía Hegel 259 Carlos Mendoza–Álvarez y como lo leyeron después de él sus discípulos idealistas. Sino que lo real es religioso, como lo he subrayado en mi último libro. Y religioso arcaico, es decir, violento y sacrificial. Ahí echa sus raíces la comprensión de la historia, de la condición humana y del sentido de la existencia.43 En suma, eso religioso arcaico y sacrificial está conduciéndonos a la destrucción del mundo. Detengámonos un momento primero para explicar la génesis de la teoría mimética, tal como su autor lo explica. Una vez recorrido el camino de sus primeros trabajos estéticos, llegó a un tipo de reflexión abiertamente cristiana, pero de un cristianismo según su intuición antropológica. Así fue construyendo un tipo de sabiduría interdisciplinaria que rebasa las barreras de la razón moderna racionalista. i. 43 El ser humano, en tanto que ser en relación, se encuentra marcado por la presencia del otro en tanto otro.44 Pero lograr la comprensión y la acogida de tal alteridad en la existencia, se manifiesta ser una de las Mendoza, Carlos. “Pensar la esperanza como apocalipsis. Conversación con René Girard”, en Letras Libres (México, abril de 2008) [de disponible en: http://www.letraslibres.com/index.php?art=12884]. 44 “L’Autre dans le Même de la subjectivité est l’inquiétude du Même inquiété par l’Autre. Ni corrélation ni intentionnalité, ni même celle du dialogue attestant l’essence dans sa réciprocité essentielle [...] Allégeance qui se décrira comme responsabilité du Même pour l’Autre, comme réponse à sa proximité d’avant toute question [...] L’être ne serait donc pas la construction d’un sujet [...] L’être ne viendrait pas de la connaissance [...] L’être signifierait à partir de l’Un–pour–l’autre, de la substitution du Même à l’autre”. Levinas, Emmanuel. Autrement qu’être ou au–delà de l’essence (París: Ka, 1984) p.47. 260 El Dios escondido de la posmodernidad empresas más difíciles de vivir, tomando en cuenta el carácter mimético de nuestra relación con el mundo. Tal mimetismo tiene raíces neurológicas, psicológicas, sociales y espirituales. La imitación del otro constituye un mecanismo relacional fundador tanto del sujeto como de la conciencia. El nacimiento del lenguaje, de los comportamientos, de los ritos y de los valores en las diferentes culturas atestiguan este efecto espejo, típico del conocimiento de sí, del mundo y de la trascendencia propio a todo ser humano. Dicho proceso de relación está marcado por lo que Girard llama “el doble mimético”, es decir, el otro que sirve como referencia de significación y de sentido, según el orden del deseo. Se trata antes que nada de una relación de envidia: relación bajo el signo del deseo de posesión del objeto perteneciente a algún otro. Luego este deseo primitivo se puede desviar del objeto del deseo a su propietario mismo: es el deseo de posesión del otro en tanto objeto. Pero la fuerza del deseo puede llegar hasta desear el deseo del otro, con lo que se llega a un cierto tipo de obsesión de complacencia, ya analizada por Levinas en el orden de la fenomenología de la subjetividad como una locura de lo idéntico. En todo caso, el doble mimético vendrá a jugar siempre un papel determinante en la constitución de la persona, en particular en la manera de colocarse delante de los otros. Así, el doble mimético —marcado por la voluntad de apropiación universal— nunca llegará a la transmisión de esta misma codicia. Una vez establecido el principio del mimetismo, la pregunta consiste en saber cómo es posible vivir la imitación: si se debe hacer en 261 Carlos Mendoza–Álvarez el círculo fatal de la rivalidad o si es preciso aprender a vivir según otro orden del deseo, más allá del círculo vicioso de la complacencia. ii. Los análisis del mimetismo condujeron a Girard a la pregunta por la simbólica de ese proceso, con las consecuencias propias en lo correspondiente a la cohesión social y a la representación de la trascendencia. En este sentido, los rituales religiosos expresan con una fuerza inusitada la radicalidad de este deseo y proyectan en la esfera divina aquel mecanismo del deseo: la misma lucha por el reconocimiento pasa por el sacrificio del doble mimético. Gracias a su muerte de substitución, el conflicto nacido de la imposibilidad de la apropiación es exorcizado y entonces la paz puede volver al seno del grupo. De esta forma, el sacrificio de la víctima es interpretado como algo necesario para la supervivencia de todos. El rito del chivo expiatorio, atestiguado por la cultura hebrea primitiva así como por los mitos griegos, es señalado por Girard45 como el princeps analogatum de aquella paradójica simbólica que es posible encontrar 45 “La conjonction perpétuelle dans les mythes d’une victime très coupable et d’une conclusion simultanément violente et libératrice ne peut s’expliquer que par la force extrême du mécanisme de bouc émissaire”. Girard, René. De la violence à la divinité (París: Grasset, 2007) “Le bouc émissaire”, p.1278. Para ponderar la crítica, pueden verse algunos biblistas a esta interpretación girardiana: Schenker, Adrian. Chemins bibliques de la non–violence (cld, 1987) 175 p. Un debate con los teólogos de la liberación tuvo lugar hace más de 20 años en Brasil, donde se criticó de manera sorpresiva la visión girardiana como una interpretación pesimista que no tendría en cuenta supuestamente la bondad original de la creación y, por tanto, de la condición humana: Assman, Hugo (ed.). Sobre ídolos y sacrificios. René Girard con teólogos de la liberación (San José: dei, 1991). 262 El Dios escondido de la posmodernidad en todas las culturas y religiones de la humanidad. Precisamente las religiones estarían basadas en la interpretación salvífica de este asesinato fundador, de manera que la divinidad misma se encuentra presente como aquélla que ordena y acepta el sacrificio, e incluso en ciertas tradiciones se representa a la víctima misma en su alcance universal: fue necesario sacrificarla para asegurar la permanencia del linaje humano. La religión se convierte entonces, para Girard, en aquel fondo de verdad de lo real mimético. En este sentido, para el autor de Aviñón lo real no es racional, como lo había pretendido explicar Hegel de manera ingenua sino que lo real es religioso y religioso sacrificial. Tal es la clave de interpretación antropológica de la condición humana descubierta por Girard. Esta lectura nos permite interpretar también el origen de la sociedad violenta de la cual tenemos memoria “desde la fundación del mundo”. En el fondo, esta clave de lectura nos hace capaces de explicar el papel fundador de las religiones sacrificiales que justifican el asesinato de los inocentes para garantizar la supervivencia del grupo. iii. Ahora bien, la Biblia judía y cristiana vendrá a revolucionar esta lógica del mecanismo mimético para mostrar su mentira profunda y develar la verdad de Dios en tanto superación de la violencia fratricida: Lo esencial de la revelación en su aspecto antropológico es la crisis de toda representación persecutoria que ella provoca. En la misma pasión [de Cristo] no hay nada original en el tema de la persecución. No hay nada original 263 Carlos Mendoza–Álvarez en la coalición de todos los poderes de este mundo. Esta misma coalición está en el origen de todos los mitos. Lo sorprendente es que los Evangelios subrayan la unanimidad no para inclinarse ante ella y someterse a su veredicto, como lo harían todos los textos mitológicos, todos los textos políticos e incluso todos los textos filosóficos, sino para denunciar en ella un completo error, la no–verdad por excelencia.46 Con su complejidad literaria propia, la Biblia cuenta la misma historia fratricida, pero de una manera absolutamente innovadora: a partir de la víctima y no de su doble mimético, es decir, del verdugo que intenta siempre justificar la ejecución del inocente. En efecto, la revelación de la inocencia de la víctima será descubierta in crescendo por la Biblia, de manera especial gracias a su tradición profética y mesiánica. Dicho anuncio tomará el lugar desde aquel relato del asesinato de Abel en manos de su hermano Caín, hasta su culmen en los relatos de la Pasión de Cristo, donde el Mesías será sacrificado en la lógica de Caifás: “Es mejor que un solo hombre muera por el pueblo”.47 46 Girard, René. De la violence à la divinité (París: Grasset, 2007) “Le bouc émissaire”, p.1368. 47 El Evangelio de Juan da cuenta de este juicio de Caifás en su capítulo 18, verso 14. Es importante notar cómo este texto está cerca de Lucas 11: 50 donde Jesús lanza invectivas contra los fariseos al recordar aquella ineluctable ley de la muerte de los profetas, cuyo sacrificio “se ha extendido desde la fundación del mundo”. 264 El Dios escondido de la posmodernidad Pero lo esencial de la perspectiva bíblica48 sobre el deseo mimético consiste en la afirmación de la superación del estadio victimario gracias a una experiencia que nada tiene que ver con el resentimiento y con el deseo de venganza, marcado por la reivindicación del inocente delante del tribunal de Dios, como ha sido el caso de las víctimas resentidas, por ejemplo, aquellas víctimas de la guerra santa emprendida por hombres celosos de Dios en Israel. El triunfo de la cruz consiste en el cambio total de esa lógica de Satán: Antes de Cristo la acusación satánica era siempre victoriosa, en virtud del contagio violento que encerraba a los hombres en los sistemas mítico–rituales. La crucifixión reduce la mitología a la impotencia al revelar el contagio cuya eficacia demasiado grande en los mitos impide a las comunidades nunca encontrar la verdad, a saber, la inocencia de sus víctimas.49 48 Es lo que afirma Adrian Schenker en su crítica a una interpretación del ritual judío de expiación, por ejemplo, el caso del chivo expiatorio, la cual restringiría demasiado la iniciativa divina: “Il importe de préciser que la réconciliation ne signifie pas le report d’une peine sur un tiers innocent. La peine [dans la liturgie de réconciliation d’Israël] est supprimée et non déplacée. Au lieu de devoir endurer un châtiment, le pécheur peut aller à la rencontre du pardon offert. La seule chose que Dieu exige est l’acceptation de la réconciliation proposée. L’homme pourrait s’en détourner; s’il accepte l’initiative divine, il le manifeste en célébrant la liturgie ainsi offerte”. Schenker, Adrian. Chemins bibliques de la non–violence (Chambray: cld, 1987) p.122. 49 Girard, René. Je vois Satan tomber comme l’éclair (París: Grasset, 1999) p.214. 265 Carlos Mendoza–Álvarez Desde su inicio y de manera totalmente clara, la Biblia muestra que, incluso si la sangre de los inocentes es una clamor que se eleva hasta el cielo como la sangre de Abel o de los siete jóvenes macabeos, el ofrecimiento del perdón que viene de la víctima misma transgrede toda lógica mortífera y nos permite acceder a un orden del deseo totalmente nuevo, llamado por el apóstol Pablo “agapè” en su primera carta a los Corintios. El retorno de Abel50 se cumple en Cristo resucitado. Él simboliza de manera plena el paso de la era del odio a la del perdón, sin olvidar en ningún momento el carácter trágico de la historia. 50 Una idea muy querida por la tradición patrística es la de Ecclesia ab Abel, llena de sentido universal. Esta expresión teocéntrica expresa claramente la convicción que vive la Iglesia de no ser una realidad temporal sino, por el contario, una realidad ligada a la eternidad de la memoria de Dios, porque “la source de l’Incarnation et de l’Église ne sont pas dans l’histoire; ces réalités spirituelles et parfaites entrent et se manifestent dans l’histoire, elles ne viennent pas de celle–ci”. Congar, Yves. “Ecclesia ab Abel”, en Elfers Heinrich (ed.). Abhandlungen über Theologie und Kirche (Düsseldorf: Patmos Verlag, 1952) p.80. No obstante, una interpretación más centrada en la antropología teológica, vinculada de manera íntima al misterio del Padre, será propuesta recientemente por James Alison para mostrar cómo Abel es el símbolo de la primera víctima de la historia fratricida, a partir de quien Dios confirma la manera de conducirnos a su morada: “I want to emphasize this once more: Jesus didn’t come to tell us that God is our Father. That is excessively banal. He came to create the possibility that God in fact be our Father, or rather, that we should really become God’s children, which is, in every case, something strictly impossible for humans to be naturally, since we are all enclosed in a mistaken identification of God with an ambiguous or satanic figure. This is what John understands when he talks of ‘the world’, ‘the prince of this world’ and so on. He is talking about life under the paternity of the murderous lie. If you read Jn 15: 18–16: 4 in this light, it may make more sense than before: ‘the hour is coming when whoever kills you will think that they are offering a service to God, and this they will do because they have not 266 El Dios escondido de la posmodernidad En este sentido, la expresión clásica de san Ambrosio y de san Agustín, «Ecclesia ab Abel» expresa la conciencia profunda de la universalidad de Cristo y de la Iglesia en términos de la eficacia de la salvación a partir de los “inocentes victimados”: Así en este siglo, en medio de estos días malos, no solamente en el tiempo de Cristo y de sus Apóstoles, sino desde el mismo Abel, quien fue el primer justo en ser asesinado por su hermano, y hasta los últimos tiempos, la Iglesia continúa caminando en medio de las persecuciones del mundo y las consolaciones de Dios. 51 known the Father nor me’ (Jn 16: 2–3). There we have the two different sorts of paternity set out with absolute clarity: the paternity which kills and persecutes so as to serve ‘god’, and the paternity which is shown in the self–giving in the midst of violence as a witness to the complete vivaciousness of the God who knows not death. Now, this puts into question any universal notion of God, with respect to whom we can agree in polite conversations, with little phrases like: ‘after all, we’re all God’s children’. Of which god are we children? This can be deduced from our practical behavior: the revelation of God’s complete aliveness is the same thing as the making possible the practical living out of a way of bearing witness to that vivacity, the style of life of a witness, or, in Greek, a martyr, a style of life that is always prepared to run the risk of being expelled rather than participating in any human solidarity in expulsion. It seems important to emphasize this since, if we don’t, we may have too familiar and domesticated a notion of God, which will make it difficult for us to wake up to the strangeness of the fact that it needed someone to die to make it possible for us to understand how different our real Father and Creator is. There is no access to him except from within that process of self–giving”. Alison, James. Raising Abel. The recovery of eschatological imagination (Nueva York: Crossroad, 1996) pp. 64–65. 51 “Sic in hoc saeculo, in his diebus malis, non solum a tempore corporalis prasentiae Christi et Apostolorum ejus, sed ab ipso Abel, quem primum justum impius frater occidit, et deinceps usque in hujus saeculi finem, inter persecutiones mundi et consolationes Dei peregrinando procurrit Ecclesia”. 267 Carlos Mendoza–Álvarez Esta antigua idea es retomada en su fondo por la antropología moderna de Girard. Para este autor, solo el cristianismo ha logrado alcanzar tal revelación de la verdad antropológica. El pensador de Aviñón lo afirma subrayando que, a pesar de esta verdad, el cristianismo mismo ha fracasado en su misión de hacer pasar a la humanidad a un estadio adulto, por encima de la reciprocidad violenta: Yo mismo he pensado durante cierto tiempo que, más allá de todos los obstáculos, era esta idea de lo idéntico, su evidencia intelectual, lo que podría por ella misma producir esa epifanía. Ella debía reconciliar a los hermanos enemigos. Pero estaba olvidando la lección de la tragedia griega: Eteocles y Polinice nunca se reconciliarán. Solamente la esperanza democrática pretende poner fin a la tragedia, aunque ahora sabemos que ella cayó en la banalidad moderna. La paciencia de Dios es inconcebible, pero no es infinita. Es por ello que pienso que, puesto que nació del judaísmo, el cristianismo no es un pensamiento entre muchos otros sino que es el pensamiento original de la identidad. Es por eso que hay que recurrir a él, aunque no lo quieran reconocer sus detractores. Él es el primero en ver Civ. Dei. Lib.XViii, c.51. Apud. Congar, Yves. “Ecclesia ab Abel”, en Elfers, Heinrich (ed.) Abhandlungen über Theologie und Kirche (Düsseldorf: Patmos, 1952) p.84. 268 El Dios escondido de la posmodernidad la convergencia de la historia dirigiéndose hacia una reciprocidad conflictiva que deberá mudarse en reciprocidad pacífica bajo advertencia de abismarse en la violencia absoluta. Ha sido el primero en haber visto que nada serio, nada real, se opone a esta muda que todo lo llama y todo lo exige. Sino que el cristianismo afirma, y es aquí que se distingue de los pensamientos modernos sobre la identidad, que una vez ya el momento de esta reconciliación se presentó y que no tuvo lugar.52 En este sentido, estamos obligados a constatar que la razón occidental —tanto como el cristianismo, que es su raíz— ha naufragado en la travesía para lograr la instauración de tal estadio intersubjetivo de reconciliación. Después de tal fracaso, solo nos queda la paciencia, esperando la venida del Señor en su Parusía, pero constatando también el fin del mundo abismado en su propia vanidad. Los relatos apocalípticos de Jesús tendrían así una importancia capital para la comprensión de estos tiempos de la “montée aux extrêmes”, propios de la civilización occidental presente, caracterizada por su violencia de guerra planetaria y de terrorismo enloquecido: aquella violencia de unos contra otros, de naciones entre ellas, de Potestades y Principados, de la humanidad contra su propia casa. 52 Girard, René. Achever Clausewitz (París: Carnets du Nord, 2007) p.100. 269 Carlos Mendoza–Álvarez ◊ Este tipo de realismo antropológico del que habla Girard es muy valioso para nuestro estudio sobre la pertinencia de la experiencia cristiana en tiempos de la modernidad tardía. Y ello porque es necesario enraizar esta reflexión propiamente teológica en el contexto de los datos derivados de las ciencias humanas y la filosofía, con el fin de no perder el sentido de lo real que aparece hoy a la conciencia moderno–tardía con todo el dramatismo histórico que hasta aquí hemos descrito. En el seno de esta experiencia de naufragio del ego moderno, nos es preciso preguntarnos ahora si aún es posible esperar un porvenir para la humanidad, así como la manera de llegar a él, sin ingenuidad ni amargura sino con “la inteligencia fija en las cosas de arriba”, como escribió san Pablo a los Colosenses (Col 1: 16), cuando era urgente animarlos a vivir en la espera del retorno del Mesías. La bomba desactivada A través de la creativa recepción teológica de la obra de Girard, propuesta por James Alison, hemos llegado en nuestro análisis al momento propiamente teológico del presente libro. Nos ocupa en este momento la pregunta por el conocimiento que podemos hacer de Dios, de los otros y del mundo, al interior del mecanismo mimético, como expresión de la buena noticia aportada por Jesucristo gracias a la inteligencia de la víctima que nos es posible por la obra del Espíritu en nosotros. 270 El Dios escondido de la posmodernidad Se trata de una nueva expresión apologética del cristianismo en cierto sentido, pero depurada de su carácter totalitario, tal como fue el caso del sistema de cristiandad. Buscamos proponer la idea de una apología de la vulnerabilidad como espacio intersubjetivo de realización del designio divino, pero según el testimonio que el Mesías Jesús y sus discípulos ofrecieron como respuesta a la crisis mimética en la cual se encontraron atrapados e interpelados. Dicho de otro modo, se trata de aprender a vivir el deseo mimético de manera alternativa, no en la lógica de la reciprocidad sino de la relación de gratuidad en la imitación de Cristo. Tracemos de nuevo la génesis de esta revelación. Primero es preciso considerar que el mecanismo del chivo expiatorio se instaló para desencadenar también la muerte de Jesús de Nazaret. Del mismo modo como ha sido el caso para toda ejecución emisaria. Se puso en marcha el contagio mimético debido, en parte, a la manera como Jesús hablaba de Dios, según una tradición típica del profeta escatológico, con algunos elementos apocalípticos y davídicos propios del mesianismo de la época. Esta lectura había quedado en desuso, por cierto, durante la ocupación romana de Palestina. En efecto, la mirada apocalíptica de Jesús para hablar del advenimiento del Reinado de Dios, que inspiró también su visión del sistema sacrificial y el anuncio de su fin, sentó las bases para la aparición del típico círculo victimario. En este marco, la libertad suprema que Cristo manifestó en el corazón de tal acontecimiento desató, en consecuencia, la violencia mimética en su contra, a través de las autoridades religiosas así como de la multitud que había esperado por 271 Carlos Mendoza–Álvarez parte de Jesús una toma de postura contra la ocupación romana en el sentido de un mesías davídico. En este contexto, la actitud de renuncia a la violencia que muy probablemente Jesús tomó,53 animado por la convicción de una donación extrema de sí en el momento crucial de su detención arbitraria y su proceso judicial, seguida de la paciencia con la que enfrentó las afrentas de sus verdugos, son elementos que hicieron explotar la cólera del sistema puesto en duda por tan contundente testimonio profético y mesiánico. 53 Diversos autores de la Third quest subrayan la importancia de la conciencia de Jesús en tres ámbitos: el conflicto, la renuncia a sí y la entrega en el amor del Abba, como rasgos particulares del llamado de Jesús a sus discípulos. Por lo que concierne a la renuncia, John Meier comenta lo siguiente: “Jésus a souvent utilisé des symboles choquants pour faire pénétrer son message (par exemple, Mt 19, 12: ‘il y a des eunuques qui se sont eux–mêmes rendu tels à cause du royaume des cieux’; Mc 14: 22: ‘Prenez, ceci est mon corps’), mais aucun symbole ne pouvait être plus choquant que celui–là [prendre sa crois]. L’idée est claire: les gens qui ont l’intention de suivre Jésus comme disciples, doivent au préalable en évaluer le prix avec beaucoup de pondération. Ie n’existe pas de chemin aisé pour devenir disciple. Suivre Jésus c’est dire non à soi–même comme centre de son existence (‘se renier soi–même’), avec une sévérité tellement radicale que cet engagement pouvait être assimilé à la mort la plus épouvantable et la plus humiliante (‘qu’il prenne sa croix’)”. Meier, John. Un certain juif Jésus. Les données de l’histoire, vol. III Attachements, affrontements, ruptures (París: Cerf, 2005) pp. 67–68. En un sentido más sistemático, Christian Duquoc subraya, por su parte, el sentido de la opción por la renuncia: “Jésus a choisi un chemin plus ardu et plus énigmatique: briser le cercle de la vengeance, éradiquer la complicité latente avec les puissants par une solidarité sans arrière–pensée avec les écrasés de notre histoire. En s’enfouissant dans leur propre malheur, tout en le portant à la lumière par sa parole, il opère le renversement d’intérêts qu’exigeait la religion mosaïque et dont, dans sa prédication, il avait tenté de déployer les virtualités positives [...] La confiance en Dieu déploie son efficacité dans cette relégation que lui impose la dynamique mondaine. Jésus, en assumant jusqu’au tragique de la condamnation et de la mort, l’anticulture dont l’Alliance mosaïque fut le vecteur, loin de l’abolir, la définit en sa plénitude”. Duquoc Christian. L’unique Christ. La symphonie différée (París: Cerf, 2002) pp. 65–66. 272 El Dios escondido de la posmodernidad A posteriori, es posible afirmar que era necesario para los discípulos buscar un sentido a estos acontecimientos en los textos antiguos y enigmáticos del segundo Isaías, así como en los relatos apocalípticos del libro de Daniel. Esto era necesario para captar finalmente lo que había sucedido en la crisis de Jerusalén y su desenlace fatal en la crucifixión de Jesús: el fin del poder de Satán y la instauración del Reinado de Dios. Un nuevo horizonte de vida y de comprensión podía entonces desplegarse para expresar la vivencia pascual. Gracias sobre todo a los relatos de la apariciones del Crucificado–viviente a los discípulos, en los albores de la mañana del nuevo día, la inteligencia de la víctima apareció como una clave de lectura suprema e indispensable para desmantelar los mecanismos de la violencia, a partir de la superación del resentimiento por parte de la víctima. En efecto, los relatos de las apariciones son la nueva potencia de experiencia nacida del perdón que desencadena una nueva gramática. Los discípulos están llamados a balbucear este nuevo lenguaje más allá del círculo mimético. Esto significa que ellos son conducidos e invitados a ir más allá del resentimiento y del deseo de venganza, en la experiencia inusitada de la itinerancia en Galilea: en la fracción del pan, en la lectura de las Escrituras y en la espera del retorno del Mesías. Así, hemos pasado claramente de la apología de la víctima al estadio de una nueva hermenéutica de lo real, posible sólo en tanto desmantelamiento de los poderes de rivalidad y en la instauración de una ontología relacional marcada por la gratuidad. Aquello que Cristo realizó en su vida terrestre ha develado la verdad del Reinado de Dios y, también, ha desenmas273 Carlos Mendoza–Álvarez carado la mentira de Satán en tanto falso deseo mimético. No se trata, en consecuencia, para el creyente de evadirse del mundo sino todo lo contrario. Se trata de anunciar el kerigma fundador del mundo nuevo que la Iglesia de Cristo ha recibido como herencia. E incluso si ahora, en plena era de la modernidad tardía, somos plenamente conscientes del fracaso histórico del cristianismo —y de su visión secularizada, que es la Ilustración— hoy más que nunca el anuncio del fin del mundo y del advenimiento de la salvación de parte de Dios devienen urgentes. Como lo veremos en el último capítulo de este libro, repensar la historia más allá de su contradicción mimética violenta será la tarea permanente de la teología fundamental, frente a los relatos nihilista y fundamentalista de nuestros días, que hemos descrito en los capítulos precedentes. El principio cristológico vendrá a jugar el papel principal para desmontar el mecanismo de lo real mimético. Aquél consiste en afirmar la superación de la violencia fratricida por medio de la ofrenda del perdón. En este punto, es necesario avanzar aún más en el camino y esclarecer los elementos constitutivos de este proceso salvífico que se realiza en la subjetividad, según su triple movimiento de reconstitución, luego del derrumbamiento del sacrificio: rebasamiento de sí, el afrontar la propia muerte y el nacimiento a la gratuidad venida de más lejos. i. 274 Si el deseo mimético es la forma histórica del ser–en– el–mundo, tal como nos es enseñado y transmitido en la relación con los demás, Cristo habría hecho posible otra manera de vivir el deseo, no sobre la base de la autoafirmación narcisista sino del descentramiento El Dios escondido de la posmodernidad permanente del ego, nacido de la profunda experiencia y conciencia de su filiación divina, más acá de toda rivalidad. Desde el punto de vista de la reconstrucción de la conciencia del Jesús histórico, en el marco de su identidad judía, es posible repasar su itinerario de descubrimiento de la intimidad con su Padre. Él habría atravesado diferentes etapas en su ministerio por Galilea: primero como predicador itinerante parecido al profeta Elías, luego como profeta apocalíptico en la crítica a la religión del Templo, hasta el discernimiento de su vocación mesiánica en la subida a Jerusalén. La crisis del Templo54 representaría aquí la inflexión que le habría permitido a Jesús captar la renuncia al modelo davídico para asumir el inevitable destino de servidor sufriente, inspirado en lo que, de manera misteriosa, anunció el deutero–Isaías como el culmen de la manifestación divina del Primer Testamento. Echando sus raíces en este testimonio apostólico, pero según la lógica propia a la mirada teórica aportada por la dogmática trinitaria propia del cristianismo helénico, podríamos decir que la fuente de ese deseo otro, vivido por Cristo Jesús, es la experiencia fundacional del Verbo. Será en la imitación no narcisista del Padre, en la comunicación realizada y en la eterna comunión del Espíritu que se encuentra la posibilidad que Cristo ofrece a la humanidad para salir del círculo vicioso del 54 Un tema muy apreciado por los teólogos contextuales que analizan lo político. Cf. Sobrino, Jon. Jesucristo liberador. Lectura histórico–teológica de Jesús de Nazaret (Madrid: Trotta, 1991) 352 p.; Nolan, Albert. Dieu en Afrique du Sud (París: Cerf, 1991) 300 p. 275 Carlos Mendoza–Álvarez mimetismo sacrificial. Dicha imitación se instaura en el corazón de la divinidad en tanto principio de perijóresis divina, compartir eterno del amor en la diferencia. Esta fuente inextinguible de identidad de las personas divinas se traduce en la economía de la salvación de la encarnación del Verbo en la misión del Hijo como aquél que comunica la vida en plenitud a la humanidad y a la creación entera. ii. La condena a muerte de Jesús en el marco de un proceso jurídico romano —por instigación de las autoridades religiosas judías— es el marco histórico de una revelación que irá más allá de la crisis de un movimiento profético minoritario en la Palestina del siglo I. La conciencia de Jesús55 sobre su propia muerte parece haberse desarrollado durante su viaje de Galilea a Jerusalén; esta toma de conciencia da fe de una elección personal de Jesús, por una parte, pero también rebasa este momento preciso de la historia judía porque revela el advenimiento de los tiempos últimos, mesiánicos, en la medida en que el fin del mundo queda acelerado por la sangre del inocente que fue vertida en el Gólgota, pero por otra parte también como un acto asociado a todos los otros altares sacrificiales de la historia. De allí se explica el alcance de significado universal del cristianismo: la muerte de cualquier inocente desenmascara la iniquidad del mundo, al mismo tiempo 55 Según diversos autores de la Third Quest, en eso radica el desplazamiento del debate sobre la “conciencia de Jesús”: el paso de un cuestionamiento psico– ontológico hacia una búsqueda de orden histórico, político y carismático. Cf. Meier, John. Un certain juif Jésus. Les données de l’histoire, vol.II (París: Cerf, 2005) 1329 p. 276 El Dios escondido de la posmodernidad que revela la ausencia de Dios en medio de ese drama en tanto responsable del sacrificio de la víctima y su presencia en tanto donación extrema. Así, la manera como Jesús de Nazaret hizo frente a su propia muerte —en la renuncia a defenderse y en la elección de la ofrenda de su propia vida como puerta de salida del círculo sacrificial— designa el advenimiento de los tiempos apocalípticos y escatológicos que había él mismo ya evocado desde sus primeras parábolas por las que anunció la llegada del Reinado de Dios. La Buena Noticia consiste en esto: ya no es necesario sacrificar al otro sino que, para detener ese círculo vicioso, es preciso elegir la ofrenda de sí mismo, sin voluntad de venganza, para así entonces abrir una puerta en el muro del odio que separa a la humanidad y recibir el don de la vida eterna en el orden de la gratuidad. iii. Gracias a este acto de donación extrema vivida por Jesús en el corazón del proceso victimario que él afrontó en su Pasión, inauguró los tiempos definitivos, venidos no de la voluntad de hombre alguno sino de Dios. Imitando a su Padre, que creó el mundo y se retiró el séptimo día para dejarlo ser, Cristo inaugura la nueva creación mostrándose como Crucificado– viviente delante de sus discípulos. Lleva consigo en su cuerpo las llagas de su crucifixión, y las muestra sin el más mínimo asomo de reproche. Todo culmina en el acontecimiento de su retorno al mundo de la esfera mística celeste, no sin designar antes a sus discípulos el horizonte de Galilea como el lugar de realización de la promesa. El Crucificado–resucitado instaura así una distancia significativa apta para que el mundo nuevo se 277 Carlos Mendoza–Álvarez pueda realizar plenamente. Dicho espacio existencial de gratuidad se convierte así en condición de posibilidad de la intersubjetividad liberada del deseo mimético de rivalidad gracias a la víctima no resentida quien, en tanto que “retorno de Abel”, inserta en el corazón del mundo violento otra manera de existir que deviene fuente de vida. Como corolario de este dinamismo, es preciso decir que no se trata entonces de comprender la fe como huida del mundo violento sino de subrayar su carácter de envío: habitar el mundo con una fuerza nueva, a partir de un verdadero poder del no poder, que procede de la gratuidad o, dicho en otros términos, del mimetismo depurado de su rivalidad. Podremos llegar a este estadio por medio de la praxis de imitación no–recíproca, marcada para siempre por la rivalidad, pero sobre todo por medio de la imitación del Otro, que no es sino donación perpetua: ésta es posible siguiendo a Cristo, quien lo hizo imitando a su Padre en el dinamismo de la relación no recíproca del Espíritu que los une a ambos. El culmen de esta vida nueva es llamado por el cristianismo “gracia”,56 es decir, acontecimiento salvífico que transfigura al mundo a partir de un dinamismo 56 El sentido antropológico y teologal a la vez del término “gracia” fue retomado por las cristologías modernas atentas a dar cuenta de la fuerza histórica de la salvación: Schillebeeckx, Edward. Cristo y los cristianos. Gracia y liberación (Madrid: Cristiandad, 1983) 745 p. Salvación que pasa por la humanización a partir de los excluidos. Ver: Boff, Leonardo. Gracia y experiencia humana (Madrid: Trotta, 2001) 304 p. Pero el matiz que nos parece importante subrayar en este momento de la modernidad es el carácter fenomenológico y subjetivo de la gracia como lugar fundacional del cumplimiento de la salvación. 278 El Dios escondido de la posmodernidad antropológico preciso: se revela como gratuidad en el seno de la rivalidad, como ofrenda de perdón dirigido al verdugo, como llamado a un reconocimiento más allá del resentimiento y, por ese medio, verdadera instauración del Reinado de Dios en el colapso del fin del mundo. Una nueva potencia de experiencia Según el testimonio del cristianismo primitivo, la experiencia fundacional de Jesús de Nazaret abrió un espacio existencial nuevo y desplegó así una nueva potencia de experiencia llamada por la tradición cristiana “vida teologal”, cuyo núcleo vivo es la donación trinitaria mutua, misma que se comunica al creyente como experiencia de perdón y de comunión. Integrada en una antropología clásica griega, esta vida teologal fue interpretada en relación con tres virtudes principales, en tanto conocimiento de una vida nueva y actuante en el corazón del mundo (pistis / fides), como fuerza histórica en la conciencia de la precariedad de los tiempos revueltos, pero con la mirada puesta en el horizonte final (elpis / spes), siempre con la preocupación de la eficacia del amor sin límites (ágape / caritas). En un sentido fenomenológico y hermenéutico, nos sería necesario todavía traducir este dinamismo según la gramática existencial de la intersubjetividad: la fe en tanto inteligencia de la víctima, en el seno del círculo mimético, para rebasarlo con el poder del no–poder. Una esperanza que es como una convicción del triunfo escatológico de la cruz, a pesar del aparente triunfo apocalíptico de Satán 279 Carlos Mendoza–Álvarez en los tiempos desencadenados del fin del mundo. Y la caridad como experiencia de compasión extrema, recibida primero de parte de Dios y en seguida ofrecida por la víctima no resentida. Tal dinamismo relacional, derivado de la vida teologal, nos hace capaces de dar testimonio de los tiempos mesiánicos al desmantelar las pulsiones destructivas del deseo mimético y ofrecer así a los demás la propia vida como donación. Tal gramática del Reinado de Dios podrá decir el sí mismo como otro, el mundo en tanto que ciudad de Dios que desciende, y Dios en tanto alteridad no totalitaria ni indiferente. Más allá de lo religioso arcaico, la vida teologal surgida del Crucificado viviente, del Cordero–que–reina– degollado, no echa sus raíces en el sacrificio sino, por el contrario, en su superación. Cristo quitó todo poder a Satán, lo ha visto “caer como el relámpago” como lo dice el evangelio de Lucas (Lc 10: 18), al precio de su sangre ofrecida, no para apaciguar la cólera de los Principados y las Potestades, figuras del orden establecido por los sistemas de totalidad, sino para hacer surgir la vida de los inocentes sacrificados en un nuevo orden de relación, ganando para sí el corazón de los verdugos. Vida nueva en tanto experiencia alternativa al mundo narcisista de la Ipseidad. Tiempos mesiánicos57 cumplidos en la vida de un Crucificado–que– 57 La pregunta por el mesianismo ya ha sido muy debatida por la teología moderna. Aquí nos centramos sólo en su aspecto histórico, teológico veterotestamentario y cristológico, con el fin de profundizar nuestra investigación. En lo referente al primero, en un sentido más sociológico, Gerd Theissen dice: “Jésus était le fondateur d’un mouvement de renouveau à l’intérieur du judaïsme qui ne devint une nouvelle religion qu’après sa mort. Ses adeptes, charismatiques itinérants et groupes de sympathisants sédentaires, constituaient un «mouvement», c’est–à–dire une tentative collective de réaliser un but commun en dehors des institutions établies grâce à des adeptes de plus en 280 El Dios escondido de la posmodernidad vive (ho stauroménos egertè), siempre en la discreción del Dios que se retira (Shabbat) en su silencio para hacer nuevas todas las cosas por la unción eficaz de su Ruah divina, que hace surgir siempre su signo de alianza: como arcoíris colgado en el cielo que renuncia a la violencia, una vez que el arca naufragó, para ratificar su deseo perenne de dar vida a todos. Primicias de la vida en plenitud que nos aguarda. el HoriZonte de la fe coMo nueVa inteligencia del sujeto: iMaginación y POIESIS Ahora centremos nuestra atención en la fides en tanto que potencia de experiencia propia de la subjetividad expuesta por la presencia de la víctima perdonadora. Si las demás potencias de la experiencia de lo divino —tales como la esperanza y la caridad— son indispensables para la comprensión del dinamismo fenomenológico de la plus nombreux [...] Le but du mouvement de Jésus était une transformation de l’ensemble de la société, voire du monde entier, désignée de façon visionnaire par la métaphore «règne de Dieu», même si le règne de Dieu ne devait pas être réalisé par les hommes mais par Dieu”. Theissen, Gerd. Le mouvement de Jésus. Histoire sociales d’une révolution des valeurs (París: Cerf, 2006) pp. 111–112. En lo que respecta al segundo aspecto, de orden veterotestamentario, Philippe Lefèbvre afirma: “Parler du messie en Samuel, c’est parler de sa vie: portera–t–on la main sur lui pour le tuer? Frappera–t–il lui–même ceux qui lui ont montré une hostilité meurtrière? Le mot est employé avec tant de précision, de précaution, qu’il ouvre une enquête plus qu’il ne fixe un contenu ou la base d’une définition. [...] Comme nous serons amenés à le vérifier, c’est vers la chair du Messie que nos textes nous dirigent; cette chair apparaît comme un lieu de confluences de ces contradictions”. Lefebvre, Philippe. Livres de Samuel et récits de résurrection (París: Cerf, 2004). Y en lo referente al último aspecto, conviene recordar aquí lo que señaló Christian Duquoc: “C’est ce défi historique, et non plus philosophique ou anthropologique, qui est le socle de l’élaboration christologique proposée”. Duquoc, Christian. L’unique Christ. La symphonie différée (París: Cerf, 2002) p.25. 281 Carlos Mendoza–Álvarez vida teologal, es preciso para nosotros enfocar primero la atención en el elemento gnoseológico, con el fin de plantear de manera adecuada la explicación de la recepción de la revelación en medio de la crisis de sentido, típica del sujeto posmoderno y su racionalidad correspondiente, sea nihilista o fundamentalista, que hemos analizado en los capítulos precedentes. Esta problemática de la racionalidad en tanto crisis de sentido ya había sido evocada por Levinas58 cuando explicó el fondo de la crisis de la modernidad, no en su significación nihilista sino en relación con la sobrecarga de sentido que se constata en la sociedad de mercado que predomina hoy. ¿Cómo discernir, en medio de la multiplicidad de sentidos ofrecidos por las sociedades modernas, cuál es la verdad del sentido? Éste será justo el cuestionamiento que vamos a abordar siguiendo la gramática posibilitada por la víctima no–resentida. En un contexto propiamente teológico, la carta encíclica Fides et ratio, publicada por el papa Juan Pablo II, lanza la misma pregunta acerca de la relación que existe entre verdad y sentido, y subraya el papel de la fe como conocimiento del mundo a la luz de la revelación divina: En esta perspectiva la razón es valorizada, pero no sobrevalorada. En efecto, lo que ella alcanza puede 58 “À la crise de sens, attestée par la ‘dissémination’ des signes verbaux que le signifié n’arrive plus à dominer [...] s’oppose le sens préalable au ‘dit’, repoussant les mots et l’irrécusable dans la nudité du visage, dans le dénuement prolétaire d’autrui et dans l’offense subie par lui”. Levinas, Emmanuel. De Dieu qui vient à l’idée (París: Vrin, 1982) pp. 32–33 282 El Dios escondido de la posmodernidad ser verdadero, pero adquiere significado pleno solamente si su contenido se sitúa en un horizonte más amplio, que es el de la fe: “Del Señor dependen los pasos del hombre: ¿cómo puede el hombre conocer su camino?” (Pr 20, 24). Para el Antiguo Testamento, pues, la fe libera la razón en cuanto le permite alcanzar coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido. En definitiva, el hombre con la razón alcanza la verdad, porque iluminado por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia existencia. Por tanto, con razón, el autor sagrado fundamenta el verdadero conocimiento precisamente en el temor de Dios: “El temor del Señor es el principio de la sabiduría” (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14).59 Esta respuesta parece problemática —o al menos con dificultad de ser recibida— por la modernidad tardía en la que nos situamos en la actualidad, puesto que ella depende de una afirmación de la verdad que deja un papel subordinado a la autonomía de la inteligencia. Nos es preciso, por tanto, buscar una interpretación alternativa para decir la profundidad cristiana. Según aquello que ya hemos explicado anteriormente —siguiendo el triple registro fenomenológico, hermenéutico y pragmático— la fides, en tanto potencia gnoseoló59 Juan Pablo II. Carta Encíclica Fides et Ratio, cap.II, núm.20 (14 de septiembre de 1998) [de disponible en: http://www.vatican.va/edocs/ ESL0036/_INDEX.HTM]. 283 Carlos Mendoza–Álvarez gica de la experiencia, implica la recepción de la salvación y la construcción del sentido a partir de la imaginación profética y escatológica que ha nacido de la inteligencia de la víctima. Sentido que viene a develarse ahora, no tanto como contenido fijo de proposiciones verdaderas, abstractas y formales, sino primero como significación antropológica y ética fundacional, ya que ambas despliegan un horizonte de vida y de comprensión. Tal sentido de salvación adviene sólo por la muerte del inocente, cuya verdad plena ha sido mostrada por Cristo Jesús: La gran paradoja en este asunto es que el cristianismo provoca la “montée aux extrêmes” y revela a los hombres esta violencia. Impide a los seres humanos transferir su violencia a los dioses y los coloca delante de su propia responsabilidad. San Pablo no es para nada un revolucionario, en el sentido que el mundo moderno le ha dado a este término: él dice a los Tesalonicenses que deber permanecer pacientes, es decir, obedecer a los Principados y Potestades, quienes de todas formas serán destrozados. Tal destrucción llegará un día, por el hecho mismo del imperio creciente de la violencia, privada de toda herida abierta [exutoire] sacrificial, incapaz de hacer reinar el orden sino por medio de una sobrepuja de violencia: harán falta más y más víctimas para crear un orden cada vez más precario. Ese es el devenir alocado del mundo, del que los cristianos llevan sobre sus espaldas la responsabilidad. Cristo habrá intentado hacer pasar a la humanidad a un estadio adulto, pero la humanidad habrá rechazado esta 284 El Dios escondido de la posmodernidad posibilidad. Empleo aquí el futuro anterior a propósito, puesto que hay ahí un fracaso profundo.60 En este horizonte, el sujeto desarrolla una nueva autoconciencia de la relación constitutiva al otro, de manera que el descentramiento61 operado por la crisis mimética abre otra posibilidad de ser–en–el–mundo, no tanto marcada por el deseo violento sino por el reconocimiento escatológico del rival y enemigo como hermano. La significación de la fe deviene así una reapropiación del sí–mismo como otro, y supera la lógica de la totalidad y del resentimiento, en el corazón mismo de la red intersubjetiva, depurada de su carácter dialéctico. Proceso que vamos a analizar con mayor detenimiento ahora. 60 Girard, René. Achever Clausewitz (París: Carnets du Nord, 2007) p.212. Experiencia de descentramiento que fue descrita de manera rigurosa por la fenomenología moderna, pero experimentada y descrita en otros términos por la mística cristiana del “desapego”, como lo mostró ya en su momento el Maestro Eckhart, cuando hablaba en sus sermones y tratados sobre la deificación: “De la même manière, donc, je parle de l’homme qui s’est anéanti en lui–même, en Dieu et en toutes les créatures: cet homme a occupé la place la plus basse et en cet homme, il faut que Dieu se répande totalement, ou bien il n’est pas Dieu”. Maître Eckhart. «Sermon 48», Sermons, vol. II (París: Seuil, 1978) p.112. También en su sermón sobre el fondo del alma, unida al fondo de Dios: “Comme le dit saint Augustin: Dieu est plus proche de l’âme qu’elle ne l’est d’elle–même. La proximité entre Dieu et l’âme ne connaît pas de distinction, vérité. La connaissance dans laquelle Dieu se connaît intérieurement lui–même est la connaissance de tout esprit détaché, et non une autre. L’âme prends son être direct de Dieu, c’est pourquoi Dieu est plus proche de l’âme qu’elle ne l’est d’elle–même, c’est pourquoi Dieu est dans le fonde de l’âme avec toute sa Déité”. «Sermon 10», Sermons, vol.1 (París: Seuil, 1974) p.107. O, también, el sermón sobre los efectos de la unión en la destrucción: “Si tu pouvais t’anéantir toi–même un instant, et je dis même plus brièvement qu’un instant, tout ce que c’est en soi–même t’appartiendrait en propre”, “Sermon 28”, Sermons, vol.I (París: Seuil, 1974) pp. 233–234. 61 285 Carlos Mendoza–Álvarez Un conocimiento “de lo alto” La imaginación escatológica propia a la fe como potencia de experiencia salvífica no es simplemente una representación aleatoria de ciertas imágenes provenientes de la sensibilidad, como ha sido con frecuencia interpretado por algunas teorías escolásticas del conocimiento. Es necesario precisar, por cierto, que en relación con esta problemática Tomás de Aquino62 llevó a feliz término una síntesis extraordinaria para su época —en donde articuló elementos venidos del pensamiento griego y árabe sobre el tema— para explicar el papel activo del profeta en la elaboración de imágenes al momento de la inspiración divina, sin renunciar al carácter velado y nunca plenamente dominado del conocimiento profético. En un contexto por completo diferente, el propio de la fenomenología moderna, la imaginación63 es una poten62 “Similiter etiam cum spiritus sanctus movet mentem alicuius ad aliquid faciendum quandoque quidem intelligit quid hoc significet, sicut patet de Ieremia, qui abscondit lumbare in Euphraten, ut habetur Ierem. Xiii, quandoque vero non intelligunt, sicut milites dividentes vestimenta Christi non intelligebant quid significaret. Cum ergo aliquis cognoscit se moveri a spiritu sancto ad aliquid aestimandum, vel significandum verbo vel facto, hoc proprie ad prophetiam pertinet. Cum autem movetur, sed non cognoscit, non est perfecta prophetia, sed quidam instinctus propheticus. Sciendum tamen quod, quia mens prophetae est instrumentum deficiens, sicut dictum est et veri prophetae non omnia cognoscunt quae in eorum visis aut verbis aut etiam factis spiritus sanctus intendit”. Thomas D’Aquin. St II–IIae, 173, 4. Véase también el análisis de las ideas de la profecía ligadas a la problemática de la subjetividad: Mendoza–Álvarez, Carlos. Deus liberans. La revelación cristiana en diálogo con la modernidad. Los elementos fundacionales de la estética teológica (Friburgo: Éditions Universitaires, 1996) pp. 259–273. 63 James Alison la llama “imaginación escatológica”, siguiendo a los grandes maestros del siglo XX. Véase: Alison, James. Raising Abel. The Recovery of Eschatological Imagination (Nueva York: Crossroad, 1996) 203 p. Para ver 286 El Dios escondido de la posmodernidad cia de la subjetividad que permite la instauración de un mundo de la vida (die Lebenswelt) en el seno del cual se realiza la acción del sujeto, con todas sus connotaciones histórica, lingüística, ética y simbólica. La imaginación escatológica conlleva así, al menos, tres elementos estructurales como parte de su identidad profunda: uno apocalíptico, otro propiamente escatológico y uno apofático. i. La visión del fin del mundo64 presidió la predicación itinerante de Jesús de Nazaret, en particular en la crisis una versión de este problema en relación con el debate de la teología después de Auschwitz, recordemos aquí el sueño de Johannes–Baptist Brantschen en torno al juicio final: «Je fais un rêve. Jésus vient au Jugement, accompagné de ses saints. Au Jugement paraît l’assassin d’Anne Frank, un homme qui, jeune, n’a guère connu l’amour et, plus tard, est devenu un criminel par opportunisme ou pour faire carrière. Repentant, il est étendu par terre, aux pieds de Jésus et attend, angoissé, le verdict qui le damnera. Et voici que, des rangs des saints, s’avance une fillette qui lui tend la main et le redresse. La fillette s’appelle Anne Frank. Son ancien bourreau est confondu jusqu’à la moelle de son être. Anne Frank l’embrasse et lui donne un baiser. Que fera le juge? Il est certain qu’il ne les séparera pas. Que doit–il se passer pour que ce rêve se réalise? Une telle réconciliation est–elle théologiquement pensable? [...] Parce que Dieu —folie de l’amour divin!— s’est lié à nous, s’est rendu dépendant de nous, la réconciliation de ses filles et de ses fils est aussi sa joie. Ne seraient–ce pas justement les victimes, favoris de Dieu, qui veulent rendre parfaite la joie du Père?”. Brantschen, Johannes–Baptist. Renouveler l’espérance chrétienne (París: Cerf, 1999) p. 152–155. 64 La cuestión del fin del mundo es tratada por los exégetas de la Third quest con mucha precaución y matices, según el caso de cada uno de los logion de los Evangelios, por ejemplo, Mt 10: 23 ”Si l’on vous pourchasse dans une telle ville, fuyez dans telle autre [...] Amen, je vous le dis, vous n’achèverez pas le tour des villes d’Israël avant que ne vienne le Fils de l’homme”, John Meier concluye: “Le logion fixe bien une date limite à la venue finale du royaume (que les chrétiens traduisaient tout naturellement par la venue du Fils de l’homme). Mais, c’est une date limite fixée par les prophètes chrétiens pour réconforter et instruire les missionnaires chrétiens las et persécutés, vivant 287 Carlos Mendoza–Álvarez de Jerusalén, cuando con claridad percibió el conflicto que se anunciaba con las autoridades del Templo en la Ciudad Santa. Ante dicha amenaza de muerte que se dibujaba en el horizonte provocada por su acción profética en Galilea, Jesús buscará comprender el sentido de dicho conflicto: el anuncio de la destrucción del Templo —figura por excelencia de lo sagrado— vendrá a jugar así una doble significación: de acabamiento en relación con lo religioso arcaico y también con el mundo terrestre atrapado en la rivalidad.65 Tal es el doble sentido de la expresión fin del mundo. ii. La metáfora de “los cielos abiertos” con la que se anuncia la llegada del Hijo del Hombre, designa un horizonte aun más radical que la catástrofe cósmica que lo acompaña: es la llegada inminente del Reinado de Dios predicada por el Jesús histórico.66 Si este título dans l’attente de la venue du Royaume, qui serait le signe de leur délivrance. Cela n’a rien à voir avec le Jésus historique”. Meier, John. Un certain juif Jésus. Les données de l’histoire, vol.II La parole et les gestes (París: Cerf, 2005) p.297. 65 “La Passion révèle les mécanismes victimaires: elle s’enroule dans «les replis et les tours» du péché originel et les fait apparaître au grand jour. Le Christ impose donc une alternative terrible: ou le suivre en renonçant à la violence, ou accélérer la fin des temps. Il nous met dans les deux cas, face au péché originel, nous oblige à regarder cette «abyme» Qu’est–ce à dire sinon que le christianisme a le religieux archaïque comme unique horizon?”. Girard, René. Achever Clausewitz (París: Carnets du Nord, 2007) p.149. 66 En este sentido, Meier defiende la idea de una escatología futura actuante en la predicación del Jesús histórico, siguiendo los pasos del Bautista, contra lo que piensan Marcus J. Borg y John Dominic Crossan: “On sait que Jésus a déplacé l’accent de sa prédication, pour passer du jugement imminent de Dieu par le feu à l’offre de la miséricorde du Père. De ce fait, en tant qu’action symbolique destinée à éteindre le feu à venir, le baptême a naturellement reflué à l’arrière plan du ministère de Jésus. Cependant, malgré son insistance sur la miséricorde et le pardon de Dieu, déjà à l’œuvre dans les guérissons et les repas 288 El Dios escondido de la posmodernidad mesiánico propio a la apocalíptica judía fue empleado por los evangelistas para codificar el anuncio del fin del mundo y las buenas noticias de la instauración del Reino, parece claro que esta figura del libro de Daniel quedará integrada por los sinópticos en un orden más amplio de reconstrucción del mundo a partir de Dios. Esto es lo que la escatología de las cartas paulinas desarrollará posteriormente con una serie de expresiones paradójicas, como verdaderas metáforas vivas, para designar aquella realidad del todo nueva: “hombre espiritual” (1 Cor 2: 14), que tiene un “cuerpo espiritual” (1 Cor 15: 44), sujeto de una esperanza viva en un mundo donde “entonces conoceré como soy conocido” (1 Cor 13: 12), viviendo desde ahora en ese descentramiento fundador de la vida nueva pues “ya no soy yo, sino Cristo quien vive en mí” (Gal 2: 20). iii. Por último, la expresión de San Pablo al hablar del conocimiento presente de Dios: “porque ahora vemos como en un espejo” (1 Cor 13: 12a) fue la expresión prototipo aplicada por los teólogos medievales para partagés ensemble, Jésus, à la suite de Jean, n’a jamais renoncé à annoncer une venue future de Dieu pour juger le monde, une venue imminente. En fait, avant et après Jésus, on a, d’un côté, un Baptiste qui proclame un message d’eschatologie future, et, de l’autre côté, une Église qui porte aussi un tel message; pris entre ces deux pôles, un Jésus qui ne parlerait pas d’eschatologie attirerait les soupçons dès le départ. Cela met fortement en cause la manière dont Marcus J. Borg et John Dominic Crossan abordent la question: ils veulent tous les deux éliminer de la prédication de Jésus toute eschatologie future. Quelque soit la distance prise par Jésus par rapport à Jean, il a toujours été porteur d’une grand part du message de son ancien maître. En un sens, Jésus n’a jamais été sans Jean”. Meier, John. Un certain juif Jésus. Les données de l’histoire, vol.II La parole et les gestes (París: Cerf, 2005) p.19. 289 Carlos Mendoza–Álvarez hablar del conocimiento de los bienaventurados en la gloria “in speculum aeternitatis”. Esta frase denota finalmente lo que será lo propio de la visión beatífica, interpretada según este modelo metamoderno: una contemplación indirecta del misterio divino, siempre en retirada en relación con toda voluntad de apropiación y de omnipotencia, incluso para aquellos que creen. Así, la afirmación de la imposible apropiación de Dios conlleva, de hecho, la advertencia contra toda religión sacrificial y contra todo totalitarismo del pensamiento o de la acción. Un camino de gran valor para la mística de todos los tiempos, sedienta de comunión y, al mismo tiempo, siempre consciente de la fragilidad de su condición vulnerable. Y a pesar de ello, han sido los místicos quienes desde antiguo se dejan impulsar sin cesar por ese deseo de Dios. Los callejones sin salida de la reconciliación El conocimiento divino del que venimos hablando —aquél que es participado por Dios al creyente en tanto que inteligencia de la víctima— representa una verdadera potencia de experiencia. A pesar de ello, no hay que caer de nuevo en una lectura romántica de la fe, en el sentido de la alienación del mundo violento y contingente como condición para ser elevados al mundo celeste por la mera inspiración divina. Porque nada hay más alejado del sentido propio de la crisis de los metarrelatos expresada por la posmodernidad. En efecto, conscientes del poder devastador del deseo mimético, es absolutamente necesario, en esta época posmo290 El Dios escondido de la posmodernidad derna, hablar de pistis como de un claroscuro. Los impasses propios al deseo mimético siempre estarán ahí hasta el acabamiento apocalíptico del mundo. Seríamos ingenuos, e incluso cómplices, de la ceguera propia del sueño de omnipotencia si no estuviésemos alertas contra las resistencias y las oposiciones a la fe. Girard ya mostró de manera suficiente, a nuestro juicio, en su última obra consagrada a la guerra, cómo “la montée aux extrêmes” típica de la violencia mimética nos conduce, tarde o temprano, al colapso total. Sólo la elección de la paciencia, en el corazón del “tiempo de los paganos”, nos hará capaces de captar la verdad que nos anuncia el cristianismo, sin enmascarar la locura del mundo caído, según aquellas palabras maestras que escribió Pascal: Es una extraña y prolongada guerra aquélla donde la violencia intenta oprimir la verdad; todos los esfuerzos de la violencia no pueden debilitar la verdad, ni tampoco pueden sino hacerla más patente. Todas las luces de la verdad no pueden hacer nada para detener la violencia y no hacen sino irritarla aun más.67 La fides requiere, por tanto, expresarse como comprensión alternativa del mundo fratricida. Pero ella negaría su condición de inteligencia de la víctima, si no desenmascarara los ídolos de la omnipotencia. En suma, en el seno de los escombros de la modernidad colapsada, la fides es el coraje 67 Pascal, Blaise. Œuvres complètes (París: Gallimard, 1954) p.805. Apud. Girard, René. Achever Clausewitz (París: Carnets du Nord, 2007) p.150. 291 Carlos Mendoza–Álvarez de decirse a sí mismo, al mundo y a Dios como apertura68 de gratuidad y, por lo tanto, como inauguración de los tiempos mesiánicos más allá de todo triunfalismo. La dimensión creadora del perdón El impulso vital del “conocimiento de las cosas de arriba” (Col 3: 2) propio de la fides cristiana inaugura un nuevo estadio de la subjetividad y, por esa vía, hace posible otro tipo de dinamismo intersubjetivo. En efecto, si la inteligencia de la víctima habla de la verdad del no–resentimiento,69 68 La interpretación nihilista de la fe nos hace estar atentos y sensibles a la apertura de la subjetividad en tanto permanente disponibilidad a la hospitalidad con el otro: “Cette foi —ou bien, la foi judéo–chrétienne et aussi islamique— serait l’acte d’un non–savoir en tant que non–savoir de la nécessité de l’autre en tout acte et en tout savoir de l’acte qui se tienne à hauteur de ce que Jacques [l’épître] appelle ici (V 21. 24–25) la «justification»: cela qui rend juste, cela qui fait un juste (lequel ne peut être dans l’adéquation du savoir de sa propre justice). Cet acte tiendrait d’abord à la foi dans l’autre —ce que l’autre Jacques appelle «le rapport à l’autre comme secret de l’expérience testimoniale»— si, par «témoignage», on veut entendre, comme lui, l’attestation de vérité que toute parole postule dans l’autre ou de l’autre, et en moi en tant qu’autre à moi–même (en tant que le platonicien «dialogue avec moi–même»). Le juste ou le justifié serait celui qui se laisse attester dans l’autre”. Nancy, Jean–Luc. La Déclosion, Déconstruction du christianisme, 1 (París: Galilée, 2005) p.80. 69 El giro propio de la superación del resentimiento es subrayado por Alison como un rasgo propio de la novedad del Crucificado–resucitado: “You will remember that what has been key throughout this book has been the intelligence of the victim [...] I have emphasized repeatedly that this involves a prior self–giving out of freedom. So, the whole process of Jesus’ life was not simply the story of a lynching, but the story of a man who acted in freedom in certain ways which he knew would lead to his being killed. He did not want to be executed, but he knew he would be. He didn’t allow that fact to change the way he acted or taught. And in fact what he taught was the same: he taught people how to act freely, how not to have their lives run by being locked, in an unhealthy or resentful way, into the life of someone else, or the life of the group that formed them. The symbol of this freedom is the ability to turn 292 El Dios escondido de la posmodernidad como verdadera disolución del mundo caduco destinado a su propio fracaso, ella habilita también al creyente para transfigurar este mundo con la fuerza inusitada del olvido y el perdón. Si el análisis fenomenológico de Ricœur sobre la memoria, la historia y el olvido nos ha mostrado la trama de la intersubjetividad expuesta y reconciliada, en la misma perspectiva, los relatos de resurrección70 afirman sin equívoco la fuerza transformadora que instaura la mirada del perdón que proviene de la víctima: palabra de gracia y absolución sólo venida de parte de la víctima, ya que es ella quien desata los nudos del resentimiento y hace libres a sus verdugos por medio de la llamada a la conversión. En este sentido, la insistencia de Girard71 sobre la conversión, concomitante a la manera como Cristo se enfrentó a la violencia, es esencial para comprender mejor la dimensión creadora del perdón. Se trata, en efecto, de la génesis de la the other cheek, to go the second mile, and so on”. Alison, James. Knowing Jesus (Londres: spcK, 1993) p.80. 70 La interpretación nihilista va a privilegiar, por el contrario, el carácter irreductible de esta experiencia: “Un corps glorifié se présente et se refuse à un corps sensible, chacun des deux exposant la vérité de l’autre, un sens frôlant l’autre mais les deux vérités demeurant irréconciliables et se repoussant l’une l’autre. Arrière! Recule!”. Nancy, Jean–Luc. Noli me tangere. Essai sur la levée du corps (París: Bayard, 2003) p.89. 71 “La vérité de la violence a été dite une fois pour toutes. Le Christ a révélé la vérité que les prophètes annonçaient, celle de la fondation violente de toutes cultures. Ce refus d’entendre une vérité essentielle nous expose aux retours d’un archaïque qui n’aura plus le visage de Dionysos, comme Nietzsche l’espérait encore. Car il s’agira d’une destruction totale. Le chaos dionysiaque était un chaos fondateur. Celui qui nous menace est radical. Il faut un certain courage pour le dire, comme il en faut aussi pour ne pas céder à la fascination de la violence”. Girard, René. Achever Clausewitz (París: Carnets du Nord, 2007) p.190. 293 Carlos Mendoza–Álvarez existencia nueva, surgida de la Cruz, bajo un triple aspecto en tanto creación nueva: i. Una conversión de la inteligencia sobre el mundo en su inmanencia propia, lo que permite al creyente desmantelar la lógica de la violencia con la fuerza de un realismo radical que desenmascara el principio mimético. ii. Asimismo conlleva una conversión de la mirada sobre los otros, más allá del resentimiento que vive la persona en su tejido relacional, tanto interpersonal como social. iii. Y, sobre todo, implica una conversión en la relación con Dios, según la potencia de la gratuidad, por la que se devela su verdadera condición de ser fuente de compasión, ya que su misterio no tiene nada que ver con el sacrificio fundador, sino todo lo contrario, su ser insondable es justo su indigencia radical de la que procede su donación. De esta manera, el perdón es recibido y ofrecido como gratuidad absoluta en un dinamismo de transmisión de la vida teologal que incluye en su seno al sujeto vulnerable, expuesto ante la presencia del Otro en tanto otro, pero al mismo tiempo convoca a una existencia nueva a aquél que había naufragado en las aguas caudalosas de la omnipotencia. Se trata, en síntesis, de aprender a vivir el deseo mimético ciertamente, pero como imitación alternativa: de un amor no recíproco y asimétrico porque es donación pura. 294 El Dios escondido de la posmodernidad V. EL PAPEL DE LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL POSMODERNA La teología fundamental en la edad de la razón posmo- derna1 ha de dar cuenta de la esperanza posible en el contexto del colapso de un modelo moderno de civiliza1 El término posmodernidad suscita reacciones opuestas entre los teólogos. Algunos, como Andrés Torres–Queiruga hablan de la última fase del desarrollo de la modernidad. Otros, como Claude Geffré, insisten en el carácter inédito de este paradigma cultural en la historia de la civilización: “Jusqu’ici, j’ai parlé du défi de la modernité pour le christianisme dans le cadre classique en Occident d’une exclusion réciproque de la religion et de la modernité comprise comme processus de sécularisation de tous les registres de la vie humaine. Mais depuis déjà deux décennies, notre paysage culturel a profondément changé et le vrai défi, c’est celui de la postmodernité. On peut à bon droit exprimer quelque réserve à l’égard de ce mot tellement flou de postmodernité. Mais il n’est pas abusif pour désigner la contestation d’une modernité qui se définit par une raison trop sûre d’elle-même et nécessairement en conflit avec toute forme de religion. Cette postmodernité aura justement deux issues qu’il ne faut pas confondre, celle du retour du religieux et celle d’un nihilisme néo-païen”. Geffré, Claude. “La modernité: un défi pour le christianisme et l’islam”. Chemins du dialogue, vol.X, núm.18 (París, 2001) p.25. Por nuestra parte, situamos nuestra reflexión en la frontera entre la mirada crítica ante los excesos de la modernidad ilustrada, reconocemos sus irrenunciables adquisiciones y, al mismo tiempo, el desafío de pensar el misterio de Dios en medio de los escombros de los sueños de omnipotencia. 295 Carlos Mendoza–Álvarez ción, derivado tanto del cristianismo como de la cultura occidental grecorromana. Ya no parece posible para el pensamiento teológico en la hora presente afirmar la revelación divina fuera del marco de la subjetividad frágil que se abre a la trascendencia como experiencia de gratuidad. Para lograrlo, ha sido necesario primero atravesar por un proceso de construcción de la catedral de la cristiandad y del rascacielos de la Ilustración. Cada uno de estos metarrelatos, en su momento respectivo y a partir de sus presupuestos teocéntrico y antropocéntrico, propuso la idea de una manifestación de lo divino por medio de un mesías glorioso, sea religioso o laico. Pero el naufragio del arca de la civilización occidental, heredado de aquellas dos grandes tradiciones humanistas evocadas arriba, dio lugar, a fines del siglo XX, al nihilismo posmoderno que no cesa de proclamar el fin del mundo como el único horizonte de vida que nos queda. Por cierto, este naufragio es evocado con frecuencia por el fundamentalismo religioso como ejemplo y prueba tangible del egoísmo narcisista predominante. En consecuencia, proclama con ardor la necesidad de invocar al Dios salvador para rescatar a la humanidad de la tempestad desencadenada en la que ella está a punto de ahogarse junto con toda la creación. En estos tiempos de diversos clamores,2 es el momento oportuno para no ceder a la devastación que acompaña la 2 La crisis ecológica actual ya fue anunciada por los científicos desde hace más de medio siglo. Luego de la catástrofe Chernóbil el 26 de abril de 1986, el llamado a la acción fue todavía más urgente en el mundo entero. La expresión de este grito de alarma vino de un científico alemán en su manifiesto “Die Zeit drängt” (“El tiempo urge”), dirigido a la sociedad mundial, a los gobiernos y a 296 El Dios escondido de la posmodernidad destrucción del sueño moderno, ni a la ilusión de un rescate milagroso. Cuando las aguas se encuentran más agitadas es necesario apelar a la calma para vislumbrar una ruta segura que permita sobrevivir, utilizando los instrumentos que nos permitirán no sucumbir al pánico ante el abismo y el naufragio. El llamado a la razón en este momento ha venido paradójicamente de la teología, dirigido a las ciencias humanas. Tal llamado es un salvavidas indispensable para no ceder al pánico: se trata de encontrar la ocasión propicia para una “segunda navegación”3 que muestre la viabilidad de la razón, capaz de conocer lo real a pesar de todo. Una razón por supuesto sensible al desamparo humano como también al misterio divino, donde se descubre como razón creadora de sentido. Ha llegado el momento de proponer una mayéutica4 de la razón, cuya fuerza es el cuestionamiento los líderes de las religiones para reaccionar de manera rápida ante la catástrofe inminente. Cf. Von Weizsacker, Carl Friedrich. Le temps presse (París: Cerf, 1987) 112 p. 3 Tal ha sido el principal tema de la conferencia inaugural del rectorado de Guido Vergauwen en la Universidad de Friburgo, en Suiza, en la que recordó a los universitarios este horizonte apocalíptico posmoderno donde los saberes tienen un papel insustituible para pensar el mundo y la historia después del naufragio del ego cartesiano. Cf. Vergauwen, Guido. “Wenn die Arche Schiffbruch erleidet… La tâche de l’Université face aux limites du savoir”, Universitas, núm.12 (Friburgo, diciembre de 2007) p.39. [La versión íntegra de la conferencia se encuentra en el portal de la Universidad de Friburgo en la red, de disponible en: www.unifr.ch]. 4 Un método empleado en teología fundamental por Torres-Queiruga, quien ha logrado articular una reflexión teológica sobre la cuestión antropológica en debate con la razón moderna. Cf. Torres–Queiruga, Andrés. La revelación de Dios en la realización del hombre (Madrid: Cristiandad, 1987) 505 p. La misma obra, corregida y aumentada 20 años después, aporta precisiones a la problemática que se ha desarrollado posteriormente, en el contexto de la crisis de la modernidad. Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana (Madrid: Trotta, 2008) 576 p. 297 Carlos Mendoza–Álvarez perpetuo sobre sí mismo. Una razón, en último término, capaz de hablar de Dios en el seno de la vulnerabilidad extrema, en tanto gratuidad que adviene a través de la superación de la rivalidad. Sin embargo, no hay que olvidar que la razón aislada no existe ya como tal en la posmodernidad. Hoy estamos conscientes del profundo enraizamiento de la razón en el subsuelo de las pulsiones fundamentales del dinamismo relacional de la persona: una razón sentiente según aquello que afirmaron algunos filósofos del límite, tales como Xavier Zubiri5 y María Zambrano6 en el contexto del tota5 Cf. Zubiri, Xavier. La inteligencia sentiente (Madrid: 1983); “En torno al problema de Dios”, en Revista de Occidente, núm.149 (Madrid, 1935) pp. 129–159. El papel de la “inteligencia sentiente” en el acercamiento a la pregunta por Dios explica también una correlación con la trascendencia a partir de la apercepción emocional y racional de la “realidad última” que todo ser humano cumple en su historia. Cf. Marquínez Argote, Germán. “Paul Tillich et Xavier Zubiri: planteamiento del problema de Dios”, en The Xavier Zubiri Review, vol.8 (Washington, 2006), pp. 103–110. 6 Se puede ver la aguda crítica de María Zambrano al orgullo de la filosofía moderna, en especial en el caso de Georg Wilhelm Friedrich Hegel: “Los breves pasos en que hemos acompañado a la razón en su caminar por nuestro angosto mundo de Occidente, son suficientes, creo yo, para poder advertir que la razón se ensoberbeció. No me atrevo a decir que en su raíz; creo, por el contrario, que en sus luminosos y arriesgados comienzos con Parménides y Platón, la razón pudo pecar de otras cosas, mas no de soberbia. La soberbia llegó con el racionalismo europeo en su forma idealista y muy especialmente con Hegel. Soberbia de la razón es soberbia de la filosofía, es soberbia del hombre que parte en busca del conocimiento y que se cree tenerlo, porque la filosofía busca el todo y el idealista hegeliano cree que lo tiene ya desde el comienzo. No cree estar en un todo, sino poseerlo totalitariamente. La vida se rebela y se revela por diversos caminos ante este ensoberbecimiento y se va manifestando. El último período del pensamiento europeo se puede llamar: rebelión de la vida. La vida se rebela y se manifiesta, pero inmediatamente corremos otro riesgo: la vida sigue por los mismos cauces de la razón hegeliana y la sustituye simplemente, y allí donde antes se dijera ‘razón’ se dice después ‘vida’, y la situación queda sustancialmente la misma. Se cree poseer la tota- 298 El Dios escondido de la posmodernidad litarismo político y religioso derivado del franquismo en España e Iberoamérica. La fides revela así su potencia de significación en el corazón de la problemática posmoderna para aportar ahí no tanto la respuesta al cuestionamiento de la razón sino para sumergirse aún más en la densidad de lo real. Y si lo real es mimético, como lo mostró ya René Girard, entonces la fides será verdadera en la medida en que se hunda en dicho mimetismo hasta develar su verdad y su mentira. Si escogemos la vía fenomenológica, diremos más bien que lo real está marcado por la intersubjetividad diferida.7 En ese caso, la fides no puede existir sino como comprensión de la instauración latente del nosotros en la historia, a partir de la correlación yo–tú, pero siempre a través de la gramática de la gratuidad como superación de la reciprocidad, marcada de manera inexorable por la dialéctica de la rivalidad. En ambos casos, la fides podrá ser significativa y creíble en este momento crítico de la historia, ya no como apología de un sistema religioso sino en tanto horizonte de vida, de comprensión y de acción de personas y comunidades vulnerables, conscientes de la vida teologal que las anima, gracias al poder del no–poder que les ha revelado el Crucificado–viviente. A lo largo de este último capítulo, iremos desarrollando los elementos constitutivos de una teología fundamental lidad, se cree tener el todo”. Zambrano, María. “La soberbia de la razón”, en Filosofía y poesía (México: fce, 1939) 121 p. 7 Se trata de dar cuenta, por medio de esta expresión, del inacabamiento de la historia y de su carácter conflictivo, en un sentido que la dialéctica hegeliana no parece resolver. En efecto, la idea del mutuo reconocimiento aparece como un proyecto contradictorio, si se considera la noción teológica de mutua donación como la única salida posible al impasse del deseo mimético. 299 Carlos Mendoza–Álvarez posmoderna,8 apta para pensar de manera diferente la revelación y la tradición cristianas según la lógica de la gratuidad. Por medio del término “posmoderno” intentamos honrar a la vez la herencia válida de la Cristiandad y de la Ilustración, en el entendido de su mutuo agotamiento histórico, para descubrir ahí una ruptura ciertamente, pero también alguna continuidad. Posmoderno significa para nosotros al menos cuatro cosas: i. Una crítica a los sistemas de totalidad como garantes de la voluntad de omnipotencia. ii. La conciencia de la superación de aquella lógica, que aporta la fe como comprensión de lo religioso no arcaico y no sacrificial, conciencia despertada en la historia gracias a Cristo. iii. La puesta en marcha de una potencia de gratuidad que, en tanto relación al otro no atrapada en la reciprocidad, es solución al odio por medio del perdón. iv. El despertar de la subjetividad extrema en el seno de los procesos victimarios donde ella dará testimonio de una esperanza posible para la humanidad que está a punto de naufragar. 8 El término posmoderno designa aquí la asunción de la modernidad en su lógica emancipadora, sin excluir la apertura constitutiva de la subjetividad a la trascendencia, sea por medio de la donación al otro, sea por la irrupción de lo divino en el corazón de lo humano como gratuidad. A diferencia de las numerosas críticas contra–modernas analizadas previamente en este libro, la interpretación que aquí proponemos asume las adquisiciones de la modernidad y reorienta el horizonte de cumplimiento de la trascendencia divina a través del devenir de la subjetividad vivida como donación de la propia vida. 300 El Dios escondido de la posmodernidad Detengámonos un momento aquí para analizar cada uno de estos cuatro elementos en su irreductibilidad propia, puesto que nos parece que ellos representan las problemáticas principales de la teología fundamental en tanto disciplina de las fundaciones de la fides, preámbulo y metadiscurso a la vez, tanto de la incorporación al misterio de Cristo como de toda experiencia de vulnerabilidad asumida. la necesaria deconstrucción La filosofía posmoderna de la diferencia ha subrayado la pregunta por la deconstrucción como condición metodológica de posibilidad de todo pensamiento crítico, luego del fracaso de la Ilustración. Al menos dos periodos de este pensamiento, representados por Jacques Derrida y Jean–Luc Nancy, nos serán de gran valor para comprender la importancia esta primera problemática de la teología fundamental posmoderna, que consiste en la crítica a los sistemas de totalidad. Es preciso subrayar antes que nada el aporte de Derrida y Maurice Blanchot al desmantelamiento de las estructuras lingüísticas y pragmáticas de la razón instrumental. Este punto es crucial si se desea en verdad dar cuenta de los impasses de la civilización moderna, tales como los sistemas de objetivación propios de la técnica, la política parlamentaria y la moral religiosa que se imponen como totalidad. No sólo es justo criticar los efectos sociales de exclusión que de ello se desprenden sino que es preciso intentar rastrear la intencionalidad epistemológica de la interpretación: esclarecer la pretensión de absoluto que subyace en toda estructura de significación. 301 Carlos Mendoza–Álvarez Ahora bien, algunas interpretaciones posmodernas se han basado en este principio gnoseológico para afirmar la imposibilidad del sentido. Basta concentrarse en las obras del mismo Derrida para mostrar cómo, para este autor, situado en el linaje de Martin Heidegger, se trata más bien de señalar la apertura propia de la significación en tanto preámbulo y prólogo del verbo, y detenerse en el momento mismo en el que el ser brota en cuanto devenir, antes que la significación surja como construcción de sentido, es decir, como sustantivo. Sobre esta base un ejemplo de la deconstrucción del cristianismo será desarrollado posteriormente por Nancy al hablar de la resurrección de Cristo. Se trata del segundo momento del desmantelamiento del significado, cuando se tenga en cuenta el vacío de la apertura y de su función de intriga, puesta en cuestión, del sentido objetivo. La finalidad de esta operación de deconstrucción radica en preservar el carácter originario de la experiencia fundacional, para no desviarse de su “ek–sistencia”, es decir, de su esencia–en– devenir, y mantener así la tensión existencial por excelencia. Dicho proceso de la deconstrucción tendrá consecuencias inmediatas para el sujeto posmoderno, para su objeto de conocimiento y acción, y también para la relación que los une. Después de tal vuelco, la fides, transmitida por el cristianismo, saldrá depurada de sus pretensiones abstractas de objetivación y podrá así dar mejor cuenta del umbral de comprensión de lo real que ella lleva en su seno, como testimonio profundo, a saber: el anuncio de lo divino como rebasamiento perpetuo de sí, vivencia del creyente como siendo aquél que imita el deseo de Cristo de vaciarse de sí mismo para dar su vida por los otros y con los otros. Se trata de 302 El Dios escondido de la posmodernidad una potencia del deseo propia del creyente —sobre todo del místico— que anhela una relación nueva cumplida gracias al primado de lo divino. En fin, se trata de una condición identitaria propia de la Ecclesia como comunidad profética y apocalíptica9 que anuncia este cumplimiento de la comunicación divina en la lógica del Reinado de Dios. Recorramos ahora, paso a paso, las etapas de este vuelco propio de la deconstrucción posmoderna. El desmontaje del fundamento Antes de proceder a la elaboración del discurso teológico, es necesario iniciar la reflexión subrayando los excesos de significación y de sentido que la religión, en su figura mitológica, propone en el orden del fundamento y de la finalidad de la historia y de la creación. Existe un exceso de sentido que encuentra sus orígenes en la proyección del deseo dentro de la esfera de lo divino, cuando la religión 9 René Girard y David Tracy, un antropólogo y un teólogo respectivamente, que en cierto sentido podríamos llamar posmodernos, convergen en un análisis análogo del carácter apocalíptico del cristianismo, casi olvidado por la teología moderna. Tal acento es esencial para la adecuada comprensión de la tensión de la historia y del fin del mundo, como parte constitutiva del anuncio cristiano. Así, por ejemplo, el teólogo de Chicago escribe: “I cannot share any fundamentalist readings of the book of Revelation. But I have now come to see how foolish the rest of Christians have been to ignore that book and to ignore the apocalyptic Second Coming. Why do we ignore it when our name for the liturgical season of Advent is the only word left in English to my knowledge that speaks of that another notion of the future, of God’s coming from the future to the present? How can Advent become just a preparation for the Incarnation and Christmas? What of all the readings of the Second Coming? What does one do with them?”. Tracy, David. “The Christian option for the poor”, en Groody, Daniel (ed.). The option for the poor in Christian theology (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007) pp. 129–130. 303 Carlos Mendoza–Álvarez habla de cumplimiento de la creación en Dios. La significación metafísica y moral construye sobre estos cimientos el edificio de la ritualidad y de las mediaciones necesarias para lograr la salvación. Así, la experiencia de la redención mediada por las religiones es transmitida por una serie de significados que van a secar poco a poco —o al menos a hacerlo inasequible— el manantial sin fundamento propio del Misterio divino de lo real. Deconstruir significa, en este contexto preciso, el desbloqueo del manantial divino antes de que quede cubierto por las mediaciones simbólicas. Esto implica ciertamente un retorno a las fuentes, pero no en el sentido del reencuentro con el hecho histórico fundador en su objetividad empírica, ni aún menos con su enigma mitológico, sino en el sentido de un retorno fenomenológico a la cosa misma. Tal proceso significa en concreto, para el cristianismo, el retorno a la experiencia fundacional pascual de Cristo, en el corazón del tejido relacional mimético e intersubjetivo donde aconteció su predicación, pero sin olvidar su conflicto con el Templo, su condenación a muerte y su resurrección. La cosa misma del acontecimiento pascual indica así, desde un punto de vista antropológico, la superación del odio. Y desde un punto de vista fenomenológico, significa el nacimiento de una identidad relacional ya no más marcada por la reciprocidad violenta sino por la gratuidad venida del Padre de los cielos. Así, sobre la base de una ontología relacional, la verdad teológica se presenta, de hecho, como narración escatológica: “El Reinado de Dios está cerca de ustedes” (Lc 10: 9) como el corazón de la predica- 304 El Dios escondido de la posmodernidad ción del Jesús histórico.10 Se trata del futuro que viene hacia el presente para revertir la historia de los poderosos. En consecuencia, desmontar el fundamento quiere decir para el cristianismo ir más acá de los significados rituales y morales, para llegar al corazón de la cosa misma de la Pascua de Jesús, en tanto que distancia entre el mundo humano violento y el pacífico de Dios: cohabitación enigmática del sacrificio y la donación hasta el fin del mundo. Se trata no tanto de afirmar, como lugar originario fenomenológico, un contenido preciso de la fe como formulación lógica de verdades, sino de reencontrar su enraizamiento fenomenológico en el devenir salvífico, para alcanzar a describir la salvación en su fuente originaria: Dios se revela como amor sin condición en el seno del proceso de aniquilación de las víctimas para anunciar justo ahí una creación nueva. La crisis del fundamento, característica de la posmodernidad, se centra entonces en las mediaciones culturales con pretensión de absoluto que marcaron la historia de Occidente. Y más específicamente aún, enfoca algunas 10 La búsqueda del núcleo de la predicación del Jesús histórico se ha convertido en el símbolo del desarrollo de la exégesis moderna, desde la Ilustración hasta la Third quest posmoderna o, dicho de otro modo, de Hermann Samuel Reimarus hasta John P. Meier. Habría dos corrientes que pareciesen oponerse en torno al problema de la centralidad del Reinado de Dios en la predicación del Jesús histórico: la del profeta escatológico, representada por Robert W. Funk y “the Jesus Seminar”, quienes afirman esta centralidad; la que insiste en el carácter más bien mesiánico de la predicación de Jesús dentro de la simbología del Segundo Templo, representada por E.P. Sanders. Cf. Morton, Russel. “Quest of the historical Jesus”. Evans, Craig (ed.). Encyclopedia of the historical Jesus (Nueva York / Londres: Routledge, 2008) pp. 472–479. 305 Carlos Mendoza–Álvarez expresiones totalitarias del cristianismo grecorromano y de la razón secularizada surgida de la Ilustración. Este fundamento primero había tomado la forma metafísica de la causalidad y de la finalidad objetiva como verdad última, en la que se identificarían razón y fe. Ese fondo fue en seguida reapropiado por las ideologías totalitarias del fideísmo o del racionalismo, lo que provocó el colapso cultural que conocemos ahora. Si bien el paso de cierta idea de metafísica del Ser al totalitarismo del Estado tuvo muchas variantes a lo largo de la historia de Occidente, es posible afirmar que su fuente común se encuentra en la voluntad de omnipotencia. El así llamado fundamento se convirtió entonces en un proyecto colonizador,11 en el que la ontoteología y el progreso fueron las dos caras de un único relato narcisista occidental: sea como idolatría de la sustancia o del mercado, a fin de cuentas se trató de una sustitución del Indecible por un discurso y por una práctica que buscaban la uniformización doctrinal, moral, económica o política. En este contexto, la deconstrucción del fundamento implica la necesaria liberación del dominio de la omnipotencia infantil, mismo que ha marcado tanto a la razón occidental como a la fe de cristiandad, en sus respectivas versiones sacrificiales y violentas, como imposición de un orden cultural o religioso, exportado a otras civilizaciones 11 El uso político de los metarrelatos es una de las críticas más polémicas propias de la posmodernidad. No obstante, queda aún por evaluar el vínculo existente entre la pretensión de verdad y el ejercicio del poder, en particular en lo referente a la racionalidad occidental euro–céntrica que ha predominado desde 1492. Cf. Dussel, Enrique Domingo. Política de la liberación. Historia mundial y crisis (Madrid: Trotta, 2008) 592 p. 306 El Dios escondido de la posmodernidad a partir de la primera globalización de la técnica en el alba de los tiempos modernos.12 Ante la constatación del fracaso terrible de este proyecto de civilización tal como es posible vislumbrarlo en los impasses de la modernidad tardía, nos encontramos ahora en el momento oportuno que nos permitirá llegar al fondo místico de lo real, siempre más exigente que nuestros propios relatos infantiles de omnipotencia. En efecto, “hablar de Dios”13 después del desmantelamiento del fundamento nos hará capaces al fin de evocar el 12 La modernidad como civilización surgida del rechazo del otro fue iniciada, según Enrique Dussel, en 1492, como un año fatídico para la historia de Occidente, cuando se pone en acción la dialéctica de lo Mismo (europeo, cristiano, macho y blanco) y se instaura el rechazo del otro (judío, musulmán y cristiano). Cf. Dussel, Enrique. “De la invención al descubrimiento del Nuevo Mundo”, en Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, vol.39, núm.3 (Friburgo, 1992) pp. 264–278. Su más reciente crítica a esta filosofía euro–céntrica de la historia, la desarrolla en una de sus obras más recientes: Política de la liberación. Historia mundial y crítica (Madrid: Trotta, 2008) 592 p. Se puede ver un acercamiento complementario a este rechazo de la racionalidad instrumental desde la perspectiva liberacionista en: Hinkelammert, Franz. La crítica de la razón utópica (Bilbao: Desclée, 2002) 412 p. 13 Hablar de Dios es un acto de significación que implica una experiencia de finitud donde acontece la gracia, asumiendo todas las dimensiones de la existencia presente. Una obra que hizo época, justo en el postconcilio, por su audacia para profundizar la dimensión psicoanalítica de la fe, es el libro del padre Jacques Pohier. Incluso si 40 años después ha sido superado por ciertos análisis psicológicos, esta obra sigue siendo un acercamiento válido para explorar los meandros de la subjetividad creyente inserta en la temporalidad: “Alors que la création, c’est autant aujourd’hui et demain que hier ou au premier jour. Quant aux derniers temps ils sont déjà commencés. C’est l’espace ouvert entre les deux, l’espace ouvert par le mouvement dont l’un et l’autre sont le principe (car il ne s’agit pas de passer de l’un à l’autre puisque tous deux ont lieu aujourd’hui), qui est l’espace de la présence de Dieu. Notre Dieu est un Dieu qui vient, et sa gloire ne sera pas consommée du fait qu’un jour enfin il n’aurait plus besoin de venir; sa gloire consiste à être reconnu quand il vient comme venant. En chosifiant la présence de Dieu comme si elle était plus 307 Carlos Mendoza–Álvarez misterio trascendente como horizonte último de realización del cosmos y de la humanidad, evitando, sin embargo, las trampas del deseo de apropiación del fuego divino. Fracaso que parece extenderse de manera inexorable sobre la humanidad, según lo que ya ha sido contado por los antiguos: por el mito griego del insensato semidiós Ícaro, que pretendió robar el fuego a los dioses volando hacia el cielo con sus alas de cera, o por el mito mesoamericano del arrogante dios Tecuiciztécatl, quien no se atrevió a lanzarse a la hoguera para dar paso al nacimiento del Quinto Sol en Teotihuacán, que alumbraría al cosmos. Ante tal naufragio del sujeto atrapado en su propio deseo temerario, Cristo simboliza la alternativa para decir lo real humano–divino según una lógica diferente: aquélla de la donación. Y, por este medio, mostró la apertura constitutiva del sujeto a su propia finitud y vulnerabilidad, al mismo tiempo que inauguró la posibilidad de la creación nueva por medio del perdón. El derrumbamiento del sujeto omnipotente Sin embargo, la deconstrucción no sólo afecta al fundamento: ni a aquél que fue identificado por la metafísica con la sustancia divina, ni tampoco el proyectado por la antropología nietzscheana como imagen del maestro guerrero réelle dès lors qu’elle serait fixée, on méconnaît que Dieu–avec–nous est un Dieu vivant et qu’il est le Dieu des vivant, et que par conséquent l’espace privilégié de sa présence est la vie en tant que processus et non pas l’en deçà de la vie, même s’il s’agit de son origine, ou l’au–delà de la vie, même s’il s’agit de sa consommation et de sa fin”. Pohier, Jacques. Quand je dis Dieu (París: Cerf, 1968) pp. 35–36. 308 El Dios escondido de la posmodernidad y vencedor. La deconstrucción se aboca al sujeto mismo en sus pretensiones totalitarias, de suerte que le posibilita descubrir sus potencias de experiencia susceptibles de ser vivenciadas luego del colapso, y de conducirle de manera progresiva hacia su reconstitución fenomenológica, una vez que logró superar el estadio narcisista de omnipotencia sacrificial. Ya antes evocamos este proceso de la subjetividad para hablar de esta manera sobre la crisis del sujeto moderno. Es importante ahora acercarnos de nueva cuenta a este fenómeno, pero ahora desde la perspectiva teológica, propia de la cuestión de la esperanza. ¿Será posible a este sujeto esperar un porvenir de manera razonable y sostenible? Y aún más, ¿qué figura de salvación metahistórica puede surgir de esta experiencia de vulnerabilidad? ¿Existen significaciones antropológicas y teológicas pertinentes para comunicar tal vivencia, de modo que sea posible decir lo humano y lo divino según una nueva gramática surgida del logos escatológico?14 La esperanza mesiánica anunciada por el judaísmo y asumida por el cristianismo, ¿será acaso una solución a los enigmas del fin del mundo? Con la finalidad de sugerir una hipótesis para responder a tales interrogantes, es necesario partir primero de la constatación de las consecuencias sociopolíticas del colapso del sujeto moderno hasta aquí descrito. En efecto, la obje14 El tono específico de este lenguaje escatológico es descrito por James Alison como una “presencia agónica” que no es del orden de la omnipotencia sino de la superación del resentimiento y del odio. Cf. Alison, James. “Los cambios de tono en la voz de Dios: entre el deseo divino y la marea humana”, en Mendoza, Carlos (coord.). ¿Cristianismo posmoderno o postsecular? Dos interpretaciones de la modernidad tardía (México: uia, 2008) pp. 39–53. 309 Carlos Mendoza–Álvarez tivación del mundo operada por la razón instrumental condujo a la reducción del campo de significación de lo real a su dimensión mensurable. El dominio del mundo se convirtió así en el metarrelato por excelencia del poderío tecnológico moderno. Ahora bien, la sustitución de la dimensión interior del conocimiento por su pura exterioridad objetivante provocó el disfuncionamiento de las potencias de experiencia nacidas de la subjetividad, tales como el arte, la ética y la religión. A partir de ahí, es posible trazar de nuevo la historia de la instrumentalización del mundo, misma que condujo a la humanidad al saqueo del planeta (en sus recursos naturales, fuerza de trabajo humano y gestión de la energía) en provecho de una minoría de la población mundial. Desde el punto de vista antropológico, por lo tanto, el colapso del sujeto moderno pasa por la creciente obsesión de apropiación: la codicia del mercado siendo el nuevo ídolo de la religión sacrificial. El deseo mimético encontró así en las relaciones económicas una expresión altamente eficaz e inmediata de la complacencia descrita ya por el análisis fenomenológico al hablar de la subjetividad. La violencia se transfiere entonces del dominio militar y político al campo económico mundial. Esto es lo que Franz Hinkelammert llamó “la religión del mercado”, contexto en que llevó a cabo su crítica de la razón utópica.15 Es lo que, por su parte, Enrique Dussel criticó como “la moral dominante del capital”, desde donde pudo develar la urgencia de una ética y de una política de la liberación, basadas en la defensa 15 Cf. Hinkelammert, Franz. Crítica de la razón utópica (Barcelona: Desclée de Brouwer, 2002) 412 p. 310 El Dios escondido de la posmodernidad de las condiciones materiales de supervivencia para todos, como condición de posibilidad de una ética del discurso en las sociedades democráticas en tiempos de la globalización y la exclusión. Articulemos otro elemento más a este argumento. En el registro propiamente fenomenológico, el colapso del sujeto en sus sueños de omnipotencia infantil conlleva una oportunidad para recuperar la subjetividad en su relación constitutiva con el otro como única condición de existencia auténtica, basada en la afirmación de una ontología relacional como interpretación pertinente del mundo vivido. Según este acercamiento descriptivo, el acceso al estadio originario de la subjetividad es posible en la medida en que la labilidad del sujeto toma su lugar como verdadera potencia de experiencia, de memoria, de lenguaje y de práctica.16 Todo ello en tanto que el sujeto, por fin depurado de sus fantasías infantiles, logra alcanzar al estadio adulto de la relación asimétrica con el otro, tal como lo señaló fuertemente Emmanuel Levinas, según la lógica del don: Reconocer al otro es entonces esperarlo a través del mundo de las cosas poseídas, pero de manera simultánea, instaurar, por medio del don, la comunidad y la universalidad […] Es la relación de lo Mismo con lo Otro, es mi acogida del otro lo que será el hecho 16 Noción clave en la filosofía de la voluntad de Paul Ricœur, la labilidad designa la afección de la subjetividad en la relación dialéctica con el otro, su experiencia de finitud, su conciencia de culpabilidad y su deseo de reconocimiento cumplido. Cf. Ricœur, Paul. Finitude et culpabilité (París: Aubier, 1993) 492 p. 311 Carlos Mendoza–Álvarez último y donde llegarán las cosas no como aquello que se edifica, sino como aquello que se dona.17 En este marco de referencia propio de la inversión fenomenológica del sujeto posmoderno, la fe echa sus raíces, en un doble aspecto según la gramática de de su único dinamismo teologal: i. Primero, en tanto potencia de experiencia emancipadora del deseo de omnipotencia. La fides exime a la subjetividad de su círculo perverso de manipulación (del mundo–objeto, de los otros–enemigos, de dios– juez–vengador) y la hace libre para pasar de la reciprocidad violenta hacia la relación. ii. La fides es un conocimiento del otro a partir de Dios, según aquello que Cristo hizo posible gracias a la comprensión de la corrupción del mimetismo, a partir del develamiento de la mentira del mundo violento y de la revelación de la verdad del perdón. Es lo que James Alison denomina, siguiendo a Girard, “the intelligence of the victim”.18 Por todo lo anterior, en lugar de hablar de afirmación narcisista de sí, la fides anuncia la realización plena de la relación con el otro como fraternidad —yendo aun más lejos de lo que el judaísmo había ya anunciado, a saber: 17 Levinas, Emmanuel. Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité (París: lp, 1990) pp. 74–75. 18 Alison, James. El retorno de Abel. Las huellas de la imaginación escatológica (Barcelona: Herder, 1999) 264 p. 312 El Dios escondido de la posmodernidad el reconocimiento del otro como prójimo— a través de la donación de la propia vida en la lógica del “pan partido y de la copa ofrecida”.19 Esta vertiente simbólica típica de la subjetividad expuesta será la base fenomenológica para llevar a cabo una lectura renovada de la sacramentalidad del cuerpo de Cristo, en el corazón de la historia, como signo de un mundo diferente nacido no de la rivalidad mimética sino de la gratuidad de la víctima no resentida. La verdad como acontecimiento discreto20 La fides se convierte así en una verdad que se devela en el seno del deseo mimético y en el corazón del advenimiento de la subjetividad expuesta. En tanto verdad, la fe denota el orden del conocimiento de las cosas mundanas a la luz de la vida de Cristo, de modo análogo a la esperanza, que se enfoca en el cumplimiento final del mundo, según la Ruah divina, y de la caridad, que instaura el reconocimiento como koinonía de Dios en medio de la finitud de la creación. 19 Cf. Schillebeeckx, Edward. L’histoire des hommes, récit de Dieu (París: Cerf, 1990) 381 p.; Tillard, Jean–Marie–Roger. Chair de l’Église, chair du Christ: aux sources de l’ecclésiologie de communion (París: Cerf, 1992) 168 p.; Chauvet, Louis–Marie. “Le pain rompu comme figure théologique de la présence eucharistique”, en Questions liturgiques, vol.82 (Louvain, 2001) pp. 9–33. 20 Retomamos aquí el término discreción en el sentido teológico propuesto por Christian Duquoc a fin de hablar de la presencia del Dios revelado en Cristo a partir de su kénosis, su praxis y palabra de compasión cerca de los pobres y, en fin, en el silencio de la cruz: “Le Nouveau Testament introduit une dimension différente et originale: le Père se retire devant le Fils. Cette lecture implique que le silence du Père soit la conséquence du mode de manifestation du Fils. En effet, si l’on confesse la foi de Nicée, comme interprétation authentique de l’apport néotestamentaire sur l’identité de Jésus: il est le Fils éternel. On doit admettre que cette identité filiale, désignant sa divinité, se traduit humainement, dans le parcours choisi, sous la forme d’un déni de puissance. 313 Carlos Mendoza–Álvarez Según este orden propiamente epistemológico, nos es preciso distinguir los elementos constitutivos de tal aproximación de la verdad: el carácter de develamiento de la mentira; la revelación propiamente dicha de la verdad de la víctima no–resentida, y finalmente la discreción propia a este anuncio profético y mesiánico. Veamos cada uno de estos tres elementos. i. El primer elemento de la verdad de la fides, según una aproximación fenomenológico–antropológica que aquí proponemos, es un desvelamiento de la codicia que imprime su sello al deseo mimético. No se trata de otra cosa sino de una nueva expresión, ya no mitológica como aquélla de la caída, del relato de la narrativa del pecado original. De hecho, gracias a la antropología moderna es posible llegar a la misma constatación a la que llegaron las sabidurías antiguas en torno a la condición asesina de la humanidad, aunque agregando un plus: el valor crítico de la modernidad tardía que explica esta condición como deseo mimético. Por tanto, el develamiento de la mentira no es, en primer La doctrine paulinienne de la kénose en Philippiens 2 forme la synthèse du parcours christique: Jésus se révèle divin par rupture avec ce que le désir souhaite du divin. Le silence du Père, lors du parcours de Jésus par lequel il est reconnu et invoqué sans préciser en rien son mode d’intervention en ce monde, est un corrélat du choix du Fils de ne pas entrer dans les attentes du peuple auquel il annonce le Règne de Dieu”. Duquoc, Christian. “Discrétion trinitaire et mission chrétienne”, en Mission, vol.1, núm.1 (1999) [de disponible en: http://www.sedos.org/french/Duquoc.html]. El desarrollo cristológico de esta idea de la discreción divina fue propuesto por el autor desde hace ya tres décadas, véase: Messianisme de Jésus et discrétion de Dieu (Ginebra: Labor et Fides, 1984) 256 p. 314 El Dios escondido de la posmodernidad lugar, de orden moral sino antropológico. Y podría decirse más aún, ontológico, en tanto verdad constitutiva de toda subjetividad en relación con el curso de su existencia histórica. ii. Luego aparece el segundo estadio de la verdad de la fides, que consiste en el momento revelador por excelencia, es decir, la afirmación del poder–del–no–poder. El boquete abierto por la exposición al otro de la subjetividad señala el camino de una presencia diferente, sólo posible porque viene de la víctima, del excluido, y ya no más del poderoso ni del verdugo triunfador. Y esto porque, de hecho, éstos ya no tienen el poder de perdonar. Sólo la víctima tiene la capacidad de desatar lo que fue atado y revuelto por la voluntad de omnipotencia convertida en fratricidio.21 El perdón se 21 El poder del no–poder aparece como el corazón de la no–violencia, una sabiduría compartida por muchas tradiciones religiosas, desde el budismo hasta el cristianismo, inspiración que se ha convertido en fuerza histórica de los creyentes y de los pobres. Como ejemplo de la vasta literatura teológica sobre el tema, se pueden ver las obras clásicas de los tiempos modernos. Una visión hindú también fue propuesta por Mahatma Gandhi en los siguientes términos: “A variety of incidents in my life have conspired to bring me in close contact with people of many creeds and many communities, and my experience with all of them warrants the statement that I have known no distinction between relatives and strangers, countrymen and foreigners, white and colored, Hindus and Indians of other faiths, whether Musulmans, Parsis, Christians or Jews. I may say that my heart has been incapable of making any such distinctions. I cannot claim this as a special virtue, as it is in my very nature. Rather than a result of any effort on my part, whereas in the case of ahimsa (non–violence), brahmacharya (celibacy), aparigraha (non–possession) and other cardinal virtues, I am fully conscious of a continuous striving for their cultivation”. Gandhi, Mahatma. An autobiography or the story of my experiments with the truth (Bombay: Navajivan Publishing House, 1980) p.145. En un contexto de cristianismo social, el famoso discurso de Martin Luther King Jr. subraya, por su parte, la necesaria superación del odio: “Ne cherchons 315 Carlos Mendoza–Álvarez manifiesta así no como debilidad sino como potencia discreta, pero eficaz, que rompe el círculo mimético del resentimiento para inaugurar así un estadio de relación del todo inaudito. iii. En el corazón de este impulso intersubjetivo propio a la potencia del perdón, no se trata ya de situar un nuevo metarrelato narcisista, venido ahora de la víctima erigida contra su verdugo. Por el contrario, la exposición de sí, concomitante al ofrecimiento del perdón, muestra de manera adecuada la permanente vigilancia crítica exigida a la víctima, para hacer surgir una correlación al otro completamente nueva: una relación nacida de otro tipo de deseo mimético, distinto de aquél de la rivalidad, un deseo instaurado en la relación–en–la–diferencia, como nueva expresión de la antigua Imitatio Christi. La discreción propia de la verdad de la víctima no resentida denota de este modo un estadio no totalitario de la subjetividad. Aquélla que logró por fin derribar “en su propio cuerpo” el muro del odio, como dice San Pablo en su carta a los Efesios: pas à étancher notre soif de liberté en buvant à la coupe de l’amertume et de la haine. Livrons toujours notre bataille sur les hauts plateaux de la dignité et de la discipline. Il ne faut pas que notre revendication créatrice dégénère en violence physique. Encore et encore, il faut nous dresser sur les hauteurs majestueuses où nous opposerons les forces de l’âme à la force matérielle”. Luther King Jr., Martin. I have a dream (discurso en Washington, 28 de agosto de 1963). La no–violencia forma parte también de la sabiduría budista, cf. Thich Nhat Hanh. Bouddha vivant, Christ vivant Les enseignements pratique spirituels et les correspondances entre les deux traditions. (París: J.C. Latès, 1996) 189 p. 316 El Dios escondido de la posmodernidad Pero ahora, en Cristo Jesús, ustedes que antes estaban lejos, han sido hechos cercanos por la sangre de Cristo. Es él, en efecto, quien es nuestra paz: de lo que estaba dividido él ha hecho la unidad. En su propia carne destruyó el muro de separación: el odio. Abolió la ley y sus observancias. Así lo ha querido, a partir del judío y del pagano, crear un solo hombre nuevo estableciendo la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, por medio de la cruz: ahí él dio muerte al odio.22 A partir de esta revelación de la potencia de Cristo, el ser humano es inspirado por una comprensión diferente del proceso victimario, posibilitada por la travesía por la tierra del no–resentimiento. De este modo, la fides puede dar testimonio de la verdad en tanto relación cumplida no según el lenguaje triunfalista de los relatos totalitarios sino enraizada en un anuncio discreto del fin del mundo y de la instauración de los tiempos nuevos: kerigma que será convocatoria dirigida a todos para alcanzar el rebasamiento de la rivalidad narcisista. Por último, gracias a que Cristo Jesús se ha revelado como la víctima–no–resentida en los relatos de las apariciones posteriores a su muerte en la cruz, desde ahora es posible llamar verdad a dicho estadio de la subjetividad en su significación mesiánica, la expresión más audaz y universal de la verdad que sea posible imaginar: Dios–con–nosotros y manifestación del Mesías de Dios. 22 Efesios 2: 13–14. 317 Carlos Mendoza–Álvarez por una práctica graMatical de la diVersidad La teología fundamental posmoderna aquí propuesta en sus líneas generales hace posible un despliegue de la subjetividad a partir de la imaginación escatológica23 de la experiencia Cristo Jesús en su relación con el Padre, según la potencia de la Ruah que lo vivifica. Este dinamismo escatológico es pensado y comunicado por medio de la vida teologal en su conjunto a la subjetividad deconstruida. Se convierte en una práctica gramatical de la diversidad,24 en el sentido de que desarrolla juegos de lenguaje, de significación y de praxis histórica que comunican, en el corazón de la complejidad humana y de la creación entera, la vida nueva del Mesías. La gramática25 propia de la fides es, de hecho, escatológica porque es un lenguaje del fin de los tiempos, en el 23 El sentido teológico de la escatología está marcado por la experiencia del kairós, el momento oportuno de gracia cuando Dios pasa: de este modo Dios da cumplimiento a su Reino en lo profundo de la temporalidad, superando así la simple idea de una plenitud cronológica para llegar al fin de los tiempos. Cf. Brantschen, Johannes. Renouveler l’espérance chrétienne (París: Cerf, 1999) 160 p. En un sentido más marcadamente antropológico, según la teoría del deseo mimético aplicado a la cristología, véase: Alison, James. El retorno de Abel. Las huellas de la imaginación escatológica (Barcelona: Herder, 1999) 264 p. 24 Cf. Ferry, Jean–Marc. Habermas: l’éthique de la communication (París: puf, 1987) 587 p. Véase asimismo una perspectiva latinoamericana en: Dussel, Enrique. Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (Madrid: Trotta, 1998) 661 p. 25 Se trata de una expresión teológica derivada de los análisis de Jean–Marc Ferry sobre las potencias de la experiencia, misma que designa la existencia vivida en la lógica de la donación extrema hecha posible por el testimonio de Cristo. Cf. Ferry, Jean–Marc. Les puissances de l’expérience. Essai sur l’identité contemporaine, t.II. Les ordres de la reconnaissance (París: Cerf, 1991) 254 p. Una aplicación de sus análisis filosóficos al papel de las religiones en las sociedades democráticas puede verse en su artículo: “Éthique et religion”, en Revue de théologie et de philosophie, vol.132, núm.iV (Ginebra / Lausanne / Neuchâtel, 2000). 318 El Dios escondido de la posmodernidad sentido literal de acabamiento del mundo presente y en el sentido metafórico de promesa de otro mundo posible venido de Dios. El fin de los tiempos no le quita su dramatismo a la historia. Por el contrario, la conduce hasta su límite en la conciencia de la nada, como ya lo había pensado el nihilismo posmoderno de manera trágica. Pero esta nueva gramática, ahí donde el nihilismo designa el fin, ella pronuncia el cumplimiento de la promesa: cuando la violencia es desmantelada por el justo al precio de su propia vida. Tal gramática escatológica emplea los mismos tiempos verbales que la gramática de la inmanencia, pero según una perspectiva nueva: el modo indicativo como designación del Reinado de Dios escondido y, a la vez, activo en medio de nosotros; el futuro imperfecto según la conciencia de la ambigüedad del deseo conducido por la inteligencia de la víctima a otro tipo de mimetismo; el subjuntivo como anhelo del fin del mundo violento aquí y ahora puesto en marcha en virtud del otro deseo mimético, en el seguimiento de Cristo, característico de la llegada del Reino; en fin, el imperativo como perdón ofrecido por la víctima perdonadora,26 ya que ella ha logrado llegar al no– resentimiento y ha aprendido a confiar en ese mundo otro que vive gracias al Dios viviente. Según esta gramática es entonces posible habitar este mundo tal como es, marcado por el mimetismo de manera inexorable, pero también fecundado por las semillas de 26 Expresión empleada por Alison para dar cuenta del carácter de superación del resentimiento propio a la inteligencia de la víctima. Cf. Alison, James. Faith beyond resentment. Fragments catholic and gay (Londres: dlt, 2001) 256 p. 319 Carlos Mendoza–Álvarez gratuidad. Un mundo fratricida, pero también un terreno de compasión donde la vida de los justos brilla como vislumbre en medio de las tinieblas. La construcción del espacio público —tan anhelada por las sociedades y las disciplinas moderno–tardías que ya hemos descrito— será por tanto la escena donde la gramática escatológica jugará su papel propio. No hay que olvidar que se trata de un espacio público conflictivo, lugar de todos los clamores y reivindicaciones, pero también casa principal de la donación y del diálogo entre iguales asimétricos que reconocen cada vez más sus diferencias y su común espera de los tiempos nuevos venidos de Dios. En este espacio intersubjetivo podrá entrar en escena la teología fundamental posmoderna, para aportar ahí su testimonio como fides quaerens gratuitatem, es decir, la fe que busca vivenciar la gratuidad en tanto modo de existencia. La fe que busca no sólo comprender sino amar aquello que comprende y cree, como ya lo había descrito de manera magistral san Anselmo en el siglo Xi, cuando habló de la presencia divina en el corazón del creyente, donde la inteligencia juega un papel correlativo al de la fe: Reconozco, Señor, y te doy gracias, que has creado en mí esta imagen para que me acuerde de ti, para que piense en ti, para que te ame. Pero esta imagen se halla tan deteriorada por la acción de los vicios, tan oscurecida por el vapor del pecado, que no puede alcanzar el fin que se le había señalado desde un principio si no te preocupas de renovarla y reformarla. No intento, Señor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna manera puedo comparar con ella 320 El Dios escondido de la posmodernidad mi inteligencia; pero deseo comprender tu verdad, aunque sea imperfectamente, esa verdad que mi corazón cree y ama. Porque no busco comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo, en efecto, porque, si no creyere, no llegaría a comprender.27 No se trata entonces sólo de una fides quaerens amorem, como lo sugirió Jon Sobrino28 hace unos años, según una interpretación propia a su cristología de la liberación. Ambas expresiones, la de san Anselmo y la de Sobrino, son correctas en cuanto designan la formalidad y la inspiración del acto de fe respectivamente, pero se quedan a medio camino al intentar descifrar la subjetividad. Para salir de la dialéctica irreductible entre comprensión y amor, nos parece necesario volver a la cosa misma, es decir, a la experiencia de la subjetividad expuesta. Entonces, la fe de la que habla la teología fundamental posmoderna será aquella que busca habitar la subjetividad según la potencia diferente propia de la experiencia pascual del Crucificado viviente. Y eso incluyendo todo el procedimiento fenomenológico que hemos evocado más arriba. 27 “Fateor, Domine, et gratia ago, quia creasti in me hanc imaginem tuam, ut tui memor cogitem, te amem. Sed sic est abolita attritione vitiorum, sic est offuscata fumo peccatorum, ut non possit facere ad quod facta est, nisi tu renoves et reformes eam. Non tento, Domine, penetrare altitudinem tuam, quia nullatenus comparo illi intellectum meum; sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et arrat cor meum. Neque enim quaero intellegere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo; quia nisi credidero, non intelligam”. S. Anselmi. “Proslogion” I, 12–18. En Opera Omnia, vol.I (Edimburgo: Thomas Nelson & Sons, 1946) p.100. 28 Cf. Sobrino, Jon. La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (Madrid: Trotta, 2002) 512 p. 321 Carlos Mendoza–Álvarez Ahora bien, esta aproximación se quedaría en un argumento racionalista si no tuviese en cuenta un contenido antropológico. Es decir, si no considerara el carácter conflictivo de la historia, marcada por el signo de Caín. Tal realismo no puede faltar en el análisis de la fe, por el contrario, le otorga su agudeza propiamente teologal. De esta manera, la práctica gramatical de la diversidad en tanto discurso de la subjetividad expuesta, propia de la fides, nos ubica del otro lado de la historia violenta, a partir de la mirada de las víctimas de esa misma historia, mirada que fue sometida primero a su propia deconstrucción de la pulsión de omnipotencia. La diversidad propia de la fides no es por sí misma un asunto ideológico de promoción de la diversidad humana, ni sólo una práctica política de promoción y defensa de los derechos de las minorías que tienen su justo valor sino una diversidad trascendente en cuanto se devela como rostro, clamor y llamado venido del Otro como Infinito. En efecto, en el seno de la subjetividad expuesta adviene el Infinito como presencia de la diferencia que ofrece la vida, y no como diferencia que se hunde en los pantanos de la rivalidad. La profundidad teologal de la fides aparece entonces como principio de praxis alternativa, en el corazón de los metarrelatos totalitarios, incluidos el de la religión sacrificial y del racionalismo económico y político, para anunciar justo ahí el fin del mundo atrapado en su propia vanidad y el advenimiento del Reinado de Dios. 322 El Dios escondido de la posmodernidad El espacio público conflictivo Si, gracias a la Escuela de Frankfort, fuimos conscientes en el siglo XX de los problemas de una ética secularizada, objeto del deseo de las sociedades occidentales liberales, también nos encontramos de repente ante sus impasses epistemológicos y antropológicos. El primer cuestionamiento se presenta en relación con el difícil problema del fundamento ontológico y religioso del estado moderno y de la ética mundial. El segundo pone sobre la mesa la pregunta acerca del reverso de la moneda del progreso y de los derechos individuales: la vida amenazada de las víctimas que exigen una ética del discurso y de la praxis que tenga en cuenta la exclusión, como ya lo señaló Dussel. Ante tales problemáticas, propias del espacio público mundializado, habría que preguntarse si la fe teologal tendría algo que decir más que una simple apología de la metafísica o de la institución eclesiástica como mediadora de salvación. Es necesario postular una lectura teológica pertinente para la construcción del espacio público en tiempos de la razón posmoderna, vinculada a los análisis antropológico y fenomenológico para volver a la cosa misma. Para responder a esta pregunta, primero veamos de cerca la propuesta pragmática referente al espacio público y a la cuestión de la utopía. Desde los trabajos de Theodor Adorno y Max Horkheimer, la razón occidental se enfocó en las condiciones de posibilidad para dar cuerpo histórico y social a una ética común que fuese aceptada por todos los miembros de la sociedad de naciones. 323 Carlos Mendoza–Álvarez Cierta corriente jurídica clásica había insistido previamente sobre la necesidad de reconocer un código de derecho internacional para garantizar la paz entre las naciones. Pero todos conocemos los continuos tropiezos que conlleva este sistema jurídico desde la creación de las Naciones Unidas, en concreto en los momentos de crisis internacionales en los que esta institución se ha revelado impotente para señalar el colonialismo de las grandes potencias y de los sistemas totalitarios. Además, el debate propiamente ético se centró en la cuestión del fundamento de tal ética mundial. Algunos autores propusieron en aquellos momentos, como Jacques Maritain, luego de la Segunda Guerra mundial, designar a Dios como fundamento de los derechos humanos. Tal proposición fue rechazada en 1948 por los estados miembros de la onu apenas fundada, en un clima de laicidad radical. La cuestión siguió evolucionando en un sentido cercano a este clima de laicidad, a lo largo de las décadas siguientes, gracias a la creciente secularización de las sociedades modernas. El proceso llegó a tal grado que hoy, algunos como Jürgen Habermas,29 proponen una ética sin teología, o bien un humanismo sin cristianismo como Umberto Eco30 y Gianni Vattimo.31 El lugar de la revelación cristiana en este debate de la ética moderna ha sido más bien rechazado por las socieda29 Cf. Habermas, Jürgen. L’éthique de la discussion et la question de la vérité (París: Grasset, 2003) 80 p. 30 Eco, Umberto y Carlo–Maria Martini. Croire en quoi? (París: Payot & Rivages, 1998) 128 p. 31 Cf. Vattimo, Gianni. Espérer croire (París: Seuil, 1998) 112 p. 324 El Dios escondido de la posmodernidad des liberales fundadas en un prejuicio racionalista y ateo, no sin la resistencia activa de las iglesias y de algunos pocos intelectuales creyentes que percibieron con gran agudeza en este rechazo racionalista el último de los síntomas del fin de Occidente, que se resiste a despertar de su sueño de omnipotencia. Del murmullo débil al grito de la víctima En este contexto liberal moderno de la ética del discurso, queda por saberse si, antes del debate sobre el fundamento religioso objetivo de los derechos humanos, no sería acaso necesario proponer una lectura crítica —y con ello pretendemos decir racional, en el seno del ambiente contemporáneo marcado por el pensamiento débil— para mejor dar cuenta de las implicaciones epistemológica y teológica de la cuestión del espacio público. Como ya lo señaló en su momento Dussel contra Karl–Otto Apel,32 la búsqueda de la construcción de una ética mundial, “en tiempos de la globalización y la exclusión”, debe partir de la cuestión prioritaria y preliminar por la vida amenazada y, por tanto, del contenido material de la ética, anterior a todo cuestionamiento sobre las condiciones formales del debate público o sobre el código positivo por consensar como norma reconocida por todos. A partir de un acercamiento fenomenológico levinasiano, Dussel sugiere la idea de una ética que piense la 32 Cf. Dussel, Enrique Domingo. La ética de la liberación ante el desafío de Apel, Taylor y Vattimo. Con respuesta inédita de Apel (Toluca: uaeM, 1988) [de disponible en: http://www.misioncultura.gob.ve/descarga/01/desc11.pdf ]. 325 Carlos Mendoza–Álvarez acción responsable a partir del “ser que tiene hambre”. De otro modo, cualquier discurso cae tarde o temprano en la ideología tribal que busca garantizar el bienestar de algunos grupos dominantes. La cuestión del espacio público debe ser fundada en el reconocimiento de la exclusión provocada por los sistemas de totalidad en la economía, la política y la cultura, desde donde postula su propósito de articular interpretaciones y dispositivos de reconocimiento mutuo en el seno del espacio público mundializado. En tanto filósofo e historiador de la Iglesia, Dussel propone también una serie de reflexiones compartidas con sus colegas latinoamericanos, surgida de la lectura liberadora de la kénosis del Verbo.33 En efecto, la praxis y la palabra de Jesús de Nazaret son la realización de la “inclusión del otro excluido” en la comunidad querida por Dios. En consecuencia, no se trata ya de la lógica de la acumulación sino del compartir que prevalece en las relaciones sociales. De esta manera, la economía divina aparece como fuente de inspiración para una praxis y una ética de la liberación. El sentido trascendente de esta afirmación ha escapado a muchos de los teólogos de la liberación. Pero es tiempo de actualizar esta intuición teológica fundacional del espacio público en tiempos posmodernos. 33 Desde los primeros trabajos de Gustavo Gutiérrez y Rubem Alves, en los medios católico y protestante latinoamericano respectivamente, la teología de la liberación atravesó, al menos, tres etapas de evolución: el debate sobre el método teológico que articula praxis–reflexión–praxis y, posteriormente, la respuesta a las dos Instrucciones romanas de 1984 y 1986; la etapa del desarrollo de una teología sistemática y ética; la última década ha visto aparecer nuevas problemáticas propias de la posmodernidad. Cf. Gibellini, Rosino. Panorama de la théologie au XXe siècle (París: Cerf, 1994) 680 p. Groody Daniel (ed.). The option for the poor in Christian theology (Notre Dame: Notre Dame University Press, 2007) pp. 1–13. 326 El Dios escondido de la posmodernidad En este sentido, la teología pragmática implica una continuidad con la problemática indicada por la teología de la liberación, aunque supone también cierta ruptura por lo que concierne a los instrumentos de análisis de la intersubjetividad y al sentido de la propuesta para salir de sus impasses. Del grito de la víctima al murmullo de Dios El principio kenótico revela la potencia divina como fuente de alteridad y de comunión en la diferencia. En efecto, el Logos se ha hecho carne para que la carne se deifique según aquella máxima de san Ireneo de Lyon34 que sintetiza el movimiento salvífico: la kénosis se encuentra profundamente orientada a la theosis o deificación. Se trata de un dinamismo de trascendencia que da su pleno sentido y su fuerza final a la inmanencia. La encarnación hace actual la deificación por la intermediación de la humanización o, dicho de otro modo, el despojo de la condición divina apunta a la inclusión de toda la creación por el acto de amor que la conduce a la vida divina. He aquí un sentido a la vez trascendente y fenomenológico de la polaridad creadora kénosis–theosis que nos ubica en el corazón de la inteligencia teológica de lo real. Ahora bien, esta inteligencia teológica no puede ignorar el contenido conflictivo de lo real, descrito en su sentido antropológico por la teoría del deseo mimético. En consecuencia, la inteligencia teológica deber estar profunda34 “Gloria Dei vivens homo et vita hominis visio Dei”. Irenée de Lyon. Contra Haereses, iV, 20, 7. 327 Carlos Mendoza–Álvarez mente inspirada por la mirada de la víctima perdonadora,35 como ya dijimos, la única capaz de absolver a su verdugo y, por ello, la única susceptible de desencadenar por este acto los tiempos mesiánicos. El espacio público conflictivo, por su parte, permanece anclado en la inmanencia con su carácter dramático. Pero el relato del Crucificado viviente abre una nueva e inédita vía de sentido, marcada por la posibilidad del reconocimiento más allá de la rivalidad, en aquel espacio intersubjetivo propio de la relación no recíproca, accesible en el orden de la donación y la gratuidad. Una lectura teológica posmoderna del espacio público se concentrará, en consecuencia, al menos en dos vertientes de lo real, para dar cuenta de la esperanza cristiana, a saber: i. 35 La vertiente antropológica del realismo mimético, por la cual es posible constatar la rivalidad narcisista que preside toda relación intersubjetiva, sea entre los individuos o entre las colectividades. Se trata otra vez de un neologismo que traduce la expresión “the forgiving victim”, acuñada por Alison: “We might put this more simply by saying that the presence of the crucified and risen Lord to the disciples revealed that humans are wrong about God and about humanity. Not simply wrong as mistaken, but wrong as actively involved in death. And that this being wrong does not matter any longer, because we can now receive the truth, and thus life, from the forgiving victim. This then might be said to be a first approximation to original sin: that the doctrine of original sin is the doctrine according to which divine forgiveness makes known the accidental nature of human mortality, thus permitting an entirely new anthropological understanding”. Alison, James. The joy of being wrong. Original sin through eastern eyes (Nueva York: Crossroad, 1998) p.119. 328 El Dios escondido de la posmodernidad ii. La vertiente fenomenológica en la que se devela de manera progresiva la aparición del estadio pronominal del nos– otros, no como utopía inalcanzable sino como proyecto ético del mutuo reconocimiento en la diferencia. No obstante, las aporías de dicho espacio público no encuentran solución en esta historia atrapada en su finitud. Será así pertinente manifestar la importancia del llamado teologal venido de Dios como otro murmullo, no aquél del pensamiento débil que designa, sin esperanza, la nada, sino el murmullo de aquel último aliento. Por la mediación de esta existencia agónica vivida por las víctimas de la historia —y en particular y de modo sumo por el Crucificado que se entrega como ofrenda de la posibilidad de encontrarse con el otro— es posible ir más allá de la historia violenta y de su inevitable apocalipsis. En síntesis, la teología fundamental posmoderna se despliega en el horizonte de la fides que es negación del mundo como último sentido de lo real y afirmación del Reinado de Dios como promesa cumplida porque ha sido realizada en Dios y no en la voluntad humana: para reunir el clamor de los inocentes en un murmullo, más allá del resentimiento, ganar tanto el corazón de los verdugos como el de las víctimas resentidas, e instaurar así la Ciudad de Dios. 329 Carlos Mendoza–Álvarez un discurso preliMinar de la trascendencia apercibida coMo GRATUIDAD La teología fundamental en el siglo XX se consolidó como disciplina autónoma36 en el conjunto de la arquitectura del pensamiento teológico. 36 De hecho, se denomina “teología fundamental” —ya no “apologética”— hasta después del Concilio Vaticano I: “El nombre de Teología fundamental fue insinuado por el Conc. Vaticano I cuando dijo: ‘la recta razón demuestra los fundamentos de la fe’ (Denz. Sch. 3019). Acuñado inmediatamente después, fue usado por destacados autores desde los comienzos de nuestro siglo, tales como Ottiger (1897), A. Stummer (1907), P. Mannens (1910), H. van Laak (1910), C. Carmigniani (1911), G. Reinhold (1915), A. Dorsch (1916-28), J. Stadler (1917), H. Dieckmann (1925-30). Otros, en cambio, acuden a otras denominaciones afines, como las de Propedéutica a la Teología (P. Schaff, 1912, y C. Pesch, 1921), o la de Doctrina de los principios de la Teología (A. Schill, 1923). A partir de la década de los años treinta prevaleció definitivamente la expresión ‘teología fundamental’; y así la S. Congregación de Estudios, en las Ordenaciones para ejecutar la Const. «Deus scientiarum» de Pío Xi (1931), al enumerar, en su art. 27, las disciplinas que debe haber en las Facultades teológicas, incluye entre las disciplinas principales, y en primer lugar, la Theologia Fundamentalis. No es, pues, de extrañar que en adelante los autores siguiesen ese ejemplo en la denominación de su disciplina. Así, H. Straubinger (1936), A. C. Cotter (1940), A. M. Horváth (1947), F. X. Calcagno (1948), A. Tanquerey (1949), M. Nicolau y J. Salaverri (1950-62), F. Vizmanos e I. Riudor (1953), G. Sóhngen (1960), Iragui (1959), J. Hasenfuss (1963), A. Lang (1967), A. Darlap (1969)”. Enciclopedia GER, voz: Teología fundamental (Madrid: Rialp, 1991). Para conocer el desarrollo temático posterior de esta disciplina teológica se puede consultar: Latourelle, René y Gerard O’Collins (eds.). Problèmes et perspectives de théologie fondamentale (Montreal: Bellarmin, 1982) 482 p. Latourelle René y Rino Fisichella (éds.). Dictionnaire de Théologie Fondamentale (París: Cerf, 1992) 1315 p. Para ponderar una perspectiva histórica y crítica de la evolución de esta disciplina en las dos décadas posteriores al Concilio Vaticano II, según un riguroso análisis tomasiano, véase: Torrell, Jean–Pierre. “Chronique de théologie fondamentale”, en Revue Thomiste, t.lXiV (París, 1964) pp. 91–127; t.lXVi (París, 1966) pp. 63–103; t.lXVii (París, 1967) pp. 439–465; t.lXXi (París, 1971) pp. 61–98; t.lXXV (París, 1975) pp. 599–624; t.lXXVi (París, 1976) pp. 97–127; t.lXXViii (París, 1978) “Révélation et expérience”, 330 El Dios escondido de la posmodernidad En el contexto de la cristiandad, ahora colapsada, la apologética como preámbulo de la dogmática y de la moral tenía como tarea pensar la revelación de la Palabra de Dios y la tradición viva de la fe para comunicarlas luego como elementos fundamentales del desarrollo de la verdad católica. Los manuales de apologética del siglo XiX son testigos de este acercamiento apologético de la fe que enfrentó, entre otras, la crisis modernista de aquella época. La obra del cardenal jesuita Johann–Baptist Franzelin37 o la del teólogo dominico Réginald Garrigou–Lagrange38 son ejemplos acabados de este moderno fundamental que predominó en la teología y la enseñanza católica de aquella época, donde revelación era sinónimo de conocimiento objetivo de la verdad: Porque como fue demostrado, el apostolado fue instituido en la primera fundación de la Iglesia por medio de la predicación de toda la verdad de la pp. 430–463; t.lXXiX (París, 1979) “Questions de théologie fondamentale”, pp. 273–314; t.lXXXi (París, 1981) “Méthode en théologie et en théologie fondamentale”, pp. 447–476; y para cerrar este ciclo de veinte años, la última “Chronique de théologie fondamentale”, t.lXXXiV (París, 1984) pp. 625–639. Finalmente, desde una perspectiva pragmática, Helmut Peukert analiza los cuatro modelos predominantes de teología fundamental en el siglo XX (trascendental, hermenéutico, político y pragmático) en: Peukert, Helmut. Teoría de la ciencia y teología fundamental (Barcelona: Herder, 2000) 420 p. 37 Cf. Franzelin, Johann–Baptist. Tractatus de Divina Traditione et Scriptura, thesis XXii: ‘Revelatio catholica per Iesum Christum et per Spiritum Sanctum in Apostolis completa est’, n.Vi (Roma: sc De Propaganda Fidei, 1870) pp. 263–277. 38 Cf. Garrigou–Lagrange, Réginald. “La surnaturalité de la foi”, en Revue Thomiste, vol.22 (Toulouse, 1914) pp. 17–38; Apologétique de la foi catholique I (París: Beauchesne, 1924) pp. 189–225. 331 Carlos Mendoza–Álvarez fe; por lo que el oficio de los sucesores no puede ser otro sino la manifestación de esta verdad; esta “verdad toda” fue aceptada por los Apóstoles en su integridad y por ellos es conservada y predicada en su genuino sentido.39 Los temas privilegiados eran aquéllos del conocimiento objetivo de Dios, de la credibilidad de la revelación comprobada por los milagros de Cristo y, en fin, de la mediación absoluta de la Iglesia como depositaria fiel de la herencia íntegra del depósito de la fe. La crisis modernista de fines del siglo XiX mostró el agotamiento del modelo apologético, al mismo tiempo que hizo más acuciantes ciertas cuestiones lanzadas por la apologética católica, como ya lo mostramos en el segundo capítulo, al hablar del tomismo crítico. En especial hay que retener las problemáticas de la ontología de la persona y del realismo epistemológico. En el impulso de la modernidad posterior, la teología fundamental asumió el triple giro moderno, a saber, fenomenológico, hermenéutico y pragmático, para hablar de la esperanza cristiana en el corazón del metarrelato de emancipación típico de la razón crítica. Esto trajo consigo la realización de enormes esfuerzos de investigación para encontrar las mediaciones teóricas aptas para la formulación del sentido de la salvación cristiana, sin menoscabo de 39 Franzelin, Johann–Baptist. Tractatus de Divina Traditione et Scriptura, thesis xxii: ‘Revelatio catholica per Iesum Christum et per Spiritum Sanctum in Apostolis completa est’, n.vi (Roma: sc De Propaganda Fidei, 1870) pp.270. 332 El Dios escondido de la posmodernidad la autonomía de la razón y de la voluntad humanas, adquisiciones irrenunciables de la modernidad. La teología fundamental moderna se caracterizó así, a lo largo del siglo XX, por la voluntad de dar prioridad a temáticas tales como la significación de la revelación, la constitución de la subjetividad creyente, la comunicación de la fe en cuanto acontecimiento de sentido, la posibilidad de la salvación en la historia, y el papel de la Iglesia como testigo de la esperanza en el seno de los procesos de liberación vividos por los seres humanos. Sin embargo, el colapso de la modernidad puso en evidencia las pretensiones prometeicas de la cristiandad, así como las propias de la modernidad, y su respectivo fracaso. La teología fundamental posmoderna nace en este contexto: ella queda interpelada para hacer un balance crítico de este doble derrumbamiento, para hacer surgir el sentido de la salvación posible para la humanidad y, a partir de ahí, comunicarlo al mundo por medio del testimonio de los creyentes en el corazón de la historia fragmentada. Nos es preciso ahora desarrollar los elementos mayores de una nueva constitución de la teología fundamental como disciplina posmoderna encargada de pensar el despertar de la subjetividad extrema —según aquella gramática del perdón ofrecido como principio de mutuo reconocimiento, más acá de la reciprocidad fratricida— en tanto apercepción de la trascendencia como gratuidad. Dicho despertar llega a la historia de la humanidad como ofrecimiento gratuito de parte de Dios por medio de la donación del último aliento del Crucificado, con lo que se abre un ámbito de trascendencia en la intersubjetividad, ahí donde la comunión es vivida en la diferencia. Esto es posible gracias a la fuerza 333 Carlos Mendoza–Álvarez pneumatológica que la Iglesia recibe, celebra y atestigua en comunión con las víctimas de todo sistema de totalidad, a la espera de la Parusía, para convocar a todo mundo, tanto a las víctimas como a los verdugos de diferente manera, a la Mesa común del Banquete escatológico. La credibilidad y la significación rebasadas Pero no hay que olvidar que la teología fundamental es por naturaleza un discurso preliminar, una palabra creyente pronunciada en el umbral. Esto significa que ella permanece siempre en el cuestionamiento de la fe, para identificar ahí las huellas del Misterio último de lo real y apercibir la trascendencia que se devela en la inmanencia: en el rostro del otro, en el clamor de los inocentes, en la inspiración del poeta, en la honestidad del justo y en el arrepentimiento del pecador. En lugar de centrar su atención en la objetividad de lo real —con tanta frecuencia identificada con una máscara que esconde el rostro en lugar de revelarlo— la teología fundamental en la edad de la posmodernidad ya no lanza la pregunta por la credibilidad como primera mediación del sentido, ni tampoco aquella otra de la significación que se sitúa en el orden de la representación formal. La teología fundamental posmoderna se interroga sobre la apercepción de la Gratuidad extrema y sin condición que es posible vivir por el sujeto expuesto. Ya asumió el cambio en el registro del pensamiento o, aún mejor, en la gramática de la inteligencia, a fin de poder dar mejor razón de la potencia del Crucificado viviente. Este despliegue de la fuerza de Dios en la debilidad del inocente es una verdadera buena noticia para todos, para 334 El Dios escondido de la posmodernidad las víctimas y para los verdugos encarnizados: para los débiles resentidos al convocarlos a la superación de la sed de venganza sin renunciar a la justicia, pero también para los guerreros vencedores que viven la ilusión narcisista que tarde o temprano se evapora. Incluso desde un punto de vista social, tanto la credibilidad de la fe como de la Iglesia han sido superadas como principal clave de interpretación en estos tiempos de la razón moderno–tardía, en particular en las sociedades secularizadas. Ahora bien, a pesar del hecho que hoy constatamos el retorno de lo religioso con sus pretensiones de inspirar de nuevo la política y la moral —como lo vimos en el primer capítulo de esta obra—, la credibilidad juega un papel más bien estratégico y no tanto fundamental para la constitución del sentido de la salvación. Tomando en cuenta esta situación, el kairós permite plantear un intento de arquitectura del pensamiento teológico fundamental centrado en la apercepción de la trascendencia en la inmanencia, como primer momento fenomenológico, para en seguida articularlo con la dimensión antropológica de la experiencia pascual fundacional. Entonces es posible descubrir la experiencia de gratuidad como el corazón y la luz del sentido último de lo real. Ciertamente, se trata de una experiencia universal en tanto que es una posibilidad ofrecida a todos, pero de manera más específica a los inocentes y a las víctimas de la historia que hicieron del perdón su morada. El centro del acontecimiento pascual en la vida de Cristo Jesús da testimonio de la fuerza de tal experiencia que se despliega en su triple fuerza lingüística como fides: en tanto fuerza locutoria del kerigma; fuerza ilocutoria 335 Carlos Mendoza–Álvarez propia del perdón ofrecido y recibido; y, por último, fuerza perlocutoria como reconocimiento realizado. Veamos brevemente cada una de estos elementos teológicos: i. La primera potencia gramatical propia de la fides es del orden kerigmático, es decir, de la enunciación del mundo nuevo en el seno de la devastación surgida por el sacrificio vicario del inocente. No en cuanto evasión del mundo sino, por el contrario, su consagración como lugar y tiempo de la vida ofrecida hasta el límite y, por esta donación, cumplimiento de la historia, al mismo tiempo que su rebasamiento. Un anuncio de orden profético y mesiánico que conlleva también, por supuesto, la interpelación a los sistemas de totalidad y a sus responsables. Denuncia que es desenmascaramiento de sus mentiras para mostrar que la verdad se encuentra más lejos, en aquel terreno de la intersubjetividad que hay que recibir y construir de manera siempre provisional a la espera de la Parusía. ii. La fuerza ilocutoria de esta experiencia fundacional y kerigmática de la fides consiste en el establecimiento del perdón como principio de relación, en tanto superación de reciprocidad violenta. Intercambio doloroso y progresivo del resentimiento al perdón gracias al procedimiento de la memoria, la narración y el olvido. Se trata de una experiencia de despojo de sí que concierne a todos los implicados, de manera que el Sí–mismo ceda su lugar a Un–otro. Instauración de la intersubjetividad en la relación con los otros e indica- 336 El Dios escondido de la posmodernidad ción del “Infinito que viene a la idea” (Levinas) y de la experiencia de vida nueva como víctima perdonadora. iii. Por último, la fuerza perlocutoria de la fides consiste en la experiencia pascual que cumple de manera plena el reconocimiento del otro en el porvenir del Reinado de Dios. Se trata de una fuerza escatológica y no histórica, porque la historia está a punto de acabarse. En este sentido, la experiencia cristiana es apocalíptica, dado que anuncia el fin del mundo y el advenimiento del Reino, sin por ello quitarle el más mínimo ápice al compromiso para mejorar las estructuras sociales, políticas y religiosas, ni a la defensa de la vida amenazada, en particular, la vida de los pobres. Por el contrario, esta mirada escatológica es una fuente de inspiración aún más profunda y radical en los momentos de crisis, de colapso y de derrumbamiento. Y esto porque ella abre una perspectiva al momento presente: en el corazón del desamparo brota la aparición de un porvenir venido de Dios y no de los hombres. Cabe aclarar que afirmar que la credibilidad y la significación han sido superadas, no significa negar la cuestión de la autoridad ni del significado para pensar la fe. Ambas son restituidas en un dinamismo anterior aún más vasto: el de la posibilidad de la experiencia de la gratuidad como horizonte de vida y de comprensión ciertamente, pero sobre todo como verdadera gramática apta para conjugar el Verbo encarnado en el seno de nuestros límites subjetivos e intersubjetivos y ahí encontrar una fuerza de esperanza posible en tiempos del fragmento. 337 Carlos Mendoza–Álvarez La significación asumida Contrariamente a lo que podría proponer el pensamiento débil con respecto a las dos vertientes hasta aquí analizadas —el nihilismo extremo de Vattimo y el nihilismo de la apertura de Nancy— la teología fundamental posmoderna asume la significación desde su misma fuente fenomenológica. Esto quiere decir que, en cierto modo, reconocemos la pertinencia del nihilismo en su rechazo de la objetivación y la manipulación que conlleva, de lo real. El nihilismo tiene la virtud de llevar al extremo la lógica iconoclasta: sea para desenmascarar la idolatría del concepto en el ámbito de la inteligencia, o de la moral y la religión en el orden de la voluntad. Ahora bien, el problema del nihilismo radica justo en su esterilidad. Deja desprovisto al sujeto débil a tal punto que ya no se alcanza a pensar siquiera una posible comprensión de lo real, y aún menos se postula una acción afirmativa de sí, del mundo y de la trascendencia. Su apofatismo se detiene a medio camino entre el derrumbe de la sustancia y la nada del Dasein. En esta perspectiva, sería necesario asumir este horizonte, ya que nos coloca de manera diferente ante lo real, más acá de lo Mismo–idéntico, pero también será preciso leerlo con las herramientas fenomenológica y antropológica, ya que nos permitirán postular una heurística de la esperanza. Por eso, más que quedar paralizados con la mirada frente al abismo, necesitamos descubrir la potencia de esa experiencia diferente que hace posible el cristianismo 338 El Dios escondido de la posmodernidad como rebasamiento perpetuo de sí como donación y gratuidad y, en último término, afirmación de la vida. En este sentido, será importante subrayar la significación asumida en el orden del reconocimiento, no aquél que viene de la afirmación de Sí–mismo, como fue el caso del racionalismo moderno y de su antecesora la apologética escolástica, sino un reconocimiento proveniente de la inteligencia de la víctima. Ésta nos permite mirar al “Sí–mismo como Otro”, según la feliz expresión de Paul Ricœur,40 para comprender el mundo como creación no susceptible de ser dominada, y poder así contemplar a Dios más acá de la objetivación del sueño de omnipotencia. Acercarse a lo real conlleva entonces un llamado de orden ético fundacional, como ya lo mostró Levinas. Pero se trata de un llamado de correlación marcado, desde el punto de vista cristiano, por la donación, la vida ofrecida, la reconciliación no recíproca, en suma, por el amor al enemigo. La significación teológica de lo real es así referida a su fuente fenomenológica, de suerte que es posible afirmar sin equívoco alguno que lo real es teologal, en cuanto se refiere a la relación originaria de donación divina que preside el acto de creación–revelación–redención que nos fue revelado en Cristo como Logos hecho carne: un único dinamismo de correlación divino–creatural que nos hace capaces de contemplar el mundo de manera por completo nueva y diferente, que si sólo lo miráramos en su finitud y su carácter sacrificial. 40 Cf. Ricœur, Paul. Soi–même comme un autre (París: Seuil, 1996) 424 p. 339 Carlos Mendoza–Álvarez La gramática de la gratuidad Una vez designado por la fides / pistis, ese fondo sin fondo que es propio de lo divino —en tanto que fuente inextinguible de gratuidad— aparece entonces la subjetividad expuesta que es capaz de hablar un lenguaje nuevo. Ella buscará entablar una comunidad siempre en acto en las relaciones intersubjetivas, en la reverencia a la creación como alteridad no manipulada y en la comunión trinitaria que es la fuente de dicha koinonía. La gratuidad evocada por la fides como fuente es asimismo horizonte en la historia, al recordarle siempre su fin inminente, en el sentido doble de acabamiento temporal y de superación en el Reinado metahistórico. En relación con el sujeto, la gratuidad desarrolla en él tres potencias de experiencia: en relación consigo mismo, al percibirlo como vulnerabilidad; en relación con los otros enemigos al convertirlos en hermanos, y en relación con Dios, que se revela como misterio de donación extrema. i. 340 Un verdadero poder–del–no–poder queda manifiesto de manera siempre más paradójica gracias a aquéllos que viven el principio de la no–violencia activa en el corazón de los conflictos de este mundo. Ellos nos muestran cómo el destronamiento del poder del mundo no es posible sino cuando se le haya perdido el miedo a la propia muerte primero, ya que éste es el último refugio del amor de sí que preside los sueños narcisistas de omnipotencia. La gratuidad recibida de parte de estos testigos conlleva así la aceptación de la El Dios escondido de la posmodernidad propia muerte y, aún más, la necesidad de morir a sí para nacer al Reino de Dios. ii. Esta lógica subvierte por lo mismo la relación con el otro, tarde o temprano percibido al interior del juego del mimetismo como rival y enemigo a vencer para obtener la posesión del bien deseado. Ya hemos visto de cerca en los capítulos anteriores esta rivalidad, cuando analizamos la lógica del deseo mimético. La renuncia a sí implica la muerte a la relación con el otro como mi rival y la posibilidad de una inteligencia nueva de la relación con los demás. Tal es un segundo aspecto de la gratuidad que surge en tanto convocatoria para pasar del estadio de la reciprocidad al de la relación, imagen de la vida intratrinitaria que los antiguos cristianos llamaron perijóresis y que nosotros llamamos aquí reconocimiento mutuo realizado, según el vocabulario fenomenológico hasta aquí utilizado. iii. Por último, la gratuidad es la fuente viva del acontecimiento originario mismo y le otorga su consistencia ontológica y trascendente: el amor de las personas divinas precede a la creación del mundo y le da un horizonte de correlación para rebasar la finitud de lo creado. Ya no se trata, en principio, de un más allá sino de un más acá de la historia que indica, a la vez, su fin y su cumplimiento metahistórico. La gratuidad divina se muestra finalmente como cumplimiento de toda relación. Las imágenes apocalípticas y escatológicas del Reinado de Dios por llegar —predicado por Jesús en Galilea según su poética única y magistral— nos hablan con elocuencia y en verdad de esos tiempos 341 Carlos Mendoza–Álvarez nuevos, diferidos en nuestra historia, pero activos de manera discreta en la profundidad de la trama espacio– temporal para instaurar los tiempos mesiánicos. la disciplina del despertar de la subjetiVidad eXtreMa La teología fundamental posmoderna tiene por objetivo establecer un trabajo de análisis en medio de los escombros de la cristiandad y la modernidad, a fin de aprender a tocar la orla del manto del Misterio divino. Algunos autores, como Michel de Certeau41 y Mariano Corbí,42 ya vieron desde hace al menos tres décadas la relación existente entre el fracaso sociológico del cristianismo y el fin del modelo grecorromano, y ahí interpretaron la posibilidad de una nueva expresión del cristianismo. Otros, como Claude Geffré43 o Jacques Dupuis,44 más interesados 41 Cf. Certeau, Michel de y Jean–Marie Domenach. Le christianisme éclaté (París: Seuil 1974) 118 p.; La faiblesse de croire. Editado por Luce Giard (París: Seuil, 1987) 322 p. Véase también: Geffré, Claude (ed.). Michel de Certeau ou la différence chrétienne (París: Cerf, 1991) 182 p. 42 Cf. Corbí, Mariano. Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses (Barcelona: Herder, 2007) 350 p. 43 Cf. Geffré, Claude. “Le non–lieu de la théologie”, en Michel de Certeau ou la différence chrétienne (París: Cerf, 1991). 44 Luego de la publicación de la obra de Jacques Dupuis, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó una nota doctrinal para esclarecer algunos puntos esenciales de la teología de la única economía salvífica (de la salvación, de Cristo y de su Iglesia) en los siguientes términos: “La foi de l’Eglise enseigne que l’Esprit Saint, à l’œuvre après la résurrection de Jésus–Christ, est encore l’Esprit du Christ envoyé par le Père qui opère de manière salvifique aussi bien dans les chrétiens que dans les non–chrétiens. Il est donc contraire à la foi catholique de considérer que l’action salvifique de l’Esprit Saint puisse s’étendre au–delà de l’unique économie salvifique universelle du 342 El Dios escondido de la posmodernidad en el diálogo interreligioso en el orden de las ideas teológicas, sugieren un camino de apertura epistemológica y hermenéutica que nos haga capaces de captar la intencionalidad teológica de las religiones asiáticas en particular. Además, en una línea más cercana a la interculturalidad, Raimon Panikkar45 ha recorrido, desde hace más de medio siglo, el camino del diálogo entre Jerusalén, Atenas y Benarés, es decir, ha proseguido la búsqueda de una nueva síntesis del cristianismo grecorromano con una racionalidad asiática precisa, aquélla surgida del hinduísmo, para articular una propuesta de racionalidad “cosmo–teándrica”, tal como él la denomina, centrada en especial en la potencia de la divinización del cosmos entero operada por la encarnación del Logos divino, con sus efecto concomitantes en las culturas y religiones del mundo. Es cierto que nos encontramos ahora delante de tierra incógnita, a veces espacio arriesgado y desconcertante. Un horizonte donde la cultura moderno–tardía se mezcla con el retorno de lo religioso, con un marcado acento apocalíptico sobre todo acentuado por los movimientos religiosos fundamentalistas. Sin embargo, en el orden de la discusión teórica se intenta identificar problemáticas fundamentales a Verbe incarné”. Congrégation pour la Doctrine de la Foi. Notification sur le livre du P. Jacques Dupuis, SJ, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, Cerf 1997 (Rome, 24 de enero de 2001) núm.5 [de disponible en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ con_cfaith_doc_20010124_dupuis_fr.html]. La respuesta de Dupuis subraya esta unicidad de la economía salvífica. Fue integrada en la segunda edición de su obra principal, justo antes de su muerte: La rencontre du Christianisme et des religions. De l’affrontement au dialogue (París: Cerf, 2002) 410 p. 45 Cf. Pannikar, Raimon. The Cosmotheandric Experience. Emerging Religious Consciousness (Nueva York: Orbis Books, 1993) 160 p. 343 Carlos Mendoza–Álvarez partir de la indagación sobre la subjetividad, la trascendencia, el sentido de la historia, la ética mundial, la comunicación en el espacio público y, en fin, la terrible cuestión de la esperanza en un porvenir de la humanidad. En este contexto incierto de cuestionamientos diversos, la teología fundamental posmoderna ha de poner de manifiesto su sentido heurístico para proponer interpretaciones pertinentes para ese sujeto débil. No en tanto respuesta pasajera a la cultura ambiente sino como comprensión de los “signos de los tiempos” por los que el Espíritu continúa inspirando a los justos de la historia viva de la humanidad, según el seguimiento del Mesías Jesús. Este último punto de nuestra investigación actual está dedicado a una descripción sintética de la identidad, la estructura y la función de la teología fundamental en contexto de modernidad tardía. Hemos de tener en cuenta, en efecto, las corrientes propuestas a lo largo del siglo XX, en especial los modelos trascendental, fenomenológico, hermenéutico y pragmático. Pero insistiremos sobre todo en el humus antropológico, porque nos permitirá no perder de vista los indicadores del realismo crítico que propusimos desde el principio como criterio epistemológico de referencia capital. No hay que olvidar que el tiempo de los paganos nos urge a dar razón de la esperanza mesiánica con mayor claridad, autenticidad y audacia. 344 El Dios escondido de la posmodernidad La tradición como memoria dichosa La identidad de la teología fundamental posmoderna es aquélla de la memoria dichosa. Con esto queremos señalar todo el procedimiento fenomenológico y hermenéutico de la voluntad, confrontada a sus potencias de lenguaje y de acción, marcadas ambas por el signo de la temporalidad y del deseo. Ricœur, habiendo iniciado esta colosal tarea del pensamiento crítico, logró edificar una filosofía de la voluntad apta para dar cuenta de la importancia capital del olvido en la constitución de la subjetividad, de la sociedad y de la historia. Desde sus primeras investigaciones sobre la voluntad hasta sus últimas obras sobre la memoria, la historia y la política del reconocimiento, pasando por el debate del dinamismo del lenguaje, un hilo conductor fue apareciendo cada vez con mayor nitidez y carácter consistente en su reflexión: la búsqueda de sí mismo en la relación con el otro es el lugar principal en el que se puede manifestar la trascendencia. La intuición fenomenológica del profesor de Nanterre se mostró así siendo la capa más profunda de su identidad como filósofo, creyente protestante y ser humano lúcido. Retomando la vertiente fenomenológica, hemos situado a lo largo de esta obra la constitución de la subjetividad como base de la identidad posmoderna. En su devenir mostramos también cómo el sujeto moderno deviene cada vez más consciente de sus potencias y de sus límites: los del deseo mimético, de la finitud ontológica, de la culpabilidad moral y de la religión sacrificial. 345 Carlos Mendoza–Álvarez La identidad de la teología fundamental, al mantenerse siempre en el umbral entre razón y fe, echa sus raíces justo en la aparición de la subjetividad expuesta y capacitada para lo divino (homo capax Dei) gracias a la presencia perdonadora del otro, quien le permite vivir en la lógica de la gratuidad. Pero para advenir a dicho estadio de la subjetividad es preciso entretejer, paso a paso, el tejido del mutuo reconocimiento por medio del olvido, es decir, del perdón que desata los nudos del resentimiento, del odio y de la rivalidad. De esta manera, la teología fundamental en la hora presente no se puede comprender sino como el análisis crítico de la memoria dichosa en su cumplimiento teologal. Esto significa entonces que la mirada teológica no consiste sólo en la constatación del acontecer fenomenológico sino más bien en la realización de su cumplimiento, en la imprecación apocalíptica contra la mentira del sueño prometeico y en el pacífico anuncio mesiánico del advenimiento de Dios como perdón. Tal verdad liberadora instaura, de este modo, en el seno de las sociedades violentas, una distancia profética frente a la locura sacrificial y hace posible el reconocimiento de aquella otra potencia activa pero escondida de la fuerza de la reconciliación. Experiencia que en lenguaje hebreo Cristo designa como advenimiento del Reino. La dimensión espiritual del despertar La estructura de la teología fundamental posmoderna se constituye así, según la lógica del perdón recibido y ofrecido, en la dimensión espiritual de la subjetividad expuesta y 346 El Dios escondido de la posmodernidad abierta a la irrupción del otro. Dicho estado de vigilancia, de vigilia e inquietud que vive la subjetividad, fue ya descrito en su sentido fenomenológico por Levinas. El autor lituano subrayó entonces el sentido propiamente filosófico de dicho estado de alteración nacido por la irrupción del otro en la Ipseidad: irrupción que se convierte en mandato del rostro, en idea de Dios y, al final, en llamado del Infinito. La luz de la fides cristiana ilumina este humus de la subjetividad expuesta y abierta al encuentro, pero para plantar en él, en el corazón de su inquietud, el llamado al reconocimiento: “Le dijo: ¡María!; ella respondió: ¡Maestro!” (Jn 20; 16). Tal fue el diálogo admirable entre María Magdalena y Cristo en la mañana del primer día de la semana, delante de la tumba vacía. Ahí ya no se trata de duelo sino de nupcias, ya no de historia sino de esjatón y de día nuevo, pero siempre en una proximidad inabarcable. En efecto, será a la luz del alba matinal de Pascua que será posible decir ese estadio de la subjetividad: no en la claridad del día sino en el amanecer; no en el encuentro de posesión sino en la distancia de la diferencia: “Noli me tangere” le dijo en seguida Cristo a María Magdalena, antes de anunciarle su retorno al Padre. El despertar de la subjetividad se convierte así en verdadera potencia de experiencia, escudriñada por la teología fundamental con el fin de experimentar, pensar y decir lo real. Sin triunfalismo alguno, la fides es propuesta entonces como verdad: en su triple vertiente de exposición, donación y encuentro. Verdad siempre diferida del Mesías que llega. “Tiempos nuevos” le llamaron los primeros cristianos, en especial san Pablo, porque trataba de afirmar con esta 347 Carlos Mendoza–Álvarez expresión una temporalidad inédita propia del ser divino y no del devenir humano. Es necesario precisar aún más: la subjetividad iluminada por el resplandor de Pascua no es sacada del mundo sino hundida más en él. Simone Weil describió la fides de manera magistral diciendo que “es la experiencia que vive la inteligencia de ser iluminada por el amor”.46 En esta perspectiva, la fides se instaura como la mirada creyente que se posa sobre el deseo mimético para conducirlo más allá del mero resentimiento. Una inteligencia del proceso victimario que le quita su poder. En fin, una contemplación in speculum aeternitatis, según aquella expresión medieval que comentaba a San Pablo, misma que salvaguarda siempre la vigilancia contra los ídolos de la razón o de la emoción que dominan sin referente crítico. El despertar que brota de la fe es un estadio de la subjetividad extrema en tanto apertura permanente al otro, conciencia del nihilismo del mundo creado, vigilancia crítica que nos preserva del desesperar, inteligencia del mundo a partir del deseo mimético de Dios. Y esto, según lo que Cristo reveló: no un deseo de apropiación sino de donación en vistas a establecer la koinonía. A la luz de tal acontecimiento es posible habitar el mundo de otra manera: en la exposición de la finitud, según la lógica no totalitaria de la gratuidad. En el corazón de esa profundidad de experiencia será posible afirmar que los verdugos ya no triunfan sin ser ingenuos, en la medida en que la víctima es la única capaz de ejercer la potencia de conducirle más allá de la 46 “La foi c’est l’expérience que l’intelligence est éclairée par l’amour”. Weil, Simone. La pesanteur et la grâce (París: Plon, 1948) p.130. 348 El Dios escondido de la posmodernidad rivalidad y del resentimiento. Recordemos aquel sueño de Johannes Brantschen al hablar de la pequeña Ana Frank. «Fides quaerens gratuitatem» Hemos llegado al final de nuestro recorrido por los meandros del río caudaloso de la subjetividad moderna y sus posibilidades de experimentar salvación venida de Dios. La constitución moderna de la subjetividad nos ha mostrado cómo ella continúa siendo la sede de nuestra presencia en el mundo y, también, en la clave del pensamiento débil. Una de las primeras referencias inevitables de tal existencia es la conciencia de sí. Pero la irrupción del otro, su deseo mimético sacrificial y “la montée aux extrêmes” propia de esta historia nuestra, nos han conducido a descubrir el rostro oculto de la violencia, latente como lógica perversa y pecaminosa desde la fundación del mundo. La vida teologal, en particular la lumbre de la fe como fides, nos ofrece una posibilidad de experiencia del todo inédita para desmantelar el sistema sacrificial y para hacernos capaces de decir lo real con una potencia admirable, siempre discreta, venida de Dios. La inteligencia de la víctima nos ha revelado el sentido del mimetismo. La memoria dichosa nos ha recordado, en fin, el hontanar fenomenológico de ese movimiento interior. Aquello que la teología fundamental puede afirmar en este momento de la modernidad tardía, consiste en el despertar de la dimensión espiritual de la subjetividad expuesta y su responsabilidad en habitar el mundo con el poder del no poder. Señoría de Cristo sí, pero sin el menor 349 Carlos Mendoza–Álvarez indicio de triunfalismo, porque está siempre consciente de las trampas del deseo de omnipotencia, de sus metarrelatos prometeicos y de sus historias sacrificiales. Según este acercamiento que aquí hemos desarrollado, podemos proponer en suma la práctica de la teología fundamental posmoderna como fides quaerens gratuitatem. Esto significa que la fides, en tanto virtud teologal que acoge la revelación divina, es una fuerza de comprensión y de acción, pero sobre todo, y antes que todo, designa la subjetividad inspirada por la heurística de la gratuidad, en tanto estadio plenamente realizado en el encuentro con el otro como hermano, con lo que se rebasa el estadio de la reciprocidad sacrificial. La fides no busca sólo comprender el mensaje de la revelación sino que se apresta de manera continua a descubrir la gratuidad como expresión más acabada de la subjetividad, de manera provisional, en esta historia finita, según el testimonio dado por Cristo Jesús en su predicación en Galilea y hasta llegar al momento crucial de su ejecución en Jerusalén. Este cumplimiento de la historia está marcado por la fuerza de lo real, es decir, por el mimetismo violento, pero anunciando en su seno su fracaso y, al mismo tiempo, el resplandor de un nuevo día que se nos escapa siempre. Un día nuevo inaugurado en la mañana de Pascua. Pensar la gratuidad como relación con el Dios vivo despliega en nosotros una potencia de experiencia que, lejos de separarnos del mundo, nos inserta con una fuerza mesiánica en él, discreta pero eficaz. Es tiempo de estimular la paciencia de los creyentes a la espera de la Parusía. 350 El Dios escondido de la posmodernidad EPÍLOGO Hemos llegado al final de este recorrido de exploración de la teología fundamental posmoderna. Desde el inicio quisimos prevenir a nuestros lectores sobre la difícil tarea en la cual íbamos a arriesgarnos juntos, dado el carácter fragmentario de la razón moderna en estos tiempos de la posmodernidad. Como parte de una generación de cristianos nacidos en la segunda mitad del siglo XX, fuimos animados por los movimientos utópicos de liberación social y por el entusiasmo evangélico del Concilio Vaticano II. Ambos nos prometían entonces dejar atrás los horrores de las guerras y revoluciones de la primera mitad del siglo pasado. Desconocíamos en ese momento las proporciones de la crisis de civilización que nos esperaría años más tarde, crisis que iba a causar estragos en toda certeza, incluida aquélla de un porvenir para la vida. La esperanza de salvación en la inmanencia de la historia se convirtió entonces en una difícil esperanza, cada vez pareciéndose más a un fantasma sin carne ni huesos para los ciudadanos de la sociedad mundia- 351 Carlos Mendoza–Álvarez lizada y, de manera paradójica, también para los creyentes de las diversas religiones de la humanidad. el ruMor de la Violencia La crisis de la modernidad explotó delante de nosotros cuando las sociedades y las iglesias modernas se encontraban debatiendo y negociando la vida en común en el planeta, reconocido al fin como casa común, por la vía de un ecumenismo en los foros económico, político o religioso. Pero de repente vimos reaparecer el fantasma de la omnipotencia con fuerza inusitada: la violencia del mercado globalizado que somete a naciones enteras a relaciones de dependencia económica de los grandes capitales, y la violencia profunda que surge como efecto del choque entre Occidente e Islam, conflicto que trajo a colación de nuevo la pregunta por el papel de la religión en la constitución de la sociedad mundializada. el MurMullo de los inocentes La crisis de la omnipotencia moderna ya había mostrado algunos síntomas claros antes de su irrupción, pero sólo algunos sabios y místicos los percibieron en su momento con gran agudeza. Algunos de estos exiliados del ensueño de la modernidad vinieron del judaísmo, otros de la filosofía de la Ilustración, y algunos más del cristianismo social, preocupado por la resistencia contra los regímenes totalitarios que pulularon en todas las latitudes del planeta en el siglo XX. 352 El Dios escondido de la posmodernidad Ahora hay que vivir algo semejante a lo que en su momento hicieron Blaise Pascal o Friedrich Hölderlin, en momentos cruciales de la instauración y consolidación de la modernidad. En nuestros tiempos, cuando la espiral de la violencia pareció prevalecer en el siglo XX, algunas personas lúcidas —tales como Dietrich Bonhoeffer, Simone Weil, María Zambrano y Óscar Romero— se concentraron también en lo esencial de la fe: la vivencia de la compasión. Lo hicieron como praxis en medio de los más débiles, al mismo tiempo que se retiraban en el ático de la contemplación y del pensamiento de cara al Amor sin condición, para permanecer ahí. Pero hay que precisar que no lo hicieron para huir del mundo sino para hacer surgir de nuevo, a partir de esta distancia crítica y mística ante lo real mimético, una palabra de indignación como “voz que grita en el desierto: preparen ustedes los caminos del Señor, enderecen sus senderos” (Is 40: 3; Mt 3: 3 y Jn 1: 23). Era cuestión, para aquellos visionarios del Reinado de Dios, de comunicar un destello de esperanza con y en medio de los sobrevivientes. No se retiraron del mundo, aunque tampoco se dejaron atrapar por el mundo en sus pesadillas de omnipotencia. Por el contrario, el desapego que caracterizó sus vidas no hubiese sido posible sino en tanto seguimiento de la kénosis del Verbo de Dios, cumplida plenamente en la encarnación y pasión de Jesús de Nazaret. 353 Carlos Mendoza–Álvarez una potencia de eXperiencia:la iMaginación escatológica Será gracias a estos maestros del siglo XX que la Sabiduría divina nos abrió la inteligencia a la imaginación escatológica en estos tiempos inciertos, para aprender a vivir en medio de los escombros de la modernidad con la fuerza inaudita de los justos de la historia. En efecto, se trata de una fuerza escatológica que se va desplegando in crescendo desde Abel el justo hasta Jesús de Nazaret, “varón de dolores” (Is 53: 3b), según aquella intuición que el segundo Isaías captó como culmen de la revelación divina en el Primer Testamento: un mesías sufriente. Culmen porque en él la luz cegadora del perdón se transmite de manera paradójica a través de las heridas “en las que somos curados” (5c). ¿De dónde procede este poder del no–poder? La hermenéutica mimético–pragmática no encuentra otra explicación que aquélla de la donación extrema como expresión plena del Amor sin condición que procede del Padre y que se reveló plenamente en el Hijo por medio de la koinonía que es su Ruah divina. En estos tiempos de escombros hemos aprendido a describir así, con asombro y no sin cierto temor, que la historia de la Ciudad de Dios se encamina siempre a contracorriente de la ciudad terrestre y que no puede ser de otra manera. En efecto, la consistencia mimética de lo real se encuentra marcada a tal grado por la lógica de la reciprocidad “desde la fundación del mundo” que no puede sino empantanarse cada vez más en el abismo de la rivalidad, del resentimiento y la venganza sin límite. 354 El Dios escondido de la posmodernidad Ha sido preciso que Dios se encarne para asumir su amada creación y rescatarla de la espiral de la violencia, al desarticular la rivalidad por medio de la donación de su propia vida hasta el límite de su muerte en cruz. La mentira de Satán quedó por fin, de este modo, develada por Cristo, aunque no hayamos querido los cristianos aceptar y reconocer tal verdad. un lenguaje apocalíptico Estos tiempos posmodernos han sido descritos aquí como tiempos apocalípticos. Siguiendo los análisis de Paul Ricœur y René Girard, comprendimos cuán importante es encontrar de nuevo el tono escatológico de la teología, por el que lo apocalíptico se hace inevitable para hablar del ser humano y hablar de Dios, cada uno en su lugar: el primero, encadenado por sus sueños de omnipotencia; el segundo, Libertad suprema en el amor sin medida y, por ello, verdad de la víctima perdonadora. Tal es la verdad del cristianismo que lleva en su seno la fides quaerens gratuitatem, aquélla que aún debe resonar en el corazón de la vulnerabilidad posmoderna. Los diferentes caminos para buscar una respuesta a la vulnerabilidad posmoderna han sido ya evocados en este libro en su irreductibilidad formal: el nihilismo posmoderno y el retorno al fundamento. Uno orientado a la nada, en estado de alerta ante toda nueva idolatría, con el riesgo de quedarse mudo ante la realidad; el otro, obsesionado por la objetividad de lo real y su estatuto metafísico que daría solidez a la búsqueda humana de la verdad, del sentido y de 355 Carlos Mendoza–Álvarez la salvación. Intentamos mostrar, a lo largo de estas páginas, los cuestionamientos propios a cada camino, para discernir sus respuestas y delinear un campo de trabajo para la teología fundamental en su porvenir. De esta manera, hemos deseado proponer algunos elementos significativos para un pensamiento teológico fundamental post–moderno: una expresión problemática, pero necesaria para hablar de la actualidad algunas adquisiciones de la modernidad, mientras se reconoce a la vez su agotamiento en relación con la constitución teologal de lo real. ¿Se trata de un nuevo paradigma de pensamiento? No lo creemos así, en la medida en que no capitulamos en la batalla para hablar del ser humano, del mundo y de Dios en su correlación constitutiva. Hemos propuesto los elementos fundacionales para declinar el verbo creer según una gramática nacida de la experiencia del amor de donación. Un modelo, al fin y al cabo, para captar la fides como búsqueda de gratuidad, es decir, en tanto experiencia fundacional en su devenir como fondo sin fondo primero, pero asimismo en tanto sentido de comprensión de la subjetividad más acá de su egocentrismo. La gratuidad sería entonces la experiencia pertinente para vivir y pensar un destino de porvenir esperanzado para la humanidad. Hacia el redescubriMiento de la FIDES Es tiempo de dejar que estas páginas emprendan su vuelo, incluso si nunca quedamos satisfechos de los resultados: los matices por precisar, por ejemplo, sobre la actualidad 356 El Dios escondido de la posmodernidad de una metafísica del ser súper–esencial. O también el deseo de consultar nuevas fuentes, entre otras, la sabiduría teológica autóctona del pueblo maya tseltal, con quien hemos ido aprendiendo a descubrir un rostro matricial de la gratuidad. Al final, ideas descubiertas en los últimos tiempos que merece la pena profundizar, como aquéllas de los filósofos rusos del siglo pasado con su poderosa crítica a la modernidad. En tanto que obra de un cristiano posmoderno, este trabajo busca comprender la propia condición de vulnerabilidad y de imaginación creadora, en el intercambio con los contemporáneos. Una condición que no existe sin los vínculos con los estudiantes y colegas, amigos y hermanos en la fides. Todos ellos han acompañado estas reflexiones a lo largo de tres lustros, por medio de cursos e intercambios, presenciales o cibernéticos, de sesiones de meditación y de predicaciones litúrgicas. Pensar la fe en tanto gratuidad parece ser, en fin, una vía pertinente para nosotros en el acercamiento al Misterio divino. Ese Deus absconditus de nuestros ancestros en la fe que se devela y a la vez se nos escapa. Que acontece siempre de manera inquietante y paradójica, una vez que los ídolos de los metarrelatos han sido desenmascarados y que hemos desarrollado la capacidad, por medio de la gratuidad del Dios inefable, de apercibir su salvación en el claroscuro de la existencia y de la historia. 357 El Dios escondido de la posmodernidad BIBLIOGRAFÍA Adorno, Theodor. Dialectique négative (París: Payot, 1978) 348 p. Agamben, Giorgio. Ce qui reste d’Auschwitz (París: Payot, 1998) 234 p. —— Le temps qui reste (París: Payot, 2000) 272 p. Aguiar Retes, Carlos y José Leopoldo González. “Carta de presentación”, en Memoria del XV Aniversario de Relaciones entre la Santa Sede y el Estado Mexicano (México. ceM, 2008) [de disponible en: http:// www.cem.org.mx/prensa/comunicados/2008/ CEM080228.htm]. Ali Modad, Felipe. Engrandecer el corazón de la comunidad (México: crt, 1999) 264 p. Alison, James. Knowing Jesus. 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A lo largo de cuatro décadas, el pensador de Aviñón fue cons- 1 Una versión resumida de esta entrevista fue publicada en la revista electrónica Letras Libres en abril de 2009 [de disponible en: http://www.letraslibres.com/ index.php?art=12884]. 389 Carlos Mendoza–Álvarez truyendo su teoría mimética del sacrificio, a partir del rito del chivo expiatorio y su eficacia simbólica para contener la rivalidad entre contrincantes ávidos de poseer el mismo objeto de deseo y, aún más, el deseo mismo del otro. La religión arcaica, sacrificial y victimaria fue cobrando así mayor importancia en los análisis girardianos, hasta que logró descubrir la lectura alternativa de este mito fundador que construye en filigrana la Biblia hebrea y cristiana: desde el relato del asesinato de Abel el justo hasta la crucifixión de Jesús de Nazaret el Hijo de Dios, revelación que cobra especial claridad con el pensamiento profético de Israel y se descubre como verdad en los relatos apocalípticos de los Evangelios. Así, Girard en su momento de madurez habla de Cristo como aquél que revela la verdad de la víctima y como quien manifiesta la mentira propia de la violencia sacrificial. No duda en insistir que este desvelamiento tiene carácter apocalíptico porque la mentira de Satán con su poder devastador, que no es otra que la de los sacrificios de los inocentes en todo sistema de totalidad, al ser desenmascarada en su perversión adquiere mayor virulencia. Tal es la lógica que, en el contexto del mundo moderno nacido con la Ilustración, Georg Wilhelm Friedrich Hegel pensó como dialéctica de los contrarios que aspiran a una elevación, pero que no es, en realidad, sino la consagración de la violencia como ley de la historia. Tal es también la verdad que paradójicamente descubrió Carl von Clausewitz en la espiral de la violencia, propia de los conflictos armados del Imperio Prusiano contra Napoleón de Bonaparte. Este teórico prusiano de la guerra, contemporáneo del filósofo de Jena y rival mimético de Napoleón, en su célebre 390 El Dios escondido de la posmodernidad tratado De la guerra, publicado por su esposa de manera póstuma después de 1831, despliega con rigor implacable el sentido de la rivalidad mimética. Presentamos ahora la entrevista que, en su residencia en París, Girard concedió a Carlos Mendoza–Álvarez, dominico profesor de teología en México y en Friburgo, Suiza, en otoño de 2007. Se trata de una conversación que entreteje las anécdotas personales del autor con su pensamiento antropológico y teológico, y evoca en ocasiones al pie de la letra su última obra publicada, siempre en pos de la comprensión de la esperanza en medio de situaciones cada vez más violentas. Para Girard se trata, en efecto, de pensar aquella esperanza posible en medio del realismo de la religión violenta. Tal comprensión pasa primero por la crítica al racionalismo moderno que invadió la política, la técnica, la economía y la religión misma en tanto consagración del deseo violento. Pensar la esperanza como apocalipsis significará entonces desmantelar la lógica de la religión arcaica por medio de otra mirada sobre el mundo que nace de la verdad de Cristo, pero que no esconde la mirada ante el apocalipsis que nos aguarda sino que es un incesante llamado a la conversión. ◊ Carlos Mendoza (CM): Usted fue recibido en la Académie Française hace unos años, para ocupar el sitio del padre Robert–Ambroise–Marie Carré, dominico francés, capellán de artistas en París y personaje notable por su itinerario social en la Resistencia durante la ocupación nazi, pero conocido también por su obra espiritual y por su vivo 391 Carlos Mendoza–Álvarez sentido de amistad con diversos personajes del mundo intelectual y cultural francés del siglo XX. René Girard (RG): Nunca conocí personalmente al padre Carré, pero sí leí sus libros. En efecto, cuando ocupé su sitio en la Académie Française, me correspondió hacer su elogio según la tradición de esa venerable institución de mi patria. Algunas personas cercanas a él no quedaron muy satisfechas con mis palabras, porque centré mi atención sobre aquella experiencia mística que él vivió como joven creyente cuando tenía apenas 14 años: esa vivencia cambió su vida, aunque luego experimentó grandes periodos de sequía interior, como le ha sucedido a la mayoría de los místicos. Me llamó la atención de manera particular la mirada retrospectiva que él mismo tenía sobre su propio itinerario, en especial, sobre cierta hybris moderna que poco a poco fue contemplando con mirada crítica. En efecto, los últimos escritos del padre Carré muestran cómo fue cayendo en la cuenta de una especie de círculo vicioso moderno al que cedió de manera progresiva por la preocupación de dialogar con el mundo que servía y amaba, hasta extraviar en algunas ocasiones el misterio de la fe. Pienso que esas palabras mías fueron interpretadas de manera negativa por algunos dominicos, que se sintieron criticados, pero no era ésa mi intención. Mi deseo era resaltar la mirada lúcida del padre Carré al final de su vida y mostrar en su obra el coraje de la autocrítica de la racionalidad moderna. CM: Ciertamente, en el siglo XX en Francia un grupo de católicos ilustrados quiso llegar a fondo en este diálogo con la herencia decimonónica de la Ilustración, a veces en el sentido de cierto racionalismo de la fe que parecía dife392 El Dios escondido de la posmodernidad rir el sentido del misterio y de la trascendencia, como fue el caso del padre Jacques Pohier, fallecido recientemente, al asumir el psicoanálisis como principal herramienta para pensar la experiencia de fe. Otros más llegaron a realizar extraordinarias síntesis entre la racionalidad moderna autónoma y la intuición del Evangelio sobre el ser humano, el mundo y Dios, como fue el caso de los padres Marie Domenique Chenu e Yves Congar, que tanto colaboraron a la actualización de la Iglesia en el Concilio Vaticano II, cuyo dinamismo evangelizador y de diálogo con el mundo moderno hoy echamos de menos. RG: El catolicismo tanto en Francia como en Estados Unidos sufrió una pérdida significativa en este debate con la modernidad. En cierto modo se fue esclerosando la generosidad que procede de la caridad, y se fue creando una generación marcada por cierto desánimo y hasta por alguna amargura. Las reivindicaciones sociales fueron cediendo el paso a la indiferencia religiosa en las sociedades secularizadas. La crisis comenzó ya en Francia desde el siglo XiX. Entonces todavía existían multitudes de hombres y mujeres que se entregaban a un ideal de servicio, a través, por ejemplo, de la vida religiosa muy activa en hospitales y escuelas, cuyo espíritu no fue reemplazado después por las instituciones laicas promovidas por el Estado. A finales del siglo XiX, el Seminario de las Misiones Extranjeras de la calle de Bac en París enviaba una cantidad impresionante de misioneros a países de religiosidad arcaica, pero ese proceso se interrumpió por completo en la segunda mitad del siglo XX. Ahora, en cambio, son los sacerdotes de la India, Filipinas, Polonia y Colombia quienes vienen a la Europa racionalista y secularizada como misioneros, con un bagaje cultural y 393 Carlos Mendoza–Álvarez espiritual que es muy distinto al que vive la mayoría de la población europea. CM: Aunque hay que señalar que esos nuevos misioneros conocen con frecuencia más al Occidente ilustrado que lo que conocían los misioneros decimonónicos europeos sobre las culturas a las que llegaban. Lo sorprendente ahora es la conciencia de la analogía de problemáticas en tiempos de la mundialización. Por ejemplo, gracias a la obra de jóvenes pensadores, el intercambio entre culturas es fecundo. Tal es el caso de James Alison, quien se formó en Inglaterra y Brasil. Es un tipo de pensamiento que pone a dialogar diversas mentalidades y disciplinas. Gracias a este tipo de trabajos comenzamos a comprender, por ejemplo, con mayor profundidad las consecuencias teológicas del pensamiento antropológico de René Girard y su teoría mimética, en particular a partir de la intuición de lo que, siguiendo sus investigaciones, el teólogo inglés denomina “la inteligencia de la víctima”. RG: En efecto, conocí a James Alison en Brasil hace más de 20 años, durante un encuentro con teólogos de la liberación organizado por Hugo Assmann. Estaban presentes muchos de los grandes autores de la teología de la liberación. Era la época de cierta sorpresa para la mentalidad europea por la insistencia de los teólogos latinoamericanos en la acción para transformar el entorno social, económico y político como condición para el anuncio del Evangelio. Pero quienes más me impresionaron fueron los sacerdotes de la base que se encontraban viviendo y trabajando en los medios populares. Su testimonio era conmovedor, y aún más lo era su mirada crítica sobre el fracaso del cristianismo, incluida a veces la misma teología de la liberación, 394 El Dios escondido de la posmodernidad en lo referente a la catequesis, al servicio y al apostolado cada vez más alejado de las vivencias de esas comunidades de excluidos. Con azoro constataban esos sacerdotes la creciente presencia de las iglesias pentecostales. Tal vez esas nuevas iglesias comprendieron mejor desde entonces lo que la cultura popular buscaba y no encontraba en sus iglesias tradicionales, no lo sé. Hace pocos meses encontré al editor de Alison en Londres y me llamó la atención saber que es un teólogo católico cada vez más conocido y apreciado en el medio anglicano. La expresión original que él forjó siguiendo mi pensamiento para hablar de la verdad de Cristo, the intelligence of the victim, es difícil traducir a otras lenguas porque designa al mismo tiempo la intelección o comprensión que tenemos de la víctima en medio del proceso violento, así como la comprensión de la víctima, ella misma, cuando logra ir más allá de su resentimiento. Alison tiene logros verbales de una fuerza extraordinaria. CM: El problema de la víctima tiene una gran significación en el pensamiento hebreo, tanto en su versión religiosa con las instituciones jurídicas de Israel como en su versión filosófica moderna del pensamiento en torno al Holocausto. Un linaje admirable de pensadores judíos modernos, a partir de Hermann Cohen hasta Emmanuel Levinas, ha insistido en pensar esos símbolos religiosos expresados siglos atrás con la gramática hebrea, pero ahora con el rigor de la filosofía “que se habla en griego”. En su último libro, usted habla de Levinas como de aquel pensador moderno que, de manera coincidente con su teoría mimética, captó la necesidad de ir más lejos de la violencia de la identidad. 395 Carlos Mendoza–Álvarez RG: Conocí a Levinas de manera azarosa en los encuen- tros con editores y en algunas presentaciones de libros en París, pero siempre lamenté no tratarlo con mayor cercanía. En mi último libro subrayo la proximidad con su planteamiento de la alteridad como solución al deseo mimético en estos términos: “Levinas es importante para ayudarnos a pensar la rivalidad. No se trata de un autor belicista, ya que no cree en una regeneración por medio de la guerra. Incluso podemos ver en su posición una crítica al pacifismo. Él acaba con Hegel como nosotros intentamos acabar con Clausewitz. Llega hasta las últimas consecuencias de una tendencia filosófica como nosotros vamos hasta el final de una tendencia antropológica. Más allá de la guerra, Levinas piensa una relación al otro que estaría purificada de toda reciprocidad. Más allá de la indiferencia y de su lógica implacable, ambos intentamos pensar el Reinado de Dios. Cuando él habla de la guerra en términos de ‘rechazo de pertenencia a una totalidad’, parece inquietante si se lee como una apología de la guerra. En cambio, es una reflexión interesante si se lee como pensamiento de la trascendencia, en el sentido etimológico del término, es decir como salida de la totalidad. Levinas apunta directo al Estado y al totalitarismo. Es claro que el hegelianismo está en su mira. [...] Un pensamiento del Otro hace enloquecer a la totalidad revelando su esencia guerrera. Y al afirmar que la lucha a duelo es ya por sí misma una relación al Otro, revela que la relación habita en el corazón de la reciprocidad violenta” (pp. 178–180). El problema de fondo que considero en mi obra es precisamente cómo interpretar la salida de la totalidad. En este sentido, “Levinas llegó tal vez al corazón de esta 396 El Dios escondido de la posmodernidad misteriosa semejanza entre la violencia y la reconciliación. Pero a condición de subrayar con claridad que el amor hace violencia a la totalidad, hace estallar en pedazos a los Principados y a las Potestades. Para mí, la totalidad sería más bien el mito, aunque también el sistema reglamentado de intercambios, todo lo que disimule el principio de reciprocidad. ‘Salir de la totalidad’ quiere decir por tanto para mí dos cosas: o bien regresar hacia el caos original de la violencia indiferenciada, o bien dar un salto hacia la comunidad armónica de ‘los otros en tanto otros’” (p.181). CM: La crisis del sujeto moderno tardío tiene relación directa a esta crítica de la totalidad. Es pensada por algunos autores según el nihilismo místico, como es el caso de Gianni Vattimo y algunos filósofos posmodernos. Para otros, como el teólogo anglicano John Milbank, la salida a este impasse radica en volver al fundamento y en particular a la razón teológica para superar el reduccionismo de la modernidad. ¿Cómo ubica usted su propia obra en este debate? RG: Habría que preguntar a estos autores cuál es el papel de la encarnación del Verbo de Dios en sus propuestas. Porque ahí se juega, a mi juicio, el aporte del cristianismo al enigma del deseo violento y de lo religioso arcaico y, en consecuencia, la salida de la totalidad. Vattimo, por ejemplo, no parece darle una importancia capital a esa encarnación del Logos divino. Pienso, por otra parte, que Milbank tiene razón al señalar las insuficiencias de la modernidad ilustrada y su racionalismo reductor. Ambos extremos de pensamiento son los más vivos en nuestra época. Por mi parte, no me canso de insistir en que lo real no es racional, como lo pretendía Hegel y como lo leyeron sus discípulos 397 Carlos Mendoza–Álvarez idealistas, sino que lo real es religioso, como lo he subrayado en mi último libro, y religioso arcaico, es decir, violento y sacrificial. Ahí radica la comprensión de la historia, de la condición humana y del sentido de la existencia. CM: ¿Se trata entonces de recuperar cierto realismo teológico indispensable en esta hora de la modernidad tardía? RG: Usted me hace preguntas que me sobrepasan porque no soy teólogo. Inicié mi carrera como antropólogo, muy lejos de la teología. Pero poco a poco me fui dando cuenta de que, si hacemos antropología mediante cierta observación atenta de los fenómenos, en lugar de alejarnos de lo religioso, ese camino nos lleva a ese centro. No se trata de proponer tesis que intelectualicen lo religioso, haciendo de ello un objeto de observación, porque entonces lo des–antropologizamos, como lo hizo Augusto Comte en Francia. Él veía en lo religioso una interpretación del universo. Pensaba lo religioso a partir de la ciencia empírica de su tiempo, de una ciencia atea. Tal es la visión común de muchos autores en nuestros días, como Gerard Manley Hopkins en el mundo anglosajón, cuyos libros tienen un gran éxito en el mercado editorial. Pero a mi parecer ese tipo de obras atestiguan, en el fondo, cierta inquietud existente ante la autosuficiencia del pensamiento científico moderno y la conciencia de sus callejones sin salida. Dicha inquietud se encuentra presente en muchos otros círculos, por ejemplo, entre los masones de la Logia Francesa, que no son anti–espiritualistas, un poco como los ingleses o estadunidenses. He encontrado en ellos una extraordinaria sed de espiritualidad. Incluso mis obras que hablan de manera explícita del aporte del cristia398 El Dios escondido de la posmodernidad nismo, de la mística y de la oración, son muy bien recibidas en esos medios, a diferencia de la recepción agria en algunos medios católicos progresistas en Francia. Incluso en los medios masones ateos como la Orden del Gran Oriente en Francia se encuentra viva esta inquietud. Podemos así constatar ahora una situación paradójica porque el ateísmo de inicios del siglo XX se encuentra en movimiento abierto hacia lo religioso. Lo paradójico radica en constatar que los medios católicos en Francia se quedaron bloqueados en el progresismo de los años sesenta, lo que los ha hecho caer en cierto modo en la trampa del racionalismo. Pareciera haber una implacable ley de la historia que hace que los católicos, a fuerza de ideas fijas y estáticas, lleguemos siempre tarde a lo que sucede en cada época, quedando paralizados ante los cambios evidentes. Tiene uno ganas de decirles que reaccionen y se pongan en movimiento. Provengo de una familia típica del catolicismo occidental: una madre piadosa, en cierto modo conservadora, marcada por las costumbres de sus ancestros, incluida la simpatía por la tradición de la realeza católica, hasta con algunos tintes de racismo. Mi padre, por el contrario, pertenecía a la tradición radical socialista cercana al ateísmo. En mi juventud me alejé de la Iglesia y regresé a ella justo antes del Concilio Vaticano II, pero buscando vincularme a la larga tradición cristiana. Y dadas mis tendencias estéticas y antropológicas fue la Iglesia antigua la que me llamó la atención. Por estos motivos, por ejemplo, en Stanford, me gusta participar en una Misa gregoriana, pues el canto pleno preserva con gran vigor ese dinamismo místico propio de la fe. Al mismo tiempo, debo decir que eso no significa que 399 Carlos Mendoza–Álvarez me sitúo del lado de una teología conservadora. Cristo es quien ha mostrado el fracaso de la religión arcaica, sacrificial, al desmontar sus mecanismos victimarios y llamar a la humanidad a romper el círculo de la violencia mimética. Creo que por eso su mensaje es universal y trascendente. CM: Aunque usted dice no ser teólogo, en realidad su obra, en particular los últimos libros, a partir de Veo a Satán caer como el relámpago, contienen ideas verdaderamente teológicas. Por cierto, es de subrayar la preferencia que muestra allí por la tradición paulina y lucana, quizá por su común insistencia en el dramatismo de la salvación. Se echa de menos, por ejemplo, una influencia joánica más inspirada por la divinización de la creación que por la redención del pecado. RG: En realidad, mi último libro hubiese querido trabajarlo aún más, sobre todo con respecto a los textos apocalípticos sinópticos porque son la consecuencia directa de la lectura mimética de lo real. Hubiese querido detenerme más para mostrar cómo los textos apocalípticos primitivos del cristianismo, desde un punto de vista estrictamente lógico, son la consecuencia directa del mimetismo. El pasaje esencial de la historia que el cristianismo revela consiste en la revelación de la verdad de la víctima. Así lo he explicado con anterioridad: “El tiempo lineal en el que Cristo nos hace entrar hace ya imposible el eterno retorno de los dioses, lo mismo que imposibilita las reconciliaciones que se construyen sobre las espaldas de las víctimas inocentes. Privados del sacrificio, nos encontramos frente a una alternativa inevitable: o reconocer la verdad del cristianismo, o 400 El Dios escondido de la posmodernidad bien contribuir a la ‘montée aux extrêmes’2 rechazando la Revelación. Nadie es profeta en su tierra, porque ningún país quiere entender la verdad de su propia violencia. Cada uno buscará disimularla para obtener la paz. Y la mejor manera de tener esa paz es haciendo la guerra. Tal es la razón por la que Cristo padeció la suerte de los profetas. Se acercó a la humanidad y provocó el enloquecimiento de su violencia al mostrarla en su desnudez. En cierto modo, él no podía triunfar. Sin embargo, el Espíritu continúa su obra en el tiempo. Es el Espíritu quien nos hace comprender que el cristianismo histórico fracasó y que los textos apocalípticos ahora nos hablarán como nunca lo han hecho” (p.188). Pero se devela entonces el otro aspecto de la verdad de Cristo. La manifestación de la víctima impide a la mentira del chivo expiatorio ser la realidad fundadora. En suma, la crisis ya no es tal. De ahí que aquella misteriosa palabra de Cristo, ‘Veo a Satán caer como el relámpago’, transmitida por Lucas en su evangelio (Lc 10: 18), resume de manera magistral esta revelación. La perpetuidad de la crisis mimética ha quedado puesta en entredicho: “Cristo enciende la mecha revelando la esencia de la totalidad. Por tanto pone la totalidad en estado febril porque el secreto de esta totalidad ha sido revelado a plena luz” (p.180). Por eso hay algo radicalmente más importante: la crisis no es ya la última palabra sobre la humanidad. Como lo 2 Esta frase emblemática de Girard se inspira en la expresión crucial de Clausewitz para definir el sentimiento de hostilidad que preside la guerra: “so gibt jeder dem anderen das Gesetz, es entsteht eine Wechselwirkung, die dem Begriff nach zum äusseresten führen muss”, que traduce por: “Chacun des adversaires fait la loi de l’autre, d’où résulte une action réciproque qui, en tant que concept, doit aller aux extrêmes”. 401 Carlos Mendoza–Álvarez escribí en mi último libro: “Cristo retiró a los hombres sus muletas sacrificiales dejándoles así frente a una terrible elección: creer en la violencia o no creer ya más en ella. El cristianismo es la increencia. [...] Tarde o temprano, o bien los hombres renunciarán a la violencia sin sacrificio, o bien harán estallar el planeta: estarán en estado de gracia o de pecado mortal. Se puede decir, por tanto, que si lo religioso inventó el sacrificio, el cristianismo lo anuló. [...] Habrá que volver siempre sobre esta salida de lo religioso que solamente se puede realizar en el seno de lo religioso desmitificado, es decir, del cristianismo” (pp. 58, 60 y 64). Esta verdad es, a mi parecer, la que aporta la apocalíptica cristiana primitiva, en especial los textos apocalípticos sinópticos, ya que son los más completos al revelar la verdad de la víctima: “la destrucción sólo concierne al mundo. Satán no tiene poder sobre Dios” (p.190). Esos textos describen así con gran dramatismo cómo la violencia siempre se da como rivalidad entre dobles miméticos: ciudad contra ciudad, nación contra nación, padres contra hijos. Hablan de una catástrofe inminente, pero precedida por un tiempo intermedio, de duración casi infinita, que posterga la llegada del día final. Por ello me parece que tales textos son de una actualidad extraordinaria. CM: Aunque esa demora del día final genera impaciencia y hasta desánimo puesto que no sabemos entonces qué esperar ni hasta cuándo. RG: ¡Eso es precisamente lo que reprochaban los tesalonicenses a Pablo! Le interrogaban por lo que sucede cuando la Parusía se retrasa. Es lo que Lucas, que al fin y al cabo fue compañero de Pablo en sus viajes, llama ‘el tiempo de los paganos’, cuya demora es muy larga e incierta, terrible. En 402 El Dios escondido de la posmodernidad ese sentido, la Segunda Carta a los Tesalonicenses habla de lo que retrasa la Parusía: el Katéjon (2 Tes 2: 5) o personaje que ‘retiene’ la manifestación del Anticristo es el orden arcaico representado por el Imperio Romano en aquel contexto de decadencia que viven los tesalonicenses. Habría que leer también a Agustín en este sentido apocalíptico cuando escribe sobre el retraso del día final. La paciencia es entonces la respuesta de los cristianos al ‘tiempo de los paganos’ (Lc 21: 24): “La gran paradoja en este asunto es que el cristianismo provoca la ‘montée aux extrêmes’ al revelar a los hombres su propia violencia. Impide a los hombres endosar a los dioses esa violencia y los coloca delante de su propia responsabilidad. San Pablo no es para nada un revolucionario, en el sentido moderno que se ha dado a este término: dice a los tesalonicenses que deben ser pacientes, es decir, obedecer a los Principados y Potestades que de todos modos serán destruidos. Esta destrucción llegará un día a partir del hecho del imperio creciente de la violencia, privada ya de su altar sacrificial, incapaz de hacer reinar el orden sino a través de más violencia: serán necesarias cada vez más víctimas para crear un orden cada vez más precario. Tal es el devenir enloquecido del mundo del que los cristianos llevan sobre sí la responsabilidad. Cristo habrá buscado hacer pasar a la humanidad al estado adulto, pero la humanidad habrá rechazado esta posibilidad. Utilizo adrede el futuro anterior porque existe ahí un fracaso profundo” (p.212). CM: De esta manera pasamos al orden de la fe que, en medio del apocalipsis, designa una experiencia íntima de habitar el mundo violento pero con la fuerza de la víctima perdonadora. 403 Carlos Mendoza–Álvarez RG: Este apocalipsis no es verdadero terror, porque lo verdaderamente terrible es la ausencia de sentido. Al fin y al cabo, para la mayoría de los seres humanos de nuestros tiempos, esta violencia está en aumento en el mundo. Y en la medida en que esta violencia no tiene sentido, es cada vez más terrible. Por eso el anuncio apocalíptico del cristianismo no es una amenaza, sino por el contario la esperanza de la realización de la promesa cristiana: Cristo ve en el mundo cosas que el mundo no ve. “Cristo es ese Otro que viene y quien, en su misma vulnerabilidad, provoca el enloquecimiento del sistema. En las pequeñas sociedades arcaicas, ese Otro era el extranjero que trae consigo el desorden y que termina siendo siempre el chivo expiatorio. En el mundo cristiano es Cristo el Hijo de Dios quien representa a todas las víctimas inocentes y cuyo retorno es llamado por los efectos mismos de la ‘montée aux extrêmes’. ¿Entonces qué podrá constatar? Que los hombres se han vuelto locos y que la edad adulta de la humanidad, esa edad que él anunció por medio de la Cruz, ha fracasado” (p.191). Por eso, aunque parezca paradójico, el apocalipsis es reconfortante en cuanto satisface el deseo de significación. Las pruebas y dificultades actuales no son insignificantes porque siempre se encuentra escondido detrás de ellas el Reino de Dios. CM: Pero entonces, ¿las masacres como Acteal en México y tantas en el mundo pueden tener otro sentido que el solo equilibrio de rivalidad mimética entre rivales, con el deseo de aniquilación de unos contra otros? ¿No es predicar a las víctimas una resignación ante sus verdugos? ¿Qué memoria cristiana es posible hacer de esas víctimas 404 El Dios escondido de la posmodernidad que no signifique pasividad ante la injusticia, la violencia y la muerte? RG: Sólo es posible recuperar esa memoria de la masacre sin atribuirle un sentido sacrificial arcaico. Frente al sufrimiento del inocente no nos queda sino la indignación. Este tipo de acontecimientos trágicos no me es ajeno, aunque debo decir que tampoco es parte de mi problemática inmediata en la que he construido mi pensamiento. Pero hay que insistir en la importancia de actuar para superar las causas de ese sufrimiento y muerte, sin ceder al resentimiento que se expresa como deseo de venganza. Con lo anterior no quiero decir que haya que renunciar a la acción para intentar cambiar el sentido de la violencia mimética. La cuestión consiste en saber si el uso de la violencia para mejorar el mundo puede ser legítimo. Este aspecto de la teología de la liberación fue puesto en cuestión hace un par de décadas por algunas declaraciones del magisterio de la Iglesia. El pensamiento cristiano que procede como respuesta inteligente a una situación de injusticia y violencia a la que son sometidas naciones enteras es totalmente razonable y legítimo, con las nuevas expresiones que el cristianismo pueda tomar en estas circunstancias. Quizás haya que reconocer que los pueblos latinoamericanos tienen razón al indignarse por no palpar un sentido de esperanza en las acciones del Estado ni en las actitudes tradicionales de las Iglesias. No hay que olvidar que el cristianismo fracasó en Occidente tanto como el racionalismo moderno, y por eso ahora nos encontramos en medio de esta violencia extrema que amenaza no sólo a la humanidad sino al planeta entero. 405 Carlos Mendoza–Álvarez CM: En ese sentido de la violencia extrema Hegel propuso, con una ingenuidad muy grande según usted, una dimensión intersubjetiva como solución a la dialéctica de los contrarios y como sentido de la historia, que radica en el mutuo reconocimiento superando la rivalidad. Usted toma distancia de esta visión dialéctica. RG: Hegel es un autor complejo, porque al mismo tiempo es un ilustrado y un pensador que también desconfía de la Ilustración en la que fue educado. Lo explico así en mi libro: “Hegel retomará de la revelación cristiana la necesidad de una doble reconciliación (Aufhebung): la de los hombres entre sí y la de los hombres con Dios. La paz y la salvación son por tanto dos movimientos conjuntos; porque Hegel piensa que las Iglesias fracasaron en la reglamentación del juego de voluntades humanas asignará esta tarea al Estado, ‘universal concreto’, que nada tiene que ver con los estados particulares. La universalidad racional de dicho Estado debe, en efecto, devenir una organización mundial. Pero mientras tanto, los estados particulares continuarán manteniendo relaciones guerreras: hay en esta sucesión una contingencia esencial de la historia. [...] El racionalismo hegeliano busca entonces conjurar la dialéctica, haciendo salir a la razón de los espejismos de la omnipotencia. Del cristianismo retoma la reconciliación, que es la única que permite evitar la abstracción, la única que puede aportar a los hombres la salvación y la paz. Pero lo que Hegel no ve es que la oscilación de las posiciones contrarias que devienen equivalentes puede con facilidad llegar a los extremos, que la adversidad puede perfectamente acercarse a la hostilidad, la alternancia convertirse en reciprocidad de rivalidad” (pp. 68–70). 406 El Dios escondido de la posmodernidad En este contexto de la búsqueda de superar el racionalismo ingenuo, quisiera decir algo, en cierto modo retórico, sobre mi insistencia en la apocalíptica. Pienso que la gente no tiene suficiente temor sobre la violencia desencadenada ‘desde la fundación del mundo’ hasta la violencia extrema que vivimos en estos tiempos inciertos. Y yo no quiero tranquilizar a nadie: “Es urgente tomar en cuenta la tradición profética con su implacable lógica que escapa a nuestro racionalismo extendido. Si el Otro se acerca, y si un pensamiento del Otro radicalmente otro es aún posible, es tal vez porque los tiempos están llegando a su cumplimiento” (p.195). Reitero lo que ya he escrito recientemente: “Es necesario pensar el cristianismo como esencialmente histórico y Clausewitz nos ayuda a ello. El juicio de Salomón lo dice ya todo al respecto: existe el sacrificio del otro y existe el sacrificio de sí mismo; el arcaico y el cristiano. Pero siempre se trata del sacrificio. Nosotros estamos sumergidos en el mimetismo y es necesario renunciar a las trampas de nuestro deseo, que siempre radica en el deseo de lo que posee el otro. Lo repito una vez más, no hay saber absoluto posible, estamos todos obligados a permanecer en el corazón de la historia, de actuar en el corazón de la violencia, porque comprendemos cada vez más sus mecanismos. ¿Sabremos sin embargo desmontarlos? Lo dudo” (p.80). Sin embargo, pienso que para encontrar la salida hemos de volver la mirada hacia poetas como [Blaise] Pascal, quien vio con claridad lo que estaba sucediendo: “Pascal tiene razón: existe una intensificación recíproca de la violencia y de la verdad, ella aparece hoy ante nuestros ojos, al menos ante los ojos en quienes el amor aún no se apaga...” (p.206). 407 Carlos Mendoza–Álvarez Lo mismo nos puede enseñar [Friedrich] Hölderlin, quien se retiró a la torre del ebanista de Tubinga en un silencio total ante el poderío del dios de la guerra que campeaba en Europa. Porque “la presencia de lo divino crece en la medida que eso divino se retira: es la retirada lo que salva, no la promiscuidad. Hölderlin comprende súbitamente que esa promiscuidad divina sólo puede ser catastrófica. El retiro de Dios es así pasaje, en Jesucristo, de la reciprocidad a la relación, de la proximidad a la distancia. Tal es la intuición fundamental del poeta, lo que ha descubierto en el momento mismo en el que inicia su misma retirada. Un dios del que podemos apropiarnos es un dios que destruye. Nunca los griegos buscaron imitar algún dios. Hubo que esperar al cristianismo para que esta perspectiva mimética se impusiese como la única redención posible, habida cuenta de la locura revelada de los hombres [...] Hölderlin siente por lo tanto que la Encarnación es el único medio dado a la humanidad para afrontar el muy saludable silencio de Dios: Cristo mismo interrogó ese silencio en la Cruz para luego él mismo imitar la retirada de su Padre y volverse a encontrar con él en la mañana de la Resurrección. Cristo salva a los hombres ‘destrozando su propio cetro solar’. Se retira en el momento mismo en que podría dominar. De ahí nos es dado a nosotros probar dicho peligro de la ausencia de Dios, experiencia moderna por excelencia —porque es el momento de la tentación sacrificial, de la regresión posible a los extremos—, pero también redentora. Imitar a Cristo consiste en rechazar el deseo de imponerse como modelo, siempre borrarse frente a los otros. Imitar a Cristo es hacer todo para no ser imitado” (p.218). 408 El Dios escondido de la posmodernidad Lo que no podemos olvidar —y lo quiero reiterar con insistencia— es que el cristianismo logró descubrir esta verdad de la víctima y también desenmascaró la mentira del sacrificio, quizá con más radicalidad que otras tradiciones religiosas de la humanidad. Tal es la herencia que deseo perpetuar. Carlos Mendoza–Álvarez París–Friburgo, 15 de noviembre de 2007 409 El Dios escondido. Deseo, memoria e imaginación escatológica. Ensayo de teología fundamental posmoderna se terminó de imprimir en septiembre de 2010 en los talleres de eXiMa, Panteón 209, Bodega 3 Los Reyes, Coyoacán 04330 México, df. La edición, que consta de 1,000 ejemplares, estuvo al cuidado de la Oficina de Difusión de la Producción Académica del iteso.