LOS VACCEOS ANTE LA MUERTE Creencias, ritos y prácticas de un pueblo prerromano Vaccea Monografías, 9 Carlos Sanz Mínguez editor LOS VACCEOS ANTE LA MUERTE Creencias, ritos y prácticas de un pueblo prerromano Valladolid, 2020 © De la presente edición: Centro de Estudios Vacceos Federico Wattenberg de la Universidad de Valladolid © De los textos: los autores respectivos Edita: Centro de Estudios Vacceos Federico Wattenberg de la Universidad de Valladolid Maquetación y diseño: Eva Laguna Escudero - Centro de Estudios Vacceos Federico Wattenberg de la Universidad de Valladolid Corrección de estilo y bibliografía: Roberto Sendino Gallego y Elvira Rodríguez Gutiérrez Impresión: Gráficas Benlis. Valladolid Impresión en España - Printed in Spain ISBN: 978-84-09-23748-7 Depósito Legal: VA-734-2020 4 TRASCENDER ANTES DE MORIR: JURAMENTOS, MEMORIA HEROICA Y HOSPITIUM ENTRE LOS VACCEOS Eduardo Sánchez Moreno Universidad Autónoma de Madrid Resumen: Se propone una reflexión sobre el sentido de la trascendencia, la consagración religiosa y el manejo de la memoria de los antepasados por parte de diversas poblaciones vacceas en el tiempo de la intervención romana en la cuenca central del Duero (siglos II-I a.C.), tomando como vector la acción del cónsul L. Licinio Lúculo contra las ciudades de Cauca, Intercatia y Pallantia en 151 a.C. Se valora el efecto que determinados episodios bélicos (asedios, masacres indiscriminadas) y prácticas rituales (juramentos, combates singulares, pactos de hospitalidad) tuvieron en la construcción del ethos de una comunidad, con la acomodación de discursos identitarios que apelan o entroncan con un pasado “activo” y legitimador para las aristocracias del presente. Abstract: A reflection on the meaning of the transcendence, religious consecration and the use of ancestors’ memory among the Vacceans at the time of the Roman expansion in the central Duero basin (2nd-1st centuries BC) is proposed, taking as a vector the action of the consul L. Licinius Luculus against the cities of Cauca, Intercatia and Pallantia in 151 BC. The effect that certain military episodes (sieges, indiscriminate massacres) and ritual practices (oaths, single combats, hospitality pacts) had on the construction of the ethos of a community is evaluated, with the adjustment of identity discourses that appeal or connect with an "active" and legitimizing past for the aristocracies of the present. Palabras claves: Vacceos. Expansión romana. Memoria. Masacre. Monomaquia. Hospitalidad. Cauca. Intercatia. Montealegre de Campos. Keywords: Vacceans. Roman expansion. Memory. Massacre. Single combat. Hospitality. Cauca. Intercatia. Montealegre de Campos. 1. Introducción de la cuenca central del Duero. De manera alternativa pero con evidente conexión, proponemos en las siguientes páginas una reflexión sobre el sentido de la trascendencia ―«aquello que está más allá de los límites naturales», con «resultados o consecuencias graves o muy importantes», según define el Diccionario de la RAE― entre los vacceos. Más en concreto, nuestro objetivo es repensar la dimensión ideológica de determinados comportamientos o situaciones que respecto de los vacceos tenemos atestiguados Lo que sigue no se centra explícitamente en el mundo funerario de los vacceos, temática del presente volumen y de la jornada científica que lo precedió1. No hallará el lector un estudio que aborde detalles de la escatología o el ritual mortuorio de aquel pueblo, el análisis de ajuares, enterramientos o necrópolis de la Edad del Hierro y época romana, o que se detenga en testimonios de la epigrafía funeraria 99 en los registros literario, arqueológico e iconográfico; comportamientos que, si bien acaecidos en un tiempo real o presente, connotaron la construcción de la memoria y la identidad de generaciones postreras a sus protagonistas. Elegimos por ello el título “trascender antes de morir” enfatizando con el mismo, por un lado, la obvia ligazón entre el ámbito de los vivos y el de los muertos. Como es bien sabido, en el mundo antiguo los antepasados están integrados, pueblan y modelan el espacio mental de sus descendientes, la memoria cultural del grupo: no existe una frontera nítida entre lo sucedido y lo mítico, entre tiempo histórico y tiempo legendario (Assmann, 2007). Además, el título y el contenido de esta contribución rebuscan las implicaciones simbólicas y en particular la consagración religiosa que envuelven las prácticas sociales de las aristocracias vacceas, tanto en el plano individual como en el colectivo. Y ello, como se verá, procura una trascendencia en la construcción de la historia y las tradiciones de dichas poblaciones. Temporalmente, nuestro análisis se atiene al avance del dominio romano en la Meseta, concretamente la campaña del cónsul Lucio Licinio Lúculo en 151 a.C. contra las ciudades vacceas de Cauca, Intercatia y Pallantia, en el contexto de las guerras celtibéricas (Wattenberg, 1959: 3339; Solana, 1983; Pérez Vilatela, 1999: 225, 228-232; Sopeña y Ramón, 2006: 229-233; Sánchez Moreno, 2010: 8691; Hernández Guerra y Jiménez, 2014: 46-49). Conviene recordar desde el principio que, entre las fuentes literarias conservadas, la narración principal es la que ofrece Apiano de Alejandría en el libro VI de su Historia romana, dedicado a las guerras de Roma en Iberia (App. Iber. 51-55). El alejandrino, que escribió dos siglos después de los hechos que nos ocupan, basa su información en historiadores de la talla de Polibio de Megalópolis, quien precisamente pudo participar en dicha expedición a los confines vacceos acompañando a un joven Escipión Emiliano, a la sazón tribuno militar del cónsul (Pérez Vilatela, 1989; Marín Martínez, 2012). Por ello, el testimonio original y proescipiónico del megalopolitano, prácticamente perdido en lo relativo a las guerras celtibéricas escrutadas en el libro XXXV de sus Historias, reviste especial importancia para el conocimiento de los pueblos del interior peninsular (García Moreno, 2002-2003; Pelegrín, 2004; 2005; Santos y Torregaray, 100 2005). Y asimismo para entender la caracterización etnográfica de celtíberos y vacceos que, con base en la obra de Polibio, manejarán autores posteriores (Sánchez Moreno, 2010: 81-82). En contraste con el megalopolitano, el relato de Apiano constituye una tibia síntesis de las guerras celtibérico-lusitanas no exenta de imprecisiones, conflictos de identidad y prejuicios ―entre los que no es menor la condena al codicioso Lúculo, que habría atacado a los vacceos «sin que le hubiese llegado decreto alguno, ni aquellos hubiesen hecho la guerra a los romanos ni cometido falta alguna contra el propio Lúculo» (App. Iber. 51)2— según se deduce de la investigación historiográfica (Sancho Royo, 1983; Gómez Espelosín, 1993a; 1993b; 2006: 9-49; 2009; Richardson, 2000; Sopeña y Ramón, 2006; Pina Polo, 2014; Muñiz, 2016). Atenderemos tres escenarios que harán de estudios de caso. Los dos primeros corresponden a sendos episodios de la mencionada expedición de Lúculo al territorio vacceo, recogidos con cierto detalle por el alejandrino: de un lado, la reacción de los habitantes de Cauca ―«invocando las garantías y los dioses protectores de los juramentos y recriminando la perfidia de los romanos» (App. Iber. 52)― a la tropelía cometida por el cónsul contra los habitantes de la ciudad; y de otro, el combate singular protagonizado por un joven de Intercatia y Escipión Emiliano, que acepta el desafío de aquel y a quien termina venciendo (App. Iber. 53). El tercer estudio de caso, por su parte, nos llevará, ya en un horizonte de romanización, a Montealegre de Campos (Valladolid) para valorar el contexto de la renovación de la hospitalidad consignada en el bronce epigráfico dado a conocer en 1985. Un caso pertinente para calibrar la dimensión ritual del hospitium, su transmisión a lo largo de generaciones y el sentido fundacional y biográfico que cumplen determinados objetos-reliquia, como veremos. 2. Cauca, 151 a.C.: negociaciones, deslealtades y memoria del agravio La vidriosa paz que el general Marcelo consigue firmar con los celtíberos en 152 a.C. determina que su sucesor en el mando en la Hispania Citerior, el también cónsul Lucio Lucinio Lúculo, traslade la guerra al vecino territorio vacceo en la cuenca central del Duero. A decir de Apiano, aquel adujo como casus belli la hostilidad mostrada por los vacceos hacia los carpetanos, teóricos aliados romanos en el valle medio del Tajo, cuyo pago atraviesa Lúculo camino del país vacceo. Sin embargo, el alejandrino no duda en calificar la acción como contraria a derecho, pues ni el senado romano había autorizado tal operación de castigo ni los vacceos habían dado motivos para merecerla, denunciando la arbitrariedad de un cónsul movido por su ansia de riqueza y gloria (App. Iber. 51; 59). Sea como fuere ―el relato apianeo, lejos de pretenderse aséptico o empático con los hispanos, destila la propaganda proescipiónica de buena parte de las fuentes y significativamente de Polibio, al contraponer la avaritia de Lúculo con la virtus del futuro destructor de Cartago y Numancia, quien, como veremos, protagonizará episodios ejemplarizantes en el transcurso de la campaña vaccea―, las tropas de legionarios y auxiliares comandadas por el cónsul alcanzan la ciudad de Cauca (actual Coca, en Segovia). Con evidente propósito intimidatorio, Lúculo establece un campamento cuya localización se ha sugerido al sur del núcleo urbano (Blanco García, 2015a). Se estima que a mediados del siglo II a.C. el notable oppidum caucense, emplazado sobre una escarpada meseta en la confluencia de los ríos Eresma y Voltoya, y dotado de firmes defensas naturales y artificiales, ocuparía una extensión superior a las 25 ha, a las que se sumaría el espacio del adyacente arrabal de La Cuesta del Mercado, de aproximadamente 3 ha y habitado desde momentos anteriores. Conformaría, así pues, la Cauca vaccea, una entidad urbana doble y compleja que capitalizaría un extenso territorio agropecuario (Blanco García, 2010; 2018a; 2018b: 63-105). Se produce entonces, en torno a la ciudad, una secuencia de acontecimientos que, magnificados unos y simplificados otros en la narrativa de Apiano, mezclan presión militar, escaramuzas, batalla abierta, negociación diplomática y regulación jurídica, hasta devenir en la conocida masacre de Lúculo contra los caucenses (García Riaza, 2002: 82-86; Blanco García, 2014: 7-9; Barrandon, 2018: 76-78; Gabaldón, 2019). Dada la amenaza que suponía la presencia romana, los de Cauca envían legados a Lúculo para saber sus intenciones, no ofreciendo la respuesta del cónsul dudas sobre su talante agresivo: actúa contra ellos vengando, supuestamente, a los agredidos aliados carpe- tanos. Abiertas de esta guisa las hostilidades, los caucenses sorprenden a los romanos mientras forrajeaban en las inmediaciones y llevan la iniciativa en un primer enfrentamiento; sin embargo, aprovechándose de la retirada enemiga ante el agotamiento de sus armas, Lúculo causa importantes bajas al ejército caucense en las puertas de la ciudad (App. Iber. 51). Al día siguiente, los legados locales ―présbeis en el léxico del alejandrino, que habría que entender con el sentido de notables en rango y no tanto como “ancianos”―, tocados con coronas y portando ramas de suplicantes, se presentan ante el cónsul para negociar la paz; éste les exige la entrega de rehenes, cien talentos de plata y la incorporación de jinetes como tropa auxiliar. Tales demandas son satisfechas por los caucenses, que además acceden a que una guarnición de dos mil soldados romanos permanezca intramuros. El plan de Lúculo se desvela entonces crudamente en sus consecuencias últimas: introducido en la ciudad, el cuerpo de seguridad legionario toma las murallas, facilita la entrada al resto del ejército y, al toque de trompeta, se produce la aniquilación de la población adulta, estimada generosamente por Apiano en veinte mil almas. Son pocos los que consiguen escapar y refugiarse en lugares escarpados y ciudades bien guarecidas, caso de Intercatia, que acoge a 20.000 infantes y 2.000 jinetes, y a la que se dirigirá Lúculo «después de arrasar Cauca y cubrir a los romanos de mala fama» (App. Iber. 52-53). Hasta aquí lo esencial del relato literario. Sin entrar en los pormenores de la rendición y subsiguiente matanza de los caucenses, que han sido observados desde la óptica del derecho de guerra y el imperialismo romano del siglo II a.C. (Richardson, 1986: 149-150; García Riaza, 2002: 82-86; 2011: 49, 53-59), nos interesa calibrar el impacto de este dramático episodio en el entramado ideológico de los vacceos; su cosmovisión no solo en los supervivientes caucenses y sus descendientes, sino globalmente en el conglomerado poblacional de unas ciudades-estado que demuestran tener una alta conectividad política, comercial y cultural desde al menos el siglo III a.C., según infiere el análisis de las fuentes sobre los vacceos (Sánchez Moreno, 2010; 2019; Hernández Guerra y Jiménez, 2014) y el avance de la investigación arqueológica en dicho ámbito meseteño (Sanz y Romero, 2007; Romero y Sanz, 2010; Sacristán, 2011; Blanco García, 2017; Sanz y Blanco García, 2018). 101 El sometimiento de los caucenses al estado romano bajo el mecanismo legal de la deditio implicó su entrega simbólica y el cumplimiento de las indemnizaciones y cláusulas impuestas. Del lado local, desempeñaron un papel importante en esta negociación los magistrados que actúan en representación política de su ciudad, a los que hay que imaginar ataviados con signos de auctoritas y rango como pudieron ser los báculos de distinción recuperados en necrópolis como Numancia, entre los celtíberos, y Las Ruedas y Palenzuela, entre los vacceos (Jimeno et alii, 2004: 163-170; Lorrio, 2010; Romero et alii, 2010). El elemento esencial en los tratados de rendición y alianzas era la fides (pistis en griego), esto es, el compromiso moral y cuasi-religioso a la palabra dada, que quedaba sancionado por divinidades garantes a través de fórmulas de juramento convenidas entre las partes, de las que lamentablemente poco sabemos (Bederman, 2001: 61-65; García Riaza, 2002: 141-142; Marco, 2002: 180-182; Gabaldón, 2019: 128-132). Precisamente, a estas deidades tutelares son a las que imploran con desespero los caucenses al verse agredidos por orden de Lúculo: «invocando las garantías y los dioses protectores de los juramentos y recriminando su perfidia a los romanos, perecieron de forma cruel» nos dice Apiano (Iber. 52). Aunque la identificación teonímica y funcional de estas divinidades resulta ignota, se ha planteado que de este panteón formarían parte los Toikoitei (Togoti, Toga o Tongus en sus derivados latinos en plural y singular) atestiguados en varias inscripciones celtibéricas, cuya etimología (a partir del radical *tong, jurar) revelaría su aprehensión como dioses de los juramentos y tratados (Marco, 2002: 174-176; Blanco García, 2018b: 215). La infracción por parte de la autoridad romana de las promesas o garantías pactadas suponía, así pues, desde la perspectiva local, la desacreditación del magistrado y el desprestigio del estado romano. De ahí que, tras la traición de Lúculo, los supervivientes de Cauca y otras poblaciones advertidas de la matanza perpetrada, caso de intercatienses y palantinos sobre los que actuará seguidamente Lúculo (App. Iber. 53-55), lamentaran la deslealtad de aquel, su falta de fides. Esta indignación vaccea convertida en una suerte de oprobio identitario tiene, en el relato de Apiano, un trasfondo religioso traducido en maldiciones y, probablemente, en la rememoración de fórmulas execratorias o 102 defixiones contra el perjuro (García Riaza, 2002: 142; Naiden, 2006: 125; Gabaldón, 2019: 134). Se entiende de este modo que los romanos sufran una suerte de castigo divino en el posterior asedio a Intercatia, donde los soldados de Lúculo fueron presa de un «temor extraño» y de una serie de desgracias que no terminaron hasta que Escipión Emiliano se hizo «fiador ante los bárbaros de que no sucedería nada contrario a lo pactado» (App. Iber. 54). Una afrenta comparable a la de los caucenses experimentan los lusitanos traicionados por Servio Sulpicio Galba, pretor de la Hispania Ulterior en 150 a.C. (App. Iber. 59-60). Convocados a una negociación que incluiría una redistribución de tierras, son sin embargo masacrados por orden del magistrado (Barrandon, 2018: 78-82; Aguilera y Sánchez Moreno, 2019). Al igual que Lúculo con los vacceos, Galba contraviene el ius belli ejerciendo la violencia contra una población desarmada y en un proceso de tregua, lo que le ocasionará la apertura de una causa judicial en Roma (García Quintela, 1999: 263-269; García Riaza, 2002: 103-112; 2008; Salinas, 2010a). No es de extrañar, por tanto, que los lusitanos apelen en vano a sus dioses y las garantías recibidas por los romanos (App. Iber. 60), y que hagan de este agravio un punto de inflexión, reparación y memoria en la política de resiliencia liderada poco después por Viriato, uno de los supervivientes de la matanza de Galba según enfatiza Apiano: «Pero Viriato, que había escapado de la perfidia de Galba y se encontraba entonces entre ellos, recordó la deslealtad de los romanos, cuántas veces después de haberles prestado juramento los habían transgredido y cómo todo este ejército había conseguido escapar de los perjurios de Galba y Lúculo. Y les dijo que ni siquiera había que perder las esperanzas de salvación de ese lugar si estaban dispuestos a obedecerles. Exaltados y con nuevas esperanzas, fue elegido general» (App. Iber. 6162; cfr. Suet. Galb. 3.2). Sin subestimar la carga retórica de nuestras fuentes, y a pesar de lo mucho que se nos escapa acerca de las negociaciones habidas en 151-150 a.C. con Lúculo y Galba (Aguilera y Sánchez Moreno, 2019), parece evidente que las matanzas de caucenses y lusitanos generaron un sentimiento de agravio que sirvió para fortalecer procesos de identidad colectiva, de un lado, y para reconducir agendas políticas, de otro. En un horizonte convulso y de ansiedad creciente por el avance de las tropas romanas, la memoria de sucesos agravantes como la destrucción de una ciudad, el exterminio de gentes, una hiriente derrota o la violación de un tratado ―como probablemente, en otro sentido, sus contrarios: una victoria militar, un liderazgo hegemónico o una alianza renovada― marcaron hitos en la particular genealogía de una comunidad, manejándose como dúctil semántica de reafirmación identitaria (Östenberg, 2014; Pérez Rubio, 2017; Sánchez Moreno, 2019: 87-88; cfr. Assmann, 2007). Como hicieran los caucenses invocando a sus dioses no respetados por los romanos, la apelación al pasado, a creencias y ritos prístinos, tanto más mitificados como alejados se muestren en el tiempo, se convierte en un mecanismo de legitimación, en un pilar fundacional para unas sociedades atrapadas en un presente amenazado, incierto y en mutación (Alfayé y Marco, 2014; Grau y Rueda, 2014). Aunque el conocimiento arqueológico de Cauca es aún deficitario, todo parece indicar que la ciudad se reocupa poco después del ataque de Lúculo, si es que llegó a ser destruida o abandonada por completo, y que mantiene o más bien acrecienta en las décadas siguientes su actividad, su pujanza y unas tradiciones hasta cierto punto refractarias a la romanización (Blanco García, 2018b: 237242). La población asentada en Cauca a partir de 150 a.C. ―vacceos de otras procedencias además de los refugiados regresados de Intercatia, Palantia y otros enclaves, junto a los descendientes de las víctimas, sin descartarse gentes de otra filiación― configuró un tejido ciudadano que irá amoldándose en la administración provincial romana, no sin vivir nuevos episodios traumáticos, caso del conflicto sertoriano en el que se vio involucrado un buen número de núcleos meseteños y del valle del Ebro en apoyo de la causa de Quinto Sertorio. Y, precisamente, en este revivido horizonte de inestabilidad y violencia el pasado heroico, la memoria del agravio de ciertas ciudades ―Cauca, Palantia, Intercatia…, al menos las dos primeras sufren el asedio de Pompeyo en 74 a.C. (Front., Strat. 2.11.2; App. Bel. Civ. 1.112)― debió de reactivarse como discurso identitario y legitimador, como carta de reivindicación (para unos) y aviso a navegantes (para otros) (Sallust. Hist. 2.92). El eco de lo acaecido en 151 a.C. de por medio de relatos autóctonos progresivamente distorsionados y acomodados a situacio- nes del presente ―relatos sin duda diferenciados del que traslada siglos después el historiador alejandrino― siguió resonando en la región vaccea durante generaciones. 3. Combates singulares y recuerdo heroico: el anillo del agon intercatiense Tras arrasar Cauca, el ejército de Lúculo prosigue su ofensiva y se dirige hasta Intercatia, ciudad a la que somete a un costoso asedio al fracasar la mediación diplomática con sus autoridades (App. Iber. 53-54). Es en este contexto de resistencia intercatiense ―como se ha dicho, los del lugar habían sido alertados por los caucenses huidos― e incapacidad de Lúculo por resolver la situación en el que tiene lugar el desafío que un guerrero local lanza a los romanos para enfrentarse a él en duelo singular. En palabras de Apiano: «Uno de los bárbaros salía con frecuencia a caballo hacia el espacio que mediaba entre los dos ejércitos, tocado con las armas de forma distinguida, y provocaba al que quisiera de los romanos a un combate singular, y como ninguno aceptaba, se retiraba después de burlarse y ejecutar una danza en actitud despectiva. Y como esto mismo tuvo lugar repetidas veces, Escipión, aunque todavía era joven, se sintió profundamente ofendido y adelantándose de un salto afrontó el combate personal, y a pesar de que era de talla menuda consiguió afortunadamente la victoria sobre su enorme oponente» (App. Iber. 53) (fig. 1). Prodigada en el tiempo y el espacio antiguos, la práctica del combate individual o monomachia está bien constatada, literaria e iconográficamente, entre iberos, celtíberos, vacceos, vetones, lusitanos y otras poblaciones del interior peninsular (Fernández Nieto, 1992; Blázquez y Montero, 1993; Olmos 2003; Alberro, 2005; García Cardiel, 2012; 2014; Uroz Rodríguez, 2012: 381-398; Suárez Martínez, 2019). En concreto, el enfrentamiento entre el guerrero intercatiense y Escipión Emiliano constituye la monomaquia más celebrada de cuantas tenemos narradas y su impacto debió de ser notable ―no solo entre los contemporáneos, también en la posterioridad dada la identidad del adversario romano― a tenor del número de fuentes que se hacen eco del lance (Pol. 35.5.1-2; Plut. Praec. Ger. Reip. 804E; Vel. Pat. 1.12.4; Flor. 1.33.11; Oros. 4.21.1…). 103 Fig. 1. Recreación del combate singular, descrito por las fuentes literarias, entre un guerrero intercatiense y Escipión Emiliano (151 a.C.); dibujo de L. Pascual Repiso-CEVFW (Sanz et alii, 2003: 194, fig.10). Según se atenderá más adelante, resulta muy significativo el testimonio de Plinio el Viejo (Nat. Hist. 37.3.9), quien refiere con cierta mofa, a partir de lo comentado por otros autores, cómo el hijo del intercatiense vencido por Escipión utilizaba un anillo o sello con la imagen de la lucha protagonizada por su padre, y ello a pesar de haber sido derrotado. La descripción de los duelos singulares de los que tenemos noticia en el contexto de la expansión romana en Hispania, responde a una estructura narrativa recurrente en la que conviene discriminar, empero, los sesgos de alteri- 104 dad barbárica implícitos al discurso de las fuentes (García Cardiel, 2012: 584-486; Suárez Martínez, 2019: 20-22; cfr. Sánchez Moreno y Aguilera, 2013). Así, tales monomaquias suelen anteceder a una batalla o bien se celebran para dirimir disputas de alcance individual o comunitario –pocas veces se explicitan las motivaciones reales de tales enfrentamientos (una excepción de naturaleza dinástica en Liv. 28.21)–; comienzan por iniciativa de un guerrero de alto estatus que reta con majestuosidad al rival; vienen precedidas de bailes rituales y se acompañan de música y cánti- Fig. 2. Vaso de los Guerreros de Numancia (fotografía del Museo Numantino de Soria). cos proferidos por el séquito que acompaña a los duelistas, generando un escenario de expectación y apoteosis compartida; aunque el retador se presenta a caballo, se trata de combates a pie que no culminan necesariamente con la muerte de uno de los contendientes sino que pueden revertir de hecho, tras el enfrentamiento, en una alianza u hospitium convenido entre los otrora adversarios (Val. Max. 3.2.21); las panoplias ―tanto armas ofensivas (lanzas, espadas, puñales…) como defensivas (escudos, cascos, corazas, grebas…)― y atuendos de los combatientes rezuman vistosidad y esplendor, enunciando el prestigio y el rango de sus portadores; e independientemente del resultado de la contienda, ambos púgiles se ven ensalzados por sus respectivos grupos, conforme a la virtus guerrera que perfila los valores y el comportamiento de las élites meseteñas (Ciprés, 1993: 81-96; Sopeña, 1995; 2017; Almagro Gorbea, 1997; Almagro Gorbea y Lorrio, 2004). Y es que, ciertamente, el combate singular es uno de los espacios de poder y exhibición aristocrática más conspicuos de cuantos existen. Además, el duelo de campeones reviste profundos significados simbólicos tal y como expresan las escenas de monomaquia que, bien sean reales o figuradas, decoran vasos cerámicos, armas y atuendos personales. Entre este repertorio, el emblemático vaso de los Guerreros de Numancia (fig. 2), con la representación en friso corrido de tres combates singulares ―una narrativa de carácter mítico pues junto a los duelistas humanos se representan sendas parejas de seres fantásticos: una confrontación de grifos y otra de hipocampos―, sustancia la compleja ideología del aristócrata que encargó tan singular pieza 105 Fig. 3. Recreación del empleo del vaso de los Guerreros numantino en una escena conmemorativa del pasado heroico de un linaje o comunidad celtibérica (autoría: ªRU-MOR, ilustración originalmente publicada en la cubierta de la revista Desperta Ferro. Arqueología e Historia, 25. Los celtíberos, junio 2019). para conmemorar acaso a antepasados heroicos (Olmos, 1986: 215-218; 2003: 80-81; Romero, 1999; García Cardiel, 2012: 582, 591-592) (fig.3). En el espacio vacceo, una sutil monomaquia se registra en el pomo del puñal tipo Monte 106 Bernorio recuperado en la sepultura 32 de la necrópolis de Las Ruedas, fechada entre finales del siglo III y mediados del II a.C. (Sanz, 1998: 85-88, 304, 439-448; Alfayé, 2010: 552-555; Alfayé y Marco, 2014: 170-172). El patrón decorativo es complejo. Grabados en el reverso del enmangue del arma se reproducen tres zoomorfos en perspectiva cenital, a cuyos lados se disponen varios verracos, un perro, un ave, y, en los extremos, dos parejas de guerreros afrontados entre sí (si bien el de la derecha está casi perdido); portan los duelistas sendas lanzas y caetras convexas con umbo (fig. 4). De similar factura es la pareja de combatientes, y sus panoplias, representada en la placa de cinturón, ornamentada asimismo con motivos geométricos damasquinados, hallada en la sepultura II del túmulo Z de la zona I del cementerio vetón de La Osera, que podría remontar a inicios del siglo III a.C. (Cabré, 1937; Baquedano, 2015: I, 266, 362-363, II, 109-112) (fig. 5). Ambas tumbas reveladoras de estas delicadas escenas de monomaquia corresponderían, por el notable ajuar que albergaban (dos puñales, un escudo, un bocado de caballo, varias placas de un cinturón articulado, una achuela y una parrilla de hierro en el caso de la sepultura de La Osera; un puñal, un escudo y quince vasos cerámicos en la de Las Ruedas), a jefes guerreros o aristócratas de sus respectivas comunidades. Y no deja de ser indicativo que estos personajes elijan, entre los objetos que les distinguen en su viaje al más allá, un puñal y un cinturón significados con la recreación de un combate heroico. ¿Tal vez una monomaquia protagonizada en vida por ellos mismos, por un antepasado real o legendario o por un rival de entidad3? ¿Tal vez un puñal y un cinturón heredados y evocadores de un ancestro a cuyo linaje pertenece el fallecido o con el que éste pretende vincularse? Conviene recordar que la transmisión del pasado heroico de una comunidad, en cuyo ciclo tomarían parte secuencias de monomaquias atávicas simbolizando la lucha contra el mal, se hacía por medio de la épica oral y el lenguaje visual. Y en este escenario la mujer desempeñó un rol principal en tanto fiduciaria y emisora del ethos aristocrático del grupo (Salinas, 2010b; Pérez Rubio, 2013; Sopeña, 2015). Es lo que ponen de manifiesto las figuras femeninas (representadas tanto en relieves como en imágenes cerámicas) que acompañan a guerreros mientras tañen instrumentos musicales o, se nos sugiere, Fig. 4. Pomo del puñal Monte Bernorio de la tumba 32 de la necrópolis de Las Ruedas (Padilla de Duero, Valladolid), con la representación de sendas monomaquias en los extremos de la cara del reverso (Sanz, 1997: 86, fig.77). entonan cánticos heroicos (García Cardiel, 2017). Más explícito resulta todavía el jugoso ―y mutilado― pasaje de Salustio que narra cómo las madres de cierta comunidad meseteña amenazada por las tropas de Pompeyo ―en el contexto, pues, de las guerras sertorianas que, como ha sido referido, afectaron a un elenco de ciudades vacceas; oportuno horizonte para la gestión de la memoria del agravio y la resiliencia (García Domínguez, 2020)―, «les recordaban a los hombres las gestas bélicas cuando iban a la batalla o al pillaje, donde cantaban las valerosas acciones de aquellos. Después que en ese lugar se descu- brió que Pompeyo se aproximaba con un ejército hostil, como quiera que los ancianos les incitaban a la paz y a hacer lo que les mandase, [las mujeres] al no prosperar su negativa, tomaron las armas sin contar con los hombres y, una vez ocupada una posición lo más segura posible junto a […] afirmaban que aquellos estaban privados de patria, de madres, y de la libertad: que allí aguardaba a los hombres la cría de sus hijos, su descendencia y las restantes labores propias de las mujeres. Envalentonada por este hecho, la juventud [...] las órdenes de los ancianos» (Sallust. Hist. II.92)4. 107 B A Fig. 5. Placa de cinturón de la tumba II del túmulo Z de la zona I de la necrópolis de La Osera (Chamartín, Ávila), con representación de monomaquia. A: Dibujo de J. y E. Cabré (Baquedano, 2016: I, 363, fig. 121). B: Vista de la pieza fragmentada, conservada en el Museo Arqueológico Nacional. C: Detalle de uno de los guerreros (fotografías del Museo Arqueológico Nacional). C 108 Complementariamente a lo anterior, el carácter privativo, memorístico y heroico de la monomaquia podría ponerse en relación con el controvertido rito de la exposición de cadáveres a los buitres, práctica reservada para los caídos en combate si creemos el testimonio de las fuentes grecorromanas. Se trataría de una suerte de consagración post mortem asignada a los guerreros vacceos (Elian. De Nat. Anim., 10, 22) y celtíberos (Sil. It. 3.340-343) y asimismo re- conocida, con elusiva polisemia, en la iconografía meseteña y particularmente en la pintura vascular (Sopeña y Ramón, 2002; Sopeña, 2004; 2010; Alfayé, 2011; Sanz y Rodríguez, 2013; Uroz Rodríguez, 2013: 61, 68; Suárez Martínez, 2020). En este punto volvemos al anillo del agon intercatiense, al hijo del retador de Escipión Emiliano luciendo orgullosamente la efigie de la lucha heroica de su padre (Plin. Nat. Hist. 37.3.9). Y ello a pesar de su derrota o precisamente por haber sido vencido con nobleza por el aristócrata romano; no en vano y una vez acaecido el combate singular, «Escipión se hizo fiador ante los bárbaros de que no sucedería nada contrario a lo pactado y, como gozaba de confianza por la gloria de su valor, puso fin a la guerra en estos términos: le serían entregados a Lúculo por parte de los de Intercatia diez mil sagos y un número establecido de reses y cincuenta hombres como rehenes» (App. Iber. 54). Apoyándonos en las deducciones de un estimulante artículo de S. Alfayé y F. Marco, lo que hace el hijo del guerrero intercatiense en un tiempo, hemos de suponer, de paz armada con Roma es transmitir y reactualizar el pasado inmediato evocando la monomaquia auspiciada años atrás por su padre; por ello exhibe en el plano familiar y probablemente también en la esfera pública de su ciudad ―¿un escenario tibiamente romanizado?, ¿qué sabemos de la Intercatia de aproximadamente el 120-90 a.C. en la que habría vivido dicho personaje (Abarquero y Pérez, 2010; Abarquero, Gutiérrez y Pérez, 2018)?― un anillo convertido en poderoso objeto de recuerdo y legitimidad (Alfayé y Marco, 2014: 170-172, 178)5. Pues estamos ante un icono de memoria que singulariza a su detentador, el hijo del duelista, como miembro de una estirpe de campeones, tal y como debería verse, intuimos, el aristócrata numantino que atesora el vaso de los Guerreros (fig. 3). Pues estamos ante un anillo que sanciona a su propietario, asimismo, como depositario de los valores del padre, y acaso como heredero del poder político, las riquezas o los privilegios detentados por aquel, un aristos vacceo que trascendió en colisión con Roma. Tal vez el anillo fuera además la prenda del vínculo establecido entre esta familia intercatiense y Escipión Emiliano, y por extensión entre su comunidad y Roma, actuando este linaje como intermediario en el nuevo escenario de hegemonía romana. ¿Hasta dónde llegó, entonces, la hazaña del intercatiense? 4. El viejo jarro y la hospitalidad renovada: reliquias vinculantes sibi liberis posterisque omnibus eorum Por último, y más brevemente, avanzamos en el tiempo hasta el siglo II d.C. para analizar el contexto y el significado del pacto renovado en la tabula hospitalis de Montealegre de Campos (Valladolid). El bronce se descubre casualmente en 1985 en el transcurso de unas obras de cimentación de una vivienda en el pago de Puertollano, determinando el sondeo arqueológico que siguió al hallazgo que la inscripción pertenecía a un edificio de época altoimperial levantado sobre un nivel celtibérico. Junto a la placa epigráfica (provista de marco moldurado y asa, de 36 cm de altura por 32 cm de anchura) se exhumaron un jarro de bronce, una figura de toro con peana también broncínea, dos bandejas de vidrio (una de ellas completa) y diversos fragmentos cerámicos y vítreos (Balil y Martín Valls, 1988). La tabula recoge la renovación, fechada el 3 de octubre de 134 d.C., de un pacto de hospitalidad anterior registrado originariamente en una tésera, de data desconocida, entre amallobrigenses y caucenses, esto es, las poblaciones de Amallobriga ―cuya localización se debate entre diferentes propuestas: Tiedra, Mota del Marqués, Torrelobatón, Tordesillas o, con más posibilidades, la propia Montealegre― y Cauca (HEp 1, 1989: 645; AE, 1994: 1005; Hernández Guerra, 2002: n.0 6; Balbín, 2006: 216-220, con bibliografía anterior) (fig. 6). Reproducimos la transcripción del epígrafe y la traducción (revisada) dada por P. Le Roux (1994): L(ucio) . Iulio . Serviano . III . Publio / Vivio . Varo co(n)s(ulibus) . V . Nonas . Octobres / Granius . Silo et Aemilius . Sapienus . et . / Iulius . Proculus . tesseram . hospita / lem . pro . meritis . Elaesi . Ottae . Aii . / filii . nomine . cognationis . Magi / lancum Amallobrigenses . Cab / rumuria . et . Paligo . renovarunt / cum . senatu . populoque . Caucen / sium . in perpetuum . sibi . liberis / posterisque . omnibus . eorum / per legatos / M(arcum) . Valerium . Lentulum . II virum / et . Lucium . Sempronium . Quadratum . «Siendo cónsules Lucio Julio Vero Serviano por tercera vez y Publio Vivio Varo, cinco días antes de las nonas de octubre, Granio Silo y Emilio Sa- 109 B A C Fig. 6. Tabula de hospitalidad de Montealegre de Campos (Valladolid). A-B: Inscripción conservada en el Museo de Valladolid. C: Dibujo de la misma (Balil y Martín Valls, 1988: 16, fig.2) (fotografías del Museo de Valladolid). pieno y Julio Próculo, en beneficio de los méritos de Elaeso Otta, hijo de Aio, y en nombre de la cognación de los magilancos amallobrigenses, [de las localidades] de Cabrumuria y de Paligo, renovaron para siempre la tessera de hospitalidad con el senado y pueblo de Cauca, para ellos mismos, sus hijos y todos sus descendientes, con la garantía de los legados Marco Valerio Léntulo, dunviro, y de Lucio Sempronio Quadrato». La complejidad textual de este hospitium público reside en que el mismo reproduce parte del contenido del pacto previo, de fecha incierta pero que probablemente habría tenido lugar en época tardo-republicana; por ello, sus protagonistas aparecen designados en función de dos realidades y momentos históricos distintos: antes de la implantación de la administración romana en la zona, Elaeso Otta, representante de la cognatio (grupo familiar o estirpe) de los magilancos que habitaría las aldeas de Cabrumuria y Paligo 110 ―si se trata de dos topónimos, como defiende la mayoría de estudiosos del documento―, firmó un primer pacto de hospitalidad con las autoridades de Cauca. Cuando se renueva en 134 d.C., Amallobriga era el centro rector de una civitas ―según P. Le Roux el proceso de municipalización habría tenido lugar tras la pacificación de Augusto― y Cabrumuria y Paligo, núcleos rurales incluidos en su territorio, habían sido adscritos a ella; en consecuencia, sus habitantes, representados en la renovación del hospitium por Granio Silo, Emilio Sapieno y Julio Próculo ―notables o magistrados de la comunidad―, se definían en ese momento como magilancos amallobrigenses dentro del paisaje provincial vacceo-romano (Le Roux, 1994; Balbín, 2006: 218-219; cfr. Curchin, 2004: 120; 2007; Hernández Guerra y Jiménez, 2014: 148-150; Blanco García, 2015b). Detengámonos en el singular jarro que apareció asociado al epígrafe. Conformaba presumiblemente un conjunto ritual de época altoimperial junto a las bandejas de vidrio (lances), la figura votiva de bóvido y la vajilla de terra sigillata recuperadas en la intervención arqueológica (Balil y Martín Valls, 1988: 78-90). De 29 cm de altura, presenta un cuerpo carenado y pie troncocónico terminado en una base convexa y hueca, con boca de amplia apertura cuyo borde se decora con apliques enfrentados de los que cuelgan sendas asas articuladas; está realizado con chapas de bronce recortadas, ensambladas y roblonadas (fig. 7). La factura y tipología del jarro remiten a una cronología de avanzada la Edad del Hierro, probablemente entre los siglos IV-II a.C. (Delibes y Romero, 1988; Delibes, Pérez Rodríguez y Wattenberg García, 1997: 97-98), en función de los paralelos observables con la toréutica de necrópolis como Miraveche (Burgos) (Schüle, 1969), El Raso ―sector Las Guijas B― (Candeleda, Ávila) (Fernández Gómez, 1997) o Pajares (Villanueva de la Vera, Cáceres). Este último enclave ha deparado, en contexto funerario-cultual, urnas roblonadas de bronce batido de morfología y decoración similares al ejemplar de Montealegre (Celestino, 1999: 72-78, 101-103, láms. XVII-XXI). Decididamente, el jarro es una pieza anacrónica en su contexto de amortización altoimperial, estando distanciada varias centurias de su fecha de fabricación y uso originario. Estamos ante un recipiente que posee una C Fig. 7. Jarro de bronce de Montealegre de Campos (Valladolid). A-B: Vistas frontal y lateral del recipiente, conservado en el Museo de Valladolid (fotografías del Museo de Valladolid). C: Dibujo del mismo (Delibes y Romero, 1988: 79, fig.17). D. Detalle de la decoración de labio y asa con posible representación de manos entrelazadas, señalada con flecha (Delibes y Romero, 1988: 82, fig.18). A B D 111 Fig. 8. Desarrollo decorativo de los frisos de los cálatos del Cabezo de la Guardia de Alcorisa, Teruel (arriba) y Cabezo de Alcalá de Azaila, Terurel (debajo) (según P. Atrián y J. Cabré; Le Meaux, 2004: 142, figs.12-13). longeva (¡y velada!) biografía. La antigüedad y el carácter emblemático del jarro permiten suponer que se trate de un referente de memoria, de una “reliquia” vinculada al ceremonial de la hospitalidad primigenia, siendo acaso empleado en el ritual del juramento, el banquete o la libación con los que pudo sancionarse el pacto (Marco, 2002: 180). La presencia de este tipo de recipientes en contextos votivos 112 y funerarios está suficientemente probada. Resultan paradigmáticos en este sentido, y la imagen es harto elocuente en la valoración ritual del jarro, los motivos representados en dos conocidos cálatos ibéricos bautizados como “del arado” o “del saludo”, procedentes del Cabezo de la Guardia de Alcorisa y Cabezo de Alcalá de Azaila (Teruel) (Le Meaux, 2004; Martínez González 2007: 254-255). Nos re- A B Fig. 9. Cálato "del arado" o "del saludo" del Cabezo de la Guardia de Alcorisa (Teruel). A. Vista general. B. Detalle de la escena “de juramento” sobre una crátera o jarro (fotografías del Museo de Teruel). ferimos a la imagen de dos individuos escenificando lo que podría entenderse como un pacto: en escenas duplicadas, los personajes afrontan sus sobredimensionadas diestras sobre un jarro o ánfora de considerable tamaño situado en el centro de la composición y sobre el que, efectivamente, parecen estar ratificando un compromiso o acto ritual; en relación, precisamente, con lo que ha sido interpretado como el ciclo mítico de fundación de la comunidad (Aranegui, 1999; García Quintela, 1999-2000; cfr. portada en Tortosa y Santos Velasco, 2003) (figs. 8-9). Quiénes y cuándo participaron del pacto antecessor de Montealegre lo ignoramos, pero resulta indudable asumir que los amallobrigenses y caucenses actuantes en la renovación del hospitium en 134 d.C. tendrían algún tipo de conexión (simbólico-emocional, genético-familiar, jurídico-ciudadana, político-territorial…) con los contrayentes fundacionales. En absoluto cabe descartar que Elaeso Otta, por cuyos méritos (¿cuáles serían las cualidades y reconocimientos de este importante personaje en su comunidad?) se renueva el pacto, fuera uno de los firmantes inaugurales. Más especulativo y sin duda tentador es imaginar que este individuo pudiera tener una relación directa con el jarro ―¿en tanto propietario?, ¿usuario?, ¿heredero?, ¿depositario?― en algún momento de la vida del objeto. Como ya se ha dicho, la data del hospitium originario, como la del jarro-reliquia teóricamente coetáneo nos son desconocidas, pero nótese que si imaginamos hipotéticamente que uno y otro pudieran fecharse en el ecuador del siglo II a.C. (la tipología del jarro permitiría jugar con esta cronología, no siendo descartable una anterior; elijamos, así pues, el año 150 a.C.), estaríamos hablando de 8,6 generaciones transcurridas entre el pacto inaugural y el renovado en 134 d.C.; el resultado de dividir 284 años entre los 33 que computan una generación. ¡Toda una proyección en la definición poblacional de un grupo, en la conformación de una etnogénesis vaccea dotada de su propia mitografía (Ruiz Zapatero, 2010)! Pero, además, la consignada en la tabula de Montealegre no tendría por qué ser la primera ni única 113 Fig 10. Figura broncínea de toro de Montealegre de Campos (Valladolid), hallada junto a la tabula de hospitalidad, un recipiente ritual (jarro de los Magilancos) y dos bandejas de vidrio (fotografía del Museo de Valladolid). actualización del pacto originario; el hospitium bien pudo renovarse sucesivas veces en los eslabones representados por determinadas generaciones, protagonistas, contextos y necesidades, todos ellos lamentablemente esquivos a nuestro desciframiento. Y en esas reactualizaciones del acuerdo, al menos en la renovatio del 134 d.C. cabe imaginar el jarro presidiendo la escena ritual; probablemente lo haría junto a la figura de toro de bronce, un exvoto cuya factura, en este caso sí, remite a época altoimperial romana (Carretero, 1994; Delibes, Pérez Rodríguez y Wattenberg García, 1997: 113) (fig.10). En definitiva, el jarro de Montealegre se habría transmitido y conservado a lo largo de generaciones como recuerdo o symbolon de la hospitalidad primigenia: la contraída ¿en algún momento entre los siglos III-I a.C.? presumiblemente por Elaeso Otta, hijo de Aio y representante de los magilancos ―los antropónimos son sin duda indígenas―, y ciertas autoridades del oppidum de Cau- 114 ca. Remitiendo a la ceremonia originaria, el jarro funcionaría además como garantía y vínculo para los firmantes del hospitium del año 134 d.C., que había sido renovado con arreglo a una formulación jurídica y una consignación epigráfico-latina más elaboradas (romanizadas o institucionalizadas, si queremos). No es baladí el dato de que, prolongando quizá secuencias anteriores, las prerrogativas de esta hospitalidad revisitada se extendieran una vez más a los hijos y descendientes de los pactantes, a su progenie: in perpetuum sibi liberis posterisque omnibus eorum (líneas 9-10). Al igual que el anillo del agon intercatiense con dos generaciones de uso documentado, pero con un recorrido mucho más nutrido que el de aquel hasta el punto de haber podido alcanzar ocho generaciones y media (“de apellidos vacceos”), el jarro de Montealegre es un potente referente de memoria colectiva. Se trata de un objeto que reactiva el pasado y lo reformula en cada presente de acuerdo a las precisas circunstancias de sus actuantes. Y en este último episodio los actores fueron los renovantes de un hospitium en el interior de la Hispania Tarraconense a finales del reinado del emperador Adriano (134 d.C.). El jarro de los Magilancos ―proponemos denominarlo así― no es el único objeto de memoria reconocido en el ámbito vacceo. Similares connotaciones se han planteado para varias armas recuperadas en la antigua ciudad de Pintia. Así, una espléndida vaina de hierro damasquinada en plata, correspondiente a un puñal de tipo Monte Bernorio cuyas características tipológicas remontan el modelo al siglo IV a.C., apareció cuidadosamente depositada en la base de un banco corrido de una vivienda vacceo-romana del oppidum de Las Quintanas (fig.11). Toda vez que este contexto doméstico se fecha en la primera mitad del siglo I d.C., los cuatro siglos de hiato entre la data del puñal y la de su deposición permiten recrear, aquí también, la vida no escrita de una reliquia, resultando ser el puñal, acaso, el recuerdo de un tatarabuelo “heroico” ―dada la significación de tan prestigiosa arma― en la casa de un pintiano de época julio-claudia (Sanz, 2008)6. En contexto necropolitano, otro ejemplo aducido es el de la excepcional y arcaizante espada tipo Miraveche o de gavilanes curvos cuya elaboración se estima, por criterios tipológicos, a finales del siglo VI o principios del V a.C., que integraba el ajuar del anciano aristócrata enterrado en la sepultura 28 Fig.11. Puñal-reliquia de tipo Monte Bernorio, y fragmentos cerámicos asociados, recuperados en una casa de época augusteo-tiberiana de Pintia (Las Quintanas en Padilla de Duero, Valladolid) (Sanz, 2008: 182, fig.2). del cementerio de Las Ruedas. La tumba se fecha a finales del siglo IV a.C., de lo que se colige que la espada habría sido amortizada en dicha sepultura aproximadamente seis generaciones después de que su primer propietario la desenvainara (Sanz, 1993: 379-380; 1998: 73-77, 472-473; Sanz et alii, 2003: 189). Regresemos a Montealegre de Campos. Un detalle postrero del jarro de los Magilancos capta nuestra atención. Las manos estrechadas difusamente esbozadas como motivo decorativo en un aplique sobre el labio del recipiente, a la altura de una de las asas, tal y como fuera sugerido por G. Delibes y F. Romero en la autopsia que hicieron de la pieza7 (fig. 7D). Recordemos a este respecto la conspicua representación de una diestra, o de dos manos entrelazadas ―la iunctio dextrarum―, en varias téseras de hospitalidad celtibéricas y latinas, caso de la tésera Froehner de Contrebia Belaisca o las piezas palentinas de Paredes de Nava y Monte Cildá en Olleros de Pisuerga (Marco, 2002: 181; Beltrán, 2004; Balbín, 2006: 149151). Es evidente que el “apretón de manos” configura en múltiples culturas antiguas (y modernas), como motivo representado en téseras, cerámicas, relieves, monedas y otros soportes de interacción, un símbolo parlante de la fides, una metáfora transversal de acercamiento, amistad, cooperación y concordia (Beckman, 1958; Boyancé, 1964; Marco, 1986: 82-83; Herman, 1987: 50-54; Sánchez Moreno, 1998: 703-707; García Riaza, 2002: 227-228). Sustancia icónicamente la garantía del compromiso asumido en el hospitium, del que la tésera (y los protagonistas del bronce de Montealegre lo que reactivan es precisamente una tésera: tesseram hospitalem renovarunt) es la credencial o consigna que han de guardar los contrayentes, actuando en su nombre o en el del grupo o ciudad a los que representan. Y ello con independencia de la naturaleza y el contenido de los acuerdos de hospitalidad privada y pública que conocemos en la Hispania antigua, debate en el que por razones de espacio no cabe entrar ahora: trátese de la acogida de un hospes o extranjero, de la concesión de ciudadanía honorífica, de una relación de patronazgo, del reconocimiento de derechos y deberes, de la verificación de una alianza, del permiso de paso por jurisdicciones ajenas… Estamos, en suma, ante una herramienta polivalente en la diplomacia de las comunidades cívicas meseteñas entre el siglo II a.C. y el II d.C. (estados de la cuestión sobre la funcionalidad de las téseras de hospitalidad en Balbín, 2006: 71-89, 125-130; Beltrán, 2010; Simón Cornago, 2013: 373-377). A la postre, nuestra propuesta asume entender el jarro de los Magilancos como trasunto de una tessera primigenia, como símbolo de un hospitium revivido in perpetuum, el heraldo memorístico de un pacto sellado ritualmente. 115 5. Reflexión final Notas Los casos que hasta aquí nos han traído permiten medir el eco que tuvieron, en el solar de los vacceos, ciertos acontecimientos, costumbres y rituales en generaciones postreras a sus protagonistas. Con otras palabras, permiten valorar su impacto en sucesivos imaginarios individuales y colectivos. Se trata de escenarios y actores que trascendieron más allá de su tiempo, que enlazaron pasados y presentes, y que en ese viaje propiciaron la (re) negociación de identidades. Y es que fino se teje el hilo argumental entre lo vivido y lo vivo, lo desvanecido y lo latente, lo que fuimos y lo que somos. Tales experiencias vacceas, como las de cualquier otra comunidad históricamente asumida, se vehicularon a través de referentes orales, materiales y simbólicos que construyeron memorias. La memoria de Eleaso Otta, pactante de un remoto hospitium jurado sobre un jarro y revivido generaciones después por los magistrados de dos civitates meseteñas; la memoria del campeón intercatiense evocada en el anillo de la monomachia que ostentan con alarde sus descendientes; la memoria agraviada de los caucenses por la apostasía de un cónsul capaz de contravenir cruentamente dioses y pactos... Como señalan F. Marco y G. Sopeña en un esclarecer trabajo con cuya cita concluimos, «el pasado, a través del hábito y de la repetición, constituye una influencia estabilizadora que modela las acciones y que permite sustentar identidades, significados e interacciones a través del tiempo, y se manifiesta en la habilidad de los actores para recordar, seleccionar o aplicar de forma apropiada esquemas de acción más o menos tácitos y dados por supuestos que se hubieran desarrollado a través de interacciones pasadas. Pero al mismo tiempo, esa acción selectiva e innovadora, que conforma el presente, se está proyectando igualmente hacia el futuro: los actores viven igualmente en el pasado, el futuro y el presente, ajustando sus acciones a las exigencias de situaciones presentes» (Marco y Sopeña, 2017: 17). Se nos muestran al fin y al cabo recovecos de la memoria que cuestionan la disyuntiva de “un ayer” diferenciado de “un hoy”. Recovecos que hacen falaz la yuxtaposición entre los vacceos, memorísticamente hablando, de un pasado indígena frente a otro romano. 1 Agradezco a Margarita Torrione y a la Diputación de Palencia la invitación a participar en el I Foro Ibérico de Culturas Peninsulares, «Morir en la Edad del Hierro. Mundo funerario y simbólico de los Vacceos», celebrado en Palencia el 27 de marzo de 2019. Mi gratitud asimismo hacia Carlos Sanz Mínguez y el Centro de Estudios Vacceos Federico Wattenberg de la Universidad de Valladolid por su compromiso en la edición de las contribuciones presentadas en dicho encuentro, que ve luz en esta monografía. El presente trabajo se enmarca en el proyecto de investigación PGC2018-096415-B-C21, subvencionado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades/FEDER, y se ha visto beneficiado por una estancia de investigación en la Universidad de Edimburgo financiada por el Subprograma de Movilidad de profesores e investigadores séniores en centros extranjeros, del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades del Gobierno de España (Proyecto: “Imperialismo, diplomacia y etnicidad en el Occidente helenístico”, Ref. PRX18/00079). Jorge García Cardiel ha tenido la amabilidad de aportar sugerentes comentarios al texto, mientras que M.a del Carmen Ruiz Moreno y Alberto Pérez Rubio han permitido la publicación de la ilustración de la figura 3. Mi sincero agradecimiento a los tres desde estas líneas. 116 2 Aquí y en adelante empleamos la traducción de la Iberiké de Apiano de F.J. Gómez Espelosín, 2006. 3 La duplicidad de los duelistas y su asociación simbólica con zoomorfos y seres fantásticos, al menos en el puñal de Las Ruedas y el vaso de los Guerreros numantino, hace pensar en un contexto idealizado más que en la representación de combates históricamente acecidos, si bien estos últimos podrían haber dado lugar a la mitificación de monomaquias reales. 4 Traducción de M.A. Rodríguez Horrillo, 2012: 132-133. 5 «Estas imágenes eran utilizadas para construir memoria individual, familiar, genealógica y colectiva, pero también como imágenes de triunfo y propaganda, como recuerdo de antepasados, y exempla, como fuente de capital simbólico, y como símbolos de pertenencia aristocrática» (Alfayé y Marco, 2014: 171). Resulta recomendable en este punto la novela de J. Abarquero Moras, Intercatia. La ciudad elegida. Recurriendo a la ficción se recrea en ella los avatares de dicha población, con clímax narrativo en el duelo entre el guerrero intercatiense y Escipìón Emiliano, desde un conocimiento privilegiado de la arqueología vaccea (Abarquero, 2018). 6 «Qué alumbró la deposición de la vaina-reliquia en la refundación de la vivienda de cronología augusteo-tiberiana, es algo que nunca sabremos a ciencia cierta y cuya posible disyuntiva de objeto «activo o desactivado» quizás no sea excluyente: una ética agonística basada en las monomaquias acababa de dar paso a un nuevo concepto de la guerra donde la individualidad quedaba diluida en un ejército hoplítico, y así el puñal, representante de aquellos valores, había perdido todo su sentido; no obstante, el sentido protector de aquella arma bellamente decorada con lacerías damasquinadas, enlazada directamente con los antepasados, podría haber sido igualmente oportuno cuando se hacía necesario ampliar la vivienda y un futuro nuevo abría su horizonte» (Sanz, 2008: 191). 7 «Deliberadamente hemos relegado hasta este punto el comentario, quizá en exceso intuitivo, a propósito del motivo que, inscrito en un rectángulo de espigas troqueladas, figura en los apliques fundidos del borde del jarro. Como señalamos en el momento de su descripción, es harto impreciso y difícilmente identificable y, sin embargo, no queremos dejar de hacer constar la impresión que nos produjo en un primer momento, figurándosenos dos manos entrelazadas, símbolo de hospitium a decir de Tácito, y recordándonos, en buena lógica, la tésera de Paredes de Nava (Palencia) y la que, de procedencia desconocida, se conserva en el Museo Arqueológico Nacional» (Delibes y Romero, 1988: 89-90). Bibliografía Abarquero Moras, F.J. (2018): Intercatia. La ciudad elegida. Almería: Letrame. Abarquero Moras, F.J. y Pérez Rodríguez, F.J. (2010): “‘La Ciudad’ de Paredes de Nava y el problema de la identificación de la Intercatia vaccea”. En F. Romero Carnicero y C. Sanz Mínguez (eds.), De la Región Vaccea a la Arqueología vaccea. Valladolid: Centro de Estudios Vacceos Federico Wattenberg de la Universidad de Valladolid. Vaccea Monografías, 4, pp.163-192. Abarquero Moras, F.J., Gutiérrez Pérez, J. y Pérez Rodríguez, F.J. 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Enterramientos y otras evidencias funerarias en contextos domésticos vacceos Juan Francisco Blanco García 99 Trascender antes de morir: juramentos, memoria heroica y hospitium entre los vacceos Eduardo Sánchez Moreno 123 La contribución de la moneda en el desarrollo de las estelas discoideas romanas en la meseta Norte Thomas G. Schattner 157 El “colectivismo agrario” y las manifestaciones funerarias de los pueblos vacceos: una nueva perspectiva sobre su relación Roberto Matesanz Gascón 175 La muerte en Dessobriga Esperanza Martín Hernández, Jesús Francisco Torres-Martínez, David Expósito Mangas, Antxoka Martínez Velasco y Helena Muñoz Mojado 195