Heinrich Kramer e la caccia alle streghe in Italia* tamar Herzig Gli episodi più violenti della caccia alle streghe in Italia si veriicarono nei primi quarant’anni del sedicesimo secolo: dopo l’istituzione dell’Inquisizione romana nel 1542, infatti, le persecuzioni su vasta scala furono considerevolmente ridimensionate. Sulle ragioni per le quali la caccia alle streghe in Italia ebbe vita breve esiste ormai un ampio consenso tra gli storici1. Come spiegare, tuttavia, la comparsa improvvisa e l’eccezionale brutalità dei processi per stregoneria – ino ad allora prevalentemente coninati a remote località alpine – nelle animate città e cittadine dell’emilia, della romagna e della Lombardia2? Il fatto che agli inizi del Cinquecento un numero signiicativo di streghe fosse mandato al rogo nelle regioni settentrionali della Penisola è indubbiamente correlato all’impatto devastante delle Guerre d’Italia. L’idea dell’esistenza di una setta organizzata di streghe dedite al culto del diavolo poté facilmente attecchire in un territorio sconvolto dalla guerra, e politicamente frammentato, che aveva subito invasioni, carestie e epidemie. In città del nord Italia ino a quel traduzione di Patrizia Pinotti. John tedeschi, Inquisitorial law and the witch, in Bengt Ankarloo, Gustav Henningsen (a cura di), Early modern european witchcrat. Centres and peripheries, oxford, Clarendon Press, 1990, pp. 83-118; Giovanni romeo, Inquisitori, esorcisti e streghe nell’Italia della Controriforma, Firenze, Sansoni, 1990, pp. 25-65; Guido Dall’olio, s.v. Tribunali vescovili, Inquisizione romana e stregoneria. I processi bolognesi del 1559, in Adriano Prosperi (a cura di), Il piacere del testo. Saggi e studi per Albano Biondi, roma, Bulzoni, 2001, pp. 63-72; Guido Dall’olio, Inquisition, Roman, in richard M. Golden (a cura di), Encyclopedia of witchcrat. he Western tradition, II, Santa Barbara (CA), ABC-CLIo, 2006, pp. 557-560 (da ora in avanti, Encyclopedia of witchcrat); oscar Di Simplicio, Italy, in Encylopedia of witchcrat, II, p. 575; Andrea Del Col, L’Inquisizione in Italia. Dal XII al XXI secolo, Milano, Mondadori, 2006, pp. 195-217. 2 Matteo Duni, Under the devil’s spell. Witches, sorcerers, and the Inquisition in Renaissance Italy, Florence, Syracuse University in Florence, 2007, pp. 30-32. * 1 Dinora Corsi e Matteo Duni (a cura di), «Non lasciar vivere la maleica». Le streghe nei trattati e nei processi (secoli XIV – XVII), ISBN 978-88-8453-808-6 (print) ISBN 978-88-8453-809-3 (online), © 2008 Firenze University Press, 2008. 168 tAMAr HerZIG momento prospere e tranquille, come Modena, le catastroi che accompagnarono le guerre contribuirono a creare un clima generale di paura e insicurezza che favorì la comparsa e la proliferazione dei processi per stregoneria. A maggior ragione ciò accadde nei piccoli stati governati da signori di scarso peso (come Gianfrancesco Pico, conte di Mirandola) che, quanto più erano impazienti di esibire pubblicamente il loro (contestato) diritto ad esercitare la giustizia penale, tanto più attivamente incoraggiavano la repressione delle streghe. L’Italia settentrionale all’inizio del sedicesimo secolo, dunque, si trovava in uno ‘scenario di crisi’ simile a quelli che precedettero lo scoppio di analoghi episodi di caccia alle streghe in altre parti d’europa nella prima età moderna3. eppure, come ci ricorda rita Voltmer, situazioni di crisi e circostanze politiche favorevoli non possono fornire una spiegazione esaustiva del perché le ondate persecutorie contro le streghe si siano veriicate e intensiicate in determinati luoghi e momenti. Dopo tutto, la sfortuna individuale e collettiva poteva essere attribuita ad un insieme di cause e fatta ricadere sui membri di altri gruppi marginali – cosa che infatti in passato era regolarmente avvenuta. Perché uno ‘scenario di crisi’ portasse a una persecuzione delle streghe su vasta scala era necessario che la popolazione locale – ma soprattutto i potenziali cacciatori di streghe – conoscessero e accettassero l’idea che la stregoneria diabolica aveva un intento cospiratorio e quindi rappresentava una vera e propria minaccia per la società cristiana4. Il fatto che alcuni tra i più accesi cacciatori di streghe italiani del primo Cinquecento siano stati anche autori di testi demonologici, e abbiano sostenuto nei loro scritti la repressione dura della stregoneria, dimostra ino a che punto essi efettivamente ne abbracciarono l’interpretazione diabolica e furono impegnati attivamente a difonderla. Le lettere, le prediche e i trattati che costoro hanno lasciato non soltanto ofrono informazioni preziose su aspetti speciici delle credenze tradizionali sulle streghe in Italia, ma contengono altresì gli elementi centrali di quella che richard Kieckhefer ha deinito la «mitologia della stregoneria», l’origine della quale è geograicamente rintracciabile a nord delle Alpi e cronologicamente collocabile nel tardo Medioevo. Questa mitologia era diversa da quella che si sviluppò nell’Italia centrale nel corso del quindicesimo secolo, così come si distingueva da quella apparsa precedentemente sul versante italiano delle regioni alpine5. I processi per stregoneria che si erano svolti ino ad allora in Italia erano stati tradizionalmente e principalmente diretti a proteggere i valori comunitaWolfgang Behringer, Weather, hunger and fear. he origins of the European witch persecution in climate, society and mentality, «German History», 13, 1995, pp. 1-27; Id., Witches and witch-hunts. A global history, Cambridge, Politi Press, 2004, pp. 88-93, 129-138. 4 rita Voltmer, Witch hunts, in Encyclopedia of witchcrat, IV, p. 1211. 5 richard Kieckhefer, Mythologies of witchcrat in the iteenth century, «Magic, ritual, and Witchcrat», 1, 2006, pp. 79-98. 3 H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 169 ri e famigliari, a reprimere pratiche superstiziose e credenze arcaiche, oppure a respingere e allontanare qualsiasi minaccia al benessere delle comunità. La mitologia nordeuropea della stregoneria, invece, non era basata su preoccupazioni speciiche di tal genere, ma evidenziava gli elementi anticattolici e gli aspetti eretici della stregoneria. Non appena si fuse con le credenze locali sulle streghe, la mitologia nordeuropea spianò la strada alla persecuzione accanita delle streghe in quanto membri di una setta organizzata di adoratori del diavolo6. In Italia, la ricezione graduale e il progressivo adattamento della mitologia proveniente dall’europa settentrionale, probabilmente innescatisi nel quindicesimo secolo, si conclusero soltanto nel terzo decennio del sedicesimo secolo7. In questo contributo propongo la tesi che gli inquisitori italiani abbiano avuto un ruolo signiicativo in questo processo, il cui compimento fu strettamente connesso ai rapporti diretti che alcuni di loro ebbero, tra il 1499 e il 1500, con il cacciatore di streghe alsaziano Henricus Institoris, meglio noto oggi col nome di Heinrich Kramer (c. 1430-1505)8. La pubblicazione, da parte di Kramer, del famigerato manuale Malleus maleicarum (Il martello delle streghe) nel 1486, è stata spesso interpretata come l’evento che innescò una potente ondata di cacce alle streghe destinata, nei decenni successivi, a dilagare in molte parti d’europa9. Sappiamo oggi che l’impatto efettivo del Malleus sui processi per stregoneria che ebbero luogo in europa agli inizi dell’età moderna fu molto più modesto di quanto gli sto- Ibid., pp. 99-108. Michael tavuzzi, Renaissance inquisitors. Dominican inquisitors and inquisitorial districts in Northern Italy, 1474-1527, Leiden, Brill, 2007, p. 153. tavuzzi sostiene che gli inquisitori italiani «simply acquired their diabolic interpretation of witchcrat by contagion, through personal contact with Dominican inquisitors active in contiguous inquisitorial districts situated in the northern dominions of the dukes of Savoy (Vaud, Valais, Geneva, Lausanne) where, it has been claimed, the stereotype of diabolic witchcrat irst developed during the irst half of the iteenth century». Si tratta di un’ipotesi senz’altro plausibile ma non sostenuta da una documentazione che dimostri l’esistenza di simili «personal contacts», laddove, come dimostro più avanti, numerose fonti attestano che i cacciatori di streghe italiani conobbero personalmente Heinrich Kramer negli ultimi anni del quindicesimo secolo. 8 Mi conformo all’opinione, ormai prevalente tra gli studiosi tedeschi e anglosassoni, che il nome di Kramer debba essere scritto senza la umlaut sulla «a». 9 È ormai opinione comune che Kramer fu il principale autore del Malleus. Sulla discussa paternità dell’opera si vedano Günter Jerouschek, Wolfgang Behringer, “Das unheilvollste Buch der Weltliteratur?” Zur Entstehungs- und Wirkungsgeschichte des “Malleus Maleicarum” und zu den Anfängen der Hexenverfolgung, in Heinrich Kramer (Institoris), Der Hexenhammer: Malleus Maleicarum, trad. di W. Behringer, G. Jerouschek, W. tschacher, München, Deutscher taschenbuch Verlag, 2000, pp. 31-37; Klaus-Bernard Springer, Dominican inquisition in the archdiocese of Mainz (1348-1520), in Wolfram Hoyer (a cura di), Praedicatores, inquisitores, I, he Dominicans and the medieval inquisition (Acts of the 1st International Seminar on the Dominicans and the Inquisition, 23-25 February 2002), roma, Istituto storico domenicano, 2004, pp. 345-351. 6 7 170 tAMAr HerZIG rici abbiano tradizionalmente ritenuto10. tuttavia, studi recenti hanno dimostrato che le attività inquisitoriali svolte da Kramer e la pubblicazione del suo Malleus ebbero un impatto considerevole sulle ondate persecutorie successive che interessarono l’Alsazia, la città di Metz e l’area tra il reno e la Mosella11. In efetti, sebbene i giudici dell’area della Mosella si fossero già occupati di stregoneria prima che il Malleus fosse pubblicato, fu soltanto dopo aver letto quest’opera che essi furono in grado di deinire il comportamento diabolico delle streghe e di agire di conseguenza12 . Cercherò di dimostrare che la stessa cosa avvenne anche in Italia settentrionale dove, nell’arco dei primi trent’anni del sedicesimo secolo, le persecuzioni contro le streghe furono spesso (anche se non sempre) guidate – e difese negli scritti – da inquisitori della Congregazione domenicana della Lombardia, alcuni dei quali avevano conosciuto personalmente Kramer. L’incontro di questi inquisitori con quell’implacabile cacciatore di streghe facilitò l’assimilazione, da parte loro, della concezione nordeuropea della stregoneria diabolica. In altri termini, fu soprattutto grazie ai loro contatti con Kramer che gli inquisitori italiani arrivarono ad accogliere e a far propria la credenza nell’esistenza di una setta cospiratoria e sacrilega, i cui membri profanavano i sacramenti e meritavano di conseguenza i castighi più severi. Nella prima parte del presente articolo esaminerò i rapporti diretti tra Kramer e gli inquisitori italiani alla ine del quindicesimo secolo; procederò poi ad analizzare le idee che i cacciatori di streghe italiani avevano della setta diabolica delle streghe negli anni che seguirono il loro incontro con il confratello alsaziano; inine, dimostrerò che i frati che avevano incontrato Kramer di persona, oltre ad essere stati i primi a elogiare il Malleus nei loro scritti, furono in larga parte responsabili della posizione centrale che quest’opera assunse nel dibattito italiano sulla giustiicazione della caccia alle streghe. 1. Kramer in Italia Anche se molto è stato scritto sulle attività inquisitoriali svolte da Kramer, i suoi viaggi nell’Italia centrale e settentrionale sono rimasti ino ad oggi praGünter Jerouschek, 500 Years of the “Malleus maleicarum”, in Id. (a cura di), Malleus maleicarum 1487 von Heinrich Kramer (Institoris). Nachdruck des Erstdruckes von 1487 mit Bulle und Approbatio, Hildesheim, Zurich-New York, Georg olms, 1992, pp. xlvi-xlvii; Christopher S. Mackay, General introduction, in Henricus Institoris, Jacobus Sprenger, Malleus maleicarum, a cura di Christopher S. Mackay, I, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, pp. 170-171. 11 Voltmer, Witch hunts, p. 1209. 12 Behringer, Malleus maleicarum, in Encyclopedia of witchcrat, III, pp. 721-722; Id., Demonology, 1500-1660, in ronnie Po-Chia Hsia (a cura di), Reform and expansion, 1500-1660, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 408-410. 10 H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 171 ticamente sconosciuti. eppure il frate alsaziano, che era nato intorno al 1430 a Schlettstadt (Séléstat), trascorse parecchio tempo in Italia in dagli esordi della sua carriera di inquisitore. È probabile che, dopo aver visitato roma per la prima volta intorno al 1460, Kramer abbia studiato teologia presso lo Studium generale domenicano di Napoli; sappiamo che il Maestro Generale dell’ordine domenicano confermò il suo status di Maestro di teologia a roma il 13 dicembre 1479. In quel periodo, Kramer iniziò a coltivare quelli che più tardi si sarebbero rivelati utili rapporti all’interno della curia pontiicia13. Il frate alsaziano seguì con grande interesse anche l’attività degli inquisitori domenicani nell’Italia settentrionale. È già stato ipotizzato che i suoi tentativi, risalenti al 1479, di istituire confraternite laiche che avrebbero dovuto assisterlo nello svolgimento della sua attività di inquisitore, si ispirassero alle attività delle Compagnie della Croce italiane14. Quando iniziò a scrivere il Malleus maleicarum, Kramer aveva già avuto modo di incontrare alcuni inquisitori domenicani provenienti dall’Italia settentrionale, che l’avevano informato sui procedimenti giudiziari in corso contro le streghe nella diocesi di Como. Nel suo famigerato trattato, Kramer menziona l’«inquisitor cumanus» responsabile dell’esecuzione di quarantuno streghe nell’area di Bormio nel 1485. A quel tempo l’inquisitore di Como era Lorenzo Soleri da Sant’Agata (morto c. 1510), un frate conventuale della provincia domenicana di San Pietro Martire15. Kramer, anch’egli domenica13 Sulla vita di Kramer si vedano le ricostruzioni biograiche in Peter Segl, Heinrich Institoris: Persönlichkeit und literarisches werk, in Id. (a cura di), Der Hexenhammer: Entstehung und Umfeld des Malleus Maleicarum von 1487, Köln, Böhlau, 1988, pp. 102-126; André Schnyder, Malleus Maleicarum. Kommentar zur Wiedergabe des Erstdrucks von 1487, Göppingen, Kümmerle, 1993, pp. 33-73; Günter Jerouschek, Kramer (Institoris), Heinrich (ca. 1430-1505), in Encyclopedia of witchcrat, III, pp. 612-613. 14 La prima Compagnia della Croce fu fondata a Bologna, verso la metà del quindicesimo secolo, dall’inquisitore domenicano Corrado di Germania e fu incaricata di inanziare la costruzione di una prigione, nonché di fornire sostegno inanziario e morale all’inquisitore di Bologna. Dopo il 1458, alcuni inquisitori della Congregazione domenicana della Lombardia fondarono confraternite simili a questa in altre città italiane (Alfonso D’Amato, I Domenicani a Bologna, I, Bologna, edizioni Studio Domenicano, 1988, pp. 394-396). Nonostante Sisto IV approvasse l’intenzione di Kramer di istituire una confraternità di questo tipo, l’inquisitore alsaziano afermò qualche tempo dopo che i suoi sforzi in tal senso erano stati vani perché l’autorizzazione del papa non era stata formulata adeguatamente. Perciò il 29 febbraio 1484 Kramer inviò a Sisto una lettera, rammentandogli la sua precedente approvazione del progetto ( Jürgen Petersohn, Konziliaristen und Hexen. Ein unbekannter Brief des Inquisitors Heinrich Institoris an Papst Sixtus IV. aus dem Jahre 1484, «Deutsches Archiv für erforschung des Mittelalters», 44, 1988, pp. 123-124). Nel giugno del 1485 il successore di Sisto al soglio pontiicio, Innocenzo VIII, chiese all’arcivescovo di Mainz di aiutare Kramer a realizzare il suo progetto (Schnyder, Malleus Maleicarum, p. 48; Mackay, General introduction, p. 89 n. 167). 15 Michael tavuzzi, Lorenzo Soleri da Sant’Agata OP (ob. ca. 1510): he “Inquisitor Cumanus” of the Malleus maleicarum. A biographical note, in Hoyer, Praedicatores, inquisitores, I, pp. 407-420. 172 tAMAr HerZIG no conventuale, ritornò in Italia nell’autunno del 1495 e ben presto strinse solidi rapporti con i frati conventuali del cenobio dei Santi Giovanni e Paolo a Venezia, dove si stabilì dal 1496 al 149716. Pur avendo soggiornato in alcune città tedesche durante l’estate del 1497, era già di ritorno in Italia entro il 1498, o al più tardi nel 1499. Il 27 luglio 1499 fu pubblicato a Venezia uno dei suoi trattati polemici, l’Opusculum in errores Monarchie, nel quale egli racconta alcuni episodi del suo soggiorno precedente in quella città17. La pubblicazione di questo scritto, dedicato a confutare le tesi principali del giurista Antonio de’ roselli contro il primato pontiicio, accrebbe notevolmente la fama di cui Kramer godeva presso gli inquisitori domenicani dell’Italia settentrionale, come vedremo tra breve. In un momento imprecisato del 1499 Kramer lasciò Venezia alla volta di roma, dove rimase ino al gennaio, se non al febbraio, del 1500. Il 2 marzo del 1500 la sua presenza è attestata a Ferrara18, ma già agli inizi del 1501 si era stabilito a olomouc, sede vescovile nonché centro amministrativo della Moravia, dove probabilmente morì quattro anni più tardi. Per quanto alcuni storici ritraggano Kramer come oppositore acerrimo dell’osservanza domenicana19, pare invece che egli abbia spesso collaborato con importanti difensori della riforma osservante e abbia altresì difeso le religiose sostenute dalle congregazioni osservanti o appoggiate da frati riformatori20. Così, nel 1484, Kramer cercò di assistere un gruppo di suore osservanti che, inviate nel 1480 a riformare il convento di Klingental a Basilea, ne erano state espulse dopo il fallimento deinitivo della riforma21. In una delle sue let- Kramer doveva essere partito per Venezia poco dopo aver terminato di scrivere il suo Tractatus varii contra errores adversus eucharistae sacramentum exortos, l’11 agosto del 1495. Questo trattato fu pubblicato soltanto il 26 gennaio 1496 dall’editore di Norimberga Anton Koberger, ma la data della sua ultimazione è riportata nel colophon. 17 Heinrich Kramer, Opusculum in errores Monarchie, Venezia, Jacobus de Leucho per Petri Liechtensteyn, 1499. La datazione di Mackay (General introduction, p. 90), che riconduce la pubblicazione di quest’opera all’agosto del 1496, è sbagliata. 18 Si vedano le due copie dell’instrumentum publicum che certiica l’esame delle stimmate di Lucia Brocadelli, avvenuto a Ferrara il 2 marzo 1500, al quale Kramer aveva assistito: Archivio Generale dell’ordine dei Predicatori, Convento di Santa Sabina, roma (AGoP), Sez. XIV, lib. GGG, pt. I, cc. 332, e 333r-335v. 19 Cfr. Walter Senner, Institoris, Henricus, in Dictionnaire d’ histoire et de géographie écclesiastique, XXV, Paris, Letouzey, 1995, pp. 1301-1302; Jerouschek, Behringer, “Das unheilvollste Buch der Weltliteratur?”, pp. 37-38; Springer, Dominican inquisition, pp. 345, 354. 20 Sulla promozione, da parte di Kramer, dei culti delle sante vive italiane sostenute dalla Congregazione osservante della Lombardia, si veda tamar Herzig, Witches, saints, and heretics. Heinrich Kramer’s ties with Italian women mystics, «Magic, ritual, and Witchcrat», 1, 2006, pp. 36-42, e più oltre. Per una critica della tesi che enfatizza la presunta ostilità di Kramer nei confronti del movimento di riforma all’interno dell’ordine domenicano si veda Mackay, General introduction, pp. 115-117. 21 Sul fallimento della riforma di Klingental si veda Anne Winston-Allen, Convent chroni- 16 H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 173 tere a Sisto IV, mirante soprattutto a contrastare la minaccia rappresentata da «conciliaristas ac quasdam alias hereses, presterim [sic] muliercularum quarundam idem katolicam erga incubos demones abnegantes»22 , Kramer supplicava il papa di mettere ine alla disperata situazione delle suore riformatrici. La sua richiesta riecheggia il contenuto di una lettera scritta due settimane prima dal confessore delle suore, homas von Lampertheim (attivo negli anni 1475-1501) – uno dei sostenitori più accesi della riforma osservante in Alsazia – e fu probabilmente scritta su richiesta di quest’ultimo23. Durante i suoi due ultimi viaggi in Italia, Kramer stabilì dei contatti anche con alcuni frati osservanti della Congregazione riformata della Lombardia, e in particolar modo con quelli che si trovavano presso lo Studium generale di San Domenico a Bologna. Questo studium è stato recentemente descritto come «la culla principale dei potenziali inquisitori dell’Italia rinascimentale»24. I frati osservanti avevano chiaramente apprezzato l’intervento polemico che il loro confratello conventuale aveva appena pubblicato contro Antonio de’ roselli. Silvestro Prierias (o Mazzolini, 1456-1527), dal 1499 al 1502 reggente di San Domenico, avrebbe in seguito lodato esplicitamente Kramer per aver condannato nell’Opusculum in errores Monarchie le empie tesi di roselli contro il primato pontiicio25. Nel marzo del 1500 Kramer incontrò colui che era stato il predecessore di Prierias come reggente di San Domenico, cioè il rinomato teologo e canonista Giovanni Cagnazzo da taggia (o tabia, attivo negli anni 1470-1522), che ricoprì la carica di inquisitore a Bologna dal 1494 al 151326. Non diversamente da Kramer, anche Cagnazzo apprezzava il ruolo svolto dalle confraternite laiche in appoggio agli inquisitori domenicani: nel 1497 si rivolse al papa Alessandro VI chiedendogli di confermare all’inquisitore di Bologna l’assistenza stabile della Compagnia della Croce27. cles. Women writing about women and reform in the late Middle Ages, University Park (PA), Pennsylvania State University Press, 2004, pp. 148-151. 22 Lettera di Kramer a Sisto IV del 29 febbraio 1484, Archivio di Stato di Venezia, Atti della Curia Romana. Collezione Podocrato, busta IV, n. 767, pubblicata in Petersohn, Konziliaristen und Hexen, pp. 123-126 (citazione da p. 123). 23 Ibid., pp. 125-126, 150-153. 24 tavuzzi, Renaissance inquisitors, p. 109. 25 Silvestro Mazzolini (Prierias) De strigimagarum Daemonumque Mirandis libri tres, roma, in aedibus Populi romani, 1575, lib. 2, cap. 1: «auctores mallei maleicarum, duo magni viri, maxime magister Henri[cus] Insti[toris] qui adversus impium Antoniu[m] roselli scripsit, eiusq[ue] blasfemu[m] opus de monarchia christiana damnavit». 26 Su Cagnazzo si veda Herzig, Cagnazzo, Giovanni of Taggia, in Encyclopedia of witchcrat, I, p. 158. 27 Cagnazzo negò il suo consenso all’unione della Compagnia della Croce con la Compagnia dei Battuti. Accogliendone l’appello, rivoltogli nel 1497, Alessandro VI dichiarò nulla l’unione delle due confraternite e riconfermò l’autorità dell’inquisitore di Bologna sui membri della Compagnia della Croce (D’Amato, I Domenicani a Bologna, I, pp. 357-358, 366, 396-399, 494). 174 tAMAr HerZIG Cagnazzo, che arrivò a Ferrara nel 1499 e da quel momento in poi assunse l’incarico di confessore di ercole I d’este, era particolarmente devoto alla profetessa di corte del duca, Lucia Brocadelli da Narni, celebre per le sue stimmate28. Anche Kramer mostrò un vivo interesse per questa terziaria in fama di santità, e si recò perino a Ferrara per incontrarla. Come avrebbe ricordato in seguito, quando vide «coi suoi stessi occhi» le ferite sanguinanti di Lucia, si commosse ino al punto di baciarle29. Inoltre Kramer chiese a Cagnazzo di condurre un’inchiesta secondo le modalità inquisitorie per certiicare l’autenticità delle esperienze mistiche della Brocadelli. Nell’esame delle stimmate, Cagnazzo fu assistito da fra Niccolò dal Finale (o Finaro, morto nel 1525), confessore ora quasi dimenticato della Brocadelli e futuro cacciatore di streghe, che a quel tempo era vicepriore di Santa Maria degli Angeli a Ferrara30. Lo stesso Kramer fu presente all’esame condotto da Cagnazzo e da fra Niccolò, anche se non è chiaro se li avesse già incontrati in precedenza o meno31. Al momento del suo incontro con Kramer a Ferrara, Cagnazzo si era già fatto 28 L’arrivo di Cagnazzo a Ferrara in veste di confessore personale del duca è segnalato in una lettera che fra Bernardo da Como inviò da Piacenza a ercole d’este, il 3 luglio 1499: Archivio di Stato di Modena (ASMo), Giurisdizione sovrana, busta 430B (Santi e beati). Cagnazzo era ancora il confessore personale di ercole nel settembre del 1504, come indicato nella copia di un documento risalente a quel periodo contenuta nel Libro Mastro Raguaglio delli usi, e luoghi del Convento [di Santa Maria degli Angeli], 1664, Archivio Storico Diocesano, Ferrara (ASDF), Fondo Santa Maria degli Angeli, busta 8/1, f. 64v. Sul sostegno di Cagnazzo a Lucia Brocadelli, sia prima che dopo la caduta in disgrazia di quest’ultima nel 1505, si veda tamar Herzig, Savonarola’s women. Visions and reform in Renaissance Italy, Chicago and London, University of Chicago Press, 2008, pp. 131-139, 167. 29 Heinrich Kramer (Institoris), Sancte Romane ecclesie idei defensionis clippeum Adversus waldensium seu Pickardorum heresim (d’ora in poi: Kramer, Clippeum), olomouc, Konrad Baumgarten, 1501, f. 10r: «una Lucia nomine, ferrarie dege[n]s, Stigmata n[ost]ri salvatoris quinq[ue] in suo corpore visibiliter defert, que et oculis conspexi»; Ibid., f. 79v: «etiam si nullis aliis ab extra clarerent miraculis uti soror Lucia [...] iam autem Ferrarie degens, stigmatibus nostri salvatoris visibiliter insignita in manibus et pedibus et latere cum stillacione sanguinis singulis sextis feriis [...] existit. Quam et ego inquisitor visitando in anno iubileo stigmata vidi et osculatus sum». 30 All’esame delle stimmate assistettero anche altri frati: i loro nomi non vennero registrati, ma è verosimile ritenere che fossero membri di Santa Maria degli Angeli (AGoP, Sez. XIV, lib. GGG, pt. I, cc. 332r-335v). Su fra Niccolò e sul suo stretto legame con la Brocadelli si rinvia a Herzig, Savonarola’s women, pp. 109-110, 129-137. 31 È signiicativo che a condurre l’indagine sulla Brocadelli a Ferrara fosse Cagnazzo, l’inquisitore di Bologna, e non Giovanni rafanelli, all’epoca inquisitore di Ferrara. Come osserva Michael tavuzzi (Giovanni Rafanelli da Ferrara OP [+1515]. Inquisitor of Ferrara and master of the sacred palace, «Archivum Fratrum Praedicatorum», 67, 1997, pp. 140-141), rafanelli avrebbe dovuto essere l’unico responsabile di tutti i procedimenti istruiti a Ferrara. Non è improbabile che Cagnazzo fosse stato incaricato di esaminare la Brocadelli su richiesta di ercole d’este. In ogni caso Kramer, che assistette all’esame, doveva aver approvato la nomina di Cagnazzo nonché la prevedibile conferma, da parte di quest’ultimo, dell’autenticità delle stimmate. H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 175 un nome come energico persecutore di streghe. Due anni prima, in qualità di inquisitore di Bologna, egli aveva infatti processato la guaritrice Gentile Cimitri, condannandola al rogo per stregoneria il 14 luglio 1498. Il processo e l’esecuzione della donna bolognese furono descritti da due confratelli di Cagnazzo del convento di San Domenico, Leandro Alberti (1479-c.1552) e Silvestro Prierias, che scrissero con approvazione della condanna emessa dall’inquisitore nei confronti della presunta strega32 . Prierias, inoltre, esorcizzò una delle vittime di Gentile, a quanto si diceva da lei stregata, e assistette all’esecuzione della strega sul rogo33. Il ruolo di Cagnazzo nell’assicurare che la Cimitri andasse incontro alla sua tragica ine era decisamente in linea con la persecuzione implacabile portata avanti dallo stesso Kramer contro le presunte streghe, come lo erano i resoconti entusiastici di quel processo bolognese forniti dai futuri inquisitori Prierias e Alberti. 2. Santi italiani contro eretici boemi L’incontro di Kramer con Cagnazzo a Ferrara, a meno di due anni di distanza dalla morte sul rogo di Gentile Cimitri, era strettamente collegato alla nomina recente del frate alsaziano a nunzio papale e inquisitore in Moravia. Con un breve del 31 gennaio 1500, Alessandro VI aidò a Kramer l’incarico speciico di perseguire e convertire i membri dei Fratelli Boemi e di altre sette eretiche, e di pubblicare un trattato polemico che confutasse le tesi principali degli eretici. L’instancabile inquisitore iniziò a raccogliere informazioni subito dopo aver ricevuto l’incarico. Il suo ponderoso trattato, Sancte Romane ecclesie idei defensionis clippeum adversus waldensium seu pikardorum heresim, fu pubblicato a olomouc il 20 aprile 150134. È interessante notare che alcuni capitoli Come osserva Guido Dall’olio, Alberti descrive con evidente approvazione, nella parte inedita della sua Istoria di Bologna, l’esecuzione sul rogo della Cimitri a conclusione del processo condotto da Cagnazzo (Biblioteca Universitaria di Bologna, ms. 97/III, cc. 193v194r). Si veda Guido Dall’olio, Leandro Alberti, inquisitore e mediatore, in Massimo Donattini (a cura di), L’Italia dell’ inquisitore. Storia e geograia dell’Italia del Cinquecento nella “Descrittione” di Leandro Alberti (Atti del Convegno internazionale di studi, Bologna, 27-29 maggio 2004), Bologna, Bononia University Press, 2007, p. 31. Prierias descrive il suo coinvolgimento diretto nell’esorcismo di una «nobile[m] matronam in civitate bononia [...] que ad insta[n]tiam cuiusdam famose strigimage annis tredecim arrepticia fuit: que strigimaga Cimera dicta est: quam tandem inquisitor magister Io. de tabia, author tabiene Summe, qui etia[m] modo vivit in cineres redegit», in De strigimagarum, lib. 2, cap. 11. 33 Michael tavuzzi, Prierias. he life and works of Silvestro Mazzolini da Prierio, 1456-1527, Durham and London, Duke University Press, 1997, p. 37; Guido Dall’olio, Alle origini della nuova esorcistica. I maestri bolognesi di Girolamo Menghi, in Giovanna Paolin (a cura di), Inquisizioni: percorsi di ricerca, trieste, edizioni Università di trieste, 2001, pp. 113-115. 34 Amedeo Molnàr, Autour des polémiques antivaudoises du début du XVIe siècle, in I Valdesi e l’Europa, torre Pellice, Società di Studi Valdesi, 1982, pp. 117-133; Schnyder, Malleus ma32 176 tAMAr HerZIG dell’opera si basavano sulle informazioni fornite dai domenicani italiani e, in particolar modo, dai frati di San Domenico di Bologna. Nella sua discussione sul metodo da adottare per distinguere i miracoli veri da quelli falsi, Kramer descriveva le intercessioni miracolose attribuite a un frate laico di San Domenico, fra Jacobo Griesinger di Ulma35, dopo la sua morte, avvenuta nel 1491. Secondo Kramer, i miracoli postumi di fra Jacobo, che comprendevano guarigioni di ciechi e di lebbrosi, il risuscitamento di morti e la cura di ogni tipo di malattia, provavano inequivocabilmente che la sua santità era autentica36. Fra Jacobo era sepolto a San Domenico e i suoi confratelli bolognesi – i primi e principali promotori del suo culto – si diedero a redigere e a difondere resoconti dettagliati dei suoi doni miracolosi. Fu fra Ambrogio da Soncino a scrivere la prima agiograia del sant’uomo poco dopo la morte di quest’ultimo; e fu Prierias a curarla e a pubblicarla, a Bologna, il 10 agosto 150137. Il primo resoconto in latino della vita di Jacobo fu pubblicato più tardi da Leandro Alberti, che era stato allievo di Prierias presso lo Studium generale di Bologna dal 1499 al 150038, nel De viris illustribus ordinis praedicatorum (1517)39. Dal momento che la pubblicazione del Clippeum precedette quella della prima Vita uiciale di fra Jacobo, uscita nell’estate del 1501 a cura di Prierias, Kramer deve aver basato la sua trattazione dei miracoli taumaturgici operati dal sant’uomo su resoconti informali e orali. In efetti non è inverosimile ipotizzare che, durante il suo viaggio da roma a Ferrara, Kramer abbia fatto tappa a Bologna e abbia visto a San Domenico i numerosi ex voto che ne testimoniavano le intercessioni miracolose, incontrando forse il miracolato leicarum, pp. 64-67; rudolf Říčan, he history of the Unity of Brethren. A Protestant Hussite church in Bohemia and Moravia, trad. C. D. Crews, Bethlehem (PA), he Moravian Church in America, 1992, pp. 91-94. 35 Si vedano i resoconti agiograici della vita di fra Jacobo in Acta Sanctorum, October, V, Paris, Palme, 1866-1884, pp. 790-803, e una trattazione succinta del suo culto nel contesto dei modelli tardomedievali della santità maschile in richard Kieckhefer, Holiness and the culture of devotion. Remarks on some late medieval male saints, in renate Blumenfeld-Kosinski, timea Szell (a cura di), Images of sainthood in medieval Europe, Ithaca and London, Cornell University Press, 1991, pp. 294-295. 36 Kramer, Clippeum, f. 79r: «novissime in Bononia frater Jacobus alamanus, qui et sacristanus in eodem conventu sancti Dominic longo tempore fuerat, licet in vita regularem vitam duxisset sine omni reprehensione, eius tamen sanctitas post mortem primo revelata fuit per miraculorum coruscationem, caecis visum restituendo, leprosos mundando, mortuos suscitando, omne genus inirmitatis expellendo». 37 La versione dell’agiograia di fra Ambrogio curata da Prieras si intitolava Vita e conversione sancta del beato Iacobo converso de l’ordine de predicatori novamente morto a Bologna, Bologna, Giovanantonio de’ Benedetti, 1501. Si veda Acta Sanctorum, October, V, p. 790. 38 Abele L. redigonda, Alberti, Leandro, in Dizionario biograico degli Italiani, I, roma, Istituto della enciclopedia Italiana, 1960, p. 699; tavuzzi, Prierias, pp. 1, 36. 39 Leandro Alberti, De viris illustribus ordinis praedicatorum libri sex, Bologna, in aedibus Hyeronimi Platonis, 1517, f. 262v-267v. H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 177 bolognese che, secondo Alberti, aveva collocato un ex voto sulla tomba di fra Jacobo in San Domenico nel febbraio del 150040. Ma anche se non si fermò a Bologna, è evidente che Kramer ebbe comunque dei contatti con i principali promotori del culto del frate tedesco a San Domenico – probabilmente con Prierias o con Alberti – che lo informarono dei miracoli da lui compiuti. I confratelli italiani di Kramer non si limitarono a condividere con lui soltanto le informazioni relative a un frate morto recentemente in fama di santità: gli fornirono altresì la documentazione sulle esperienze miracolose delle terziarie domenicane Lucia Brocadelli, Colomba Guadagnoli da rieti e Stefana Quinzani, il culto delle quali era promosso da membri della Congregazione lombarda. Documenti scoperti di recente, e che ho già esaminato in altra sede, indicano che il domenicano – spesso ritratto come il più formidabile misogino dell’epoca premoderna – fu in efetti uno dei responsabili principali della difusione in tutta europa di scritti che elogiavano e celebravano le sante vive italiane. Perciò, se l’attacco alle streghe contenuto nel Malleus è stato interpretato come una manifestazione della paura profonda nutrita da Kramer verso le donne dotate di carisma, va però rilevato che in altre sue opere si trovano testimonianze della sua ammirazione per le caratteristiche fondamentali della santità mistica femminile41. Kramer sperava che anche i resoconti dettagliati delle esperienze mistiche delle sante vive italiane, come già quello relativo ai miracoli postumi di fra Jacobo, avrebbero convinto i suoi lettori che le più importanti manifestazioni del potere divino si potessero trovare soltanto in seno alla Chiesa cattolica. Perciò fece di tutto per ottenere documenti autentici che comprovassero l’origine divina delle esperienze soprannaturali delle terziarie domenicane. Probabilmente si deve al fatto che il suo coinvolgimento diretto nell’esame delle stimmate di Lucia Brocadelli – condotto, come si ricorderà, da Cagnazzo nel 1500 – fosse registrato nell’instrumentum publicum che lo certiicava, se Kramer decise di non pubblicare questo documento nel suo Clippeum. egli fornì invece ai lettori il testo integrale dell’atto che certiicava il primo esame delle stimmate della Brocadelli, condotto a Viterbo il 24 aprile 1497 da fra Domenico de’ Pirri da Gargnano (morto c. 1520)42 . Pirri, che era stato inquisitore a Mantova (dal 1490 al 1511) e prima ancora a Bologna (dal 1485 al 1489), apparteneva allo stesso ambiente di Cagnazzo, Prierias e Alberti, e conosceva personalmente tutti e tre i frati. Per molti anni, Pirri aveva insegnato presso lo Studium generale di Bologna, dove Prierias era stato uno dei suoi allievi. Nel 1494, pur non risiedendo più a Bologna, vi fece Ibid., f. 267v. Herzig, Witches, saints, and heretics, pp. 24-55. 42 Sul primo esame delle stimmate si veda Giacomo Marcianese, Narratione della nascità, vita e morte della B. Lucia da Narni dell’ordine di San Domenico, fondatrice del monastero di Santa Caterina da Siena di Ferrara, Ferrara, per Giuseppe Groni, 1640, pp. 107-111. 40 41 178 tAMAr HerZIG ritorno da Mantova per presiedere alla cerimonia di laurea di Cagnazzo quando questi diventò Maestro di teologia43. Alberti lo ammirava sia per il rigore che caratterizzava la sua attività di inquisitore, sia per le sue doti eccezionali di predicatore44. Come Cagnazzo, anche Pirri ebbe stretti rapporti con ercole d’este, e fu particolarmente devoto a Lucia Brocadelli45. Fu con ogni probabilità lo stesso ercole a inviare Pirri a Viterbo, nel 1497, per esaminare le stimmate miracolose della Brocadelli: non si potrebbe spiegare altrimenti perché mai un inquisitore della Congregazione lombarda sia stato inviato a Viterbo, che faceva parte della Provincia domenicana tosco-romana, a esaminare una terziaria che a questa provincia appartenne uicialmente ino alla primavera del 1499. Il documento notarile che certiica l’esame condotto da Pirri identiica quest’ultimo unicamente come «venerabilis patris fratis Dominici de Gargnano, eiusdem ordinis, sacre theologie professoris ac heretice pravitatis inquisitoris», senza menzionare il fatto che il frate in questione era l’inquisitore di Mantova46. Questa omissione ha indotto alcuni storici a ipotizzare che il primo esame al quale fu sottoposta la terziaria, a Viterbo, fu condotto dal «locale padre inquisitore»47. Nella versione del documento pubblicata nel Clippeum, tutta- tavuzzi, Prierias, p. 13; Id., Renaissance inquisitors, p. 183. Nel 1517 Alberti scriveva che Pirri era ormai così vecchio da non poter quasi più camminare: tale osservazione, assieme al suo elogio dello zelo inquisitorio dell’anziano confratello, consentono di ipotizzare che lo conoscesse da tempo. Si veda De viris illustribus, f. 141v: «Non adverti, Puto tamen alteru[m] esse Angelum Veronensem, et Dominicum Gargnanum alterum, ambos heologos, et bonae mentis, bonaeque conscientiae viros… [Dominicus] vero ultra annos quadraginta per Italiam vagatus inrepide ac optime in frequentibus populis immensa cum laude concionatus est et Censuram multo tempore adversus haereticos et praecipue Ma[n]tuae impavide aegit. Nunc (ut cernis) vix prae senio incedere potest. Vir venerandus et bonus, et quadam bonitate dulci ornatus». Nel 1550, dunque molto tempo dopo la morte di Pirri, Alberti lodò ancora una volta le sue doti di predicatore e la sua repressione vigorosa degli eretici. Si veda Descrittione di tutta Italia di F. Leandro Alberti bolognese. Aggiuntavi la Descrittione di tutte l’isole. Riproduzione anastatica dell’edizione 1568, Venezia, Lodovico degli Avanzi, I, Bergamo, Leading edizioni, 2003, p. 324: «Gargnano, da tusculano discosto 4. miglia illustrato per la memoria di Dominico praestante heologo, e eloquente predicatore: dell’ordine dei predicatori, che iorì ne nostri giorni, e passò a meglior diporto in Mantova essendo inquisitore contra gli heretici…» Sulla grande fama di predicatore del Pirri si veda più avanti. 45 Secondo la lettera scritta da ercole alla Brocadelli, in data 9 agosto 1497, e la lettera di risposta da lei inviata in data 25 agosto, fu Pirri a convincerla ad accettare l’invito del duca a trasferirsi a Ferrara (ASMo, Ser. Giurisdizione sovrana, busta 430B [Santi e beati], fascicolo intitolato «Lettere autografe e copie di lettere della Beata Suor Lucia da Narni con altre lettere e documenti riguardante la stessa»). 46 Ho trovato una copia coeva e inora sconosciuta dell’esame in Archivio San Domenico di Bologna (ASDB), Sez. I, tit. 7790, «Prova delle stigm[at]e della B. Lucia da Narni, e di S. Catt[arin]a da Siena». 47 Si veda ad esempio edmund G. Gardner, Dukes and poets in Ferrara. A study in the poetry, religion and politics of the iteenth and early sixteenth centuries, New York, Haskell House, 43 44 H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 179 via, Kramer esplicitò e chiarì l’ailiazione di Pirri, aggiungendo poche parole al testo. Nell’opera di Kramer, l’inquisitore che aveva certiicato l’autenticità della stigmatizzazione della Brocadelli veniva identiicato come il «venerabilis patris fratris Dominici de Garniano eiusdem ordinis, sacre theologie professoris vite regularis congregacionis Lombardie ac heretice pravitatis inquisitore [sic]» (il corsivo è mio)48. Nel Clippeum, all’instrumentum publicum che attesta la certiicazione operata da Pirri segue un altro documento notarile che certiica l’estasi della Passione vissuta da un’ammiratrice di Lucia Brocadelli, la santa viva Stefana Quinzani49. Più di venti testimoni attendibili avevano assistito, a Crema, all’esperienza estatica della Passione che Stefana aveva vissuto il 17 febbraio 149750, e Pirri sembra aver svolto un ruolo rilevante nel riconoscimento della sua autenticità51. essendo l’unico inquisitore presente in quella circostanza, 1968, p. 368. Gardner e altri studiosi hanno consultato le versioni a stampa dell’atto notarile nelle agiograie della Brocadelli risalenti alla prima età moderna, in particolare Marcianese, Narratione della nascità, pp. 107-111; Domenico Ponsi, Vita della Beata Lucia vergine di Narni, roma, per Francesco Gonzaga, 1711, pp. 197-199. 48 Kramer, Clippeum, f. 20r. 49 Ibid., f. 20v-21v. Kramer sostiene che l’esperienza estatica della Passione vissuta da Stefana ebbe luogo a Crema nel febbraio del 1496 ma, stando al documento originario che ho recentemente ritrovato nell’Archivio San Domenico a Bologna (Sez. I, tit. 8100), essa sarebbe avvenuta l’anno successivo, il 17 febbraio 1497. Poiché si è a lungo ritenuto che l’originale fosse andato perduto, gli storici si sono sempre basati sulla sua trascrizione riportata nelle agiograie risalenti alla prima età moderna, a sua volta basata su una copia del documento originario conservata nel convento della Quinzani, a Soncino, dopo la sua morte. Cfr. Adele Simonetti, Le vite e gli agiograi della beata Stefana Quinzani, «Hagiographica», 8, 2001, pp. 194, 227 n. 114; Valerio Guazzoni, La beata Stefana da Soncino nel solco di Osanna. L’ immagine e il legato artistico, in renata Casarin (a cura di), Osanna Andreasi da Mantova, 1449-1505. L’ immagine di una mistica del Rinascimento, Mantova, Casandreasi, 2005, pp. 81-83 e n. 14. 50 L’originale elenca ventidue testimoni che confermarono l’autenticità dell’estasi della Passione vissuta dalla donna. Dato che un foglio – contenente la conferma ulteriore di uno dei testimoni già inclusi nella lista dell’instrumentum publicum – fu aggiunto a questo documento, un domenicano vissuto nel tardo diciassettesimo secolo lo intitolò «Instromento autentico delle pene, che pativa la gran serva di dio Stefana Quinzani, rog.o in Crema, e sottoscritto da 23 testimonii di autorità» (ASDB, Sez. I, tit. 8100). Le agiograie e tutti gli studi successivi, elencano solo ventun testimoni: si veda Giuseppe Brunati, Vita o gesta di santi bresciani, II, Brescia, tipograia Venturini, 18562 (1834), pp. 55-62. La versione a stampa di Kramer inserisce nella lista anche il ventiduesimo testimone «Dominus Iohannes francisco porrelaca civitatis Brixie[n]sis», il nome del quale compare nel documento originario ma manca nella trascrizione inserita nelle agiograie (cfr. Kramer, Clippeum, f. 21v). 51 Kramer cita anche due testimoni provenienti dal convento domenicano di San Pietro Martire (altrimenti noto col nome di San Domenico) di Crema, e cioè il priore e il procuratore (Ibid.). Questi due testimoni non risultano inclusi nel documento originario (né nelle sue successive trascrizioni), probabilmente perché i loro nomi – a diferenza di quello di Pirri, che era un inquisitore molto noto – non avrebbero contribuito ad aggiungere ulteriore credibilità all’autenticazione delle esperienze miracolose di Stefana. Sappiamo che il certiicato successivo, 180 tAMAr HerZIG Pirri vagliò scrupolosamente tutto ciò che aveva visto e sentito, arrivando a toccare l’estatica visionaria, mentre quest’ultima si comportava come se in quel momento la stessero crociiggendo, per accertarsi che non stesse ingendo. Persuaso dell’autenticità della Passione estaticamente vissuta dalla Quinzani, l’inquisitore di Mantova confermò l’origine divina delle sue esperienze soprannaturali «ad omnipotentis dei laudem, idelium ediicationem ac catholice idei corroborationem»52 . Sull’atto notarile originale Pirri appose semplicemente la irma seguente: «Frater Dominicus da gargnano [sic] ordinis praedicatorum, sacre theologie professor ac heretice pravitatis inquisitor»53. Anche in questo caso Kramer intervenne sul testo del documento, aggiungendo che Pirri era un predicatore illustre nonché membro della Congregazione osservante della Lombardia («ac predicator egregius vite regularis congregationis Lombardie»)54. Kramer, che nei suoi sermoni a Venezia e a olomouc tuonava contro gli eretici e sul fuoco eterno che li attendeva, e riteneva che la predicazione fosse un’arma fondamentale dell’inquisitore a difesa dell’ortodossia, tornò a elogiare Pirri per le sue doti di predicatore in un’opera che pubblicò pochi mesi dopo aver portato a termine il Clippeum55, ossia Stigmifere virginis Lucie de Narnia aliarumque spiritualium personarum feminei sexus facta admiratione digna, pubblicata a olomouc il 16 settembre 150156. Il libro comprendeva alcuni doche autenticava la spettacolare imitazione della Passione riproposta dalla donna a Mantova il 20 luglio 1500 e registrava la presenza di Pirri e di qualche altro famoso Domenicano, ometteva invece i nomi di «nonnullis Patribus ordinis Praedicat. de observantia» che vi avevano assistito (Brunati, Vita o gesta, II, p. 62). Il fatto che Kramer citi questi due testimoni è un altro indizio del suo rapporto diretto con Pirri, il quale gli fornì i dettagli sulla Passione estatica della Quinzani omessi nell’atto notarile che l’aveva autenticata. Sugli stretti legami tra Stefana e i frati di San Pietro Martire a Crema si veda Guazzoni, La beata Stefana, pp. 82-83. 52 ASDB, Sez. I, tit. 8100. Le parole «ac catholice idei corroborationem» mancano nella versione che compare nelle agiograie della Quinzani e negli studi moderni (si veda ad esempio Bruanti, Vita o gesta, II, p. 61). 53 ASDB, Sez. I, tit. 8100. 54 Kramer, Clippeum, f. 21v. 55 Il Malleus, il Clippeum e altre opere polemiche di Kramer includevano sezioni speciicatamente rivolte ai predicatori per istruirli su come confutare idee eterodosse. Si veda Herzig, Witches, saints, and heretics, pp. 36-37; Mackay, General introduction, p. 169. Sulle prediche che Kramer tenne a Venezia si veda Walter Stephens, Demon lovers. Witchcrat, sex, and the crisis of belief, Chicago e London, University of Chicago Press, 2002, pp. 224-227. Sulla sua predicazione aggressiva contro i Fratelli Boemi si vedano edmund De Schweinitz, he history of the church known as the Unitas Fratrum or the Unity of the Brethren, founded by the followers of John Huss, the Bohemian reformer and martyr, Bethlehem (PA), Moravian Publication House, 1901, p. 183; Říčan, he history of the Unity of the Brethren, p. 91; Josef Müller, Bohemian Brethren, in he New Schaf-Herzog Encyclopedia of religious knowledge, II, Grand rapids, Baker Book House, 1963-1966, p. 215. 56 Sul coinvolgimento di Kramer nella pubblicazione di questo pamphlet si veda Herzig, Witches, saints, and heretics, pp. 44-50. H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 181 cumenti forniti dai sostenitori italiani della Brocadelli, della Quinzani e di Colomba Guadagnoli, che attestavano le esperienze miracolose di queste terziarie domenicane. Kramer non inserì in questo suo pamphlet il testo integrale dell’atto notarile che certiicava l’autenticità dell’esperienza estatica della Passione vissuta dalla Quinzani; tuttavia, assicurava i suoi lettori che numerosi e qualiicati testimoni avevano confermato la natura divina dei suoi doni, a tal scopo indirizzandoli al documento che autentiicava l’estasi di Stefana, custodito da fra Domenico da Gargnano dell’ordine dei predicatori «exclamator sanctorum evangeliorum famosissimus», presso il convento domenicano di Mantova57. Benché Kramer non speciichi dove e come abbia ottenuto una copia dell’atto, che più tardi avrebbe inserito nel Clippeum, non poteva che averlo ricevuto dallo stesso Pirri durante il suo soggiorno a Ferrara nel marzo del 150058. Nel corso di quella visita, i confratelli italiani fornirono a Kramer informazioni ulteriori sui doni divini di Colomba Guadagnoli da rieti, sulle quali egli avrebbe basato la trattazione del caso di questa santa viva nel Clippeum. A quanto mi risulta, la relazione di Kramer sull’inedia miracolosa e la devozione eucaristica di Colomba è il primo resoconto della santa vita della donna ad essere apparso a stampa, ed è l’unico ad esser stato pubblicato prima della morte di lei, avvenuta il 20 maggio 150159. Benché la Guadagnoli risiedesse a Perugia e non fosse membro della Congregazione lombarda, il suo culto fu promosso dai frati di San Domenico a Bologna e soprattutto da Leandro Al- 57 Stigmifere virginis Lucie de Narnia aliarumque spiritualium personarum feminei sexus facta admiratione digna, [a cura di Heinrich Kramer], olomouc, Konrad Baumgarten, 1501, privo di foliazione. È evidente che il documento originario era stato trasferito nell’archivio di San Domenico a Bologna qualche tempo prima del 1694, allorquando ne fu prodotta una copia successivamente inviata al principale archivio dell’ordine domenicano a roma (come indicato nel primo foglio dell’ «Instromento autentico delle pene, che pativa la gran serva di dio Stefana Quinzani …,» ASDB, Sez. I, tit. 8100). Va rilevato che l’unico altro documento quattrocentesco relativo alle sante vive domenicane ammirate da Kramer che sia conservato nell’archivio di San Domenico a Bologna, è una copia dell’esame condotto da Pirri sulle stimmate della Brocadelli nel 1497 («Prova delle stigm[at]e della B. Lucia da Narni, e di S. Catt[arin]a da Siena,» ASDB, Sez. I, tit. 7790). tale circostanza lascia supporre che i due documenti che Pirri aveva tenuto con sé a Mantova siano stati portati a Bologna da un suo confratello dopo la morte dell’inquisitore . 58 evidentemente Pirri aveva portato l’atto che certiicava la Passione estatica della Quinzani a Ferrara, dove ercole d’este ebbe l’opportunità di leggerlo. Il Duca di Ferrara aferma di averlo visto in una lettera che egli scrisse, con ogni probabilità su richiesta di Kramer, il 4 marzo 1500 e che fu pubblicata per la prima volta nel Clippeum, f. 22r: «vidimus scripturam eam». 59 Per un’analisi del resoconto di Kramer sull’inedia miracolosa della Guadagnoli rinvio al mio articolo “Proofs for the truth of the faith”. Dominican mystics, inquisitors and polemicists on the eve of the Reformation, in corso di pubblicazione in Il movimento domenicano al femminile. Storia, igure, istituzioni (Atti del convegno internazionale di studi, Bologna, ottobre 11-13, 2007). 182 tAMAr HerZIG berti60. Che sia stato Alberti o un altro frate della Congregazione a fornire a Kramer i resoconti delle esperienze mistiche della donna si può desumere dal fatto che quest’ultimo descrisse la mistica umbra – uicialmente appartenente alla Provincia tosco-romana – come terziaria associata alla Congregazione domenicana della Lombardia61. 3. Il duraturo interesse di Kramer per la stregoneria diabolica È evidente, dunque, che l’autore del Malleus maleicarum conosceva personalmente Giovanni Cagnazzo, Domenico Pirri e Niccolò dal Finale, e a quanto pare aveva avuto rapporti anche con altri futuri inquisitori della Congregazione lombarda come Prierias e Leandro Alberti. Dopo essersi stabilito in Moravia, nella campagna condotta contro le sette eretiche nel regno di Boemia Kramer fece uso largo e sistematico dei documenti e dei resoconti orali che aveva ottenuto da quei domenicani italiani62 . La mia ipotesi è che questo scambio di informazioni non sia stato unilaterale, e che Kramer abbia condiviso la sua concezione della stregoneria con i confratelli italiani. A questo proposito è importante rilevare che la stregoneria rimase una fonte di preoccupazione acuta per Kramer anche molto tempo dopo la stesura del Malleus nel 1486, e che egli continuò a battersi per l’estirpazione della setta delle streghe nel corso del suo ultimo viaggio in Italia. In efetti, al termine del breve del 31 gennaio 1500, Alessandro VI autorizzava Kramer a procedere non soltanto contro i gruppi degli ussiti e dei valdesi in Boemia e Moravia, ma anche contro membri della setta ereticale di streghe e stregoni che fossero attivi in quelle regioni. È probabile che le disposizioni contro la stregoneria siano state inserite in questo breve su richiesta di Kramer, come quelle più dettagliate che compaiono nella precedente bolla di Innocenzo VIII, anch’essa sollecitata dal frate alsaziano nel 1484 63. Il breve del gennaio del 1500 conferiva uicialmente a Kramer l’autorità di perseguire le streghe non soltanto in tutte le province ecclesiastiche della Germania, come egli era stato autorizzato a fare I frati di San Domenico avevano espresso la loro devozione per la Guadagnoli anche prima che Alberti curasse e pubblicasse nel 1521 la sua traduzione in volgare dell’agiograia a lei dedicata (Herzig, Savonarola’s women, p. 63). 61 Kramer, Clippeum, f. 19v: «Sunt nempe per Lombardiam inter q[uam]plures virgines devotas christi in magna vite sanctimonia cognite. et hoc dumtaxat in una religione, qu[a]e de penitentia sancti Dominici nu[n]cupa[n]tur demptis aliis religionibus, in quibus plures clarent miraculis. et inter illas habentur tres excelle[n]tissime sanctitatis. Quar[um] una nomine Columba etatis circiter viginti annoru[m] quattuor in civitate habetur Perusina Italie […]» 62 Sull’uso di queste informazioni da parte di Kramer negli scritti contro i Fratelli Boemi si veda Herzig, “Proofs for the truth of the faith”. 63 Cfr. Walter Senner, How Henricus Institoris became inquisitor for Germany. he origin of “Summis desiderantis afectibus”, in Praedicatores, inquisitores, I, pp. 395-406. 60 H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 183 sin da quando Innocenzo VIII aveva promulgato la bolla Summis desiderantes afectibus64, ma anche in Boemia e in Moravia65. Non si sa se il cacciatore di streghe più implacabile del Quattrocento ne abbia efettivamente processate nell’ultimo decennio della sua vita, ma è certo che non cessò mai di afermare la necessità di reprimere con durezza estrema la stregoneria diabolica. Nel suo Clippeum, Kramer sostenne che l’apparizione recente delle due sette eretiche «novissimas» delle streghe e dei valdesi (un termine, quest’ultimo, da lui impiegato per indicare i diversi gruppi ereticali che si erano sviluppati in Boemia e in Moravia)66, era segno del rinnovato e vigoroso attacco sferrato dal diavolo contro la Chiesa cattolica67. Dando massimo rilievo al male isico inlitto dalle streghe a cristiani innocenti per mezzo del maleicium, egli attaccava altresì gli scettici che mettevano in dubbio la realtà della stregoneria diabolica o criticavano le cacce alle streghe in corso. Dal momento che il Clippeum aveva principalmente lo scopo di confutare gli errori eretici dei Fratelli Boemi, Kramer non poteva sofermarsi troppo a lungo sulla questione della stregoneria, ma rimandava esplicitamente i suoi lettori alla più esauriente trattazione dei misfatti delle streghe contenuta nel Malleus maleicarum68. La decisione di rinviare a quest’opera dimostra indubbiamente che, quindici anni dopo la prima pubblicazione del Malleus, Kramer (che peraltro in questo contesto attribuisce la composizione dell’opera esclusivamente a sé stesso) non aveva modiicato la sua concezione iniziale delle streghe e della stregoneria69. egli continuava infatti a ritenere che le streghe fossero membri di una setta organizzata eretica e diabolica, la cui esistenza rappresentava una minaccia gravissima alla cristianità e che per questo motivo Behringer, Malleus maleicarum, pp. 721-722. Il testo integrale del breve di Alessandro si può leggere in Schnyder, Malleus maleicarum, doc. 66; si veda in particolare l’afermazione a p. 65: «per legittimas inquisiciones et processus in talibus ieri solitos contra hereticos illarum parcium necnon contra maleicos phantasmata, Herodiades, ut verbis beati Augustini utamur, et magycas artes sectantes, receptatores et fautores hereticorum, maleicorum et magycarum arcium sectatores». 66 Müller, Bohemian Brethren, p. 214. 67 Kramer, Clippeum, f. 88r-89v: «cur per has hereses duas iam novissimas sic atrociter diabolus ecclesiam infestat, patet responsio, quia enim cunctas alias hereses excedunt et in crudelitate quo ad maleicos hominibus, iumentis et terre frugibus supra modum nocentes, ut in opera sermonum contra heresim maleicarum deducitur; et heresies Waldensium excedit in pessimis demoniorum doctrinis, ut tactum est et successive in reprobacione eorum errorum deducetur. Ideo eciam, quia per amplius he hereses sibi deserviunt pre ceteris, eciam per eas ecclesiam persequitur [diabolus]». 68 Ibid., f. 81r: «prout alibi in sermonibus contra maleicas ad longum est a nobis discussum; et in tractatu mallei maleicarum conclusimus contra illos, qui maleicas esse negant [...]». 69 Sul signiicato della ‘confessione’ – da Kramer inserita nel Clippeum – di essere l’unico autore del Malleus, si veda Segl, Heinrich Institoris, p. 117 n. 72; Mackay, General introduction, pp. 109-110. 64 65 184 tAMAr HerZIG doveva essere estirpata. ecco perché, nonostante che il Malleus, primo manuale di demonologia a stampa, nel 1501 fosse già un bestseller per gli standard dell’epoca70, Kramer non si lasciò sfuggire l’opportunità di sollecitare i lettori che ancora non lo conoscevano a leggerlo. L’ormai anziano inquisitore continuò, evidentemente, a promuovere il Malleus e a difondere le principali tesi della sua opera ino agli ultimi anni della sua vita. Pertanto si può ragionevolmente ipotizzare che abbia messo a parte delle sue idee sulla setta delle streghe i frati della Congregazione lombarda che aveva incontrato nell’inverno a cavallo tra il 1499 e il 1500, e che lo scambio d’informazioni tra l’uno e gli altri abbia contribuito a far crescere le ansie per la difusione della stregoneria nell’Italia settentrionale del primo Cinquecento. Che le cose stessero davvero così è suggerito proprio dal fatto che i colleghi di Kramer furono fortemente coinvolti nella repressione della stregoneria negli anni successivi alla partenza del frate alsaziano dall’Italia – periodo che ora mi accingo a esaminare. 4. I colleghi italiani di Kramer e la caccia alle streghe Uno dei più accaniti cacciatori di streghe italiani nel primo decennio del Cinquecento fu proprio Domenico Pirri, il non meno accanito predicatore che aveva incontrato Kramer e ne era stato in seguito elogiato nel Clippeum e nel Stigmifere. Pirri aveva mosso i primi passi nel campo inquisitoriale nel 1465, mentre insegnava presso lo Studium di San Domenico a Bologna, quando assisté l’inquisitore Girolamo Parlasca da Como nella conduzione del processo allo stregone Giovanni di Niccolò Faelli, un dotto frate che fu condannato per aver praticato magia cerimoniale71. A quanto risulta, in efetti, l’inquisitore di Mantova abbracciò il «concetto cumulativo» della stregoneria diabolica soltanto quarant’anni più tardi, e cioè poco dopo la partenza di Kramer da Ferrara alla volta di olomouc72 . Durante gli anni 1505-1508, e per la prima volta nella sua carriera di inquisitore, Pirri mise il suo zelo persecutorio al servizio della repressione sistematica di un fenomeno che soltanto allora egli aveva percepito come una setta organizzata ed eretica di streghe dedite al culto del diavolo. Uno dei primi bersagli di Pirri fu lo stregone Bartolomeo Arcero. Arcero era a quel tempo podestà del comune di Volta e il suo arresto, su ordine di Pirri, doveva avere oltremodo irritato il marchese di Mantova Francesco Cfr. Behringer, Malleus maleicarum, p. 721; Mackay, General introduction, pp. 170-171. tavuzzi, Renaissance inquisitors, p. 181. 72 Sul «concetto cumulativo della stregoneria» («cumulative concept of witchcrat») si veda Voltmer, Witch hunts, p. 1211. Sullo sviluppo dei diversi aspetti di questo concetto nel corso del quindicesimo secolo si veda Behringer, Witches and witch-hunts, pp. 57-67. 70 71 H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 185 Gonzaga. Nella sua lettera al marchese del 10 gennaio 1505, Pirri protestava contro l’intervento di Gonzaga e lo esortava «a dare ogni favore ala sancta fede e al’oicio [...] aciò [sic] che questa secta heretica de strie e strioni lo possa [s]radica[r]e et exterminare»73. Quando Francesco Gonzaga non tenne in alcun conto la sua richiesta, Pirri tentò allora di arruolare alla propria causa l’amata profetessa di corte del marchese, osanna Andreasi – una seguace di Lucia Brocadelli ed intima amica di Stefana Quinzani – le cui doti miracolose erano menzionate nel Clippeum di Kramer74. Nel marzo del 1505 osanna scrisse al marchese esortandolo «a non impedire li frati [...] aciò che possano sradicare la setta deli inideli [...] alch[e] tuti siamo obligati»75. Francesco Gonzaga le rispose immediatamente, assicurando alla sua pia protetta che non era nelle sue intenzioni ostacolare Pirri nello svolgimento delle indagini76. tuttavia l’intervento di osanna non ebbe alcun seguito: sia lei che lo stregone Arcero morirono infatti poco dopo. A quel punto Pirri iniziò a interessarsi di sospette attività diaboliche nel villaggio di Cavriana, situato tra Mantova e Brescia, dove il suo vicario condusse diversi processi che si conclusero con la condanna e l’esecuzione di una strega recidiva e con il rogo dei resti esumati di un’altra strega. Il vicario di Pirri fece anche destituire il parroco del luogo, che si era riiutato di assisterlo nella repressione della stregoneria77. Anche in questa occasione Pirri si rivolse al marchese e ne sollecitò l’intervento, sottolineando che la setta eretica delle streghe rappresentava una minaccia imminente78. Due anni dopo scrisse di nuovo al marchese per informarlo che «la fede de Iesu Christo è molto vituperata e conculcata da una stria e maleica detta la Gença»79. Gença potrebbe essere la donna di Volta che, dopo essere stata condannata da Pirri per stregoneria, fu bruciata sul rogo a Mantova nel 1507 assieme a un’altra presunta strega80. Si veda la lettera scritta da Pirri a Francesco Gonzaga in quella data, Archivio di Stato di Mantova (ASMt), Archivio Gonzaga, busta 2465. 74 Heinrich Kramer, Clippeum, f. 22v. Sui rapporti dell’Andreasi con la Brocadelli e la Quinzani si veda Herzig, Savonarola’s women, pp. 58, 119-120, 146-149. 75 Lettera di osanna Andreasi a Francesco Gonzaga del 2 marzo 1505, ASMt, Archivio Gonzaga, busta 2465. 76 Si veda la copia della lettera di Francesco Gonzaga all’Andreasi del 7 marzo 1505, ASMt, Archivio Gonzaga, busta 2913, Copialettere di Francesco Gonzaga, libro 186, c. 58v: «[...] e più no[n] dubitati mai ch[e] impediamo li frati v[os]t[r]i a far l[‘]oicio loro in p[ro]sequitar la heresia [...]». 77 Su questi processi si veda tavuzzi, Renaissance inquisitors, pp. 183-184, 255. 78 Si veda la lettera scritta da Pirri al marchese il 30 luglio 1505, ASMt, Archivio Gonzaga, busta 2465. 79 Lettera di Pirri a Francesco Gonzaga, senza data, del 1507, ASMt, Archivio Gonzaga, busta 2470, c. 413. 80 Sull’esecuzione, avvenuta nel 1507, di una strega di Volta non meglio identiicata, si veda tavuzzi, Renaissance inquisitors, p. 184. 73 186 tAMAr HerZIG Il 7 aprile del 1508 Pirri scrisse la più dettagliata delle sue lettere a Francesco Gonzaga. Si trattava del suo ultimo tentativo di convincerlo della necessità di procedere ad una repressione spietata di «q[ue]ste strie, le quali continue cresseno e fano de grandi mali». A tal ine, il domenicano descriveva i crimini inconcepibili che una donna, da lui stesso interrogata, aveva confessato «sença torme[n]ti e menaçe»81. La lettera di Pirri riecheggiava, punto per punto, la teoria della stregoneria diabolica così come era stata esposta nel Malleus: si tratta probabilmente della prima versione in volgare di quelle idee apparsa in Italia. L’inquisitore italiano dimostrava di abbracciare senza riserve le tesi di Kramer sui voli notturni delle streghe verso i luoghi dei loro diabolici raduni, dove adoravano il diavolo, calpestavano la croce e abiuravano la fede cristiana, il sacramento del battesimo e la Vergine Maria. Secondo Pirri, la strega da lui interrogata aveva confessato di essere rimasta al servizio del diavolo per ventisette anni e aveva ammesso che «li maliicii p[er] lei fatti sono innumerabili, li quali faceva a revere[n]tia del gra[n]de diavolo»82 . La strega aveva inoltre confessato di aver rubato molte ostie consacrate e di averle portate ai sacrileghi raduni delle streghe, dove erano state profanate in modi indicibili83. Vale la pena di notare come Pirri sottolineasse soprattutto il rovesciamento dell’ortodossia cattolica operato dalle streghe – e in particolare la profanazione dell’eucaristia – ossia un elemento centrale della mitologia sulla stregoneria emersa a nord Lettera di Pirri al marchese in questa data, ASMt, Archivio Gonzaga, busta 2472, c. 670. Su questa lettera si vedano Alessandro Luzio, rodolfo renier, La coltura e le relazioni letterarie d’Isabella d’Este ed Elisabetta Gonzaga, «Giornale storico della letteratura italiana», 33, 1899, p. 34, n. 1; Gabriella Zarri, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra ’400 e ’500, torino, rosenberg & Sellier, 1990, pp. 115, 154, n. 221. 82 Lettera di Pirri del 7 aprile 1508, ASMt, Archivio Gonzaga, busta 2472, c. 670; cfr. Kramer e Sprenger, Malleus maleicarum (a cura di Mackay), I, pp. 394-403. Per quanto Kramer descriva nei dettagli i ritrovi delle streghe (in gran parte seguendo la descrizione data da Johannes Nider) – il cosiddetto sabba – il Malleus dedica loro uno spazio relativamente scarso. È stato ipotizzato che la mancanza d’interesse di Kramer per il sabba sia dovuta al fatto che esso non era strettamente necessario all’obbiettivo principale del libro: provare che la stregoneria era un crimine reale, e che le streghe diaboliche mettevano gravemente a rischio la comunità cristiana. Si vedano ibid., p. 235, n. 76; P. G. Maxwell-Stuart, Introduction, in he Malleus maleicarum, a cura di P. G. Maxwell-Stuart, Manchester, Manchester University Press, 2007, pp. 12-14. 83 Lettera di Pirri del 7 aprile 1508, ASMt, Archivio Gonzaga, busta 2472, c. 670; cfr. Kramer e Sprenger, Malleus maleicarum (a cura di Mackay), I, p. 425. Sebbene la profanazione dell’eucarestia fosse già compresa tra i misfatti delle streghe elencati in alcuni dei primi processi per stregoneria, quelli del Pays de Vaud, l’ossessione di Kramer per la possibilità di abusi dell’ostia consacrata chiaramente superavano quelle di tutti i precedenti cacciatori di streghe. Si vedano Charles Zika, Hosts, processions and pilgrimages. Controlling the sacred in iteenthcentury Germany, «Past and Present», 118, 1988, pp. 27-28; Stephens, Demon lovers, pp. 223-232. 81 H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 187 delle Alpi, che però non faceva parte delle credenze tradizionali sulle streghe sviluppatesi in Italia nel tardo Medioevo84. La strega, a quanto pare, aveva mostrato rimorso ed era stata perciò condannata a ripudiare le sue credenze eretiche ma, con grande disappunto di Pirri, aveva poi soltanto ricevuto la lieve punizione di essere «posta supra l’aseno et alcune altre poche cose». Ciò nonostante, Pirri sostenne che la sua confessione illustrava esemplarmente ino a che punto fosse urgente il compito di reprimere la setta diabolica; e concludeva la sua lettera sollecitando il marchese a ottemperare a «el Breve del papa, el qual coma[n]da che q[ue]sta secta de le strie sia exterminata»85. Lo stereotipo della stregoneria diabolica, i cui elementi principali erano già presenti nella descrizione dettagliata dei crimini commessi dalle streghe fornita da Pirri nel 1508, aiora, almeno parzialmente, anche nei verbali dei processi condotti da alcuni altri inquisitori della Congregazione lombarda. La tendenza crescente a individuare e riconoscere i segni della stregoneria diabolica (anziché della mera superstizione o del maleicium) emerge nitidamente nei verbali dei processi condotti dagli inquisitori domenicani a Modena negli anni 1518-1520 e, in particolare, in quello contro Anastasia «la 84 Queste idee erano apparse nei registri dei processi condotti nel Pays de Vaud a partire dalla quarta decade del Quattrocento, ed erano state esposte anche nel Formicarius (1435-1438) di Nider, sul quale Kramer si basa spesso nel suo trattamento dei raduni diabolici delle streghe (Kieckhefer, Mythologies of witchcrat, pp. 89-98; Mackay, General introduction, pp. 4657). Che Pirri inizi a dimostrare la conoscenza di quelle speciiche idee sulla stregoneria solo dopo il suo incontro con Kramer, comunque, fa pensare che il confratello alsaziano sia stato il primo a richiamare la sua attenzione sugli elementi centrali della “mitologia stregonesca” nordeuropea (cfr. supra n. 7). 85 Lettera di Pirri del 7 aprile 1508, ASMt, Archivio Gonzaga, busta 2472, c. 670. Si trattava di una probabile allusione al breve Cum acceperimus emanato da Alessandro VI: il documento era indirizzato ad Angelo Faella, inquisitore di Brescia ed ex-allievo di Pirri, e incoraggiava la persecuzione delle streghe. Il breve di Alessandro, senza data, fu stampato per la prima volta in epoca post-tridentina nelle edizioni, curate da Francisco Peña, di precedenti manuali per inquisitori. Si veda, in particolare, quella curata da Peña della Lucerna inquisitorum haereticae pravitatis R. P. F. Bernardi Comensis Ordinis Praedicatorum et eiusdem Tractatus de Strigibus, Venezia, apud Marcum Antonium Zalterium, 1596, p. 157; Directorium inquisitorum f. Nicolai Eymerici ordinis Praedicatorum, cum commentariis Francisci Pegņe, Venezia, apud Marcum Antonium Zalterium, 1607, p. 85. Il testo del breve (basato sulla versione fornita da Peña) fu in seguito stampato in homas ripoll (a cura di), Bullarium Ordinis Praedicatorum, IV, roma, ex typographia Hieronymi Mainardi, 1732, pp. 190-192. odorico raynaldo (Annales ecclesiastici. Ab anno MCXCVIII ubi car. Baronius desinit, XIX, Colonia Agrippina, apud Joannem Wilhelmum Friessem juniorem, 1693), inserì nella propria opera il testo integrale del breve trasmesso da Peña sotto il titolo Alexander VI annus 9. Christi 1501: da qui discende la supposizione, largamente condivisa dagli storici, che il breve fosse stato promulgato nel 1501. tuttavia, come Michael tavuzzi ha recentemente dimostrato, questa datazione non è plausibile perché Faella fu inquisitore di Brescia soltanto dal luglio del 1498 al novembre del 1499 (Renaissance inquisitors, pp. 179-180 e n. 139). 188 tAMAr HerZIG Frappona»86. Come ha dimostrato Matteo Duni, le trascrizioni dell’interrogatorio cui fu sottoposta Anastasia forniscono un raro esempio di applicazione delle concezioni demonologiche, compiutamente esposte nel Malleus per la prima volta, nella prassi inquisitoriale dei cacciatori di streghe italiani87. In questo senso risulta particolarmente signiicativo il fatto che almeno uno dei frati coinvolti nel processo per stregoneria istruito contro Anastasia, fra Niccolò dal Finale, conoscesse personalmente l’autore del Malleus. Durante i mesi di settembre e ottobre del 1519, fra Niccolò, che aveva incontrato Kramer nel 1500 e, su sua richiesta, certiicato l’autenticità delle stimmate della Brocadelli, era stato vicario dell’inquisitore di Ferrara e Modena, Antonio Beccari88. I due frati accusarono Anastasia di aver fatto «pacta expressa […] cum diabolo cum expressa apostasia a ide Catholica et assumptione ipsius in dominum suum, maxime cum omnes aliae personae professores talis sectae sic communiter faciant»89. La presunta strega era inoltre accusata di «[servirsi di] maleiciis sapientibus apostasiam a ide Catholica et nephandissimam idolatriam ac abusum sanctorum sacramentorum ecclesiae»90, e che «crucem conculcaverit et alia nephanda fecerit quae facere consueverunt huiusmodi criminosae personae»91. L’accusata abiurò il 28 ottobre del 1519: Beccari e fra Niccolò la condannarono, poiché si era pentita, a dieci anni di esilio da Modena92 . In questi esempi si coglie nitidamente lo spostamento in atto da una visione della stregoneria, che fondamentalmente la identiica con una forma di superstizione o con la pratica del maleicium, a un’altra, che la considera un’eresia diabolica e cospiratoria fondata sul culto del diavolo, sull’esplicito ripudio della fede cristiana e sul sacrilegio. È evidente che tale riconigurazione Su questo processo si veda Carlo Ginzburg, Un letterato e una strega al principio del ’500. Panilo Sasso e Anastasia la Frappona, «Diferenze» (Studi in memoria di Carlo Ascheri) 9, 1970, pp. 129-137. 87 Cfr. Matteo Duni, Tra religione e magia. Storia del prete modenese Guiglielmo Campana (1460?-1541), Firenze, olschki, 1999, pp. 35-38. 88 Su Beccari si veda Mario Ferrara, Indagini savonaroliane, «Memorie domenicane», n.s., 3, 1972, pp. 127-145. Filius di Santa Maria degli Angeli a Ferrara, entrato nell’ordine domenicano nel 1498, Beccari potrebbe essere stato uno dei frati anonimi che nel 1500 presenziarono all’esame delle stimmate della di Brocadelli su richiesta di Kramer (cfr. supra n. 30), anche se non sono riuscita a trovare prove a sostegno di questa ipotesi. L’assistenza fornita da fra Niccolò nel processo di Anastasia è stata rilevata per la prima volta da Duni, Tra religione e magia, p. 32. 89 ASMo, Inquisizione, busta 2, fasc. I , Contra Anastasiam de Cottigliano, 17 ottobre 1519. Sono grata a Matteo Duni per avermi consentito la consultazione delle sue fotocopie dei verbali originali del processo ad Anastasia. 90 Ibid. 91 Ibid. 92 Nel 1519, fra Niccolò ricoprì l’incarico di vicario di Beccari anche nella fase inale del processo per stregoneria di Giulia da Bologna (Duni, Tra religione e magia, p. 32). 86 H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 189 dell’essenza stessa della stregoneria fu modellata dai contatti che gli inquisitori italiani ebbero con un cacciatore di streghe dell’europa settentrionale, e dalla lettura del suo famigerato trattato sulla stregoneria. 5. La ricezione del Malleus maleicarum nell’Italia settentrionale Mentre Domenico Pirri e Niccolò dal Finale processavano streghe accusate di aver preso il diavolo per loro signore e padrone altri frati della Congregazione domenicana della Lombardia iniziarono a pubblicare opere che difendevano la severa repressione della stregoneria. La maggioranza di queste opere riproduceva l’interpretazione cospiratoria della stregoneria diabolica che aveva ricevuto la sua prima e sistematica esposizione nel Malleus93. Colpisce il fatto che la prima opera di un autore italiano nella quale è menzionato esplicitamente il trattato sulla stregoneria di Kramer fu pubblicata nel 1517 da colui che era stato suo stretto collaboratore nell’esame delle stimmate di Lucia Brocadelli, Giovanni Cagnazzo94. La famosa opera di Cagnazzo (peraltro l’unica che ci sia giunta), Summa summarum quae Tabiena dicitur, era costituita da un elenco di voci disposte in ordine alfabetico, alcune delle quali descrivevano le trasgressioni orribili compiute dalle streghe e sostenevano la necessità di estirpare la loro setta diabolica. Come già osservava uno dei primi storici della stregoneria, Henry Charles Lea, le voci «Diana» e «sors» (sorte) contenute nella Summa testimoniano la «profonda impressione prodotta dal Malleus» sulla concezione della stregoneria di Cagnazzo95. In queste voci, Cagnazzo riporta la controversa tesi di Kramer sulla capacità delle streghe di mutare gli uomini in animali con l’aiuto del diavolo. Inoltre, e proprio basandosi sul «Malleo maleica[rum], qui fuit compositus per duos inquisitores solemnes», egli sostiene che la nuova setta delle streghe – i cui membri sono perseguiti dagli inquisitori della Congregazione lombarda – non dovrebbe essere confusa con l’antico culto di Cfr. Albano Biondi, Streghe ed eretici nei domini estensi all’epoca dell’Ariosto, in Paolo rossi (a cura di), Il rinascimento nelle corti padane. Società e cultura, Bari, De Donato, 1977, pp. 165171; Duni, Under the devil’s spell, pp. 18-22, 29-32. 94 Già in alcune opere scritte precedentemente da membri della Congregazione lombarda si trovano riprodotte le principali tesi del Malleus, senza che tuttavia questo risulti esplicitamente citato. tra di esse vi sono uno scritto di Isidoro Isolani, il Libellus adversus magos, divinatores, maleicos, eosve qui ad religionem subeundam maleicis artibus quempiam cogi posse asseverant, Milano, J. A. Scinzenzeler, 1506, e il De strigiis di Bernardo rategno da Como, completato intorno al 1510 ma pubblicato per la prima volta solo nel 1566. Si vedano Herzig, Rategno, Bernardo of Como, in Encyclopedia of witchcrat, IV, pp. 951-952; ead., Isolani, Isidoro, in ibid., II, pp. 573-574. 95 Henry Charles Lea, Materials toward a History of Witchcrat, a cura di Arthur C. Howland, I, New York and London, Yoselof, 1957, p. 196. 93 190 tAMAr HerZIG Diana descritto nel Canon Episcopi (c. 906)96. Inine, Cagnazzo ripete anche i racconti delle streghe, riferiti da Kramer, nei quali dicevano di essere trasportate «de facto et corporaliter» in luoghi molto distanti dalle loro case. Come già Pirri, anche Cagnazzo evidenzia l’aspetto antireligioso dei riti delle streghe e assicura i suoi lettori che le streghe adorano il diavolo, ripudiano la fede cristiana, rinnegano il sacramento del battesimo e profanano la croce e i sacramentali. 97 L’interesse di Cagnazzo per la stregoneria era indubbiamente preesistente al suo incontro con Kramer nel 1500: risaliva per lo meno al 1498, e cioè all’anno in cui aveva condannato Gentile Cimitri per stregoneria. tuttavia fu probabilmente solo dopo aver conosciuto il cacciatore di streghe alsaziano che Cagnazzo venne a conoscenza delle principali tesi del Malleus, che avrebbe in seguito impiegato per giustiicare la campagna contro le streghe condotta dai suoi colleghi inquisitori nell’Italia settentrionale. tre anni dopo la pubblicazione della Summa di Cagnazzo, il suo ex-allievo Prierias pubblicò un voluminoso trattato intitolato De strigimagarum daemonumque mirandis, nel quale difendeva, con gli stessi argomenti, l’energica repressione della stregoneria da parte dei membri della Congregazione domenicana della Lombardia. Prierias, che nella veste di inquisitore di Brescia e Crema dal 1508 al 1511 era stato responsabile dei processi e delle esecuzioni di forse sessanta streghe, pubblicò il suo intransigente trattato contro la stregoneria nel 152198. tanto la signiicativa dipendenza dalle principali tesi del Malleus, quanto la frequente citazione di episodi raccontati da Kramer nel suo trattato, sono aspetti del De strigimagarum che gli storici hanno da tempo rilevato99. Non si può dire lo stesso, invece, dell’insolita attribuzione del Malleus a «Henricus Institoris» – fatto che merita di essere brevemente esaminato in questa sede. Negli ultimi anni la discussa paternità del Malleus è stata oggetto di crescente attenzione da parte degli studiosi. Vi è oggi un ampio consenso sul fatto che Kramer presentò il Malleus come un’opera scritta a quattro mani in collaborazione con Jacob Sprenger, presumibilmente allo scopo Giovanni Cagnazzo, Summa summarum quae Tabiena dicitur, Bologna, Benedetto Faelli, 1517, f. 450v: «[H]abet i[n] maleo maleica[rum], qui fuit compositus per duos inquisitores solemnes e[t] approbatus p[er] studiu[m] e[t] universitate[m] colone[n]sem q[uod] e[st] q[uo]da[m] alia secta p[rae]ter illa[m] de qua sit me[n]tio i[n] d[e] c[anon] ep[iscop]i, q[ue] nu[n]c [...] inquisitores [...] exp[er]iu[n]t». 97 Ibid., f. 132r, 234, 351v, 450. 98 tavuzzi, Renaissance inquisitors, pp. 180, 256. 99 Si vedano Joseph Hansen, Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, Bonn, Carl Georgi, 1901, p. 395; Giuseppe Bonomo, Caccia alle streghe. La credenza nelle streghe dal sec. XIII al XIX con particolare riferimento all’Italia, Palermo, Palumbo, 1971, pp. 336-337; Jared Wicks, Prierias (Silvestro Mazzolini da Prierio), in Dictionnaire de spiritualité, XII, 2, Paris, editions Beauchesne, 1986, col. 2348; Stephens, Demon lovers, p. 73. 96 H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 191 di incrementarne il prestigio e l’autorevolezza100. La «Apologia auctoris in Malleum maleicarum» presenta gli autori del libro come «nos inquisitores Jacobus Sprenger […] cum charissimo ab apostolica sede in exterminium tam pestifere heresis socio deputato»101. I confratelli di Sprenger del convento domenicano di Colonia tentarono già nel 1496, poco dopo la morte di lui, di dissociare il nome del loro defunto priore dal controverso trattato sulla stregoneria102 . Ciò nonostante, i contemporanei che citavano questo trattato davano spesso credito alla dichiarazione contenuta nella «Apologia auctoris» e lo attribuivano sia a Sprenger che al suo socius. L’idea che Sprenger fosse l’autore principale del libro era così difusa, che già a partire dall’edizione del Malleus del 1519 il nome dell’autore indicato sul frontespizio fu il suo. Dalla seconda metà del Cinquecento il nome di Kramer scomparve addirittura dall’opera stessa103. Nonostante scrivesse nel 1520, Prierias – a diferenza di altri lettori coevi del Malleus – era pienamente consapevole del ruolo preminente di Kramer nella stesura di quest’opera. La stima non solo per lo zelo persecutorio contro le streghe, ma anche per la confutazione dell’opera anti-papale di roselli, è evidente nell’ammirazione con la quale Prierias deinisce Kramer come «vir magnus Henricus Institoris»104. In almeno quattro citazioni dal Malleus, egli scrive «author est Henricus Institoris»105. Per quanto talvolta si riferisca a «Magister Henricus Institoris et socius» come autori dell’«opus quod Jerouschek, Behringer, “Das unheilvollste Buch der Weltliteratur?”, pp. 31-37; Springer, Dominican inquisition, pp. 345-351; Michael D. Bailey, Magic and superstition in Europe. A concise history rom antiquity to the present, Lanham, rowman & Littleield, 2007, pp. 136138. Mackay (General introduction, pp. 103-121) sostiene che la tesi della falsiicazione operata da Kramer nell’attribuire la paternità del Malleus anche a Sprenger è «rather weak», ma perino lui è d’accordo sul fatto che «the driving force behind the work was deinitely Institoris» e che «Institoris… must have been responsible for drawing up the inished work, to which he added a duly humble introduction in which he mentioned his coauthor by name and modestly merely implied his own participation… Institoris took upon himself the onus of seeing to the publication of the manuscript and of having the orthodoxy of the printed book vouchsafed by the theologians of the University of Cologne» (Ibid., p. 121). 101 Si veda il testo in latino dell’Apologia in Kramer e Sprenger, Malleus maleicarum, a cura di Mackay, I, p. 207. 102 Schnyder, Malleus maleicarum, p. 62. 103 Behringer, “Malleus maleicarum”, pp. 721-722. Nelle edizioni del Malleus della ine del Cinqucento e del Seicento, Sprenger è indicato come l’autore unico dell’opera. 104 Prierias, De strigimagarum, lib. 1, cap. 1 («Vir magnus Henricus Institoris ac socius, quor[um] e[st] opus quod maleicarum malleus inscribit universitate coloniensi p[ro]bat[ur]»); Ibid., lib. 2, cap. 1 (“magister Henri[cus] Insti[toris] qui adversus impium Antoniu[m] roselli scripsit, eiusq[ue] blasfemu[m] opus de monarchia christiana damnavit”). 105 Ibid., lib. 2, cap. 7: «author est henri[cus] insti[toris]»; «authore henri[co] insti[tore]»; «authore dicto henrico insti[tore…]» (lib. 2, cap. 9); «Author est henri[cus] insti[toris] » (lib. 2, cap. 11). 100 192 tAMAr HerZIG maleicaru[m] malleus inscribitur»106, Prierias non menziona mai Sprenger per nome e sottolinea che il più illustre dei due è Kramer107 Appoggiandosi alle tesi centrali del Malleus, Prierias si propone di distinguere la nuova setta organizzata di streghe diaboliche dalle donne superstiziose del passato, delle quali parlava il Canon Episcopi, e invoca lo sterminio delle nuove streghe. Poiché il bersaglio della sua opera erano gli scettici che mettevano in dubbio la realtà della stregoneria diabolica, e chiedevano che a streghe e stregoni fosse riservato un trattamento clemente, Prierias descrisse questi ultimi come donne e uomini che si erano sottomessi anima e corpo al diavolo, afermando che erano soliti raggiungere in volo i luoghi dei loro raduni diabolici, compiervi riti blasfemi e praticarvi atti sessuali osceni108. L’opera di Prierias esercitò un’inluenza notevole sulla trattatistica demonologica di alcuni dei suoi ex allievi di San Domenico e, in particolare, sulla Quaestio de strigibus (1523) e sul Quadruplex apologia de lamiis in Ponzinibium (1525) di Bartolomeo Spina da Pisa109. In queste opere Spina, che in qualità di vicario dell’inquisitore di Modena aveva condotto un’entusiastica campagna contro la stregoneria, portò a compimento il processo di assimilazione e divulgazione delle principali tesi del Malleus avviato da Prierias110. In questo modo si conquistò la reputazione di «massimo sostenitore in ambito italiano della crociata repressiva contro la setta degli adoratori del diavolo lanciata dai domenicani tedeschi [Kramer e il suo socius] quarant’anni prima»111. 106 Ibid., lib. 1, cap. 1: «vir magnus Henricus Institoris ac socius»; «per magistrum henricum institoris & socium inquisitores in partibus germanie»; «Authore mag[ist]ro henri[co] insti[tore] & so[cio] quidam in hanc sententia retulit» (lib. 2, cap. 6); «Henri[cus] Insti[toris] et soci[us]» (lib. 2, cap. 4); «Sed & Henricus Insti[toris] ac socius inquisitores famosi» (lib. 2, cap. 9). occasionalmente Prierias si riferisce agli autori deinendoli anche «auctores dicti mallei» (lib. 1, cap. 1) o gli «auctores tamen mallei malei[carum]» (lib. 2, cap. 4). 107 Ibid., lib. 2, cap. 1: “auctores mallei maleicarum, due magni viri, maxime magister Henri[cus] Insti[toris]…” 108 Ibid., e si veda la trattazione dell’opera di Prieras in Franco Mormando, Prierias, Silvestro, in Encyclopedia of witchcrat, IV, pp. 932-933; Del Col, L’Inquisizione in Italia, pp. 203-204. 109 Bonomo, Caccia alle streghe, p. 368; tavuzzi, Prierias, pp. 122-127. Sull’intensa attività giudiziaria contro la stregoneria svolta dallo Spina durante il periodo in cui ricoprì l’incarico di vicario dell’inquisitore di Modena, e sul contributo che i suoi due trattati demonologici diedero alla difusione delle tesi principali di Kramer in Italia, si vedano Duni, Tra religione e magia, pp. vii-viii, 28-39; Id., Under the devil’s spell, pp. 21, 43-44; Del Col, L’Inquisizione in Italia, pp. 202-203. 110 Spina ammetteva di conoscere molto bene il De strigimagarum, anche se insisteva sul fatto che il suo lavoro non era una semplice riproposizione delle argomentazioni del suo maestro. Si vedano Bartolomeo Spina, Quaestio de strigibus, una cum tractatu de praeeminentia sacrae theologiae et quadruplici apologia de lamiis contra Ponzinibium, roma, in Aedibus Populi romani, 1576, p. 140 (Apologia de lamiis, cap. 4) e la trattazione in Stephens, Demon lovers, pp. 91-92. 111 Duni, Tra religione e magia, p. 38. H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 193 Non diversamente da Prierias, anche Spina ripropose le tesi di Kramer sulla realtà della stregoneria diabolica e attaccò l’atteggiamento tollerante che i giudici italiani talvolta mostravano durante i processi contro le streghe. A quanto pare, tuttavia, l’inquisitore pisano non conosceva personalmente Kramer e quindi, a diferenza del suo maestro, non avvertì l’esigenza di elogiarlo né di citarlo come il principale autore del Malleus112 . In efetti, Spina non cita per nome nessuno dei due autori dichiarati del Malleus e non rileva nemmeno che il libro era stato scritto da due inquisitori famosi, visto che, quando lo cita, ne riporta soltanto il titolo113 o ricorre alla perifrasi «authoribus quoque libri, qui malleus maleicarum inscribitur»114. Quando Spina pubblicò la sua Quaestio de strigibus nel 1523, il Malleus era già diventato il punto di riferimento principale del dibattito sulla legittimità della caccia alle streghe in Italia. Nell’aprile di quell’anno un confratello di Spina, Leandro Alberti, curò l’edizione del dialogo Strix di Gianfrancesco Pico della Mirandola, nel quale l’opera di Kramer era esplicitamente elogiata come «martello» (malleus) per annientare gli scettici che si opponevano alla repressione dura della stregoneria115. Come ha mostrato Walter Stephens, il trattato contro la stregoneria di Pico si saldava perfettamente con quelli di Prierias e Spina, e ne condivideva l’obiettivo di dimostrare agli scettici italiani la realtà della stregoneria diabolica116. Spina, che aveva preso i voti nel convento domenicano di Santa Caterina da Siena a Pisa nel 1493, lo lasciò, assieme ad altri trentanove confratelli, nell’agosto del 1494, quando il convento entrò a far parte della Congregazione di San Marco che Girolamo Savonarola aveva da poco fondato (sulla fuga volontaria dei frati pisani si veda Cesare Vasoli, Stefano da Codiponte: una breve vicenda savonaroliana, «Memorie domenicane», n.s., 29, 1998, p. 268). Manca a tutt’oggi qualsiasi documento che indichi dove abbia vissuto Spina dal 1494 al 1502, ma la sua presenza è attestata per la prima volta a Bologna il 17 dicembre 1502, quando fu ordinato sacerdote, e sappiamo che iniziò i suoi studi nello Studium generale di San Domenico soltanto il 6 ottobre 1503. Celestino Piana, La Facoltà teologica dell’Università di Bologna nella prima metà del Cinquecento, «Archivum Franciscanum Historicum», 62, 1969, p. 226 n. 3; Klaus-Bernard Springer, Spina, Bartolomeo (della), in Friedrich Wilhelm Bautz (a cura di), Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexicon, XIV, Hamm, traugott Bautz, 1998, pp. 15061509; Antonio rotondò, recensione di Carlo Ginzburg, Stregoneria e pietà popolare, «rivista storica italiana», 74, 1962, p. 841. È del tutto plausibile ipotizzare, perciò, che Spina sia arrivato a Bologna soltanto dopo che Kramer aveva lasciato l’Italia settentrionale nell’inverno del 1500. Spina fu allievo di Prierias negli anni 1510-1512, quando quest’ultimo era reggente presso lo Studium generale (tavuzzi, Prierias, pp. 66-67). 113 Si veda ad esempio Bartolomeo Spina, Quaestio de strigibus, capp. 17, 19, 31, pp. 49, 55, 86. 114 Ibid., p. 140 (Apologia de lamiis, cap. 4). 115 Gianfrancesco Pico della Mirandola, Dialogus in tres libros divisus. Titulus est Strix, sive de ludiicatione daemonum, Bologna, Hieronymus de Benedictis, 1523, sig. H4r: «Henricus & Iacobus Germani heologi referre possunt [...] si malleo ipso uti adversus repugnantes volueris». 116 Stephens, Demon lovers, pp. 87-99. 112 194 tAMAr HerZIG Pico, che gravitava nell’orbita intellettuale della Congregazione domenicana della Lombardia, prestò la forza del braccio secolare della legge agli inquisitori che perseguitarono implacabilmente le streghe nel suo dominio dal 1522 al 1525. Come numerosi storici hanno rilevato, la sua apologia di una caccia alle streghe che egli aveva sostenuto con grande zelo fu «scritta sotto l’inlusso del Malleus»117, un’opera che Pico cita esplicitamente tre volte118. Come si è già detto, Alberti era stato studente in San Domenico, a Bologna, durante gli anni 1499–1500, ed è molto probabile che fosse uno degli informatori di Kramer sulle igure locali in fama di santità, come Jacobo di Ulma e Colomba da rieti. Alleato e intimo amico di Pico, Alberti potrebbe essere la persona che richiamò l’attenzione del conte sul «Martello» pubblicato dal suo conoscente alsaziano. Anche se probabilmente non presiedette ad alcun processo, Alberti fu, di fatto, il ‘press agent’ (questa la deinizione di Albano Biondi) della caccia alle streghe di Mirandola. Poco dopo aver facilitato la pubblicazione del dialogo Strix di Pico, Alberti si ofrì di tradurlo in volgare. La sua traduzione (completata nell’aprile del 1524) fu la prima opera in volgare sulle streghe ad apparire in Italia, e svolse un ruolo importante nell’allargare la cerchia dei destinatari della teoria sulla stregoneria rendendola accessibile ai lettori che non conoscevano il latino119. 6. Conclusioni Prima del 1542, gli inquisitori papali, come Kramer, erano tenuti a render conto del loro operato soltanto alla curia pontiicia, né vi era alcuna autorità superiore di carattere inquisitoriale cui fossero sottoposti. Il livello di autonomia di cui godevano nello svolgimento del loro compito era perciò notevolmente più alto di quello concesso ai loro successori dopo l’istituzione Si veda soprattutto Gustavo Costa, Love and witchcrat in Gianrancesco Pico della Mirandola. “La Strega” between the sublime and the grotesque, «Italica», 67, 1990, n. 4, p. 430; Stephens, Demon lovers, p. 232. L’impatto di Kramer sulla Strix di Pico è evidenziato anche da Peter Burke, Witchcrat and magic in Renaissance Italy. Gianrancesco Pico and his “Strix”, in Sydney Anglo (a cura di), he damned art. Essays in the literature of witchcrat, London, routledge, 1977, p. 44; Bonomo, Caccia alle streghe, p. 352; Biondi, Streghe ed eretici, p. 170. 118 Pico, Dialogus [...] Titulus est Strix, sig. D3 v, H4r, F2v. 119 Albano Biondi, Introduzione, a Libro detto strega o delle illusioni del demonio del signore Giovanrancesco Pico dalla Mirandola nel volgarizzamento di Leandro Alberti, a cura di Albano Biondi, Venezia, 1989, p. 10; Adriano Prosperi, Leandro Alberti inquisitore di Bologna e storico dell’Italia, in Alberti, Descrittione di tutta Italia, I, pp. 12-19. Come osserva Guido Dall’olio (Leandro Alberti, inquisitore e mediatore, p. 31), Alberti fornì il proprio sostegno intellettuale anche ad alcuni cacciatori di streghe domenicani, elogiando le loro attività persecutorie nei suoi scritti. 117 H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe 195 dell’Inquisizione romana120. Nel corso della sua lunga carriera, il cacciatore di streghe alsaziano viaggiò in lungo e in largo e collaborò con inquisitori che operavano in contesti politici e sociali molto diversi da quelli che aveva conosciuto. Dopo l’incontro con i suoi colleghi italiani, Kramer cominciò a interessarsi alle sante vive i cui doni mistici si conformavano ad una tipologia di santità femminile genuinamente italiana121, e fu largamente responsabile della difusione del loro culto oltre i conini della Penisola. Al tempo stesso, i suoi legami con gli inquisitori italiani agevolarono la difusione delle concezioni demonologiche nordeuropee a sud delle Alpi. Come chiarisce il caso di Kramer, nel periodo precedente la riforma protestante le reti degli inquisitori contribuirono signiicativamente a colmare la distanza tra i diversi mondi culturali e religiosi a sud e a nord delle Alpi. Contatti diretti e personali svolsero un ruolo cruciale in questo processo; in efetti, nient’altro può spiegare l’entusiastica e tuttavia tardiva ricezione del Malleus in Italia. Mentre il trattato contro la stregoneria di Kramer aveva conosciuto un successo commerciale impressionante nell’europa centrale già dalla pubblicazione della sua prima edizione nel 1486, in Italia restò praticamente sconosciuto per parecchi anni. Ma questo non deve sorprendere: il manuale di Kramer non solo era scritto nell’antiquato stile «parigino», che non incontrava certo il gusto dei lettori italiani colti122 , ma formulava anche una concezione nordeuropea della stregoneria del tutto diversa da quella che si era sviluppata in Italia. L’aspetto davvero sorprendente è che un libro inequivocabilmente ‘nordico’ – sia nello stile che nei contenuti – inì per essere accolto da intellettuali italiani agli inizi del Cinquecento. Il fatto che gli italiani che si appoggiarono alle tesi del Malleus, citandolo ed elogiandolo nelle loro opere, abbiano avuto tutti un rapporto diretto o indiretto con Kramer, può spiegare l’interesse improvviso per la sua opera negli anni immediatamente successivi al soggiorno del frate alsaziano nell’Italia settentrionale. È possibile che i domenicani osservanti della Congregazione di Lombardia siano venuti a conoscenza della fama di Kramer come difensore spietato dell’ortodossia solo dopo la pubblicazione a Venezia del suo Opusculum in errores Monarchie nel 1499. In ogni caso, l’incontro con il più famoso inquisitore dell’epoca pochi mesi dopo dovette lasciare un’impressione durevole su uomini così determinati e votati alla missione dell’inquisizione come Domenico Sul carattere speciicamente personale dell’inquisizione tardomedievale si veda richard Kieckhefer, he oice of inquisition and medieval heresy. he transition rom personal to institutional jurisdiction, «Journal of ecclesiastical History», 46, 1995, n. 1, pp. 36-61, in particolare la trattazione di Kramer a p. 46. 121 Su questa tipologia di santità femminile si veda Zarri, Le sante vive. 122 Cfr. tamar Herzig, he demons’ reaction to sodomy. Witchcrat and homosexuality in Gianrancesco Pico della Mirandola’s “Strix”, «Sixteenth Century Journal», 34, 2003, n. 1, p. 59. 120 196 tAMAr HerZIG Pirri o Silvestro Prierias. Il fatto di aver conosciuto personalmente Kramer (che non si lasciava sfuggire occasione alcuna di pubblicizzare il suo Malleus) rese gli inquisitori italiani più attenti alle manifestazioni del culto del diavolo, di eresia e di profanazione dei sacramenti nelle attività delle streghe, li mise nelle condizioni di ricorrere alla terza parte del Malleus quando si trovarono a presiedere ai processi per stregoneria, e informò i loro scritti in difesa della caccia alle streghe, che da quel momento in poi riprodussero in larga parte le principali tesi di Kramer. Ciò nonostante, la concezione nordeuropea che i confratelli italiani di Kramer difusero, con le loro opere, durante i primi decenni del sedicesimo secolo, non attecchì mai nel suolo meridionale dell’Italia. Com’è noto, poco dopo i processi mirandolesi del terzo decennio del Cinquecento, gli inquisitori italiani smisero di preoccuparsi per la setta diabolica delle streghe, e adottarono un approccio più clemente nella repressione della stregoneria. La difusione rapida delle idee evangeliche in Italia obbligò gli inquisitori a concentrare gli sforzi nella repressione del Protestantesimo. Ma anche quando la minaccia protestante sembrò essersi suicientemente ridotta, la loro attenzione si rivolse allo sradicamento delle pratiche magiche superstiziose piuttosto che alla repressione della stregoneria diabolica123. La spaccatura della cristianità occidentale mise ine alle reti internazionali di inquisitori che, come abbiamo visto, esistettero inché gli inquisitori papali ebbero la possibilità di attraversare liberamente le Alpi e scambiare informazioni con i confratelli di altri paesi. A partire dal 1530, la storia dell’attività dell’inquisizione prese due strade diverse a nord e a sud delle Alpi124. Isolati dai loro colleghi d’oltralpe, gli inquisitori italiani abbandonarono (di fatto, se non nella teoria) gli aspetti centrali della mitologia nordeuropea sulla stregoneria e si dedicarono in misura crescente allo sradicamento delle credenze ‘superstiziose’ indigene. oltre al controllo istituzionale e alla centralizzazione giudiziaria dell’Inquisizione romana, anche il fatto che gli inquisitori italiani non potessero più avere rapporti diretti con i confratelli stranieri impegnati nella caccia alle streghe dovette contribuire al rarefarsi degli episodi violenti di persecuzione delle streghe nell’Italia della seconda metà del sedicesimo secolo. Duni, Under the devil’s spell, pp. 31-38. William Monter, he mediterranean Inquisitions of early modern Europe, in Po-Chia Hsia (a cura di), Reform and expansion, pp. 283-288. 123 124