Heinrich Kramer e la caccia alle streghe in Italia*
tamar Herzig
Gli episodi più violenti della caccia alle streghe in Italia si veriicarono
nei primi quarant’anni del sedicesimo secolo: dopo l’istituzione dell’Inquisizione romana nel 1542, infatti, le persecuzioni su vasta scala furono considerevolmente ridimensionate. Sulle ragioni per le quali la caccia alle streghe
in Italia ebbe vita breve esiste ormai un ampio consenso tra gli storici1. Come
spiegare, tuttavia, la comparsa improvvisa e l’eccezionale brutalità dei processi
per stregoneria – ino ad allora prevalentemente coninati a remote località
alpine – nelle animate città e cittadine dell’emilia, della romagna e della
Lombardia2?
Il fatto che agli inizi del Cinquecento un numero signiicativo di streghe
fosse mandato al rogo nelle regioni settentrionali della Penisola è indubbiamente correlato all’impatto devastante delle Guerre d’Italia. L’idea dell’esistenza di
una setta organizzata di streghe dedite al culto del diavolo poté facilmente attecchire in un territorio sconvolto dalla guerra, e politicamente frammentato,
che aveva subito invasioni, carestie e epidemie. In città del nord Italia ino a quel
traduzione di Patrizia Pinotti.
John tedeschi, Inquisitorial law and the witch, in Bengt Ankarloo, Gustav Henningsen (a
cura di), Early modern european witchcrat. Centres and peripheries, oxford, Clarendon Press,
1990, pp. 83-118; Giovanni romeo, Inquisitori, esorcisti e streghe nell’Italia della Controriforma, Firenze, Sansoni, 1990, pp. 25-65; Guido Dall’olio, s.v. Tribunali vescovili, Inquisizione
romana e stregoneria. I processi bolognesi del 1559, in Adriano Prosperi (a cura di), Il piacere del
testo. Saggi e studi per Albano Biondi, roma, Bulzoni, 2001, pp. 63-72; Guido Dall’olio, Inquisition, Roman, in richard M. Golden (a cura di), Encyclopedia of witchcrat. he Western tradition, II, Santa Barbara (CA), ABC-CLIo, 2006, pp. 557-560 (da ora in avanti, Encyclopedia of
witchcrat); oscar Di Simplicio, Italy, in Encylopedia of witchcrat, II, p. 575; Andrea Del Col,
L’Inquisizione in Italia. Dal XII al XXI secolo, Milano, Mondadori, 2006, pp. 195-217.
2
Matteo Duni, Under the devil’s spell. Witches, sorcerers, and the Inquisition in Renaissance
Italy, Florence, Syracuse University in Florence, 2007, pp. 30-32.
*
1
Dinora Corsi e Matteo Duni (a cura di), «Non lasciar vivere la maleica». Le streghe nei trattati e nei
processi (secoli XIV – XVII), ISBN 978-88-8453-808-6 (print) ISBN 978-88-8453-809-3 (online),
© 2008 Firenze University Press, 2008.
168
tAMAr HerZIG
momento prospere e tranquille, come Modena, le catastroi che accompagnarono le guerre contribuirono a creare un clima generale di paura e insicurezza che
favorì la comparsa e la proliferazione dei processi per stregoneria. A maggior
ragione ciò accadde nei piccoli stati governati da signori di scarso peso (come
Gianfrancesco Pico, conte di Mirandola) che, quanto più erano impazienti di
esibire pubblicamente il loro (contestato) diritto ad esercitare la giustizia penale, tanto più attivamente incoraggiavano la repressione delle streghe.
L’Italia settentrionale all’inizio del sedicesimo secolo, dunque, si trovava
in uno ‘scenario di crisi’ simile a quelli che precedettero lo scoppio di analoghi
episodi di caccia alle streghe in altre parti d’europa nella prima età moderna3.
eppure, come ci ricorda rita Voltmer, situazioni di crisi e circostanze politiche
favorevoli non possono fornire una spiegazione esaustiva del perché le ondate
persecutorie contro le streghe si siano veriicate e intensiicate in determinati
luoghi e momenti. Dopo tutto, la sfortuna individuale e collettiva poteva essere attribuita ad un insieme di cause e fatta ricadere sui membri di altri gruppi
marginali – cosa che infatti in passato era regolarmente avvenuta. Perché uno
‘scenario di crisi’ portasse a una persecuzione delle streghe su vasta scala era
necessario che la popolazione locale – ma soprattutto i potenziali cacciatori di
streghe – conoscessero e accettassero l’idea che la stregoneria diabolica aveva
un intento cospiratorio e quindi rappresentava una vera e propria minaccia per
la società cristiana4.
Il fatto che alcuni tra i più accesi cacciatori di streghe italiani del primo
Cinquecento siano stati anche autori di testi demonologici, e abbiano sostenuto nei loro scritti la repressione dura della stregoneria, dimostra ino a che
punto essi efettivamente ne abbracciarono l’interpretazione diabolica e furono impegnati attivamente a difonderla. Le lettere, le prediche e i trattati che
costoro hanno lasciato non soltanto ofrono informazioni preziose su aspetti speciici delle credenze tradizionali sulle streghe in Italia, ma contengono
altresì gli elementi centrali di quella che richard Kieckhefer ha deinito la
«mitologia della stregoneria», l’origine della quale è geograicamente rintracciabile a nord delle Alpi e cronologicamente collocabile nel tardo Medioevo.
Questa mitologia era diversa da quella che si sviluppò nell’Italia centrale nel
corso del quindicesimo secolo, così come si distingueva da quella apparsa precedentemente sul versante italiano delle regioni alpine5.
I processi per stregoneria che si erano svolti ino ad allora in Italia erano
stati tradizionalmente e principalmente diretti a proteggere i valori comunitaWolfgang Behringer, Weather, hunger and fear. he origins of the European witch persecution in climate, society and mentality, «German History», 13, 1995, pp. 1-27; Id., Witches and
witch-hunts. A global history, Cambridge, Politi Press, 2004, pp. 88-93, 129-138.
4
rita Voltmer, Witch hunts, in Encyclopedia of witchcrat, IV, p. 1211.
5
richard Kieckhefer, Mythologies of witchcrat in the iteenth century, «Magic, ritual, and
Witchcrat», 1, 2006, pp. 79-98.
3
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
169
ri e famigliari, a reprimere pratiche superstiziose e credenze arcaiche, oppure
a respingere e allontanare qualsiasi minaccia al benessere delle comunità. La
mitologia nordeuropea della stregoneria, invece, non era basata su preoccupazioni speciiche di tal genere, ma evidenziava gli elementi anticattolici e gli
aspetti eretici della stregoneria. Non appena si fuse con le credenze locali sulle
streghe, la mitologia nordeuropea spianò la strada alla persecuzione accanita
delle streghe in quanto membri di una setta organizzata di adoratori del diavolo6. In Italia, la ricezione graduale e il progressivo adattamento della mitologia
proveniente dall’europa settentrionale, probabilmente innescatisi nel quindicesimo secolo, si conclusero soltanto nel terzo decennio del sedicesimo secolo7.
In questo contributo propongo la tesi che gli inquisitori italiani abbiano avuto
un ruolo signiicativo in questo processo, il cui compimento fu strettamente
connesso ai rapporti diretti che alcuni di loro ebbero, tra il 1499 e il 1500,
con il cacciatore di streghe alsaziano Henricus Institoris, meglio noto oggi col
nome di Heinrich Kramer (c. 1430-1505)8.
La pubblicazione, da parte di Kramer, del famigerato manuale Malleus
maleicarum (Il martello delle streghe) nel 1486, è stata spesso interpretata
come l’evento che innescò una potente ondata di cacce alle streghe destinata,
nei decenni successivi, a dilagare in molte parti d’europa9. Sappiamo oggi che
l’impatto efettivo del Malleus sui processi per stregoneria che ebbero luogo
in europa agli inizi dell’età moderna fu molto più modesto di quanto gli sto-
Ibid., pp. 99-108.
Michael tavuzzi, Renaissance inquisitors. Dominican inquisitors and inquisitorial districts
in Northern Italy, 1474-1527, Leiden, Brill, 2007, p. 153. tavuzzi sostiene che gli inquisitori
italiani «simply acquired their diabolic interpretation of witchcrat by contagion, through
personal contact with Dominican inquisitors active in contiguous inquisitorial districts
situated in the northern dominions of the dukes of Savoy (Vaud, Valais, Geneva, Lausanne)
where, it has been claimed, the stereotype of diabolic witchcrat irst developed during the
irst half of the iteenth century». Si tratta di un’ipotesi senz’altro plausibile ma non sostenuta da una documentazione che dimostri l’esistenza di simili «personal contacts», laddove,
come dimostro più avanti, numerose fonti attestano che i cacciatori di streghe italiani conobbero personalmente Heinrich Kramer negli ultimi anni del quindicesimo secolo.
8
Mi conformo all’opinione, ormai prevalente tra gli studiosi tedeschi e anglosassoni, che il
nome di Kramer debba essere scritto senza la umlaut sulla «a».
9
È ormai opinione comune che Kramer fu il principale autore del Malleus. Sulla discussa paternità dell’opera si vedano Günter Jerouschek, Wolfgang Behringer, “Das unheilvollste Buch
der Weltliteratur?” Zur Entstehungs- und Wirkungsgeschichte des “Malleus Maleicarum” und
zu den Anfängen der Hexenverfolgung, in Heinrich Kramer (Institoris), Der Hexenhammer:
Malleus Maleicarum, trad. di W. Behringer, G. Jerouschek, W. tschacher, München, Deutscher taschenbuch Verlag, 2000, pp. 31-37; Klaus-Bernard Springer, Dominican inquisition
in the archdiocese of Mainz (1348-1520), in Wolfram Hoyer (a cura di), Praedicatores, inquisitores, I, he Dominicans and the medieval inquisition (Acts of the 1st International Seminar on
the Dominicans and the Inquisition, 23-25 February 2002), roma, Istituto storico domenicano, 2004, pp. 345-351.
6
7
170
tAMAr HerZIG
rici abbiano tradizionalmente ritenuto10. tuttavia, studi recenti hanno dimostrato che le attività inquisitoriali svolte da Kramer e la pubblicazione del suo
Malleus ebbero un impatto considerevole sulle ondate persecutorie successive
che interessarono l’Alsazia, la città di Metz e l’area tra il reno e la Mosella11.
In efetti, sebbene i giudici dell’area della Mosella si fossero già occupati di
stregoneria prima che il Malleus fosse pubblicato, fu soltanto dopo aver letto
quest’opera che essi furono in grado di deinire il comportamento diabolico
delle streghe e di agire di conseguenza12 .
Cercherò di dimostrare che la stessa cosa avvenne anche in Italia settentrionale dove, nell’arco dei primi trent’anni del sedicesimo secolo, le persecuzioni contro le streghe furono spesso (anche se non sempre) guidate – e difese
negli scritti – da inquisitori della Congregazione domenicana della Lombardia, alcuni dei quali avevano conosciuto personalmente Kramer. L’incontro
di questi inquisitori con quell’implacabile cacciatore di streghe facilitò l’assimilazione, da parte loro, della concezione nordeuropea della stregoneria
diabolica. In altri termini, fu soprattutto grazie ai loro contatti con Kramer
che gli inquisitori italiani arrivarono ad accogliere e a far propria la credenza
nell’esistenza di una setta cospiratoria e sacrilega, i cui membri profanavano i
sacramenti e meritavano di conseguenza i castighi più severi.
Nella prima parte del presente articolo esaminerò i rapporti diretti tra
Kramer e gli inquisitori italiani alla ine del quindicesimo secolo; procederò
poi ad analizzare le idee che i cacciatori di streghe italiani avevano della setta
diabolica delle streghe negli anni che seguirono il loro incontro con il confratello alsaziano; inine, dimostrerò che i frati che avevano incontrato Kramer
di persona, oltre ad essere stati i primi a elogiare il Malleus nei loro scritti,
furono in larga parte responsabili della posizione centrale che quest’opera assunse nel dibattito italiano sulla giustiicazione della caccia alle streghe.
1. Kramer in Italia
Anche se molto è stato scritto sulle attività inquisitoriali svolte da Kramer,
i suoi viaggi nell’Italia centrale e settentrionale sono rimasti ino ad oggi praGünter Jerouschek, 500 Years of the “Malleus maleicarum”, in Id. (a cura di), Malleus
maleicarum 1487 von Heinrich Kramer (Institoris). Nachdruck des Erstdruckes von 1487
mit Bulle und Approbatio, Hildesheim, Zurich-New York, Georg olms, 1992, pp. xlvi-xlvii; Christopher S. Mackay, General introduction, in Henricus Institoris, Jacobus Sprenger,
Malleus maleicarum, a cura di Christopher S. Mackay, I, Cambridge, Cambridge University
Press, 2006, pp. 170-171.
11
Voltmer, Witch hunts, p. 1209.
12
Behringer, Malleus maleicarum, in Encyclopedia of witchcrat, III, pp. 721-722; Id., Demonology, 1500-1660, in ronnie Po-Chia Hsia (a cura di), Reform and expansion, 1500-1660,
Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 408-410.
10
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
171
ticamente sconosciuti. eppure il frate alsaziano, che era nato intorno al 1430
a Schlettstadt (Séléstat), trascorse parecchio tempo in Italia in dagli esordi
della sua carriera di inquisitore. È probabile che, dopo aver visitato roma per
la prima volta intorno al 1460, Kramer abbia studiato teologia presso lo Studium generale domenicano di Napoli; sappiamo che il Maestro Generale dell’ordine domenicano confermò il suo status di Maestro di teologia a roma
il 13 dicembre 1479. In quel periodo, Kramer iniziò a coltivare quelli che più
tardi si sarebbero rivelati utili rapporti all’interno della curia pontiicia13. Il
frate alsaziano seguì con grande interesse anche l’attività degli inquisitori
domenicani nell’Italia settentrionale. È già stato ipotizzato che i suoi tentativi, risalenti al 1479, di istituire confraternite laiche che avrebbero dovuto
assisterlo nello svolgimento della sua attività di inquisitore, si ispirassero alle
attività delle Compagnie della Croce italiane14.
Quando iniziò a scrivere il Malleus maleicarum, Kramer aveva già avuto modo di incontrare alcuni inquisitori domenicani provenienti dall’Italia
settentrionale, che l’avevano informato sui procedimenti giudiziari in corso
contro le streghe nella diocesi di Como. Nel suo famigerato trattato, Kramer
menziona l’«inquisitor cumanus» responsabile dell’esecuzione di quarantuno streghe nell’area di Bormio nel 1485. A quel tempo l’inquisitore di Como
era Lorenzo Soleri da Sant’Agata (morto c. 1510), un frate conventuale della
provincia domenicana di San Pietro Martire15. Kramer, anch’egli domenica13
Sulla vita di Kramer si vedano le ricostruzioni biograiche in Peter Segl, Heinrich Institoris: Persönlichkeit und literarisches werk, in Id. (a cura di), Der Hexenhammer: Entstehung
und Umfeld des Malleus Maleicarum von 1487, Köln, Böhlau, 1988, pp. 102-126; André
Schnyder, Malleus Maleicarum. Kommentar zur Wiedergabe des Erstdrucks von 1487, Göppingen, Kümmerle, 1993, pp. 33-73; Günter Jerouschek, Kramer (Institoris), Heinrich (ca.
1430-1505), in Encyclopedia of witchcrat, III, pp. 612-613.
14
La prima Compagnia della Croce fu fondata a Bologna, verso la metà del quindicesimo secolo, dall’inquisitore domenicano Corrado di Germania e fu incaricata di inanziare la costruzione di una prigione, nonché di fornire sostegno inanziario e morale all’inquisitore di Bologna.
Dopo il 1458, alcuni inquisitori della Congregazione domenicana della Lombardia fondarono
confraternite simili a questa in altre città italiane (Alfonso D’Amato, I Domenicani a Bologna,
I, Bologna, edizioni Studio Domenicano, 1988, pp. 394-396). Nonostante Sisto IV approvasse
l’intenzione di Kramer di istituire una confraternità di questo tipo, l’inquisitore alsaziano afermò qualche tempo dopo che i suoi sforzi in tal senso erano stati vani perché l’autorizzazione del
papa non era stata formulata adeguatamente. Perciò il 29 febbraio 1484 Kramer inviò a Sisto
una lettera, rammentandogli la sua precedente approvazione del progetto ( Jürgen Petersohn,
Konziliaristen und Hexen. Ein unbekannter Brief des Inquisitors Heinrich Institoris an Papst Sixtus IV. aus dem Jahre 1484, «Deutsches Archiv für erforschung des Mittelalters», 44, 1988,
pp. 123-124). Nel giugno del 1485 il successore di Sisto al soglio pontiicio, Innocenzo VIII,
chiese all’arcivescovo di Mainz di aiutare Kramer a realizzare il suo progetto (Schnyder, Malleus
Maleicarum, p. 48; Mackay, General introduction, p. 89 n. 167).
15
Michael tavuzzi, Lorenzo Soleri da Sant’Agata OP (ob. ca. 1510): he “Inquisitor Cumanus” of the Malleus maleicarum. A biographical note, in Hoyer, Praedicatores, inquisitores, I,
pp. 407-420.
172
tAMAr HerZIG
no conventuale, ritornò in Italia nell’autunno del 1495 e ben presto strinse
solidi rapporti con i frati conventuali del cenobio dei Santi Giovanni e Paolo
a Venezia, dove si stabilì dal 1496 al 149716. Pur avendo soggiornato in alcune città tedesche durante l’estate del 1497, era già di ritorno in Italia entro il
1498, o al più tardi nel 1499. Il 27 luglio 1499 fu pubblicato a Venezia uno
dei suoi trattati polemici, l’Opusculum in errores Monarchie, nel quale egli
racconta alcuni episodi del suo soggiorno precedente in quella città17. La pubblicazione di questo scritto, dedicato a confutare le tesi principali del giurista
Antonio de’ roselli contro il primato pontiicio, accrebbe notevolmente la
fama di cui Kramer godeva presso gli inquisitori domenicani dell’Italia settentrionale, come vedremo tra breve. In un momento imprecisato del 1499
Kramer lasciò Venezia alla volta di roma, dove rimase ino al gennaio, se non
al febbraio, del 1500. Il 2 marzo del 1500 la sua presenza è attestata a Ferrara18, ma già agli inizi del 1501 si era stabilito a olomouc, sede vescovile nonché centro amministrativo della Moravia, dove probabilmente morì quattro
anni più tardi.
Per quanto alcuni storici ritraggano Kramer come oppositore acerrimo
dell’osservanza domenicana19, pare invece che egli abbia spesso collaborato
con importanti difensori della riforma osservante e abbia altresì difeso le religiose sostenute dalle congregazioni osservanti o appoggiate da frati riformatori20. Così, nel 1484, Kramer cercò di assistere un gruppo di suore osservanti
che, inviate nel 1480 a riformare il convento di Klingental a Basilea, ne erano
state espulse dopo il fallimento deinitivo della riforma21. In una delle sue let-
Kramer doveva essere partito per Venezia poco dopo aver terminato di scrivere il suo
Tractatus varii contra errores adversus eucharistae sacramentum exortos, l’11 agosto del 1495.
Questo trattato fu pubblicato soltanto il 26 gennaio 1496 dall’editore di Norimberga Anton
Koberger, ma la data della sua ultimazione è riportata nel colophon.
17
Heinrich Kramer, Opusculum in errores Monarchie, Venezia, Jacobus de Leucho per Petri
Liechtensteyn, 1499. La datazione di Mackay (General introduction, p. 90), che riconduce la
pubblicazione di quest’opera all’agosto del 1496, è sbagliata.
18
Si vedano le due copie dell’instrumentum publicum che certiica l’esame delle stimmate
di Lucia Brocadelli, avvenuto a Ferrara il 2 marzo 1500, al quale Kramer aveva assistito: Archivio Generale dell’ordine dei Predicatori, Convento di Santa Sabina, roma (AGoP), Sez.
XIV, lib. GGG, pt. I, cc. 332, e 333r-335v.
19
Cfr. Walter Senner, Institoris, Henricus, in Dictionnaire d’ histoire et de géographie écclesiastique, XXV, Paris, Letouzey, 1995, pp. 1301-1302; Jerouschek, Behringer, “Das unheilvollste
Buch der Weltliteratur?”, pp. 37-38; Springer, Dominican inquisition, pp. 345, 354.
20
Sulla promozione, da parte di Kramer, dei culti delle sante vive italiane sostenute dalla
Congregazione osservante della Lombardia, si veda tamar Herzig, Witches, saints, and heretics. Heinrich Kramer’s ties with Italian women mystics, «Magic, ritual, and Witchcrat»,
1, 2006, pp. 36-42, e più oltre. Per una critica della tesi che enfatizza la presunta ostilità di
Kramer nei confronti del movimento di riforma all’interno dell’ordine domenicano si veda
Mackay, General introduction, pp. 115-117.
21
Sul fallimento della riforma di Klingental si veda Anne Winston-Allen, Convent chroni-
16
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
173
tere a Sisto IV, mirante soprattutto a contrastare la minaccia rappresentata da
«conciliaristas ac quasdam alias hereses, presterim [sic] muliercularum quarundam idem katolicam erga incubos demones abnegantes»22 , Kramer supplicava il papa di mettere ine alla disperata situazione delle suore riformatrici.
La sua richiesta riecheggia il contenuto di una lettera scritta due settimane
prima dal confessore delle suore, homas von Lampertheim (attivo negli anni
1475-1501) – uno dei sostenitori più accesi della riforma osservante in Alsazia
– e fu probabilmente scritta su richiesta di quest’ultimo23.
Durante i suoi due ultimi viaggi in Italia, Kramer stabilì dei contatti anche
con alcuni frati osservanti della Congregazione riformata della Lombardia,
e in particolar modo con quelli che si trovavano presso lo Studium generale
di San Domenico a Bologna. Questo studium è stato recentemente descritto
come «la culla principale dei potenziali inquisitori dell’Italia rinascimentale»24. I frati osservanti avevano chiaramente apprezzato l’intervento polemico
che il loro confratello conventuale aveva appena pubblicato contro Antonio
de’ roselli. Silvestro Prierias (o Mazzolini, 1456-1527), dal 1499 al 1502 reggente di San Domenico, avrebbe in seguito lodato esplicitamente Kramer per
aver condannato nell’Opusculum in errores Monarchie le empie tesi di roselli
contro il primato pontiicio25. Nel marzo del 1500 Kramer incontrò colui che
era stato il predecessore di Prierias come reggente di San Domenico, cioè il
rinomato teologo e canonista Giovanni Cagnazzo da taggia (o tabia, attivo
negli anni 1470-1522), che ricoprì la carica di inquisitore a Bologna dal 1494
al 151326. Non diversamente da Kramer, anche Cagnazzo apprezzava il ruolo
svolto dalle confraternite laiche in appoggio agli inquisitori domenicani: nel
1497 si rivolse al papa Alessandro VI chiedendogli di confermare all’inquisitore di Bologna l’assistenza stabile della Compagnia della Croce27.
cles. Women writing about women and reform in the late Middle Ages, University Park (PA),
Pennsylvania State University Press, 2004, pp. 148-151.
22
Lettera di Kramer a Sisto IV del 29 febbraio 1484, Archivio di Stato di Venezia, Atti della
Curia Romana. Collezione Podocrato, busta IV, n. 767, pubblicata in Petersohn, Konziliaristen und Hexen, pp. 123-126 (citazione da p. 123).
23
Ibid., pp. 125-126, 150-153.
24
tavuzzi, Renaissance inquisitors, p. 109.
25
Silvestro Mazzolini (Prierias) De strigimagarum Daemonumque Mirandis libri tres, roma,
in aedibus Populi romani, 1575, lib. 2, cap. 1: «auctores mallei maleicarum, duo magni viri,
maxime magister Henri[cus] Insti[toris] qui adversus impium Antoniu[m] roselli scripsit,
eiusq[ue] blasfemu[m] opus de monarchia christiana damnavit».
26
Su Cagnazzo si veda Herzig, Cagnazzo, Giovanni of Taggia, in Encyclopedia of witchcrat,
I, p. 158.
27
Cagnazzo negò il suo consenso all’unione della Compagnia della Croce con la Compagnia
dei Battuti. Accogliendone l’appello, rivoltogli nel 1497, Alessandro VI dichiarò nulla l’unione delle due confraternite e riconfermò l’autorità dell’inquisitore di Bologna sui membri della
Compagnia della Croce (D’Amato, I Domenicani a Bologna, I, pp. 357-358, 366, 396-399,
494).
174
tAMAr HerZIG
Cagnazzo, che arrivò a Ferrara nel 1499 e da quel momento in poi assunse l’incarico di confessore di ercole I d’este, era particolarmente devoto alla
profetessa di corte del duca, Lucia Brocadelli da Narni, celebre per le sue stimmate28. Anche Kramer mostrò un vivo interesse per questa terziaria in fama
di santità, e si recò perino a Ferrara per incontrarla. Come avrebbe ricordato
in seguito, quando vide «coi suoi stessi occhi» le ferite sanguinanti di Lucia,
si commosse ino al punto di baciarle29. Inoltre Kramer chiese a Cagnazzo di
condurre un’inchiesta secondo le modalità inquisitorie per certiicare l’autenticità delle esperienze mistiche della Brocadelli. Nell’esame delle stimmate,
Cagnazzo fu assistito da fra Niccolò dal Finale (o Finaro, morto nel 1525),
confessore ora quasi dimenticato della Brocadelli e futuro cacciatore di streghe, che a quel tempo era vicepriore di Santa Maria degli Angeli a Ferrara30.
Lo stesso Kramer fu presente all’esame condotto da Cagnazzo e da fra Niccolò, anche se non è chiaro se li avesse già incontrati in precedenza o meno31.
Al momento del suo incontro con Kramer a Ferrara, Cagnazzo si era già fatto
28
L’arrivo di Cagnazzo a Ferrara in veste di confessore personale del duca è segnalato in una
lettera che fra Bernardo da Como inviò da Piacenza a ercole d’este, il 3 luglio 1499: Archivio
di Stato di Modena (ASMo), Giurisdizione sovrana, busta 430B (Santi e beati). Cagnazzo
era ancora il confessore personale di ercole nel settembre del 1504, come indicato nella copia
di un documento risalente a quel periodo contenuta nel Libro Mastro Raguaglio delli usi, e
luoghi del Convento [di Santa Maria degli Angeli], 1664, Archivio Storico Diocesano, Ferrara
(ASDF), Fondo Santa Maria degli Angeli, busta 8/1, f. 64v. Sul sostegno di Cagnazzo a Lucia
Brocadelli, sia prima che dopo la caduta in disgrazia di quest’ultima nel 1505, si veda tamar
Herzig, Savonarola’s women. Visions and reform in Renaissance Italy, Chicago and London,
University of Chicago Press, 2008, pp. 131-139, 167.
29
Heinrich Kramer (Institoris), Sancte Romane ecclesie idei defensionis clippeum Adversus
waldensium seu Pickardorum heresim (d’ora in poi: Kramer, Clippeum), olomouc, Konrad
Baumgarten, 1501, f. 10r: «una Lucia nomine, ferrarie dege[n]s, Stigmata n[ost]ri salvatoris
quinq[ue] in suo corpore visibiliter defert, que et oculis conspexi»; Ibid., f. 79v: «etiam si
nullis aliis ab extra clarerent miraculis uti soror Lucia [...] iam autem Ferrarie degens, stigmatibus nostri salvatoris visibiliter insignita in manibus et pedibus et latere cum stillacione
sanguinis singulis sextis feriis [...] existit. Quam et ego inquisitor visitando in anno iubileo
stigmata vidi et osculatus sum».
30
All’esame delle stimmate assistettero anche altri frati: i loro nomi non vennero registrati,
ma è verosimile ritenere che fossero membri di Santa Maria degli Angeli (AGoP, Sez. XIV,
lib. GGG, pt. I, cc. 332r-335v). Su fra Niccolò e sul suo stretto legame con la Brocadelli si
rinvia a Herzig, Savonarola’s women, pp. 109-110, 129-137.
31
È signiicativo che a condurre l’indagine sulla Brocadelli a Ferrara fosse Cagnazzo, l’inquisitore di Bologna, e non Giovanni rafanelli, all’epoca inquisitore di Ferrara. Come osserva
Michael tavuzzi (Giovanni Rafanelli da Ferrara OP [+1515]. Inquisitor of Ferrara and master
of the sacred palace, «Archivum Fratrum Praedicatorum», 67, 1997, pp. 140-141), rafanelli
avrebbe dovuto essere l’unico responsabile di tutti i procedimenti istruiti a Ferrara. Non è
improbabile che Cagnazzo fosse stato incaricato di esaminare la Brocadelli su richiesta di
ercole d’este. In ogni caso Kramer, che assistette all’esame, doveva aver approvato la nomina
di Cagnazzo nonché la prevedibile conferma, da parte di quest’ultimo, dell’autenticità delle
stimmate.
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
175
un nome come energico persecutore di streghe. Due anni prima, in qualità
di inquisitore di Bologna, egli aveva infatti processato la guaritrice Gentile
Cimitri, condannandola al rogo per stregoneria il 14 luglio 1498. Il processo e l’esecuzione della donna bolognese furono descritti da due confratelli di
Cagnazzo del convento di San Domenico, Leandro Alberti (1479-c.1552) e
Silvestro Prierias, che scrissero con approvazione della condanna emessa dall’inquisitore nei confronti della presunta strega32 . Prierias, inoltre, esorcizzò
una delle vittime di Gentile, a quanto si diceva da lei stregata, e assistette all’esecuzione della strega sul rogo33. Il ruolo di Cagnazzo nell’assicurare che la
Cimitri andasse incontro alla sua tragica ine era decisamente in linea con la
persecuzione implacabile portata avanti dallo stesso Kramer contro le presunte streghe, come lo erano i resoconti entusiastici di quel processo bolognese
forniti dai futuri inquisitori Prierias e Alberti.
2. Santi italiani contro eretici boemi
L’incontro di Kramer con Cagnazzo a Ferrara, a meno di due anni di distanza dalla morte sul rogo di Gentile Cimitri, era strettamente collegato alla
nomina recente del frate alsaziano a nunzio papale e inquisitore in Moravia.
Con un breve del 31 gennaio 1500, Alessandro VI aidò a Kramer l’incarico
speciico di perseguire e convertire i membri dei Fratelli Boemi e di altre sette
eretiche, e di pubblicare un trattato polemico che confutasse le tesi principali
degli eretici. L’instancabile inquisitore iniziò a raccogliere informazioni subito
dopo aver ricevuto l’incarico. Il suo ponderoso trattato, Sancte Romane ecclesie
idei defensionis clippeum adversus waldensium seu pikardorum heresim, fu pubblicato a olomouc il 20 aprile 150134. È interessante notare che alcuni capitoli
Come osserva Guido Dall’olio, Alberti descrive con evidente approvazione, nella parte inedita della sua Istoria di Bologna, l’esecuzione sul rogo della Cimitri a conclusione del
processo condotto da Cagnazzo (Biblioteca Universitaria di Bologna, ms. 97/III, cc. 193v194r). Si veda Guido Dall’olio, Leandro Alberti, inquisitore e mediatore, in Massimo Donattini (a cura di), L’Italia dell’ inquisitore. Storia e geograia dell’Italia del Cinquecento nella
“Descrittione” di Leandro Alberti (Atti del Convegno internazionale di studi, Bologna, 27-29
maggio 2004), Bologna, Bononia University Press, 2007, p. 31. Prierias descrive il suo coinvolgimento diretto nell’esorcismo di una «nobile[m] matronam in civitate bononia [...] que
ad insta[n]tiam cuiusdam famose strigimage annis tredecim arrepticia fuit: que strigimaga
Cimera dicta est: quam tandem inquisitor magister Io. de tabia, author tabiene Summe, qui
etia[m] modo vivit in cineres redegit», in De strigimagarum, lib. 2, cap. 11.
33
Michael tavuzzi, Prierias. he life and works of Silvestro Mazzolini da Prierio, 1456-1527,
Durham and London, Duke University Press, 1997, p. 37; Guido Dall’olio, Alle origini della
nuova esorcistica. I maestri bolognesi di Girolamo Menghi, in Giovanna Paolin (a cura di), Inquisizioni: percorsi di ricerca, trieste, edizioni Università di trieste, 2001, pp. 113-115.
34
Amedeo Molnàr, Autour des polémiques antivaudoises du début du XVIe siècle, in I Valdesi
e l’Europa, torre Pellice, Società di Studi Valdesi, 1982, pp. 117-133; Schnyder, Malleus ma32
176
tAMAr HerZIG
dell’opera si basavano sulle informazioni fornite dai domenicani italiani e, in
particolar modo, dai frati di San Domenico di Bologna. Nella sua discussione
sul metodo da adottare per distinguere i miracoli veri da quelli falsi, Kramer
descriveva le intercessioni miracolose attribuite a un frate laico di San Domenico, fra Jacobo Griesinger di Ulma35, dopo la sua morte, avvenuta nel 1491.
Secondo Kramer, i miracoli postumi di fra Jacobo, che comprendevano guarigioni di ciechi e di lebbrosi, il risuscitamento di morti e la cura di ogni tipo di
malattia, provavano inequivocabilmente che la sua santità era autentica36.
Fra Jacobo era sepolto a San Domenico e i suoi confratelli bolognesi – i
primi e principali promotori del suo culto – si diedero a redigere e a difondere
resoconti dettagliati dei suoi doni miracolosi. Fu fra Ambrogio da Soncino a
scrivere la prima agiograia del sant’uomo poco dopo la morte di quest’ultimo;
e fu Prierias a curarla e a pubblicarla, a Bologna, il 10 agosto 150137. Il primo
resoconto in latino della vita di Jacobo fu pubblicato più tardi da Leandro
Alberti, che era stato allievo di Prierias presso lo Studium generale di Bologna
dal 1499 al 150038, nel De viris illustribus ordinis praedicatorum (1517)39.
Dal momento che la pubblicazione del Clippeum precedette quella della
prima Vita uiciale di fra Jacobo, uscita nell’estate del 1501 a cura di Prierias,
Kramer deve aver basato la sua trattazione dei miracoli taumaturgici operati dal sant’uomo su resoconti informali e orali. In efetti non è inverosimile
ipotizzare che, durante il suo viaggio da roma a Ferrara, Kramer abbia fatto tappa a Bologna e abbia visto a San Domenico i numerosi ex voto che ne
testimoniavano le intercessioni miracolose, incontrando forse il miracolato
leicarum, pp. 64-67; rudolf Říčan, he history of the Unity of Brethren. A Protestant Hussite
church in Bohemia and Moravia, trad. C. D. Crews, Bethlehem (PA), he Moravian Church
in America, 1992, pp. 91-94.
35
Si vedano i resoconti agiograici della vita di fra Jacobo in Acta Sanctorum, October, V,
Paris, Palme, 1866-1884, pp. 790-803, e una trattazione succinta del suo culto nel contesto
dei modelli tardomedievali della santità maschile in richard Kieckhefer, Holiness and the culture of devotion. Remarks on some late medieval male saints, in renate Blumenfeld-Kosinski,
timea Szell (a cura di), Images of sainthood in medieval Europe, Ithaca and London, Cornell
University Press, 1991, pp. 294-295.
36
Kramer, Clippeum, f. 79r: «novissime in Bononia frater Jacobus alamanus, qui et sacristanus in eodem conventu sancti Dominic longo tempore fuerat, licet in vita regularem vitam
duxisset sine omni reprehensione, eius tamen sanctitas post mortem primo revelata fuit per
miraculorum coruscationem, caecis visum restituendo, leprosos mundando, mortuos suscitando, omne genus inirmitatis expellendo».
37
La versione dell’agiograia di fra Ambrogio curata da Prieras si intitolava Vita e conversione
sancta del beato Iacobo converso de l’ordine de predicatori novamente morto a Bologna, Bologna, Giovanantonio de’ Benedetti, 1501. Si veda Acta Sanctorum, October, V, p. 790.
38
Abele L. redigonda, Alberti, Leandro, in Dizionario biograico degli Italiani, I, roma, Istituto della enciclopedia Italiana, 1960, p. 699; tavuzzi, Prierias, pp. 1, 36.
39
Leandro Alberti, De viris illustribus ordinis praedicatorum libri sex, Bologna, in aedibus
Hyeronimi Platonis, 1517, f. 262v-267v.
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
177
bolognese che, secondo Alberti, aveva collocato un ex voto sulla tomba di fra
Jacobo in San Domenico nel febbraio del 150040. Ma anche se non si fermò a
Bologna, è evidente che Kramer ebbe comunque dei contatti con i principali
promotori del culto del frate tedesco a San Domenico – probabilmente con
Prierias o con Alberti – che lo informarono dei miracoli da lui compiuti.
I confratelli italiani di Kramer non si limitarono a condividere con lui
soltanto le informazioni relative a un frate morto recentemente in fama di santità: gli fornirono altresì la documentazione sulle esperienze miracolose delle
terziarie domenicane Lucia Brocadelli, Colomba Guadagnoli da rieti e Stefana Quinzani, il culto delle quali era promosso da membri della Congregazione lombarda. Documenti scoperti di recente, e che ho già esaminato in altra
sede, indicano che il domenicano – spesso ritratto come il più formidabile
misogino dell’epoca premoderna – fu in efetti uno dei responsabili principali
della difusione in tutta europa di scritti che elogiavano e celebravano le sante
vive italiane. Perciò, se l’attacco alle streghe contenuto nel Malleus è stato interpretato come una manifestazione della paura profonda nutrita da Kramer
verso le donne dotate di carisma, va però rilevato che in altre sue opere si trovano testimonianze della sua ammirazione per le caratteristiche fondamentali
della santità mistica femminile41.
Kramer sperava che anche i resoconti dettagliati delle esperienze mistiche
delle sante vive italiane, come già quello relativo ai miracoli postumi di fra
Jacobo, avrebbero convinto i suoi lettori che le più importanti manifestazioni
del potere divino si potessero trovare soltanto in seno alla Chiesa cattolica.
Perciò fece di tutto per ottenere documenti autentici che comprovassero l’origine divina delle esperienze soprannaturali delle terziarie domenicane. Probabilmente si deve al fatto che il suo coinvolgimento diretto nell’esame delle
stimmate di Lucia Brocadelli – condotto, come si ricorderà, da Cagnazzo nel
1500 – fosse registrato nell’instrumentum publicum che lo certiicava, se Kramer decise di non pubblicare questo documento nel suo Clippeum. egli fornì
invece ai lettori il testo integrale dell’atto che certiicava il primo esame delle
stimmate della Brocadelli, condotto a Viterbo il 24 aprile 1497 da fra Domenico de’ Pirri da Gargnano (morto c. 1520)42 .
Pirri, che era stato inquisitore a Mantova (dal 1490 al 1511) e prima ancora
a Bologna (dal 1485 al 1489), apparteneva allo stesso ambiente di Cagnazzo,
Prierias e Alberti, e conosceva personalmente tutti e tre i frati. Per molti anni,
Pirri aveva insegnato presso lo Studium generale di Bologna, dove Prierias era
stato uno dei suoi allievi. Nel 1494, pur non risiedendo più a Bologna, vi fece
Ibid., f. 267v.
Herzig, Witches, saints, and heretics, pp. 24-55.
42
Sul primo esame delle stimmate si veda Giacomo Marcianese, Narratione della nascità,
vita e morte della B. Lucia da Narni dell’ordine di San Domenico, fondatrice del monastero di
Santa Caterina da Siena di Ferrara, Ferrara, per Giuseppe Groni, 1640, pp. 107-111.
40
41
178
tAMAr HerZIG
ritorno da Mantova per presiedere alla cerimonia di laurea di Cagnazzo quando questi diventò Maestro di teologia43. Alberti lo ammirava sia per il rigore
che caratterizzava la sua attività di inquisitore, sia per le sue doti eccezionali
di predicatore44.
Come Cagnazzo, anche Pirri ebbe stretti rapporti con ercole d’este, e fu
particolarmente devoto a Lucia Brocadelli45. Fu con ogni probabilità lo stesso
ercole a inviare Pirri a Viterbo, nel 1497, per esaminare le stimmate miracolose della Brocadelli: non si potrebbe spiegare altrimenti perché mai un inquisitore della Congregazione lombarda sia stato inviato a Viterbo, che faceva
parte della Provincia domenicana tosco-romana, a esaminare una terziaria che
a questa provincia appartenne uicialmente ino alla primavera del 1499. Il
documento notarile che certiica l’esame condotto da Pirri identiica quest’ultimo unicamente come «venerabilis patris fratis Dominici de Gargnano, eiusdem ordinis, sacre theologie professoris ac heretice pravitatis inquisitoris»,
senza menzionare il fatto che il frate in questione era l’inquisitore di Mantova46. Questa omissione ha indotto alcuni storici a ipotizzare che il primo esame al quale fu sottoposta la terziaria, a Viterbo, fu condotto dal «locale padre
inquisitore»47. Nella versione del documento pubblicata nel Clippeum, tutta-
tavuzzi, Prierias, p. 13; Id., Renaissance inquisitors, p. 183.
Nel 1517 Alberti scriveva che Pirri era ormai così vecchio da non poter quasi più camminare: tale osservazione, assieme al suo elogio dello zelo inquisitorio dell’anziano confratello,
consentono di ipotizzare che lo conoscesse da tempo. Si veda De viris illustribus, f. 141v: «Non
adverti, Puto tamen alteru[m] esse Angelum Veronensem, et Dominicum Gargnanum alterum,
ambos heologos, et bonae mentis, bonaeque conscientiae viros… [Dominicus] vero ultra annos quadraginta per Italiam vagatus inrepide ac optime in frequentibus populis immensa cum
laude concionatus est et Censuram multo tempore adversus haereticos et praecipue Ma[n]tuae
impavide aegit. Nunc (ut cernis) vix prae senio incedere potest. Vir venerandus et bonus, et
quadam bonitate dulci ornatus». Nel 1550, dunque molto tempo dopo la morte di Pirri, Alberti lodò ancora una volta le sue doti di predicatore e la sua repressione vigorosa degli eretici.
Si veda Descrittione di tutta Italia di F. Leandro Alberti bolognese. Aggiuntavi la Descrittione di
tutte l’isole. Riproduzione anastatica dell’edizione 1568, Venezia, Lodovico degli Avanzi, I, Bergamo, Leading edizioni, 2003, p. 324: «Gargnano, da tusculano discosto 4. miglia illustrato per
la memoria di Dominico praestante heologo, e eloquente predicatore: dell’ordine dei predicatori, che iorì ne nostri giorni, e passò a meglior diporto in Mantova essendo inquisitore contra
gli heretici…» Sulla grande fama di predicatore del Pirri si veda più avanti.
45
Secondo la lettera scritta da ercole alla Brocadelli, in data 9 agosto 1497, e la lettera di
risposta da lei inviata in data 25 agosto, fu Pirri a convincerla ad accettare l’invito del duca a
trasferirsi a Ferrara (ASMo, Ser. Giurisdizione sovrana, busta 430B [Santi e beati], fascicolo
intitolato «Lettere autografe e copie di lettere della Beata Suor Lucia da Narni con altre lettere e documenti riguardante la stessa»).
46
Ho trovato una copia coeva e inora sconosciuta dell’esame in Archivio San Domenico
di Bologna (ASDB), Sez. I, tit. 7790, «Prova delle stigm[at]e della B. Lucia da Narni, e di S.
Catt[arin]a da Siena».
47
Si veda ad esempio edmund G. Gardner, Dukes and poets in Ferrara. A study in the poetry,
religion and politics of the iteenth and early sixteenth centuries, New York, Haskell House,
43
44
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
179
via, Kramer esplicitò e chiarì l’ailiazione di Pirri, aggiungendo poche parole
al testo. Nell’opera di Kramer, l’inquisitore che aveva certiicato l’autenticità
della stigmatizzazione della Brocadelli veniva identiicato come il «venerabilis patris fratris Dominici de Garniano eiusdem ordinis, sacre theologie professoris vite regularis congregacionis Lombardie ac heretice pravitatis inquisitore
[sic]» (il corsivo è mio)48.
Nel Clippeum, all’instrumentum publicum che attesta la certiicazione
operata da Pirri segue un altro documento notarile che certiica l’estasi della Passione vissuta da un’ammiratrice di Lucia Brocadelli, la santa viva Stefana Quinzani49. Più di venti testimoni attendibili avevano assistito, a Crema,
all’esperienza estatica della Passione che Stefana aveva vissuto il 17 febbraio
149750, e Pirri sembra aver svolto un ruolo rilevante nel riconoscimento della
sua autenticità51. essendo l’unico inquisitore presente in quella circostanza,
1968, p. 368. Gardner e altri studiosi hanno consultato le versioni a stampa dell’atto notarile
nelle agiograie della Brocadelli risalenti alla prima età moderna, in particolare Marcianese,
Narratione della nascità, pp. 107-111; Domenico Ponsi, Vita della Beata Lucia vergine di Narni, roma, per Francesco Gonzaga, 1711, pp. 197-199.
48
Kramer, Clippeum, f. 20r.
49
Ibid., f. 20v-21v. Kramer sostiene che l’esperienza estatica della Passione vissuta da Stefana
ebbe luogo a Crema nel febbraio del 1496 ma, stando al documento originario che ho recentemente ritrovato nell’Archivio San Domenico a Bologna (Sez. I, tit. 8100), essa sarebbe avvenuta l’anno successivo, il 17 febbraio 1497. Poiché si è a lungo ritenuto che l’originale fosse
andato perduto, gli storici si sono sempre basati sulla sua trascrizione riportata nelle agiograie
risalenti alla prima età moderna, a sua volta basata su una copia del documento originario
conservata nel convento della Quinzani, a Soncino, dopo la sua morte. Cfr. Adele Simonetti,
Le vite e gli agiograi della beata Stefana Quinzani, «Hagiographica», 8, 2001, pp. 194, 227 n.
114; Valerio Guazzoni, La beata Stefana da Soncino nel solco di Osanna. L’ immagine e il legato
artistico, in renata Casarin (a cura di), Osanna Andreasi da Mantova, 1449-1505. L’ immagine di una mistica del Rinascimento, Mantova, Casandreasi, 2005, pp. 81-83 e n. 14.
50
L’originale elenca ventidue testimoni che confermarono l’autenticità dell’estasi della Passione vissuta dalla donna. Dato che un foglio – contenente la conferma ulteriore di uno dei testimoni già inclusi nella lista dell’instrumentum publicum – fu aggiunto a questo documento,
un domenicano vissuto nel tardo diciassettesimo secolo lo intitolò «Instromento autentico
delle pene, che pativa la gran serva di dio Stefana Quinzani, rog.o in Crema, e sottoscritto da
23 testimonii di autorità» (ASDB, Sez. I, tit. 8100). Le agiograie e tutti gli studi successivi,
elencano solo ventun testimoni: si veda Giuseppe Brunati, Vita o gesta di santi bresciani, II,
Brescia, tipograia Venturini, 18562 (1834), pp. 55-62. La versione a stampa di Kramer inserisce nella lista anche il ventiduesimo testimone «Dominus Iohannes francisco porrelaca
civitatis Brixie[n]sis», il nome del quale compare nel documento originario ma manca nella
trascrizione inserita nelle agiograie (cfr. Kramer, Clippeum, f. 21v).
51
Kramer cita anche due testimoni provenienti dal convento domenicano di San Pietro Martire (altrimenti noto col nome di San Domenico) di Crema, e cioè il priore e il procuratore
(Ibid.). Questi due testimoni non risultano inclusi nel documento originario (né nelle sue successive trascrizioni), probabilmente perché i loro nomi – a diferenza di quello di Pirri, che
era un inquisitore molto noto – non avrebbero contribuito ad aggiungere ulteriore credibilità
all’autenticazione delle esperienze miracolose di Stefana. Sappiamo che il certiicato successivo,
180
tAMAr HerZIG
Pirri vagliò scrupolosamente tutto ciò che aveva visto e sentito, arrivando a
toccare l’estatica visionaria, mentre quest’ultima si comportava come se in quel
momento la stessero crociiggendo, per accertarsi che non stesse ingendo.
Persuaso dell’autenticità della Passione estaticamente vissuta dalla Quinzani,
l’inquisitore di Mantova confermò l’origine divina delle sue esperienze soprannaturali «ad omnipotentis dei laudem, idelium ediicationem ac catholice
idei corroborationem»52 . Sull’atto notarile originale Pirri appose semplicemente la irma seguente: «Frater Dominicus da gargnano [sic] ordinis praedicatorum, sacre theologie professor ac heretice pravitatis inquisitor»53. Anche
in questo caso Kramer intervenne sul testo del documento, aggiungendo che
Pirri era un predicatore illustre nonché membro della Congregazione osservante della Lombardia («ac predicator egregius vite regularis congregationis
Lombardie»)54.
Kramer, che nei suoi sermoni a Venezia e a olomouc tuonava contro gli
eretici e sul fuoco eterno che li attendeva, e riteneva che la predicazione fosse
un’arma fondamentale dell’inquisitore a difesa dell’ortodossia, tornò a elogiare Pirri per le sue doti di predicatore in un’opera che pubblicò pochi mesi dopo
aver portato a termine il Clippeum55, ossia Stigmifere virginis Lucie de Narnia
aliarumque spiritualium personarum feminei sexus facta admiratione digna,
pubblicata a olomouc il 16 settembre 150156. Il libro comprendeva alcuni doche autenticava la spettacolare imitazione della Passione riproposta dalla donna a Mantova il
20 luglio 1500 e registrava la presenza di Pirri e di qualche altro famoso Domenicano, ometteva invece i nomi di «nonnullis Patribus ordinis Praedicat. de observantia» che vi avevano
assistito (Brunati, Vita o gesta, II, p. 62). Il fatto che Kramer citi questi due testimoni è un altro
indizio del suo rapporto diretto con Pirri, il quale gli fornì i dettagli sulla Passione estatica della
Quinzani omessi nell’atto notarile che l’aveva autenticata. Sugli stretti legami tra Stefana e i frati
di San Pietro Martire a Crema si veda Guazzoni, La beata Stefana, pp. 82-83.
52
ASDB, Sez. I, tit. 8100. Le parole «ac catholice idei corroborationem» mancano nella
versione che compare nelle agiograie della Quinzani e negli studi moderni (si veda ad esempio Bruanti, Vita o gesta, II, p. 61).
53
ASDB, Sez. I, tit. 8100.
54
Kramer, Clippeum, f. 21v.
55
Il Malleus, il Clippeum e altre opere polemiche di Kramer includevano sezioni speciicatamente rivolte ai predicatori per istruirli su come confutare idee eterodosse. Si veda Herzig,
Witches, saints, and heretics, pp. 36-37; Mackay, General introduction, p. 169. Sulle prediche
che Kramer tenne a Venezia si veda Walter Stephens, Demon lovers. Witchcrat, sex, and the
crisis of belief, Chicago e London, University of Chicago Press, 2002, pp. 224-227. Sulla sua
predicazione aggressiva contro i Fratelli Boemi si vedano edmund De Schweinitz, he history
of the church known as the Unitas Fratrum or the Unity of the Brethren, founded by the followers of John Huss, the Bohemian reformer and martyr, Bethlehem (PA), Moravian Publication House, 1901, p. 183; Říčan, he history of the Unity of the Brethren, p. 91; Josef Müller,
Bohemian Brethren, in he New Schaf-Herzog Encyclopedia of religious knowledge, II, Grand
rapids, Baker Book House, 1963-1966, p. 215.
56
Sul coinvolgimento di Kramer nella pubblicazione di questo pamphlet si veda Herzig,
Witches, saints, and heretics, pp. 44-50.
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
181
cumenti forniti dai sostenitori italiani della Brocadelli, della Quinzani e di
Colomba Guadagnoli, che attestavano le esperienze miracolose di queste terziarie domenicane. Kramer non inserì in questo suo pamphlet il testo integrale
dell’atto notarile che certiicava l’autenticità dell’esperienza estatica della Passione vissuta dalla Quinzani; tuttavia, assicurava i suoi lettori che numerosi e
qualiicati testimoni avevano confermato la natura divina dei suoi doni, a tal
scopo indirizzandoli al documento che autentiicava l’estasi di Stefana, custodito da fra Domenico da Gargnano dell’ordine dei predicatori «exclamator
sanctorum evangeliorum famosissimus», presso il convento domenicano di
Mantova57. Benché Kramer non speciichi dove e come abbia ottenuto una
copia dell’atto, che più tardi avrebbe inserito nel Clippeum, non poteva che
averlo ricevuto dallo stesso Pirri durante il suo soggiorno a Ferrara nel marzo
del 150058.
Nel corso di quella visita, i confratelli italiani fornirono a Kramer informazioni ulteriori sui doni divini di Colomba Guadagnoli da rieti, sulle quali
egli avrebbe basato la trattazione del caso di questa santa viva nel Clippeum.
A quanto mi risulta, la relazione di Kramer sull’inedia miracolosa e la devozione eucaristica di Colomba è il primo resoconto della santa vita della donna
ad essere apparso a stampa, ed è l’unico ad esser stato pubblicato prima della
morte di lei, avvenuta il 20 maggio 150159. Benché la Guadagnoli risiedesse
a Perugia e non fosse membro della Congregazione lombarda, il suo culto fu
promosso dai frati di San Domenico a Bologna e soprattutto da Leandro Al-
57
Stigmifere virginis Lucie de Narnia aliarumque spiritualium personarum feminei sexus
facta admiratione digna, [a cura di Heinrich Kramer], olomouc, Konrad Baumgarten, 1501,
privo di foliazione. È evidente che il documento originario era stato trasferito nell’archivio
di San Domenico a Bologna qualche tempo prima del 1694, allorquando ne fu prodotta una
copia successivamente inviata al principale archivio dell’ordine domenicano a roma (come
indicato nel primo foglio dell’ «Instromento autentico delle pene, che pativa la gran serva di
dio Stefana Quinzani …,» ASDB, Sez. I, tit. 8100). Va rilevato che l’unico altro documento
quattrocentesco relativo alle sante vive domenicane ammirate da Kramer che sia conservato nell’archivio di San Domenico a Bologna, è una copia dell’esame condotto da Pirri sulle
stimmate della Brocadelli nel 1497 («Prova delle stigm[at]e della B. Lucia da Narni, e di S.
Catt[arin]a da Siena,» ASDB, Sez. I, tit. 7790). tale circostanza lascia supporre che i due
documenti che Pirri aveva tenuto con sé a Mantova siano stati portati a Bologna da un suo
confratello dopo la morte dell’inquisitore .
58
evidentemente Pirri aveva portato l’atto che certiicava la Passione estatica della Quinzani
a Ferrara, dove ercole d’este ebbe l’opportunità di leggerlo. Il Duca di Ferrara aferma di averlo visto in una lettera che egli scrisse, con ogni probabilità su richiesta di Kramer, il 4 marzo
1500 e che fu pubblicata per la prima volta nel Clippeum, f. 22r: «vidimus scripturam eam».
59
Per un’analisi del resoconto di Kramer sull’inedia miracolosa della Guadagnoli rinvio al
mio articolo “Proofs for the truth of the faith”. Dominican mystics, inquisitors and polemicists
on the eve of the Reformation, in corso di pubblicazione in Il movimento domenicano al femminile. Storia, igure, istituzioni (Atti del convegno internazionale di studi, Bologna, ottobre
11-13, 2007).
182
tAMAr HerZIG
berti60. Che sia stato Alberti o un altro frate della Congregazione a fornire a
Kramer i resoconti delle esperienze mistiche della donna si può desumere dal
fatto che quest’ultimo descrisse la mistica umbra – uicialmente appartenente alla Provincia tosco-romana – come terziaria associata alla Congregazione
domenicana della Lombardia61.
3. Il duraturo interesse di Kramer per la stregoneria diabolica
È evidente, dunque, che l’autore del Malleus maleicarum conosceva personalmente Giovanni Cagnazzo, Domenico Pirri e Niccolò dal Finale, e a
quanto pare aveva avuto rapporti anche con altri futuri inquisitori della Congregazione lombarda come Prierias e Leandro Alberti. Dopo essersi stabilito
in Moravia, nella campagna condotta contro le sette eretiche nel regno di Boemia Kramer fece uso largo e sistematico dei documenti e dei resoconti orali
che aveva ottenuto da quei domenicani italiani62 . La mia ipotesi è che questo
scambio di informazioni non sia stato unilaterale, e che Kramer abbia condiviso la sua concezione della stregoneria con i confratelli italiani.
A questo proposito è importante rilevare che la stregoneria rimase una
fonte di preoccupazione acuta per Kramer anche molto tempo dopo la stesura
del Malleus nel 1486, e che egli continuò a battersi per l’estirpazione della setta delle streghe nel corso del suo ultimo viaggio in Italia. In efetti, al termine
del breve del 31 gennaio 1500, Alessandro VI autorizzava Kramer a procedere
non soltanto contro i gruppi degli ussiti e dei valdesi in Boemia e Moravia, ma
anche contro membri della setta ereticale di streghe e stregoni che fossero attivi in quelle regioni. È probabile che le disposizioni contro la stregoneria siano
state inserite in questo breve su richiesta di Kramer, come quelle più dettagliate che compaiono nella precedente bolla di Innocenzo VIII, anch’essa sollecitata dal frate alsaziano nel 1484 63. Il breve del gennaio del 1500 conferiva
uicialmente a Kramer l’autorità di perseguire le streghe non soltanto in tutte
le province ecclesiastiche della Germania, come egli era stato autorizzato a fare
I frati di San Domenico avevano espresso la loro devozione per la Guadagnoli anche prima
che Alberti curasse e pubblicasse nel 1521 la sua traduzione in volgare dell’agiograia a lei
dedicata (Herzig, Savonarola’s women, p. 63).
61
Kramer, Clippeum, f. 19v: «Sunt nempe per Lombardiam inter q[uam]plures virgines devotas christi in magna vite sanctimonia cognite. et hoc dumtaxat in una religione, qu[a]e de
penitentia sancti Dominici nu[n]cupa[n]tur demptis aliis religionibus, in quibus plures clarent miraculis. et inter illas habentur tres excelle[n]tissime sanctitatis. Quar[um] una nomine
Columba etatis circiter viginti annoru[m] quattuor in civitate habetur Perusina Italie […]»
62
Sull’uso di queste informazioni da parte di Kramer negli scritti contro i Fratelli Boemi si
veda Herzig, “Proofs for the truth of the faith”.
63
Cfr. Walter Senner, How Henricus Institoris became inquisitor for Germany. he origin of
“Summis desiderantis afectibus”, in Praedicatores, inquisitores, I, pp. 395-406.
60
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
183
sin da quando Innocenzo VIII aveva promulgato la bolla Summis desiderantes
afectibus64, ma anche in Boemia e in Moravia65.
Non si sa se il cacciatore di streghe più implacabile del Quattrocento
ne abbia efettivamente processate nell’ultimo decennio della sua vita, ma è
certo che non cessò mai di afermare la necessità di reprimere con durezza
estrema la stregoneria diabolica. Nel suo Clippeum, Kramer sostenne che
l’apparizione recente delle due sette eretiche «novissimas» delle streghe e
dei valdesi (un termine, quest’ultimo, da lui impiegato per indicare i diversi
gruppi ereticali che si erano sviluppati in Boemia e in Moravia)66, era segno
del rinnovato e vigoroso attacco sferrato dal diavolo contro la Chiesa cattolica67. Dando massimo rilievo al male isico inlitto dalle streghe a cristiani
innocenti per mezzo del maleicium, egli attaccava altresì gli scettici che mettevano in dubbio la realtà della stregoneria diabolica o criticavano le cacce
alle streghe in corso.
Dal momento che il Clippeum aveva principalmente lo scopo di confutare
gli errori eretici dei Fratelli Boemi, Kramer non poteva sofermarsi troppo a
lungo sulla questione della stregoneria, ma rimandava esplicitamente i suoi
lettori alla più esauriente trattazione dei misfatti delle streghe contenuta nel
Malleus maleicarum68. La decisione di rinviare a quest’opera dimostra indubbiamente che, quindici anni dopo la prima pubblicazione del Malleus, Kramer
(che peraltro in questo contesto attribuisce la composizione dell’opera esclusivamente a sé stesso) non aveva modiicato la sua concezione iniziale delle
streghe e della stregoneria69. egli continuava infatti a ritenere che le streghe
fossero membri di una setta organizzata eretica e diabolica, la cui esistenza
rappresentava una minaccia gravissima alla cristianità e che per questo motivo
Behringer, Malleus maleicarum, pp. 721-722.
Il testo integrale del breve di Alessandro si può leggere in Schnyder, Malleus maleicarum,
doc. 66; si veda in particolare l’afermazione a p. 65: «per legittimas inquisiciones et processus
in talibus ieri solitos contra hereticos illarum parcium necnon contra maleicos phantasmata,
Herodiades, ut verbis beati Augustini utamur, et magycas artes sectantes, receptatores et fautores hereticorum, maleicorum et magycarum arcium sectatores».
66
Müller, Bohemian Brethren, p. 214.
67
Kramer, Clippeum, f. 88r-89v: «cur per has hereses duas iam novissimas sic atrociter diabolus ecclesiam infestat, patet responsio, quia enim cunctas alias hereses excedunt et in crudelitate quo ad maleicos hominibus, iumentis et terre frugibus supra modum nocentes, ut in
opera sermonum contra heresim maleicarum deducitur; et heresies Waldensium excedit in
pessimis demoniorum doctrinis, ut tactum est et successive in reprobacione eorum errorum
deducetur. Ideo eciam, quia per amplius he hereses sibi deserviunt pre ceteris, eciam per eas
ecclesiam persequitur [diabolus]».
68
Ibid., f. 81r: «prout alibi in sermonibus contra maleicas ad longum est a nobis discussum;
et in tractatu mallei maleicarum conclusimus contra illos, qui maleicas esse negant [...]».
69
Sul signiicato della ‘confessione’ – da Kramer inserita nel Clippeum – di essere l’unico autore del Malleus, si veda Segl, Heinrich Institoris, p. 117 n. 72; Mackay, General introduction,
pp. 109-110.
64
65
184
tAMAr HerZIG
doveva essere estirpata. ecco perché, nonostante che il Malleus, primo manuale di demonologia a stampa, nel 1501 fosse già un bestseller per gli standard
dell’epoca70, Kramer non si lasciò sfuggire l’opportunità di sollecitare i lettori
che ancora non lo conoscevano a leggerlo.
L’ormai anziano inquisitore continuò, evidentemente, a promuovere il
Malleus e a difondere le principali tesi della sua opera ino agli ultimi anni
della sua vita. Pertanto si può ragionevolmente ipotizzare che abbia messo a
parte delle sue idee sulla setta delle streghe i frati della Congregazione lombarda che aveva incontrato nell’inverno a cavallo tra il 1499 e il 1500, e che
lo scambio d’informazioni tra l’uno e gli altri abbia contribuito a far crescere
le ansie per la difusione della stregoneria nell’Italia settentrionale del primo
Cinquecento. Che le cose stessero davvero così è suggerito proprio dal fatto
che i colleghi di Kramer furono fortemente coinvolti nella repressione della
stregoneria negli anni successivi alla partenza del frate alsaziano dall’Italia
– periodo che ora mi accingo a esaminare.
4. I colleghi italiani di Kramer e la caccia alle streghe
Uno dei più accaniti cacciatori di streghe italiani nel primo decennio del
Cinquecento fu proprio Domenico Pirri, il non meno accanito predicatore che
aveva incontrato Kramer e ne era stato in seguito elogiato nel Clippeum e nel
Stigmifere. Pirri aveva mosso i primi passi nel campo inquisitoriale nel 1465,
mentre insegnava presso lo Studium di San Domenico a Bologna, quando assisté l’inquisitore Girolamo Parlasca da Como nella conduzione del processo
allo stregone Giovanni di Niccolò Faelli, un dotto frate che fu condannato per
aver praticato magia cerimoniale71. A quanto risulta, in efetti, l’inquisitore
di Mantova abbracciò il «concetto cumulativo» della stregoneria diabolica
soltanto quarant’anni più tardi, e cioè poco dopo la partenza di Kramer da
Ferrara alla volta di olomouc72 . Durante gli anni 1505-1508, e per la prima
volta nella sua carriera di inquisitore, Pirri mise il suo zelo persecutorio al
servizio della repressione sistematica di un fenomeno che soltanto allora egli
aveva percepito come una setta organizzata ed eretica di streghe dedite al culto
del diavolo.
Uno dei primi bersagli di Pirri fu lo stregone Bartolomeo Arcero. Arcero era a quel tempo podestà del comune di Volta e il suo arresto, su ordine
di Pirri, doveva avere oltremodo irritato il marchese di Mantova Francesco
Cfr. Behringer, Malleus maleicarum, p. 721; Mackay, General introduction, pp. 170-171.
tavuzzi, Renaissance inquisitors, p. 181.
72
Sul «concetto cumulativo della stregoneria» («cumulative concept of witchcrat») si veda
Voltmer, Witch hunts, p. 1211. Sullo sviluppo dei diversi aspetti di questo concetto nel corso
del quindicesimo secolo si veda Behringer, Witches and witch-hunts, pp. 57-67.
70
71
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
185
Gonzaga. Nella sua lettera al marchese del 10 gennaio 1505, Pirri protestava
contro l’intervento di Gonzaga e lo esortava «a dare ogni favore ala sancta
fede e al’oicio [...] aciò [sic] che questa secta heretica de strie e strioni lo possa [s]radica[r]e et exterminare»73. Quando Francesco Gonzaga non tenne in
alcun conto la sua richiesta, Pirri tentò allora di arruolare alla propria causa
l’amata profetessa di corte del marchese, osanna Andreasi – una seguace di
Lucia Brocadelli ed intima amica di Stefana Quinzani – le cui doti miracolose erano menzionate nel Clippeum di Kramer74. Nel marzo del 1505 osanna
scrisse al marchese esortandolo «a non impedire li frati [...] aciò che possano
sradicare la setta deli inideli [...] alch[e] tuti siamo obligati»75. Francesco Gonzaga le rispose immediatamente, assicurando alla sua pia protetta che non era
nelle sue intenzioni ostacolare Pirri nello svolgimento delle indagini76. tuttavia l’intervento di osanna non ebbe alcun seguito: sia lei che lo stregone
Arcero morirono infatti poco dopo.
A quel punto Pirri iniziò a interessarsi di sospette attività diaboliche
nel villaggio di Cavriana, situato tra Mantova e Brescia, dove il suo vicario
condusse diversi processi che si conclusero con la condanna e l’esecuzione di
una strega recidiva e con il rogo dei resti esumati di un’altra strega. Il vicario
di Pirri fece anche destituire il parroco del luogo, che si era riiutato di assisterlo nella repressione della stregoneria77. Anche in questa occasione Pirri si
rivolse al marchese e ne sollecitò l’intervento, sottolineando che la setta eretica delle streghe rappresentava una minaccia imminente78. Due anni dopo
scrisse di nuovo al marchese per informarlo che «la fede de Iesu Christo
è molto vituperata e conculcata da una stria e maleica detta la Gença»79.
Gença potrebbe essere la donna di Volta che, dopo essere stata condannata
da Pirri per stregoneria, fu bruciata sul rogo a Mantova nel 1507 assieme a
un’altra presunta strega80.
Si veda la lettera scritta da Pirri a Francesco Gonzaga in quella data, Archivio di Stato di
Mantova (ASMt), Archivio Gonzaga, busta 2465.
74
Heinrich Kramer, Clippeum, f. 22v. Sui rapporti dell’Andreasi con la Brocadelli e la Quinzani si veda Herzig, Savonarola’s women, pp. 58, 119-120, 146-149.
75
Lettera di osanna Andreasi a Francesco Gonzaga del 2 marzo 1505, ASMt, Archivio Gonzaga, busta 2465.
76
Si veda la copia della lettera di Francesco Gonzaga all’Andreasi del 7 marzo 1505, ASMt,
Archivio Gonzaga, busta 2913, Copialettere di Francesco Gonzaga, libro 186, c. 58v: «[...] e
più no[n] dubitati mai ch[e] impediamo li frati v[os]t[r]i a far l[‘]oicio loro in p[ro]sequitar
la heresia [...]».
77
Su questi processi si veda tavuzzi, Renaissance inquisitors, pp. 183-184, 255.
78
Si veda la lettera scritta da Pirri al marchese il 30 luglio 1505, ASMt, Archivio Gonzaga,
busta 2465.
79
Lettera di Pirri a Francesco Gonzaga, senza data, del 1507, ASMt, Archivio Gonzaga, busta
2470, c. 413.
80
Sull’esecuzione, avvenuta nel 1507, di una strega di Volta non meglio identiicata, si veda
tavuzzi, Renaissance inquisitors, p. 184.
73
186
tAMAr HerZIG
Il 7 aprile del 1508 Pirri scrisse la più dettagliata delle sue lettere a Francesco Gonzaga. Si trattava del suo ultimo tentativo di convincerlo della necessità di procedere ad una repressione spietata di «q[ue]ste strie, le quali
continue cresseno e fano de grandi mali». A tal ine, il domenicano descriveva i crimini inconcepibili che una donna, da lui stesso interrogata, aveva confessato «sença torme[n]ti e menaçe»81. La lettera di Pirri riecheggiava, punto
per punto, la teoria della stregoneria diabolica così come era stata esposta nel
Malleus: si tratta probabilmente della prima versione in volgare di quelle idee
apparsa in Italia.
L’inquisitore italiano dimostrava di abbracciare senza riserve le tesi di
Kramer sui voli notturni delle streghe verso i luoghi dei loro diabolici raduni,
dove adoravano il diavolo, calpestavano la croce e abiuravano la fede cristiana,
il sacramento del battesimo e la Vergine Maria. Secondo Pirri, la strega da lui
interrogata aveva confessato di essere rimasta al servizio del diavolo per ventisette anni e aveva ammesso che «li maliicii p[er] lei fatti sono innumerabili, li
quali faceva a revere[n]tia del gra[n]de diavolo»82 . La strega aveva inoltre confessato di aver rubato molte ostie consacrate e di averle portate ai sacrileghi raduni delle streghe, dove erano state profanate in modi indicibili83. Vale la pena
di notare come Pirri sottolineasse soprattutto il rovesciamento dell’ortodossia
cattolica operato dalle streghe – e in particolare la profanazione dell’eucaristia
– ossia un elemento centrale della mitologia sulla stregoneria emersa a nord
Lettera di Pirri al marchese in questa data, ASMt, Archivio Gonzaga, busta 2472, c. 670.
Su questa lettera si vedano Alessandro Luzio, rodolfo renier, La coltura e le relazioni letterarie d’Isabella d’Este ed Elisabetta Gonzaga, «Giornale storico della letteratura italiana», 33,
1899, p. 34, n. 1; Gabriella Zarri, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra ’400
e ’500, torino, rosenberg & Sellier, 1990, pp. 115, 154, n. 221.
82
Lettera di Pirri del 7 aprile 1508, ASMt, Archivio Gonzaga, busta 2472, c. 670; cfr. Kramer e Sprenger, Malleus maleicarum (a cura di Mackay), I, pp. 394-403. Per quanto Kramer descriva nei dettagli i ritrovi delle streghe (in gran parte seguendo la descrizione data
da Johannes Nider) – il cosiddetto sabba – il Malleus dedica loro uno spazio relativamente
scarso. È stato ipotizzato che la mancanza d’interesse di Kramer per il sabba sia dovuta al
fatto che esso non era strettamente necessario all’obbiettivo principale del libro: provare che
la stregoneria era un crimine reale, e che le streghe diaboliche mettevano gravemente a rischio
la comunità cristiana. Si vedano ibid., p. 235, n. 76; P. G. Maxwell-Stuart, Introduction, in he
Malleus maleicarum, a cura di P. G. Maxwell-Stuart, Manchester, Manchester University
Press, 2007, pp. 12-14.
83
Lettera di Pirri del 7 aprile 1508, ASMt, Archivio Gonzaga, busta 2472, c. 670; cfr. Kramer e Sprenger, Malleus maleicarum (a cura di Mackay), I, p. 425. Sebbene la profanazione
dell’eucarestia fosse già compresa tra i misfatti delle streghe elencati in alcuni dei primi processi per stregoneria, quelli del Pays de Vaud, l’ossessione di Kramer per la possibilità di abusi
dell’ostia consacrata chiaramente superavano quelle di tutti i precedenti cacciatori di streghe.
Si vedano Charles Zika, Hosts, processions and pilgrimages. Controlling the sacred in iteenthcentury Germany, «Past and Present», 118, 1988, pp. 27-28; Stephens, Demon lovers, pp.
223-232.
81
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
187
delle Alpi, che però non faceva parte delle credenze tradizionali sulle streghe
sviluppatesi in Italia nel tardo Medioevo84.
La strega, a quanto pare, aveva mostrato rimorso ed era stata perciò condannata a ripudiare le sue credenze eretiche ma, con grande disappunto di
Pirri, aveva poi soltanto ricevuto la lieve punizione di essere «posta supra
l’aseno et alcune altre poche cose». Ciò nonostante, Pirri sostenne che la sua
confessione illustrava esemplarmente ino a che punto fosse urgente il compito
di reprimere la setta diabolica; e concludeva la sua lettera sollecitando il marchese a ottemperare a «el Breve del papa, el qual coma[n]da che q[ue]sta secta
de le strie sia exterminata»85.
Lo stereotipo della stregoneria diabolica, i cui elementi principali erano
già presenti nella descrizione dettagliata dei crimini commessi dalle streghe
fornita da Pirri nel 1508, aiora, almeno parzialmente, anche nei verbali dei
processi condotti da alcuni altri inquisitori della Congregazione lombarda.
La tendenza crescente a individuare e riconoscere i segni della stregoneria
diabolica (anziché della mera superstizione o del maleicium) emerge nitidamente nei verbali dei processi condotti dagli inquisitori domenicani a Modena negli anni 1518-1520 e, in particolare, in quello contro Anastasia «la
84
Queste idee erano apparse nei registri dei processi condotti nel Pays de Vaud a partire dalla
quarta decade del Quattrocento, ed erano state esposte anche nel Formicarius (1435-1438)
di Nider, sul quale Kramer si basa spesso nel suo trattamento dei raduni diabolici delle streghe (Kieckhefer, Mythologies of witchcrat, pp. 89-98; Mackay, General introduction, pp. 4657). Che Pirri inizi a dimostrare la conoscenza di quelle speciiche idee sulla stregoneria solo
dopo il suo incontro con Kramer, comunque, fa pensare che il confratello alsaziano sia stato
il primo a richiamare la sua attenzione sugli elementi centrali della “mitologia stregonesca”
nordeuropea (cfr. supra n. 7).
85
Lettera di Pirri del 7 aprile 1508, ASMt, Archivio Gonzaga, busta 2472, c. 670. Si trattava
di una probabile allusione al breve Cum acceperimus emanato da Alessandro VI: il documento
era indirizzato ad Angelo Faella, inquisitore di Brescia ed ex-allievo di Pirri, e incoraggiava la
persecuzione delle streghe. Il breve di Alessandro, senza data, fu stampato per la prima volta
in epoca post-tridentina nelle edizioni, curate da Francisco Peña, di precedenti manuali per
inquisitori. Si veda, in particolare, quella curata da Peña della Lucerna inquisitorum haereticae pravitatis R. P. F. Bernardi Comensis Ordinis Praedicatorum et eiusdem Tractatus de Strigibus, Venezia, apud Marcum Antonium Zalterium, 1596, p. 157; Directorium inquisitorum
f. Nicolai Eymerici ordinis Praedicatorum, cum commentariis Francisci Pegņe, Venezia, apud
Marcum Antonium Zalterium, 1607, p. 85. Il testo del breve (basato sulla versione fornita da
Peña) fu in seguito stampato in homas ripoll (a cura di), Bullarium Ordinis Praedicatorum,
IV, roma, ex typographia Hieronymi Mainardi, 1732, pp. 190-192. odorico raynaldo (Annales ecclesiastici. Ab anno MCXCVIII ubi car. Baronius desinit, XIX, Colonia Agrippina,
apud Joannem Wilhelmum Friessem juniorem, 1693), inserì nella propria opera il testo integrale del breve trasmesso da Peña sotto il titolo Alexander VI annus 9. Christi 1501: da qui discende la supposizione, largamente condivisa dagli storici, che il breve fosse stato promulgato
nel 1501. tuttavia, come Michael tavuzzi ha recentemente dimostrato, questa datazione non
è plausibile perché Faella fu inquisitore di Brescia soltanto dal luglio del 1498 al novembre del
1499 (Renaissance inquisitors, pp. 179-180 e n. 139).
188
tAMAr HerZIG
Frappona»86. Come ha dimostrato Matteo Duni, le trascrizioni dell’interrogatorio cui fu sottoposta Anastasia forniscono un raro esempio di applicazione delle concezioni demonologiche, compiutamente esposte nel Malleus per
la prima volta, nella prassi inquisitoriale dei cacciatori di streghe italiani87.
In questo senso risulta particolarmente signiicativo il fatto che almeno
uno dei frati coinvolti nel processo per stregoneria istruito contro Anastasia,
fra Niccolò dal Finale, conoscesse personalmente l’autore del Malleus. Durante i mesi di settembre e ottobre del 1519, fra Niccolò, che aveva incontrato
Kramer nel 1500 e, su sua richiesta, certiicato l’autenticità delle stimmate della Brocadelli, era stato vicario dell’inquisitore di Ferrara e Modena, Antonio
Beccari88. I due frati accusarono Anastasia di aver fatto «pacta expressa […]
cum diabolo cum expressa apostasia a ide Catholica et assumptione ipsius in
dominum suum, maxime cum omnes aliae personae professores talis sectae sic
communiter faciant»89. La presunta strega era inoltre accusata di «[servirsi
di] maleiciis sapientibus apostasiam a ide Catholica et nephandissimam idolatriam ac abusum sanctorum sacramentorum ecclesiae»90, e che «crucem
conculcaverit et alia nephanda fecerit quae facere consueverunt huiusmodi
criminosae personae»91. L’accusata abiurò il 28 ottobre del 1519: Beccari e
fra Niccolò la condannarono, poiché si era pentita, a dieci anni di esilio da
Modena92 .
In questi esempi si coglie nitidamente lo spostamento in atto da una visione della stregoneria, che fondamentalmente la identiica con una forma
di superstizione o con la pratica del maleicium, a un’altra, che la considera
un’eresia diabolica e cospiratoria fondata sul culto del diavolo, sull’esplicito ripudio della fede cristiana e sul sacrilegio. È evidente che tale riconigurazione
Su questo processo si veda Carlo Ginzburg, Un letterato e una strega al principio del ’500.
Panilo Sasso e Anastasia la Frappona, «Diferenze» (Studi in memoria di Carlo Ascheri) 9,
1970, pp. 129-137.
87
Cfr. Matteo Duni, Tra religione e magia. Storia del prete modenese Guiglielmo Campana
(1460?-1541), Firenze, olschki, 1999, pp. 35-38.
88
Su Beccari si veda Mario Ferrara, Indagini savonaroliane, «Memorie domenicane», n.s., 3,
1972, pp. 127-145. Filius di Santa Maria degli Angeli a Ferrara, entrato nell’ordine domenicano nel 1498, Beccari potrebbe essere stato uno dei frati anonimi che nel 1500 presenziarono
all’esame delle stimmate della di Brocadelli su richiesta di Kramer (cfr. supra n. 30), anche
se non sono riuscita a trovare prove a sostegno di questa ipotesi. L’assistenza fornita da fra
Niccolò nel processo di Anastasia è stata rilevata per la prima volta da Duni, Tra religione e
magia, p. 32.
89
ASMo, Inquisizione, busta 2, fasc. I , Contra Anastasiam de Cottigliano, 17 ottobre 1519.
Sono grata a Matteo Duni per avermi consentito la consultazione delle sue fotocopie dei verbali originali del processo ad Anastasia.
90
Ibid.
91
Ibid.
92
Nel 1519, fra Niccolò ricoprì l’incarico di vicario di Beccari anche nella fase inale del processo per stregoneria di Giulia da Bologna (Duni, Tra religione e magia, p. 32).
86
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
189
dell’essenza stessa della stregoneria fu modellata dai contatti che gli inquisitori italiani ebbero con un cacciatore di streghe dell’europa settentrionale, e
dalla lettura del suo famigerato trattato sulla stregoneria.
5. La ricezione del Malleus maleicarum nell’Italia settentrionale
Mentre Domenico Pirri e Niccolò dal Finale processavano streghe accusate di aver preso il diavolo per loro signore e padrone altri frati della Congregazione domenicana della Lombardia iniziarono a pubblicare opere che
difendevano la severa repressione della stregoneria. La maggioranza di queste
opere riproduceva l’interpretazione cospiratoria della stregoneria diabolica
che aveva ricevuto la sua prima e sistematica esposizione nel Malleus93. Colpisce il fatto che la prima opera di un autore italiano nella quale è menzionato
esplicitamente il trattato sulla stregoneria di Kramer fu pubblicata nel 1517 da
colui che era stato suo stretto collaboratore nell’esame delle stimmate di Lucia
Brocadelli, Giovanni Cagnazzo94.
La famosa opera di Cagnazzo (peraltro l’unica che ci sia giunta), Summa
summarum quae Tabiena dicitur, era costituita da un elenco di voci disposte in
ordine alfabetico, alcune delle quali descrivevano le trasgressioni orribili compiute dalle streghe e sostenevano la necessità di estirpare la loro setta diabolica. Come già osservava uno dei primi storici della stregoneria, Henry Charles
Lea, le voci «Diana» e «sors» (sorte) contenute nella Summa testimoniano
la «profonda impressione prodotta dal Malleus» sulla concezione della stregoneria di Cagnazzo95. In queste voci, Cagnazzo riporta la controversa tesi
di Kramer sulla capacità delle streghe di mutare gli uomini in animali con
l’aiuto del diavolo. Inoltre, e proprio basandosi sul «Malleo maleica[rum],
qui fuit compositus per duos inquisitores solemnes», egli sostiene che la nuova setta delle streghe – i cui membri sono perseguiti dagli inquisitori della
Congregazione lombarda – non dovrebbe essere confusa con l’antico culto di
Cfr. Albano Biondi, Streghe ed eretici nei domini estensi all’epoca dell’Ariosto, in Paolo rossi
(a cura di), Il rinascimento nelle corti padane. Società e cultura, Bari, De Donato, 1977, pp. 165171; Duni, Under the devil’s spell, pp. 18-22, 29-32.
94
Già in alcune opere scritte precedentemente da membri della Congregazione lombarda si
trovano riprodotte le principali tesi del Malleus, senza che tuttavia questo risulti esplicitamente citato. tra di esse vi sono uno scritto di Isidoro Isolani, il Libellus adversus magos, divinatores, maleicos, eosve qui ad religionem subeundam maleicis artibus quempiam cogi posse
asseverant, Milano, J. A. Scinzenzeler, 1506, e il De strigiis di Bernardo rategno da Como,
completato intorno al 1510 ma pubblicato per la prima volta solo nel 1566. Si vedano Herzig,
Rategno, Bernardo of Como, in Encyclopedia of witchcrat, IV, pp. 951-952; ead., Isolani, Isidoro, in ibid., II, pp. 573-574.
95
Henry Charles Lea, Materials toward a History of Witchcrat, a cura di Arthur C. Howland, I, New York and London, Yoselof, 1957, p. 196.
93
190
tAMAr HerZIG
Diana descritto nel Canon Episcopi (c. 906)96. Inine, Cagnazzo ripete anche
i racconti delle streghe, riferiti da Kramer, nei quali dicevano di essere trasportate «de facto et corporaliter» in luoghi molto distanti dalle loro case.
Come già Pirri, anche Cagnazzo evidenzia l’aspetto antireligioso dei riti delle
streghe e assicura i suoi lettori che le streghe adorano il diavolo, ripudiano la
fede cristiana, rinnegano il sacramento del battesimo e profanano la croce e i
sacramentali. 97
L’interesse di Cagnazzo per la stregoneria era indubbiamente preesistente al suo incontro con Kramer nel 1500: risaliva per lo meno al 1498,
e cioè all’anno in cui aveva condannato Gentile Cimitri per stregoneria.
tuttavia fu probabilmente solo dopo aver conosciuto il cacciatore di streghe
alsaziano che Cagnazzo venne a conoscenza delle principali tesi del Malleus, che avrebbe in seguito impiegato per giustiicare la campagna contro
le streghe condotta dai suoi colleghi inquisitori nell’Italia settentrionale.
tre anni dopo la pubblicazione della Summa di Cagnazzo, il suo ex-allievo
Prierias pubblicò un voluminoso trattato intitolato De strigimagarum daemonumque mirandis, nel quale difendeva, con gli stessi argomenti, l’energica
repressione della stregoneria da parte dei membri della Congregazione domenicana della Lombardia.
Prierias, che nella veste di inquisitore di Brescia e Crema dal 1508 al 1511
era stato responsabile dei processi e delle esecuzioni di forse sessanta streghe,
pubblicò il suo intransigente trattato contro la stregoneria nel 152198. tanto la
signiicativa dipendenza dalle principali tesi del Malleus, quanto la frequente
citazione di episodi raccontati da Kramer nel suo trattato, sono aspetti del De
strigimagarum che gli storici hanno da tempo rilevato99. Non si può dire lo
stesso, invece, dell’insolita attribuzione del Malleus a «Henricus Institoris»
– fatto che merita di essere brevemente esaminato in questa sede.
Negli ultimi anni la discussa paternità del Malleus è stata oggetto di
crescente attenzione da parte degli studiosi. Vi è oggi un ampio consenso
sul fatto che Kramer presentò il Malleus come un’opera scritta a quattro
mani in collaborazione con Jacob Sprenger, presumibilmente allo scopo
Giovanni Cagnazzo, Summa summarum quae Tabiena dicitur, Bologna, Benedetto Faelli, 1517, f. 450v: «[H]abet i[n] maleo maleica[rum], qui fuit compositus per duos inquisitores solemnes e[t] approbatus p[er] studiu[m] e[t] universitate[m] colone[n]sem q[uod] e[st]
q[uo]da[m] alia secta p[rae]ter illa[m] de qua sit me[n]tio i[n] d[e] c[anon] ep[iscop]i, q[ue]
nu[n]c [...] inquisitores [...] exp[er]iu[n]t».
97
Ibid., f. 132r, 234, 351v, 450.
98
tavuzzi, Renaissance inquisitors, pp. 180, 256.
99
Si vedano Joseph Hansen, Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, Bonn, Carl Georgi, 1901, p. 395; Giuseppe Bonomo, Caccia alle streghe. La credenza nelle
streghe dal sec. XIII al XIX con particolare riferimento all’Italia, Palermo, Palumbo, 1971, pp.
336-337; Jared Wicks, Prierias (Silvestro Mazzolini da Prierio), in Dictionnaire de spiritualité,
XII, 2, Paris, editions Beauchesne, 1986, col. 2348; Stephens, Demon lovers, p. 73.
96
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
191
di incrementarne il prestigio e l’autorevolezza100. La «Apologia auctoris in
Malleum maleicarum» presenta gli autori del libro come «nos inquisitores Jacobus Sprenger […] cum charissimo ab apostolica sede in exterminium
tam pestifere heresis socio deputato»101. I confratelli di Sprenger del convento domenicano di Colonia tentarono già nel 1496, poco dopo la morte
di lui, di dissociare il nome del loro defunto priore dal controverso trattato
sulla stregoneria102 . Ciò nonostante, i contemporanei che citavano questo
trattato davano spesso credito alla dichiarazione contenuta nella «Apologia
auctoris» e lo attribuivano sia a Sprenger che al suo socius. L’idea che Sprenger fosse l’autore principale del libro era così difusa, che già a partire dall’edizione del Malleus del 1519 il nome dell’autore indicato sul frontespizio
fu il suo. Dalla seconda metà del Cinquecento il nome di Kramer scomparve
addirittura dall’opera stessa103.
Nonostante scrivesse nel 1520, Prierias – a diferenza di altri lettori coevi
del Malleus – era pienamente consapevole del ruolo preminente di Kramer
nella stesura di quest’opera. La stima non solo per lo zelo persecutorio contro
le streghe, ma anche per la confutazione dell’opera anti-papale di roselli, è
evidente nell’ammirazione con la quale Prierias deinisce Kramer come «vir
magnus Henricus Institoris»104. In almeno quattro citazioni dal Malleus,
egli scrive «author est Henricus Institoris»105. Per quanto talvolta si riferisca a «Magister Henricus Institoris et socius» come autori dell’«opus quod
Jerouschek, Behringer, “Das unheilvollste Buch der Weltliteratur?”, pp. 31-37; Springer,
Dominican inquisition, pp. 345-351; Michael D. Bailey, Magic and superstition in Europe. A
concise history rom antiquity to the present, Lanham, rowman & Littleield, 2007, pp. 136138. Mackay (General introduction, pp. 103-121) sostiene che la tesi della falsiicazione operata da Kramer nell’attribuire la paternità del Malleus anche a Sprenger è «rather weak»,
ma perino lui è d’accordo sul fatto che «the driving force behind the work was deinitely
Institoris» e che «Institoris… must have been responsible for drawing up the inished work,
to which he added a duly humble introduction in which he mentioned his coauthor by name
and modestly merely implied his own participation… Institoris took upon himself the onus of
seeing to the publication of the manuscript and of having the orthodoxy of the printed book
vouchsafed by the theologians of the University of Cologne» (Ibid., p. 121).
101
Si veda il testo in latino dell’Apologia in Kramer e Sprenger, Malleus maleicarum, a cura
di Mackay, I, p. 207.
102
Schnyder, Malleus maleicarum, p. 62.
103
Behringer, “Malleus maleicarum”, pp. 721-722. Nelle edizioni del Malleus della ine del
Cinqucento e del Seicento, Sprenger è indicato come l’autore unico dell’opera.
104
Prierias, De strigimagarum, lib. 1, cap. 1 («Vir magnus Henricus Institoris ac socius,
quor[um] e[st] opus quod maleicarum malleus inscribit universitate coloniensi p[ro]bat[ur]»);
Ibid., lib. 2, cap. 1 (“magister Henri[cus] Insti[toris] qui adversus impium Antoniu[m] roselli
scripsit, eiusq[ue] blasfemu[m] opus de monarchia christiana damnavit”).
105
Ibid., lib. 2, cap. 7: «author est henri[cus] insti[toris]»; «authore henri[co] insti[tore]»;
«authore dicto henrico insti[tore…]» (lib. 2, cap. 9); «Author est henri[cus] insti[toris] »
(lib. 2, cap. 11).
100
192
tAMAr HerZIG
maleicaru[m] malleus inscribitur»106, Prierias non menziona mai Sprenger
per nome e sottolinea che il più illustre dei due è Kramer107
Appoggiandosi alle tesi centrali del Malleus, Prierias si propone di distinguere la nuova setta organizzata di streghe diaboliche dalle donne superstiziose del passato, delle quali parlava il Canon Episcopi, e invoca lo sterminio
delle nuove streghe. Poiché il bersaglio della sua opera erano gli scettici che
mettevano in dubbio la realtà della stregoneria diabolica, e chiedevano che a
streghe e stregoni fosse riservato un trattamento clemente, Prierias descrisse
questi ultimi come donne e uomini che si erano sottomessi anima e corpo al
diavolo, afermando che erano soliti raggiungere in volo i luoghi dei loro raduni diabolici, compiervi riti blasfemi e praticarvi atti sessuali osceni108.
L’opera di Prierias esercitò un’inluenza notevole sulla trattatistica demonologica di alcuni dei suoi ex allievi di San Domenico e, in particolare, sulla Quaestio de strigibus (1523) e sul Quadruplex apologia de lamiis in Ponzinibium (1525)
di Bartolomeo Spina da Pisa109. In queste opere Spina, che in qualità di vicario
dell’inquisitore di Modena aveva condotto un’entusiastica campagna contro la
stregoneria, portò a compimento il processo di assimilazione e divulgazione delle principali tesi del Malleus avviato da Prierias110. In questo modo si conquistò
la reputazione di «massimo sostenitore in ambito italiano della crociata repressiva contro la setta degli adoratori del diavolo lanciata dai domenicani tedeschi
[Kramer e il suo socius] quarant’anni prima»111.
106
Ibid., lib. 1, cap. 1: «vir magnus Henricus Institoris ac socius»; «per magistrum henricum institoris & socium inquisitores in partibus germanie»; «Authore mag[ist]ro henri[co]
insti[tore] & so[cio] quidam in hanc sententia retulit» (lib. 2, cap. 6); «Henri[cus] Insti[toris]
et soci[us]» (lib. 2, cap. 4); «Sed & Henricus Insti[toris] ac socius inquisitores famosi» (lib.
2, cap. 9). occasionalmente Prierias si riferisce agli autori deinendoli anche «auctores dicti
mallei» (lib. 1, cap. 1) o gli «auctores tamen mallei malei[carum]» (lib. 2, cap. 4).
107
Ibid., lib. 2, cap. 1: “auctores mallei maleicarum, due magni viri, maxime magister
Henri[cus] Insti[toris]…”
108
Ibid., e si veda la trattazione dell’opera di Prieras in Franco Mormando, Prierias, Silvestro, in Encyclopedia of witchcrat, IV, pp. 932-933; Del Col, L’Inquisizione in Italia, pp.
203-204.
109
Bonomo, Caccia alle streghe, p. 368; tavuzzi, Prierias, pp. 122-127. Sull’intensa attività
giudiziaria contro la stregoneria svolta dallo Spina durante il periodo in cui ricoprì l’incarico
di vicario dell’inquisitore di Modena, e sul contributo che i suoi due trattati demonologici
diedero alla difusione delle tesi principali di Kramer in Italia, si vedano Duni, Tra religione
e magia, pp. vii-viii, 28-39; Id., Under the devil’s spell, pp. 21, 43-44; Del Col, L’Inquisizione
in Italia, pp. 202-203.
110
Spina ammetteva di conoscere molto bene il De strigimagarum, anche se insisteva sul fatto
che il suo lavoro non era una semplice riproposizione delle argomentazioni del suo maestro.
Si vedano Bartolomeo Spina, Quaestio de strigibus, una cum tractatu de praeeminentia sacrae
theologiae et quadruplici apologia de lamiis contra Ponzinibium, roma, in Aedibus Populi
romani, 1576, p. 140 (Apologia de lamiis, cap. 4) e la trattazione in Stephens, Demon lovers,
pp. 91-92.
111
Duni, Tra religione e magia, p. 38.
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
193
Non diversamente da Prierias, anche Spina ripropose le tesi di Kramer
sulla realtà della stregoneria diabolica e attaccò l’atteggiamento tollerante che
i giudici italiani talvolta mostravano durante i processi contro le streghe. A
quanto pare, tuttavia, l’inquisitore pisano non conosceva personalmente Kramer e quindi, a diferenza del suo maestro, non avvertì l’esigenza di elogiarlo
né di citarlo come il principale autore del Malleus112 . In efetti, Spina non cita
per nome nessuno dei due autori dichiarati del Malleus e non rileva nemmeno
che il libro era stato scritto da due inquisitori famosi, visto che, quando lo cita,
ne riporta soltanto il titolo113 o ricorre alla perifrasi «authoribus quoque libri,
qui malleus maleicarum inscribitur»114.
Quando Spina pubblicò la sua Quaestio de strigibus nel 1523, il Malleus
era già diventato il punto di riferimento principale del dibattito sulla legittimità della caccia alle streghe in Italia. Nell’aprile di quell’anno un confratello
di Spina, Leandro Alberti, curò l’edizione del dialogo Strix di Gianfrancesco
Pico della Mirandola, nel quale l’opera di Kramer era esplicitamente elogiata
come «martello» (malleus) per annientare gli scettici che si opponevano alla
repressione dura della stregoneria115. Come ha mostrato Walter Stephens, il
trattato contro la stregoneria di Pico si saldava perfettamente con quelli di
Prierias e Spina, e ne condivideva l’obiettivo di dimostrare agli scettici italiani
la realtà della stregoneria diabolica116.
Spina, che aveva preso i voti nel convento domenicano di Santa Caterina da Siena a Pisa
nel 1493, lo lasciò, assieme ad altri trentanove confratelli, nell’agosto del 1494, quando il convento entrò a far parte della Congregazione di San Marco che Girolamo Savonarola aveva da
poco fondato (sulla fuga volontaria dei frati pisani si veda Cesare Vasoli, Stefano da Codiponte: una breve vicenda savonaroliana, «Memorie domenicane», n.s., 29, 1998, p. 268). Manca
a tutt’oggi qualsiasi documento che indichi dove abbia vissuto Spina dal 1494 al 1502, ma la
sua presenza è attestata per la prima volta a Bologna il 17 dicembre 1502, quando fu ordinato
sacerdote, e sappiamo che iniziò i suoi studi nello Studium generale di San Domenico soltanto il 6 ottobre 1503. Celestino Piana, La Facoltà teologica dell’Università di Bologna nella
prima metà del Cinquecento, «Archivum Franciscanum Historicum», 62, 1969, p. 226 n. 3;
Klaus-Bernard Springer, Spina, Bartolomeo (della), in Friedrich Wilhelm Bautz (a cura di),
Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexicon, XIV, Hamm, traugott Bautz, 1998, pp. 15061509; Antonio rotondò, recensione di Carlo Ginzburg, Stregoneria e pietà popolare, «rivista
storica italiana», 74, 1962, p. 841. È del tutto plausibile ipotizzare, perciò, che Spina sia arrivato a Bologna soltanto dopo che Kramer aveva lasciato l’Italia settentrionale nell’inverno
del 1500. Spina fu allievo di Prierias negli anni 1510-1512, quando quest’ultimo era reggente
presso lo Studium generale (tavuzzi, Prierias, pp. 66-67).
113
Si veda ad esempio Bartolomeo Spina, Quaestio de strigibus, capp. 17, 19, 31, pp. 49, 55,
86.
114
Ibid., p. 140 (Apologia de lamiis, cap. 4).
115
Gianfrancesco Pico della Mirandola, Dialogus in tres libros divisus. Titulus est Strix, sive
de ludiicatione daemonum, Bologna, Hieronymus de Benedictis, 1523, sig. H4r: «Henricus & Iacobus Germani heologi referre possunt [...] si malleo ipso uti adversus repugnantes
volueris».
116
Stephens, Demon lovers, pp. 87-99.
112
194
tAMAr HerZIG
Pico, che gravitava nell’orbita intellettuale della Congregazione domenicana della Lombardia, prestò la forza del braccio secolare della legge agli inquisitori che perseguitarono implacabilmente le streghe nel suo dominio dal
1522 al 1525. Come numerosi storici hanno rilevato, la sua apologia di una
caccia alle streghe che egli aveva sostenuto con grande zelo fu «scritta sotto
l’inlusso del Malleus»117, un’opera che Pico cita esplicitamente tre volte118.
Come si è già detto, Alberti era stato studente in San Domenico, a Bologna,
durante gli anni 1499–1500, ed è molto probabile che fosse uno degli informatori di Kramer sulle igure locali in fama di santità, come Jacobo di Ulma
e Colomba da rieti. Alleato e intimo amico di Pico, Alberti potrebbe essere
la persona che richiamò l’attenzione del conte sul «Martello» pubblicato dal
suo conoscente alsaziano.
Anche se probabilmente non presiedette ad alcun processo, Alberti fu, di
fatto, il ‘press agent’ (questa la deinizione di Albano Biondi) della caccia alle
streghe di Mirandola. Poco dopo aver facilitato la pubblicazione del dialogo
Strix di Pico, Alberti si ofrì di tradurlo in volgare. La sua traduzione (completata nell’aprile del 1524) fu la prima opera in volgare sulle streghe ad apparire
in Italia, e svolse un ruolo importante nell’allargare la cerchia dei destinatari
della teoria sulla stregoneria rendendola accessibile ai lettori che non conoscevano il latino119.
6. Conclusioni
Prima del 1542, gli inquisitori papali, come Kramer, erano tenuti a render conto del loro operato soltanto alla curia pontiicia, né vi era alcuna autorità superiore di carattere inquisitoriale cui fossero sottoposti. Il livello di
autonomia di cui godevano nello svolgimento del loro compito era perciò
notevolmente più alto di quello concesso ai loro successori dopo l’istituzione
Si veda soprattutto Gustavo Costa, Love and witchcrat in Gianrancesco Pico della Mirandola. “La Strega” between the sublime and the grotesque, «Italica», 67, 1990, n. 4, p. 430;
Stephens, Demon lovers, p. 232. L’impatto di Kramer sulla Strix di Pico è evidenziato anche
da Peter Burke, Witchcrat and magic in Renaissance Italy. Gianrancesco Pico and his “Strix”,
in Sydney Anglo (a cura di), he damned art. Essays in the literature of witchcrat, London,
routledge, 1977, p. 44; Bonomo, Caccia alle streghe, p. 352; Biondi, Streghe ed eretici, p. 170.
118
Pico, Dialogus [...] Titulus est Strix, sig. D3 v, H4r, F2v.
119
Albano Biondi, Introduzione, a Libro detto strega o delle illusioni del demonio del signore
Giovanrancesco Pico dalla Mirandola nel volgarizzamento di Leandro Alberti, a cura di Albano Biondi, Venezia, 1989, p. 10; Adriano Prosperi, Leandro Alberti inquisitore di Bologna
e storico dell’Italia, in Alberti, Descrittione di tutta Italia, I, pp. 12-19. Come osserva Guido
Dall’olio (Leandro Alberti, inquisitore e mediatore, p. 31), Alberti fornì il proprio sostegno
intellettuale anche ad alcuni cacciatori di streghe domenicani, elogiando le loro attività persecutorie nei suoi scritti.
117
H. KrAMer e LA CACCIA ALLe StreGHe
195
dell’Inquisizione romana120. Nel corso della sua lunga carriera, il cacciatore
di streghe alsaziano viaggiò in lungo e in largo e collaborò con inquisitori
che operavano in contesti politici e sociali molto diversi da quelli che aveva
conosciuto. Dopo l’incontro con i suoi colleghi italiani, Kramer cominciò a
interessarsi alle sante vive i cui doni mistici si conformavano ad una tipologia
di santità femminile genuinamente italiana121, e fu largamente responsabile
della difusione del loro culto oltre i conini della Penisola. Al tempo stesso, i
suoi legami con gli inquisitori italiani agevolarono la difusione delle concezioni demonologiche nordeuropee a sud delle Alpi. Come chiarisce il caso di
Kramer, nel periodo precedente la riforma protestante le reti degli inquisitori
contribuirono signiicativamente a colmare la distanza tra i diversi mondi culturali e religiosi a sud e a nord delle Alpi.
Contatti diretti e personali svolsero un ruolo cruciale in questo processo; in efetti, nient’altro può spiegare l’entusiastica e tuttavia tardiva ricezione
del Malleus in Italia. Mentre il trattato contro la stregoneria di Kramer aveva
conosciuto un successo commerciale impressionante nell’europa centrale già
dalla pubblicazione della sua prima edizione nel 1486, in Italia restò praticamente sconosciuto per parecchi anni. Ma questo non deve sorprendere: il manuale di Kramer non solo era scritto nell’antiquato stile «parigino», che non
incontrava certo il gusto dei lettori italiani colti122 , ma formulava anche una
concezione nordeuropea della stregoneria del tutto diversa da quella che si era
sviluppata in Italia. L’aspetto davvero sorprendente è che un libro inequivocabilmente ‘nordico’ – sia nello stile che nei contenuti – inì per essere accolto
da intellettuali italiani agli inizi del Cinquecento. Il fatto che gli italiani che si
appoggiarono alle tesi del Malleus, citandolo ed elogiandolo nelle loro opere,
abbiano avuto tutti un rapporto diretto o indiretto con Kramer, può spiegare
l’interesse improvviso per la sua opera negli anni immediatamente successivi
al soggiorno del frate alsaziano nell’Italia settentrionale.
È possibile che i domenicani osservanti della Congregazione di Lombardia
siano venuti a conoscenza della fama di Kramer come difensore spietato dell’ortodossia solo dopo la pubblicazione a Venezia del suo Opusculum in errores
Monarchie nel 1499. In ogni caso, l’incontro con il più famoso inquisitore
dell’epoca pochi mesi dopo dovette lasciare un’impressione durevole su uomini così determinati e votati alla missione dell’inquisizione come Domenico
Sul carattere speciicamente personale dell’inquisizione tardomedievale si veda richard
Kieckhefer, he oice of inquisition and medieval heresy. he transition rom personal to institutional jurisdiction, «Journal of ecclesiastical History», 46, 1995, n. 1, pp. 36-61, in particolare la trattazione di Kramer a p. 46.
121
Su questa tipologia di santità femminile si veda Zarri, Le sante vive.
122
Cfr. tamar Herzig, he demons’ reaction to sodomy. Witchcrat and homosexuality in
Gianrancesco Pico della Mirandola’s “Strix”, «Sixteenth Century Journal», 34, 2003, n. 1,
p. 59.
120
196
tAMAr HerZIG
Pirri o Silvestro Prierias. Il fatto di aver conosciuto personalmente Kramer
(che non si lasciava sfuggire occasione alcuna di pubblicizzare il suo Malleus)
rese gli inquisitori italiani più attenti alle manifestazioni del culto del diavolo,
di eresia e di profanazione dei sacramenti nelle attività delle streghe, li mise
nelle condizioni di ricorrere alla terza parte del Malleus quando si trovarono
a presiedere ai processi per stregoneria, e informò i loro scritti in difesa della
caccia alle streghe, che da quel momento in poi riprodussero in larga parte le
principali tesi di Kramer.
Ciò nonostante, la concezione nordeuropea che i confratelli italiani di
Kramer difusero, con le loro opere, durante i primi decenni del sedicesimo
secolo, non attecchì mai nel suolo meridionale dell’Italia. Com’è noto, poco
dopo i processi mirandolesi del terzo decennio del Cinquecento, gli inquisitori
italiani smisero di preoccuparsi per la setta diabolica delle streghe, e adottarono un approccio più clemente nella repressione della stregoneria. La difusione rapida delle idee evangeliche in Italia obbligò gli inquisitori a concentrare
gli sforzi nella repressione del Protestantesimo. Ma anche quando la minaccia
protestante sembrò essersi suicientemente ridotta, la loro attenzione si rivolse allo sradicamento delle pratiche magiche superstiziose piuttosto che alla
repressione della stregoneria diabolica123.
La spaccatura della cristianità occidentale mise ine alle reti internazionali
di inquisitori che, come abbiamo visto, esistettero inché gli inquisitori papali
ebbero la possibilità di attraversare liberamente le Alpi e scambiare informazioni con i confratelli di altri paesi. A partire dal 1530, la storia dell’attività
dell’inquisizione prese due strade diverse a nord e a sud delle Alpi124. Isolati
dai loro colleghi d’oltralpe, gli inquisitori italiani abbandonarono (di fatto,
se non nella teoria) gli aspetti centrali della mitologia nordeuropea sulla stregoneria e si dedicarono in misura crescente allo sradicamento delle credenze
‘superstiziose’ indigene. oltre al controllo istituzionale e alla centralizzazione
giudiziaria dell’Inquisizione romana, anche il fatto che gli inquisitori italiani
non potessero più avere rapporti diretti con i confratelli stranieri impegnati
nella caccia alle streghe dovette contribuire al rarefarsi degli episodi violenti di persecuzione delle streghe nell’Italia della seconda metà del sedicesimo
secolo.
Duni, Under the devil’s spell, pp. 31-38.
William Monter, he mediterranean Inquisitions of early modern Europe, in Po-Chia Hsia
(a cura di), Reform and expansion, pp. 283-288.
123
124