Number 19 Year 2022 INTERNATIONAL JOURNAL OF TURKOLOGY RESEARCH and STUDIES OF ISLAMIC INSCRIPTIONS Études et recherches d’épigraphie islamique İSLAMİ KİTABE ARAŞTIRMALARI ‫مجلة دراسات الكتابات والنقوش اإلسالمية‬ Publicatiıon of SOTA ISSN 1570-694X sotapublishing@gmail.com INTERNATIONAL JOURNAL OF TURKOLOGY nr. 19 Aralık / December 2022 next issues will be published in March 2023 RESEARCH and STUDIES OF ISLAMIC INSCRIPTIONS Études et recherches d’épigraphie islamique İSLAMİ KİTABE ARAŞTIRMALARI ‫مجلة دراسات الكتابات والنقوش اإلسالمية‬ ISSN 1570 694X Chief-editor: Mehmet Tütüncü Editors: Ahmed Ameen (Fayoum University), Lotfı Abdeljouad (Tunis), Zeynep Öztürk (Istanbul), Torbjorn Ødegaard (Oslo), Mehmet Emin Yılmaz (Ankara) Editorial board: Ahmet Bican Ercilasun (Ankara), Murad Adjabi (Alger), Ludvik Kalus (Paris), Frederic Bauden (Liege) Ahmet Ali Bayhan (Ordu), Ahmet Taşğın (Ankara), Mehmet Akif Erdoğru (Izmir), Sami Saleh Abdelmalek (Cairo), Ibrahim Yılmaz (Erzurum), Hatice Aynur (Istanbul), Mehmet Ölmez (İstanbul), Andrey Krasnozhon (Odessa), Olga Vasileva (St. Petersburg), Moshe Sharon (Jerusalem), Machiel Kiel (Bonn), Timur Kocaoğlu (Michigan), Andrew Petersen (Wales), Ardian Muhaj (Tirana), Fathi Jarray (Tunis) Contact: e-mail: sotapublishing@gmail.com Postal address: SOTA Brabantlaan 26 2101 SG Heemstede Netherlands 2 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 CONTENTS / İÇİNDEKİLER Turkology.192022.ID0088 Mehmet Tütüncü Büyük Tuna Zinciri Muamması / The Great Danube Chain Mystery 4-11 Turkology.192022.ID0089 Hilary Waardenburg-Kirkpatrick THE POST CLASSIC ARABIC POETRY 12-29 Turkology.192022.ID0090 Mustafa Cansiz ABDAL MUSA TEKKESİ YAZITLARI / Inscriptions of Abdal Musa Tekke in Antalya 30-45 Turkology 192022.ID0091 Lotfi Abdeljouad Retour sur une stèle funéraire Kairouanaise attribuée à Almería (Espagne) About a Kairouan Epigraphic stone attributed to Almeria in Berlin 46-73 Turkology.192022.ID0088 Mehmet Tütüncü Büyük Tuna Zenciri Muamması The Great Danube Chain Mystery 4-11 Büyük Tuna Zenciri Muamması Mehmet Tütüncü Abstract The idea of closing the waterways with chaimn was a method used since the Middle Ages as a defensive measure in the military defense. It is known that for the first time in Turkish history, this came to the fore with the Sultan Mehmet the Conqueror, who changed the game of Byzantium, who closed the Golden Horn to ships with a chain and transported the ships by Land. Some parts of this chain are still kept in various museums in Turkey. In addition to this, another big iron chain, which is surrounded by many mysteries on the Danube river and is exhibited in the military museum in Vienna today. Since it did not fit in one piece its stored in the two buildings, where it is exhibited, and it was extended in 4 arms and laid on the ground, and it is a work of magnificent ironwork. This chain, which does not attract much attention, sheds light on an unknown aspect of Turkish history. In the short examination we made in the museum, it was determined that the chains were made of wrought iron. In this respect, under suitable conditions, it does not undergo corrosion for many years. The patina layer formed as a result of the oxidation of iron forms a black protective layer between the iron and the atmosphere. In this article the remarkable history of the Great Danube chain and its mysteries will be revealed. Özet Su yollarını zencirle kapatmak fikri dünya askeri tarihinde savunmaya yönelik bir tedbir olarak ortaçağlardan itibaren kullanılana bir yöntemdi. Türk tarihinde ilk defa İstanbulun fethinde Halici zencirle gemilere kapatan Bizansın oyununu bozan ve gemileri Karadan Yürüten Fatihle bunun gündeme geldiği bilinir1. Bu zencir’n bazı parçalaraı hala Türkiyede çeşitli müzelerde saklanmaktadır2. 1 Geçmişte zencir kullanımı hakkında ve Haliç Zencir konusunda bakınız Uğur Genç, Haliç Zenciriö Askeri Müze ve Kültür Sitesi Koutnalığı, İstanbul 2010 – Uğur 2 Müzeler toplamında 407 bakla ve 2 halka bulunmaktadır. Şu an zencir, 4 bağımsız bakla ile birlikte toplam 32 parçadan oluşmaktadır. 1 adet ters makas mevcuttur. Zencirlerin toplam uzunluğu 185-190 metredir. Zencir parçalarının sergilendiği yerler: 1- Harbiye Askeri Müze 2- İstanbul Deniz Müzesi 3- Rumeli Hisarı Müzesi 4- İstanbul Arkeoloji Müzesi 5- Galata Kulesi Müzesi Kaynak: Haliç Zenciri Problemi – Uğur Genç 4 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 Bunun yanında bir çok fazla bilinmeyeni olan bir büyük zencir daha yapılmıştır ki bu zencir Büyük Tuna zenciridir ve bugün Viyandaki askeri müzede sergilenmektedir. Viyanada askeri müzede bulunan büyük devasa zencir topların sergilendiği iki binaya tek parça halinde sığmadığı için 4 kol halinda uzatılarak yere serilmiştir ve muhteşem demir işçiliği olan bir eserdir. Çok fazla dikkat çekmeyen bu zencir Türk tarihinin bilinmeyen bir yönüne ışık tutmaktadır. Müzede yaptığımız kısa incelemede zencirlerin dövme demirden imal edildiği tespit edilmiştir Dövme demir, modern zamanların eritilerek yapılan dökme demire oranla daha sağlam, hava ve nemden kaynaklı bozulma şartlarına daha dayanıklıdır. Bu açıdan uygun şartlar altında korozyona uzun yıllar uğramaz. Demirin oksitlenmesi sonucu oluşan patina tabakası, demir ile atmosfer arasında siyah renkli koruyucu bir tabaka oluşturmaktadır. Dövme demirden üretilen objede şekil değişikliğine neden olacak bir tahribat ya da bilinçli bir zorlama olmadığı sürece, yapıldıkları yapıldiikları şekilleri uzun yıllar muhafaza ederler İncelememize konu olan bu eserle ilgili olarak 1846 yılında yapılan bir araştırma sonuçlarından başka elimizde veri bulunmamaktadır. Boyutları ve Ağırlığı şu şekildedir: 1846 yılında hazırlanan ve yayımlanan Viyana Askeri müzesindeki silahların tanıtıldığı bir katalogda bu zencir hakkında bazı detay bilgiler de verilmiştir. Buradaki bilgilere göre Zencir uzunluğu 308 1/4 Kulaç yanı 380 metre civarında Bağlantı halkası sayısı 81 Küçük halka sayısı 2891 Toplam 2973 halka 1 adet büyük halka 31pound yanı 15,5 kilo yüz ağırlık? birlikte 1255 kilo 25.11 Küçük halkanın ağırlığı ise 16 1/3 pound beraber 477 zentner yani 23.650 kilo Tam ağırlık 502.13 x 50 kg = 25.106 kg = toplam 25 ton Anno 1830 FWRK tarafından ölçülmüştür. Pavel A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 5 Zencirlerin hepsinin detaylı bir incelemeyle tartılarının ve ölçülerini alınması bize yapım tekniği hakkında önemli bilgiler verecektir. Müzeye göre Zencirin Menşei: Viyana müzesinde yapılan bir açıklama metninde şu satırlar ve bilgiler yer almaktadır. Büyük Tuna Bariyer Zenciri Başlangıçta 43 parçadan oluşan ve toplam 2891 halka ve 81 bağlantı parçasından (toplam uzunluk 590 m) oluşan zencir, büyük olasılıkla 15. yüzyılın ilk yarısında İmparator Sigismund (1410-1437) tarafından Türk saldırılarına karşı korunmak için zencir yapılmıştır. Tuna Nehri üzerinde, Budin şehri yakınlarındaki dövme usulü (Hammerwerken) hazırlanmış. 1538’de (Varadın Barışı) Macaristan üç parçaya bölündüğünde, zencir Türklerin eline geçti, Türkler de - imparatorluk birliklerinin akıntı yönünde ilerlemesini önlemek için - Tuna’yı Buda ile ve Peşte arasında bloke etmek için kullandı. Zencir, 1602’de imparatorluk Tuna filosunun Budin (şehrine saldırısı sırasında ele geçirildi ve Viyana’ya getirildi. 1933’te Macaristan’a teslim edilen bir zencir parçası (60 halka ) dışında, tüm uzunluğuyla Viyana Askeri Tarih Müzesi’nin iki topçu salonunda (canonnenhal) sergileniyor. Oldukça problemli görünen bu metne göre Bu zencir İmparator Sigismund tarafından 1430 yıllarında Türklerden korumak amacıyla Budin ve Peste arasında Tuna nehrini kapatmak için yaptırılmış daha sonra 1538 yılında Türklerin eline geçmiş. Ve 1602 de tekrar Avusturyalılar tafaından ele geçirilerek Viyanaya getirilmiş. 6 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 1846 yılındaki müze katalogundaki makalede zencirin nerden geldiği konusunda tam bir bilgi verilmese bazi şüpheli bilgilerle zencirin Viyanada yapılmış ve buradan müzeye gelmiş olduğu ihtimali üzerinde spekülatif sayılan bir yorum yapılmakatdır. Oysa 1430 yıllaraında daha henüz İstanbul bile fethedilmemişken Türkler daha Belgradı dahi almamışken onların korkusuna ta Budin’de bir zencir yaptırmak mantıklı görünmemektedir. Daha sonra ise çürümeden bu zencirin 1602 yılına kadar 170 yıl suda kalması ve 1602 yılında bir saldırıda Avusturyalılar tarafından alınarak Viyanaya getirilmesi biraz akılları zorlayan açıklama gibi kalıyor. Çünkü tarihi bilgilerde 1602 de Avusturya tarafındna yapılan saldırı bir başarısızlık olarak geçerken 25 A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 7 ton bu zenciri Budapestedan alıp götürmek imkansız gibi görünmektedir. Tarihi bilgiler Pekala zencirin gerçek menşei nedir. Tarihi kayanaklarda yazılanlara bakarsak yukardakı bilgilerin aksine zencirin Türkler tarafından yapıldığı ortaya çıkmakta ve Viyana müzesinde verilen bilgilerin doğru olmadığı ortaya çıkmakatadır. 1545 yılında Frankfurtta savaş sanatlarını anlatan bir kitap yayınlayan Fronsperger3 bu zencirin Türkler tarafından yapıldığını açıklamaktadır. Tercümesi 1542 yılında Türkler Budın ve Peste şehirlerini ele geçirdiler ve Roma İmparatorluğu’ndan birlikler Macaristan’a giderek Peste’nin önüne geçtiler. Türkler avantajlarını kullanarak Tuna’nın karşısında Budin’den Peste’ye zencir çektiler. Ki Hiç kimse Tunayı geçmesin diye. birçok kişi bu zencirlerdeki bir halkanın veya halkanın beş pond ağırlığında olduğunu ve zencirlerin büyük bir deliği olduğunu, böylece tüm zencirin suda yüzdüğünü, hatta karada bile desteklendiğini söylüyor. Bu tür avantajlar günümüzde de Türkler tarafından kullanılmaktadır. Görüldüğü gibi Fronsperger Tunada 1542 yılında Türklerin savunma amaçlı olarak bu zenciri çektiklerini yazmaktadır. Yani Hiç bir şekilde kendi imparatorlarının yaptıkları bir zencirden bahsetmemektedir. 3 von Kaiserlichem Kriegsrechten etc. mit viel Holzch. Fol. Frankf. A.M. 1565. Fol. 193b (im CVII Buch von besatzung) fol. 193b 8 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 Enia Vico Gravur Fronsperger’ın anlattıklarını görsel olarak destekleyen ve 1542 yılında Budin Kuşatmasını gösteren bir gravür mevcuttur. Enea Vıco tarafından 1542 yılında yapılan gravürde Budin ile Peste arasında 2 kuleden uzatılarak Tuna nehrinin iki yakasını kapatan zencir apaçık resmedilmiş. Bu zıncır Budin ve Pestenin Türk egemenliğinde olduğunu bildiren bayraklarıyla Budin ve Peste arasındaki Tuna nehrinde bir bariyer olarak resmedilmiştir. Bu da Türkler tarafından bu zencirin kullanıldığını işaret etmektedir. Zencirin kullanım hakkında 1595 Estergon Kuşatması 1595 yılında Macaristan’da Estergon Kalesi’nde Tuna Nehri’ni zencirlerle kontrol altına alındığını bildiren bir başka olay gerçekleşir. Osmanlılar, bu önemli kaleye elli iki yıldır zaten sahiptiler ve Avusturya Arşidükü Matthias 1594’te geri almak için karar verdiğinde hainler tarafından engellendi ve ne yazık ki başarılı olamadı. Ancak ertesi yıl 1595’te Prens Karl von Mannsfeld tüm orduyla yaklaştığında, sekiz haftalık inatçı bir kuşatmadan sonra bu önemli yeri geri almak mümkün oldu, ancak Hıristiyanlar neredeyse sadece bir taş yığınına sancaklarını dikebildiler. taşlardan o kadar çok düşman ve silahı atılmıştı ki taş taş üstünde kalmamıştı. Alman yazar Kerkwitz bu olayı şöyle betimler4. 21 Haziran 1595’te, Hıristiyan ordusu Estergon kalesinin önüne geldi ve gerekli tabyaları ve siperleri o kadar aceleyle kazdı ki, 25’inde kalenin ciddi bombardımanı başlayabilirdi. 7 Temmuz’da Budinden Türkler, Estergonu kurtarmak veya erzak getirmek için iki gemiyle Tuna’ya tekrar tekrar yola çıktılar, sonraki birkaç gün, kuşatılanlar büyük toplar ve ateşle sert bir şekilde vuruldu. Bu girişimin de başarısız olduğu doğrudur, ancak benzer girişimleri engellemek için Türkler yeni bir prosedür/yol seçtiler; Tuna’nın iki tarafına karşılıklı iki sur atılmıştı ve her ikisi de nehre güvenli bir şekilde ulaşılabilmesi için büyük toplarla donatılmıştı; Aynı şekilde Tuna’nın altına gizlenmiş zencirler yapıldı ve bazı kadırgalar siperlerden 4 LKerkwitz, Totius Regni Hung. tanım. 8 çok bakır gravur ile. Frankfurt 1685 s. 222-243) A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 9 geçmeye cesaret eder etmez, bu zencirler dümdüz yukarı çekildi, böylece gemiler ne arkada ne de önde durabildi, bundan sonra iş kolaydı. onlara sahip çıkmak5. Kronolojik olarak zencirle ilgili yine bir Alman kaydında 1587de Türkiye’ye seyahat eden Heinrcih von Lubenau seyahatnamesidir. Kutsal Roma-Germen İmparatorluğu’nun 1587’de Osmanlı İmparatorluğu’na yolladığı elçilik heyetinde eczacı olarak bulunan Reinhold Lubenau tuttuğu günlükte bu zencirden bahseder. Lubenau’nun yolculuğu Tuna nehri üzerinde işleyen gemilerle başlar. Yazar, Tuna kıyısındaki Komoron, Estergon, Budin kalelerinden ve Mohaç meydan savaşının geçtiği yerlerden geçer. Tunanın ortasındaki köprü ve zencirı ise inceden inceye tarif eder. Köprünün ortasında bir gümrük ve vergi alınan yer vardır. Köprüde aynı zamanda kalın bır zencir vardır kı savaş zamanında Türkler bunu kaldırarak düşman gemilerinin geçmesini engellerler. Zencirle ilgili son kaydımız ise Evlıya Celebi’de geçmektedir. Evliya Çelebi, 1660 yıllarında ziyaret ettiği Budin’de zenciri görmüştür ve bunun Tuna nehrinin ortasında kayıkların birbirine eklenmesiyle yapılan köprünün bir dayanağı olarak kullanıldığını yazmaktadır. Evliya ÇELEBI 6. Cilt 1. Kitap s. 339 İnsanların geçiş yeri ibretlik köprü Bu garip ve acayip köprü, Budin Kalesi’nin Ali Paşa Tabyası önünde Tuna Nehri üzerinde tam 70 adet tombaz gemiler üzerinde uzun direkler ile yapılmış uzun bir köprüdür. Bütün tombaz gemileri 5 10 L. Kerkwitz, Totius Regni Hung. tanım. 8 çok bakır gravur ile. Frankfurt 1685 s. 222-243) ARAL IK- D EC EM B ER 2022 birbirlerine kaim zencirler ile bağlı ve ortasında 4 adet gemi açılıp kapanır başka bir köprüdür ki gelip giden gemilere açılıp gemiler geçtiğinde yine kapanır. Bu köprünün hizmetine memur tam 300 adet bekçileri vardır, lakin bu köprü gemilerinin 30 adedini Budin kulu korumaya memurdur ve 40 adedini Peşte kulları korumaya memurdur. Zira bazı zaman Komaran Kalesi’nden hileci kafirler büyük kütükleri ve büyük ağaçları birbirlerine bağlayıp Tuna’ya bu ağaçları salıverip gelerek bu Budin köprüsüne o ağaçlar uğrayıp köprüyü kırar. Ardından kafir katanaları Peşte yakalarını yakar ve köprüyü onarıncaya kadar kafirler bu kadar çok mal alıp yine o gün kaçarlar. Onun için bu köprünün onarımının yarısına Budinli ve yarısına Peşteli memurlardır. Yaz ve kış bu köprü durup köprübaşında bac alınır. Eğer kış çok şiddetli olup Tuna Nehri donarsa köprüye ihtiyaç kalmayıp Tuna Nehri 10 karış 15 karış buz tutup Tuna Nehri üstü yol olup nice kere yüz bin araba ve kızaklar Tuna üzerinde gidip gelmededir. O zaman bac u pazardan bir şey alınmaz ve köprüye de asla ihtiyaç olmaz. 3-4 ay Tuna Nehri buz olup durur. O zaman köprü gemilerini bir tarafa çekerler. İlkbaharda yine kurarlar. Zencir hakkında bilgi veren geç devir bir tarih de 1703? 1793? yılındadır. Bu tarihte Hollanda’ya gioderken Viyana’yı ziyaret eden Hollanda büyükelçiliğ Tercümanı Gaspard Testa Zencirin Türkler tarafından Tunada kullanıldığını tasdik eder. Gaspard Testa Hollandalı Büyüklelçiliği tercümanı Gaspard Testa 1793 yılında Hollandaya giderken uğradığı Viyanada gördüğü bu zencirden bahseder. Avrupa’nın en dikkat çekicilerinden biri olan Arsenal de merakımızı eşit derecede cezbetti. Burada, hayranlık uyandıracak şekilde hizalanmış ve çeşitli düzenlemeleri gözü hayran bırakan ağır top parçaları ile antik ve modern silahalr mevcuttu. İlk girilen geniş bir avluda, önceden Türklere ait olan ikisi çok büyük kalibreli çok sayıda top parçası bulunmaktaydı. Arsenalin çevresini tıpkı galerili zemin gibi tek katlı bir yapı çepeçevre sarıyordu. Dış duvarları, Türklerin eskiden Tuna’yı Buda tarafından kapatmakta kullandıkları kalın zencirin bir parçasıyla süslenmişti.6 Sonuç Viyana’da Bulunan ve Büyük Tuna zenciri olarak bilinen zencir bir abide eserdir. Dövme demirden yapılmıs ve 590 metre boyutlarıyla adeta bir tarihi anıttır. Zencir Tünmk tarihinde sadece Evliya Çelebinin analattığı kadrıyle geçmekte başkaca da Türk Tarih kaynaklarında bilgi bulunmamaktadır. Muhtemelen Osmanlı Askeri Tarihine dair önemli kayıtların yer aldığı Ağa Kapısı (Yeniçeri Ocağı Komuta Karargahı ve Kışlası) 1826 Vak’a-i Hayriyesinde yakıldığından kaynaklar yer almamaktadır. Vak’anüvis tarihlerinde de pek geçmemektedir. Zencirin yapımı konusunda Avusturyalıların öne sürdüğü Kayser Sıgısmondun 1430 yıllarında yapmış olduğu varsayımı taammen hayal gücüne dayanmaktadır. Zencirin Avusturya kaynaklarıdan Frosnpergerin eserinde 1542 yılında Türkler tarafından yapılıdığı bilgisi Enia Vıca’nın gravürüyle desteklendiğinde Zencirin 1542 yılında yapılmış olduğuna hiç bir şüphe kalmaz. Zencir hakkında Avusturya ve Türk uzmanları ortak inceleme yaparak zencirin tamamen bir envanterini çıkartmalı ve bu konuda ortak bir çalışma yapmalıdırlar. 6 bkz. “ Van de Bosporus naar de Zuiderzee” Reisverslag van Constantinople naar Wijhe in 1793 door Gaspard baron Testa (ed. Mehmet Tütüncü) SOTA yayınları, Haarlem 2022) s. 106-107 A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 11 Turkology.192022.ID0089 Hilary Waardenburg-Kirkpatrick THE POST CLASSIC ARABIC POETRY 12-29 THE POST CLASSIC ARABIC POETRY Hilary Waardenburg-Kirkpatrick1 1. Introduction In this chapter, ‘post-classical’ is taken to mean roughly from the end of the 6th/12th to the end of the 12th/18th century. This enormous period of time was regarded in the Arab world and the West for over a century as an Age of Decline, where poetry was uninspired, repetitive and artificial. Only in the last three decades have doubts been expressed about such an uninterrupted process of decline for six centuries – which if it were true would surely represent a record in literary history. Investigations have started into Ayyubid, Mamluk and, to a lesser extent, Ottoman poetry. Since so much fundamental research remains to be done, inevitably this presentation of post-classical poetry is tentative, incomplete and uneven. 2. Sources for poetry As in earlier periods, poets collected their own verses in Dīwāns. Sometimes their students or admirers took on this task or completed the master’s collection after his death. But three other important sources must also be taking into account. First, there are anthologies. Many poets and scholars collected not only their own verses but those of others whom they admired, contemporaries as well as earlier poets. And they cast their net wide; Ibn Ma‛ṣūm (1052-1119/1642-1708), who was born in Medina but spent most of his life in India and Iran, included in his anthology of the poets of his own time sections on the Hijaz (his country of origin), Yemen and the Maghrib as well as Syria, Egypt, Iraq and Iran. Even if he relied mainly on al-Maqqarī’s (d.1041/1631 ) famous anthology of Andalusian literature, Nafḥ al-ṭīb (The scented breeze), for his selection of North African poets, this shows how contemporary Arabic literature circulated and was read widely, not only in Arabic-speaking lands. The second source are biographical dictionaries. Writers such as al-Ṣafadī (696-764/1297-1363) and alMuḥibbī (1061-1111/1651-1699) included copious quotations of the poetry composed by the subjects of their biographical dictionaries; sometimes these quotations are the only source we have for the poet concerned. Muḥsin al-Amīn (1284-1371/1867-1952), whose biographical dictionary of Shī‛ī notables covers Islamic history from the period of the Prophet up to his own time, copied the dīwāns of poets he discovered in private libraries, and his many-volumed A‛lām al-Shī‛a (Notables of the Shī‛a) contains page after page of the verses of individual poets, some of them otherwise unknown. The third source are histories. Poetry is quoted in them to commemorate or celebrate memorable events, and although some poems, for instance those intended to encourage resistance to the Crusaders and celebrate Muslim victories, were not composed by the greatest names in mediaeval Arabic literature, they functioned as an 1 12 independent scholar (Lausanne) ARAL IK- D EC EM B ER 2022 effective political and religious tool.1 Various types of poetry may be involved. In Ibn Iyās’s account of the defeat of the Mamluks and conquest of Egypt by the Ottoman sultan Selīm (922/1517), poems by the historian himself and contemporaries of his, generally qaṣīdas but sometimes in a strophic form, are an integral part of the narrative. More often poetry serves to comment on events already recounted. 3. The social contexts of poetry Poets in the ‛Abbāsid era sought to make a name for themselves at court - the caliph’s court or the courts of governors. This tradition continued in subsequent centuries. Centres of political power such as Cairo, Damascus, and at times smaller cities with a tradition of cultured rulers such as Ḥamāh acted as magnets for poets. Even when, after the Ottoman conquest, the center of the empire lay outside the Arab world, Arab men of letters in search of an important position made their way to Istanbul with appropriate panegyrics in their luggage. If the Sultan did not understand or appreciate the language, his advisors did. Moreover, rulers from outside the Arabic-speaking world sometimes acquired an extensive Arabic culture. A striking example from the end of this period is Dāwud Pāshā (c.1188-1267/1767–1851), the last Mamluk ruler of Baghdad. A Georgian by birth, he came to Baghdad as a boy and worked his way up by intrigue and ruthlessness to become governor of that province (1816-1831). He gathered round him a circle of eminent poets with whom he remained in touch after he was deposed and moved to Istanbul. He ended his life as governor of Medina, much .respected for his learning and knowledge of literature and even Less illustrious centres of culture continued to exist in the cities of Egypt and geographical Syria at times in outlying areas. Literary life in the Hijaz, famous for love poetry in the Umayyad period, experienced a period of decline until the 8th/14th century, when it began to attract scholars and men of letters from the Maghrib and elsewhere; in the 11th/17th century it was the home of a flourishing poetic culture.2 The Shī‛ī ruler of Jabal ‛Āmil in today’s southern Lebanon, Nāṣīf Naṣṣār (d. 1195/1781), attracted notable poets who celebrated his victories over his Sunnī rival in the Galilee, Ẓāhir al-‛Umar (d. 1189/1775), in heroic style.3 Some local rulers not only encouraged poets but composed poetry themselves; one such was Emir ‛Alī ibn Khalaf al-Ḥuwayzī (fl. mid 11th/17th century), who is described as the “national poet” of Khuzistan.4 Jurjī Zaydān (1278-1332/1861-1914), who had a low opinion of the poetry of the Mamlūk age and an even lower one of the Ottoman age, nonetheless includes in his History of the Letters of the Arabic Language the names of over a hundred poets from Egypt, Syria, al-Andalus, the 5 .Maghrib, Iraq, Iran and Yemen who lived in these two periods 4. The Mamluk period. The chapter on Mamluk prose has already mentioned the process of “adabisation” and “ulamisation”, which started already under the Ayyubids. Administrative functions previously dominated by a distinct group, the secretaries, were increasingly taken over by religious scholars, ‘ulamā’, who also appropriated the secretaries’ cultural heritage. ‘Ulamā’ joined men of letters and administrators in composing and exchanging poetry, to acquire recognition as members of a cultured elite, to obtain positions or other favors, or simply as an expression of friendship. In this context the epigram of two or sometimes three lines emerged as a very popular form, ideally suited to witty and pointed exchanges. In contrast to earlier periods when authors usually were known either as poets or as prose-writers, Ayyubid A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 13 and Mamluk authors practised a variety of forms and genres. They also introduced new themes and further developed older ones. Usāma ibn Munqidh (488-584/1095-1188), who is famous today for his memoir of his experiences during the Crusades, was a leading poet at the court of Saladin. He put together his own Dīwān, which reflects the vicissitudes of his life, and compiled important anthologies of both poetry and prose. __________________________________________________________________________________ BOX Poems on earthquakes. Although there is a long history of earthquakes in Greater Syria, the eleventh and twelfth centuries saw a peak of seismic activity. Both the earthquakes themselves and their effects on victims and witnesses were subjects for poets. Unusually, in his Dīwān Usāma also included verses by friends with whom he corresponded. Here is part of a poem by his friend the Egyptian vizier al-Malik al-Ṣāliḥ Ṭalā’i‛ ibn Ruzzīq (d. 556/1161), where he describes the earthquake which in 552/1157 destroyed Shayzar, Usāma’s family home, together with many members of :Usāma’s family ُ‫الجوِّ وال َكري ُم َطروب‬ ُ ْ‫صت أَر‬ ‫ض ُه َعشِ َّي َة َغ َّنى‬ َ ‫الـــــــــــــــــرعْ ُد في‬ َ َ ‫َر َق‬ ٌ‫و َت َث َّنت حيطانه فأمالتـــــــــــــــــــــــــــــها شما ٌل ِب َزم ِْر َها َو َجنؤب‬ ُ‫ت فِي َها هُبؤب‬ ِ ‫ائم من أمانِيـــــــــــــــــــــــــ ِه َول َِلعاصِ َفا‬ ٍ ‫َاَل هُبوبٌ لِ َن‬ ُ ُ‫بالغ َّنام ق‬ ُ‫طوب‬ َ ‫ِك السِ ـــــــــــــنِّ ول‬ َ ‫ضاح‬ َ ‫َوأَ َرى ال َبرْ َق َشا ِم َتا‬ ِ َ ِّ‫ِلجو‬ [Shayzar’s] earth danced that evening when the th--under sang in the air. Even noble men were moved; Its walls swayed back and forth, be--nt by the gusts of north and south wind; The sleeper did not awake from hi--s hopeful dreams, but the storms scattered them with their blasts; I see the lightening gleefully showing its tee--th while the sky frowns through the clouds. In classical Arabic poetry each line is divided into two halves. Here the poet has placed the cesura which comes halfway through the line in such a way as to break words in two; it seems to be mirroring the destruction caused by the earthquake. 5. Two elite poets: Ṣafī al-Dīn al-Ḥillī and Ibn Nubāta. One of the greatest poets of the Mamluk period was Ṣafī al-Dīn al-Ḥillī 677-749/1278-1348). Born in the Iraqi town of Ḥilla, he moved to the south-eastern Anatolian city of Mardin where he became the court poet of the Artukid ruler. His most important source of income came from trade, and his travels took him to the court of Ḥamāh in Syria and the Mamluk court in Cairo, where Sultan al-Nāṣir Muḥammad ibn Qalāwūn (d. 741/1341) admired his poetry and encouraged him to collect his Dīwān, probably in 723/1322. The Dīwān, which runs to three volumes, evidently does not contain all Ṣafī al-Dīn’s poetry, but it includes sections on all the existing genres, some of which, such as the hunting poem (ṭardīya) and wine-poem (khamrīya) had rather gone out of fashion. One of Ṣafī al-Dīn’s contributions to Arabic poetry was the badī‛īya. Another was his normative description, with examples, of four genres of Arabic dialect poetry originating in Andalusia, Egypt and Iraq, entitled al-Kitāb al-‛āṭil al-ḥālī wa-l-murakhkhaṣ al-ghālī, a convoluted title typical of the age meaning roughly “The unadorned now bedecked, the cheapened now made costly”. Although Ṣafī al-Dīn was not the first critic to write on poetry in dialect, with his book this form of poetry acquired a respectability it had not enjoyed before. 14 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 The badī‛iyya Ṣafī al-Dīn modeled his foundational badī‛iyya on the Egyptian poet al-Būṣīrī’s (d. 696/1296) praise of the Prophet Muḥammad known as the Mantle Poem (al-Burda); thus it had the same rhyme, -mi, and metre, basīṭ. According to Ṣafī al-Dīn himself, he had been working on a poem continuing as many rhetorical figures (badī‛) as possible when he fell seriously ill. He had a dream of the Prophet and promised that if he recovered, he would dedicate to him a poem with at least one rhetorical figure in each line. And so the badī‛iyya was born. 6 Ṣafī al-Dīn’s poem has 145 lines and includes 151 rhetorical figures. It starts with a traditional nasīb recalling separation from a beloved: ‫ب بِ ِذي َسلَ ِم‬ ٍ ْ‫َوا ْق َر ال َسال َم علَى عُر‬ َ ‫إن ِج‬ ‫ئت َس ْلعًا فسلْ َع ْن ِجي َر ِة ْال َعلَ ِم‬ If you come to Sal‛, ask after the neighbours by the milestone and greet the tribesmen at the thorn tree thicket/Dhī Salam. After an extensive section of chaste love poetry it moves into a short transition speaking of beasts of burden loaded with rhymes bringing jewel-like words adorned with praise to the best of Arabs and non-Arabs, ُ ‫لين‬ ‫ابن َع ْب ِد هللاِ ِذي ال َك َر ِم‬ َ ‫ُم َح َّم ُد ال ُمصْ طَفَى الهاَدي النَبِ ّي أَ َجـــــــــــــــــــ ّل ال ُمرْ َس‬ Muḥammad, the Chosen One, the Guide, the Prophet, most glorious of the Messengers, son of the noble ‘Abdallāh. The Prophet is praised at length for virtues such as noble character, courage, decisiveness and defending the truth. Then the focus shifts to his Companions and their heroic qualities, before returning to the Prophet, whose prayers :God answers, and concluding with the poet’s praise of his own poem ُ ِ‫إن َشق‬ ْ ‫َو‬ ‫وجبُ النَقَ ِم‬ ِ ‫يت فَ َذ ْنبِي ُم‬ ُ ‫إن َس ِع‬ ْ َ‫ف‬ ُ‫وجبُه‬ َ ‫دت ف َم ْدحي في‬ ِ ‫ك ُم‬ If I enjoy good fortune, my praise for you is the cause; if ill fortune befalls me, my faults have brought down punishment upon me. Badī‛īyyas combined praise of the Prophet, an expression of authentic religious feeling, with evidence of poetic skill. Over the centuries they attracted many practitioners, and more than 90 examples are known.7 In showing a poet’s mastery of the Arabic language and literary culture they could support his application for a position in the civil or judicial administration; in fact they functioned somewhat like a thesis today. __________________________________________________________________________________ A younger contemporary of Ṣafī al-Dīn and the other great poet of the Mamluk age was Jamāl al-Dīn Muḥammad ibn Nubāta (686-768/1287-1366). The son of a ḥadīth scholar, he was born in Cairo where he studied ḥadīth, history, literature, stylistics and language. He moved to Damascus and established contacts with the civilian élite in the city as well as with the ruler of Ḥamāh, to whom he dedicated many panegyrics. His exchanges with poets and udabā’ stimulated him to produce a series of works in different poetic genres, some of them already popular in his time, such as the epigram, others, such as the hunting urjūza (poem in the rajaz metre), resurrected by him. The following presentation of one of his poems, an elegy, can give only a glimpse of his capacity to work within the Arabic poetic tradition in creating original poetry. Like all pre-modern poets in Arabic, Ibn Nubāta saw himself as standing in a tradition on which he drew imaginatively. An excellent example of this is his elegy on his son ‛Abd al-Raḥīm. ‫ار‬ َ ‫وح‬ ِ ‫يَا ُم‬ ِ َ‫ش األَ ْوط‬ ِ َ‫ان َواألَ ْوط‬ ّ َّ ‫ك‬ ‫اري‬ َ ‫هللاُ َجا ُر‬ ِ ‫إن َد ْم ِعي َج‬ A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 15 May God be your helper as my tears flow/my tears are my helpers you who’ve abandoned our home and my hope It has the same metre (kāmil) and rhyme (-ārī) as a famous poem on a similar loss by Abū l-Ḥasan al-Tihāmī (d. 416/1025), a Yemeni poet who settled in Cairo. Al-Tihāmī’s poem itself represented a development of the preand early Islamic genre of the marthiya, in which the lament for the deceased focused on his bravery in war and his generosity. Clearly an elegy for a child had to find other qualities, or at least another approach to the subject, and al-Tihāmī solved this problem by speaking of the qualities his son had not had time to develop. Ibn Nubāta’s elegy is an expression of his sorrow but at the same time a response, three centuries later, to al-Tihāmī’s poem. Whereas al-Tihāmī takes refuge in general reflections about the inevitability of death and mentions his son sparingly, Ibn Nubāta focusses on his grief at having his son snatched away and his regret for his son’s missed opportunities. The child’s premature death permeates the poem, and the father is distraught: ‫ار‬ ِ ‫َحتَّى نَ ُدو َم َمعًا َعلَى ِمضْ َم‬ َ ‫لَي‬ ‫اب بِي‬ َ ‫ْت ال َّر َدى ْإذ لَ ْم يَ َد ْع‬ َ َ‫ك أَه‬ Would that destruction had summoned me as well, when it did not refrain from you, so that we could have stayed on the same race course together. Round the central subject of ‛Abd al-Raḥīm’s death Ibn Nubāta weaves five main themes: tears; journey (antithesis: abode); earth - the grave; light - the stars (antithesis: darkness); water - garden. He develops them in turn and thus arrives at a kind of catharsis by the end of the poem, which he announces with the ubi sunt motif: where are now the kings; where are the well-armed heroes; and (surprisingly) where are the babies? ْ ‫ت َك َمائِ ُمهَا َعلَى‬ ْ ‫ض َّم‬ ‫هار‬ ‫أَي َْن األَصا ِغ ُر فِي ال ُمهو ِد َكأنَّما‬ َ ِ ‫أز‬ ‫جار‬ ِ َ‫َخلَط‬ ِ ْ‫الحما ُم ِعظا َمها ولُحو َمها َحتَّى تُساوي ال ُّد ّر بِاألَح‬ ُ ْ‫صبَر‬ ‫ذار‬ ‫صبَّ ٌر‬ َ َ‫ت فَفي األولَى ُمت‬ َ ‫فَلَئِ ْن‬ ِ ‫َو َ ِإَل ْن بَ َدا َج َزعي فَ َع ْن أ ْع‬ ‫وار‬ ‫راض ُع‬ َ ‫َوتَ َكنَّفَ ْت‬ َ ‫َدرَّت َعلَ ْي‬ ِ ‫ك ِمن ال َغ َم ِام َم‬ ِ ُ‫ك ِمن الن‬ ِ ‫جوم ِج‬ ‫ْس ذاك بِنافِعي لكن أُغالطُ ُمهْجتي َوأُداري‬ َ ‫تَسْقي ثَرا‬ َ ‫ك َولَي‬ Where are the babies, lying in their cradles, like blossoms wrapped in their calyces? Death has suffused their bones and flesh till the pearls they were have become stones. If I endure, it is because endurance is most fitting; if I show my grief, I have many excuses. May clouds suckle you copiously, and may moving/serving stars surround you. They’ll moisten the earth of your grave. But that’s no help to me. I’ll try to cheat my heart and deceive it.8 Ibn Nubāta’s hearers will have recognized that he was responding to al-Tihāmī’s elegy with a remarkable mastery of rhetoric and command of language. They may have been surprised, however, by the virtual absence of references to ṣabr (steadfast endurance) as an Islamic virtue. In this poem Ibn Nubāta shows himself trying to tame his grief with stoicism, not religion. __________________________________________________________________________________ Small is beautiful: the micro-qaṣīda Already in pre-Islamic times the qaṣīda was a long poem, running to up to a hundred verses; poets needed 16 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 space to develop the different themes which constituted it. This did not change at the Umayyad and ‘Abbasid courts where poets delivered their panegyrics; indeed they were sometimes rewarded per verse, which could be an incentive to draw out the poem as much as possible. However, Ibn al-Rūmī, who composed poems of over 200 verses, remains an exception. In the changed social context of the Mamluk period mentioned above, when most secular poetry was composed in the milieu of ‘ulamā’ and men of letters for their colleagues and equals, the traditional subjects of panegyric, prowess in war and generosity, lost ground. And communication ceased to be a one-way street. Themes more appropriate to the new milieu, such as congratulations, a sub-theme of madīḥ, gained in importance, as did forms such as the epigram mentioned earlier. The appearance of a dramatically abbreviated qaṣīda, seven lines long, is part of this phenomenon. On first sight these micro-qaṣīdas could be mistaken for muqaṭṭa‛āt, poems of up to a dozen lines on any subject. But whereas the muqaṭṭa‛a is mono-thematic, these 7-line poems are concentrations of traditional qaṣīdas, that is, they begin with a nasīb or ghazal and modulate through a transitional passage (takhalluṣ) to a section of praise (madīḥ). Here is an example by Ibn Abī Ḥajala (725-776/1325-1375), together with Ibn Nubāta and alQīrāṭī (726-781/1326-1379) one of the main practitioners of the micro-qaṣīda; he is addressing a man of letters (adīb): ْ ‫أَتَ ْع ُذلُني‬ ‫ان‬ َ ‫إن‬ َ ‫صبُّري وقد‬ َ َ‫بان َعنّي ت‬ ِ َ‫ح أَب‬ ِ ‫بان َمن أ ْه َوى بِ َس ْف‬ ‫كان‬ ِ ‫َولَ ْم أَ ْن َسهُ إذ قا َل إَي َْن تُ ِحلُّني َوقَد َح َّل ِمن قَ ْلبي أع َّز َم‬ ْ ّ ‫لَ َحا‬ ‫قان‬ ِ َ‫ْر في ال َخف‬ ِ ‫ناح النَس‬ ِ ‫هللا قَلبي ُكلَّما طا َر طائ ٌر هَفا َك ِج‬ ‫ران‬ ‫مال ال أَزال بِقُرْ به‬ ٍ ‫فَيا لَ َج‬ ِ َ‫ناح ُمحْ ِسن الطَي‬ ٍ ‫ُمعا َر ِج‬ ‫وان‬ ‫لَهُ ِمن بَنات الفِ ْك ِر ما لَم أَزَلْ بِ ِه‬ َ ‫عان أَو‬ َ ٍ ‫صري َع َم‬ ِ ‫صري َع َغ‬ َ َ‫فَيا ل‬ ‫مان‬ ٍ ‫يت ِشعْري ِشع ُرهُ في ٱ ْنتِسابِ ِه بَدي ُع َج‬ ِ ‫مال أَ ْم بَدي ُع َز‬ ُّ ‫يَ ِخ‬ ‫الن‬ َ ‫ف َعلى َس ْم ِع ال ُم ِحبِّ نَشي ُدهُ َولَو َك‬ ِ َ‫ان ِم ْن أَ ْع َدائِ ِه الثَق‬ 1. How can you blame me for letting go my endurance, when the one I love has left me at the foot of Abān mountain. 2. I’ll not forget when he asked: “Where do you put me?” – when he’d already settled in the highest place of my heart. 3. May God curse this throbbing heart of mine which flutters like an eagle’s wing whenever a bird flies past. 4. Oh, what beauty/Oh Jamāl al-Dīn! When I’m close to him I’m lent wings for excellent flight 5. He has “daughters of his thoughts” which leave me as though stunned by his concepts or stunned by fair maidens/Muslim ibn al-Walīd 6. Would that I knew if his poetry is derived from the paragon of beauty/Jamāl or the prodigy of the age/Badī‛ al-Zamān al-Hamadhānī 7. When it’s recited it lies light upon the lover’s ears, even if the heavy ones (men and jinn) are its enemies. A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 17 The traditional divisions of the qaṣīda can be seen: ghazal or nasīb ll. 1-3; transition (riḥla/takhalluṣ) l. 4 and madīḥ ll. 5-7. Because the addressee is a man of letters, an adīb, the allusions are literary, to the authors Ṣarī‛ al-ghawānī, the nickname of the early Abbasid poet Muslim ibn al-Walīd, and Badī‛ al-Zamān al-Hamadhānī, and the terms “concepts” and “poetry”. References to movement, up, down and undefined, run through the poem. And it should be read as an answer to another micro-qaṣīda by Ibn Nubāta.9 The micro-qaṣīda was popular with poets in the fourteenth and fifteenth centuries but seems not to have survived the Ottoman conquest. _______________________________________________________________________________ 6. An artisan poet: Ibrāhīm al-Mi‛mār As literacy increased under the Mamluks, poets from humbler professions emerged. One such was the Egyptian master-builder Ibrāhīm al-Mi‛mār (d. 749/1348). Little is known about him except that he lived in a popular quarter of Cairo, he had some formal education and acquaintance with the literary heritage, and he was in contact with scholars and udabā’ . He is the author of nearly 500 epigrams, one qaṣīda, thirty-two mawāliyyas, one muwashshaḥ, twelve zajals and a maqāma.10 While he was criticised for faults of language in formal Arabic, his poems in both formal and dialect Arabic were widely appreciated, as can be seen from the many manuscripts of his dīwān. Ibrāhīm al-Mi‛mār does not use poetry to rise socially. Although his persona as a poet is not identical with the historical Ibrāhīm, he speaks as a craftsman, with an audience of craftsmen and humble employees of religious institutions in mind. In this epigram, with a typical play on words (tawriyya), he defends himself from faults of language: ٌ‫قولون هَذا ما لَهُ َع َربىيَّة‬ ‫َولَسْنا نَراهُ للنُحا ِة يُجاري‬ َ َ‫ي‬ ُ ‫ت لَهُم ِم ْن أَي َْن لي َع َربيّةٌ َوما فُ ْز‬ ُ ‫فَقُ ْل‬ ِّ ‫ت في ال ُد ْنيا بِ َح‬ ‫مار‬ ِ ‫ق ِح‬ They say: “This fellow has no ‘arabiyya (Arabic language), we don’t see him frequenting the grammarians”. I tell them: “How should I get a cart (‘arabiyya), when I haven’t even got the price of a donkey?”11 The main subjects of Ibrāhīm’s Dīwān are love, sex, debauchery, satire, wine and drugs. Many of his poems belong to the category of mujūn, an elastic concept which depending on the context may mean anything from frivolity to obscenity. For instance, one of his zajals recounts a journey he and a friend made to find wine during a period of prohibition. After an introductory line: ّ ‫أهّلل يَ ْكفي اليَ ْمنَعونا التّين‬ ‫َمنَعونا ما َء ال ِعنَب ياسين‬ They have forbidden us the juice of the grape, Yāsīn. God grant they don’t forbid us fig wine/the anus the poem depicts the devastating effect prohibition has had on convivial drinking parties, with the candles weeping, the musical instruments sighing, the wine turning bitter and the boon companions scattered (strophes 1-4). A friend of the poet suggests to him that they should try to find some wine or even a substitute made from raisins, and they comb the surroundings of Cairo, finally reaching a monastery (strophes 5-8). They call the abbot and talk him into providing some wine, and after a long wait an aged monk appears with the only jar he could find. He fears it is only dregs and so it turns out to be, thoroughly disgusting (strophes 9-14). In despair the poet and his friend think of visiting shrines. They stop by a brewer, but his miserable beer merely strengthens the 18 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 poet’s resolve to find good wine (strophes 15-17). Old wine, in his mind, goes together with a willing young boy (strophes 18-19), but he thinks it wiser to repent, marking the date with a chronogram, 745 (=1344) (strophes 20-21). Here is a provocative pre-repentance exclamation (strophe 18): ‫راب القَدي ْم‬ َ ‫َوال نَ ْه َوى ّإال ال َش‬ ‫َو ُم َعي ِْش ْق َجديد يَ ُك ْن لي نَدي ْم‬ ‫نُ ْنفِق المالْ َعلَيْش نُ َس َّمى َعدي ْم‬ ْ ‫َوٱنا ُم ْم ِك ْن في غايَ ِة التَ ْم‬ ‫كين‬ All I want is old wine, and a little new lover to keep me company I’ll spend my wealth on him till I’m called a have-not, though I’ll be high, as high as can be.12 An artisan such as Ibrāḥīm ran no danger in treating religious subjects frivolously, since he had no political enemies to use his verses against him. On the contrary, his wit and poetic skill were widely appreciated. 7. The Ottoman period There is no clear break in poetry between the Mamluk and Ottoman periods. As is clear from the above discussion of the Mamluk period, the court had ceased to be the main centre of poetic activity. Consequently, the Ottoman conquest of 922-3/1516-17, transferring the court outside the Arab lands, had only a limited effect on literature. Ambitious young men travelled to Istanbul with poems in their luggage to attract attention and advance a career in the religious hierarchy or the administration, but intellectual life did not disappear in Egypt and Syria. Indeed, in the first decades after the conquest, judges from Istanbul came to Damascus to attend scholarly gatherings (majālis) and familiarize themselves with contemporary intellectual trends among their Arabic-speaking counterparts. One major poet of the seventeenth century who made the trip to Istanbul, but rather late in life, was the Damascene Manjak Pāshā ibn Muḥammad al-Yūsufī (1007-1080/1598-1669), ninth-generation descendant of a Mamluk emir of Circassian origin. He divided his time between learning and convivial gatherings and then, having run through the family fortune with his extravagant expenditure and lavish gifts, he travelled to Istanbul. He had been led to believe that the Sultan would provide him with a position, but he was disappointed and after two years he returned to Damascus and lived as a recluse. He composed in all the major genres; love and wine poetry, panegyrics for contemporary scholars and officials and praise of his own family make up a large part of his dīwān. He also engaged in poetic dialogues with friends. He knew Turkish and Persian, and at least one Turkish poem of his has survived. In his Istanbul poems, his rūmiyyāt, he consciously parallels Abū Firās al-Hamdānī’s compositions, also known as rūmiyyāt, made during this prince’s imprisonment in Constantinople centuries earlier (see chapter ?); they both suffer from being strangers in a strange land far from their loved ones. Manjak combined a creative use of themes and original imagery with a smooth and eloquent style free from rhetorical artifice, and he was greatly admired by his contemporaries. Here he is looking back on his life, pictured as a ship adrift in a storm: ُ ‫الشرا‬ ‫صبا ُح‬ َ ‫ح لَي ٍْل ما لِذا‬ َ ‫ك‬ َ ‫ع َو‬ َ َ‫َذه‬ ِ َّ‫ضل‬ ِ ‫ب‬ ِ ‫ت ال ُم ّال ُح في ُج ْن‬ A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 19 ‫ّإال َو َم َّزقَها بِلًى َو ِريا ُح‬ ٌ ِ‫يف فات‬ ٌ ‫ق َس‬ ُ ْ‫والبَر‬ ‫ك َسفّا ُح‬ ‫ت األبْوابُ يا فَتّا ُح‬ ِ ‫إِ ْذ ُس َّد‬ ْ ِ‫ق ِم ْنها ق‬ ٌ‫ط َعة‬ َ ‫َو َسفينَتي لَ ْم يَ ْب‬ ُ ‫صوا ِع‬ ‫ق‬ َ ‫والسُحْ بُ تَه ِْط ُل والرُعو ُد‬ ُ ‫« َو َّجه‬ ‫راجيًا‬ َ ِ‫ْت َوجْ هي» نَحْ َو باب‬ ِ ‫ك‬ .The sail is gone, the sailors are lost in the gloom of a night which knows no morning No piece of my ship remains except torn by ravages of time and winds. The clouds pour down rain, the thunder peals, lightening is a deadly cutting sword. “I’ve turned my face” (Q 6:79) to your door in hope, for other doors are shut, o You who opens (all things).13 8. Widening the horizons Istanbul was not the only destination outside the Arab lands which attracted dignitaries and men of letters. At the beginning of the sixteenth century the Safavid Shāh Ismā‛īl established a unified Iranian state with its capital in Tabriz and imposed Twelver Shi‛ism on the country, which had been Sunni till then. For this he needed religious officials and administrators with a Shi‛i education, and he turned to Iraq and especially Jabal ‛Āmil in what is now Lebanon, which both had a tradition of Shi‛i learning, to provide them. One scholar and writer who made his career in various cities in Iran was Bahā’ al-Dīn Muḥammad ibn Ḥusayn al-‛Āmilī (953-1030/1547-1621), author of books on law, theology, medicine and mathematics and compiler of a famous anthology of prose and poetry in Arabic and Persian, the Kashkūl (dervish’s begging bowl). Among the poetry which he included in it was his 101-line urjūza on the city of Herat, where he had lived when his father was shaikh al-islām there.14 He composed it as a way to pass the time when he was in Qazvin, house-bound with an eye infection. Interestingly, this poem is structured like a prose treatise, beginning with praise of the God and the Prophet, a general sketch of the city and a “table of contents” of some of its specific charms: ‫مار والنِسا ِء‬ ِ ِ‫َكال َوال الث‬ ْ‫فَما لَها في ِه َّن ِمن ُمجانِس‬ It knows no parallel in water or in air Likewise its gardens and madrasas - ‫ما ِم ْثلُها في الما ِء والهَوا ِء‬ ْ‫دارس‬ ِ ‫َكذلِك الباغا‬ ِ ‫ت وال َم‬ nor in its fruits and women there’s nothing to compare with them. This is followed by sections on these themes more or less in order; “women” and “fruits” are reversed, because the poet describes grapes and melons as well as fruits in general. The poem concludes with a nostalgic recollection of the carefree days spent in Herat: ْ ‫ض‬ ‫ت لَنا َونَحْ ُن في الهَرا ِة‬ َ ‫َم‬ ‫َوما نَ َملُّ الهَ ْز َل وال ُمزاحا‬ ٌ ‫وال َد ْه ُر ُم ْس ِع‬ ‫ف بِما نُري ُد‬ Oh for the days we spent while we were in Herat, Stealing pleasure and joys, tireless in jesting and jokes, We lived there a life of ease, with fate helping us to our desires. ‫يا َحبَّذا أَيّا ُمنا اللَواتي‬ ُ ‫نَ ْستَ ِر‬ ‫ت واأل ْفراحا‬ ِ ‫ق اللَ ّذا‬ ‫َع ْي ُشنا في ِظلِّها َرغي ُد‬ A light-hearted mood is dominant. Bahā’ al-Dīn’s Herat is not a political centre, the students and teachers 20 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 frequenting the Mirzā madrasa are not mentioned, nor is the shrine which the city houses of the Sufi master Khwāja ‛Abdallāh Anṣārī. With its gardens, waterways and beautiful women, it is a city in which to eat, drink and be merry. The choice of the urzūja metre and the treatise structure for this rather frivolous poem are not innocent. Urzūjas in this period were very often didactic, textbooks in an easily memorized form; a famous example is the Alfiyya of Ibn Mālik (d. 672/1274) presenting Arabic grammar. Seen in this light, Bahā’ al-Dīn’s poem on Herat is clearly subversive. 9. Zajals on historical subjects The narrative possibilities of the zajal have already been illustrated in Ibrāhīm al-Mi‛mār’s witty account of his search for wine. From the end of the Mamluk period and the Ottoman period zajals have survived which treat serious historical subjects. A well-known example is the Madīḥa ‛alā Jabal Lubnān (Praise of Mount Lebanon) by the Maronite Franciscan Jibrā’īl (Gabriel) ibn al-Qilā‛ī (d. c. 922/1517), running to 295 quatrains. It is an account of the history of Mount Lebanon in which myth is intertwined with an ideological message: Mount Lebanon has always defended its Maronite faith and loyalty to Rome against the attacks of heretics (Syrian Orthodox) and Muslims. The main part is epic in tone, but at the end the poet warns the inhabitants of Mount Lebanon of divine retribution if they do not drive out the Syrian Orthodox and the foreigners. In zajals, there is a recurrent rhyming syllable which appears at the end of each quatrain: aaab, cccb, dddb and so on. In Ibn al-Qilā‛ī’s Madīḥa the rhyming syllable is -ān, and the word occurring most often in the recurrent rhyme (40 times) is īmān (belief), far ahead of ṭughyān (heresy; 15 times) or Lubnān (16 times). Insān (human being) occurs 21 times, almost always as padding to round off a line. Ibn al-Qilā‛ī’s poetic gifts did not equal his missionary zeal. Another zajal by an anonymous author is an eyewitness account of the siege of Aleppo in 1065-66/1655. In 138 quatrains the poet describes the Aleppines’ attempts to get the appointment of a new governor known for his brutality, Aḥmad Pāshā, rescinded; their failed resistance and withdrawal into the city; Aḥmad Pāshā’s troops’ occupation and plundering of the suburbs; the collapse of business and end of Aleppo as a centre of the caravan trade; Aḥmad Pāshā’s efforts to scale the city walls; the imposition of exorbitant taxes; and finally the cancellation of Aḥmad Pāshā’s appointment and his troops’ withdrawal. In conclusion the poet repeats his lament for Aleppo’s sufferings and prays for God’s mercy and the Virgin Mary’s intercession. This last touch is a rare indication that the author is a Christian. The poem speaks of a disaster which befell all Aleppines, Muslims and Christians, alike, and the account is sometimes interrupted by a direct address to the audience, “Yā akhī” (brother) or “Yā ikhwānī” (brothers). The poet’s perspective is that of a craftsman with an eye for details. The looting of workshops and shops of tradesmen is the first disaster he mentions, followed by the stealing of valuables and even the washing still wet in the tub. When the orchards and gardens are destroyed, he thinks of the effort which went into planting and tending them. The craftsmen and merchants are idle and have no money to satisfy the brutal tax-collectors. The mosques are being used as stables and the churches are out of bounds. The constant rhyme is -ab, chosen for the word Ḥalab (Aleppo), which occurs 37 times, especially at the beginning of the poem. Other rhyme words are ra‛ab (fear), ‛aṭab (ruin), nadab (lament) but also ṭarab (joy, delight); this last is used when the poet recalls pleasant gatherings in the now devasted gardens but also when the water supply A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 21 is reestablished, a cause for general rejoicing. This anonymous poet has succeeded not only in recounting a tragic event in Aleppo’s history but also in conveying the emotions of the citizens who lived through it. 10. Christian poetry in 18th century Greater Syria. During the 17th century the Christian communities in Greater Syria became more prosperous. Their contacts with fellow believers outside the Ottoman Empire (in Western Europe, the Romanian principalities and Russia) increased, as did their level of education; Roman Catholic missionaries played an important though not exclusive part in this. Many of these Christians came to be employed as secretaries (kuttāb) to local rulers; they were educated men who took part in the exchanges between udabā’. While earlier Christian poets had composed in popular metres (Ibn al-Qilā‛ī’s Madīḥa even uses a metre derived from Syriac verse), in the 18th century they also used the metres of elite poetry. The most outstanding Christian poet in this period was the Greek Catholic Niqūlāwus al-Ṣā’igh (1103-1169/1692-1756). ___________________________________________________________________________ BOX Niqūlāwus al-Ṣā’igh Born and educated in Aleppo, as a young man Niqūlāwus joined the newly founded Shuwayrite Order in Mount Lebanon, and for many years he was its superior. His dīwān, of which very many manuscripts are extant, contains examples of the main genres adapted to his particular circumstances. As the head of an Order he had many dealing with local rulers and notables, Christians, Druze and Muslims, and he composed panegyrics of them to defend the interests of his monasteries, often threatened by other Christians. His elegies allude to specific Christian beliefs about life after death. His religious ghazal expresses devotion to the Virgin Mary. Two long poems, one on the birth of Christ and the other on his Passion, Burial and Resurrection, show him working with traditional Arabic motifs but also with references to Biblical texts and Byzantine hymnography; Catholic imagery and the occasional Qur’anic term also occur in them.15 His dīwān also contains lighter fare, descriptions of natural beauty, exchanges with friends, jokes and riddles. Niqūlāwus’ most original contribution to Arabic poetry is his badī‛iyya, in which he has taken the genre developed by Ṣafī al-Dīn al-Ḥillī and given it a Christian content. The themes include repentance and turning to Christ; praise of the Son and the Father; praise of the Apostles and saints; affirmation of the primacy of Peter among the Apostles; reference to the Old Testament’s foretelling of Christ’s coming; further praise of the Apostles and affirmation of the poet’s trust in their intercession. As in other badī‛iyyas, each line exhibits at least one rhetorical figure. By appropriating the badīʿiyya form, Niqūlāwus al-Ṣāʾigh was affirming that some Christians felt they could compete with their Muslim fellow Arabic-speakers in the cultural domain most closely associated with Islam, the Arabic language, and in a genre that conveyed profound religious feeling. This was a sign of a new, or renewed, cultural self-confidence.16 11. Poems for Warlords In the 18th century a number of autonomous local rulers emerged in regions remote from the central Ottoman government. One such was the Sunnī Ẓāhir al-‛Umar al-Zaydānī (d.1189 /1775), who established his rule in Galilee and as far as Acre. He had a tumultuous relationship with his neighbour the Shī‛ī Nāṣīf al-Naṣṣār (d.1195/1781), the ruler of the Jabal ‛Āmil to the north of his domains. At times they cooperated 22 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 against common enemies such as the Sunni emir Milhem al-Shihābī, at times they intervened in each other’s internal family feuds, at times they fought each other. Like other local potentates, each had his own poet, who exchanged verses with his counterparts in a manner reminiscent of Umayyad or even pre-Islamic times, but applying the traditional themes and motifs to on-going events. Thus ‛Abd al-Ḥalīm al-Shuwaykī, Ẓāhir al‛Umar’s spokesman, begins a poem of praise and reproach with a ghazal complaint that people have slandered him to his beloved. After a quick transition he describes first his patron’s valiant army and then his patron himself, before reminding the ‛Āmilīs that they turned to Ẓāhir al-‛Umar for help against another emir but have :now betrayed him ُ ‫بِ ُك ُم الس‬ ‫ُيوف َوأَ ْشبَ َعت أ ْشبَالَها‬ ‫ضرابَها َوقِتالَها‬ ِ ‫َن ُكماتَهَ َو‬ ‫أَنَسيتُ ُم يَ ْو ًما بِ ُم ْل ِحىم أَ ْولَ َغت‬ ‫ْيون لَ ْو ال تَ ْذ ُكرو‬ َ ‫َوبِيَ ْو ِم َمرْ ِجع‬ (…) ُ َ‫ُك ْنتم له يُ ْمنى فَخانَت أُ ْختَها ال َخ ْي َر في يُ ْمنى ت‬ . ‫خون ِش َمالَها‬ Have you forgotten the day of fighting with [Emir] Milhem, when the swords shed your blood, giving it to the cubs to drink their fill? And a battle day at Marj‛ayūn; don’t you remember the armed warriors, their blows and their fighting? (…) You were his right hand, but it betrayed its sister. No good can come from the right hand which deceives the left. Ibrāhīm al-Ḥārīṣī, Nāṣīf ’s poet, takes up the challenge. At the beginning of his reply he affirms that he is eternally faithful to his beloved, even though her hair is turning grey. The madīḥ mentions Nāṣīf immediately, depicting him leading a morning raid with well-equipped warriors. A reference to one battle in which Nāṣīf defeated Ẓāhir, another where they together defeated the Ottoman governor of Damascus and finally the Shī‛īs’ :driving the Banū Ṣakhr bedouin off Ẓāhir’s territory lead up to a proud affirmation of the Shī‛īs’ rights ‫لَ ْم يُ ْن ِس ُك ْم طو ُل ال َم َدى أَ ْهوالَها‬ ْ َ‫فيها َوعاف‬ ‫ت َع ْذبَها َو ُزاللَها‬ ‫ننين اللَّتي‬ َ ‫أَنَسيتُ ُم أَيّا َم َس ْخ‬ ْ َ‫جاف‬ ُ ‫تج‬ ‫طيب ال َك َرى‬ ‫ُفون ُكماتِنا‬ َ (…) ‫صفا َوحُقوقُنا تَبْقى وإن حا َو ْلتُم إبْطالَها‬ ‫يُبْلي ال َج‬ َ ‫ديدان ال‬ ِ ْ َ‫ْألق‬ ‫ت َعلى َم ْت ِن الهُدى ْأثقالَها‬ ‫يا فِ ْتنَةً تَأبَى العُقو ُل ُوقو َعها‬ 17 َ ‫الدين وال ُد ْنيا وما يَسْطي ُع َغ ْي ُر أبي َسعي ِد َزوالها‬ ُ‫فيها َذهاب‬ ِ Have you forgotten the days of fighting at Sakhnīn? The passage of time has not erased their horrors. Our warriors’ eyes kept sweet sleep at bay there, shunning its pleasure and delights. (…) A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 23 The passage of time wears out friendship, but our rights remain, though you seek to nullify them. O dissension! Reason cannot accept that it should happen, Yet it has cast its burden on the back of right guidance. It brings about the loss of true religion and worldly might. None but Abū Sa‛īd [i.e. Nāṣīf] can set a term to it. In metre and rhyme these verses recall much older poems. The metre, kāmil, in combination with the pronominal suffix to the rhyme – ālahā , is a perhaps faint echo of the Mu‛allaqa of Labīd in kāmil with its rhyme and suffix -āmuhā. The vocabulary of warfare has not changed. These poets, however, have an awareness of rhetorical conceits, badī‛, such as paronomasia and antithesis, which their forebears lacked. But what makes the poems memorable is that they have the vividness and force of lived experience; they are not .mechanically reproducing time-honoured images and motifs 12. Scenes of Egyptian city life Far from any battlefield, poets in Cairo expressed themselves about the pleasures and cares of everyday life. The Shaikh of al-Azhar ‛Abdallāh al-Shubrawi (1091-1171/1681-1758) proclaims his longing for his native land and its beauties in verses composed while he was on the pilgrimage, and elsewhere he :concludes a poem ُ ْ‫صر‬ ‫ت َرجائي‬ َ َ‫َو َعلى نيلِها ق‬ َّ ‫ض ِع ْندي‬ ِ ْ‫إن ِمصْ َر َألَحْ َس ُن األَر‬ َ ‫ت ال ُمرا ُد وأَ ْن‬ َ ‫وأ ْن‬ ْ‫ت األَ َرب‬ ّْ ‫ص‬ ‫ب‬ َ ُّ‫تَ َحيَّ َر في َوصْ فِها ُكل‬ َ ‫ك أَ ْن‬ ْ‫ت ال ُمنَى والطَلَب‬ َ ِّ‫َو َحق‬ To me Egypt is the loveliest country; I set all my hopes on her Nile. He was famous for his delicate love poetry, from which the 20th century signer Umm Kulthūm took one of her texts: ٌ‫ص ْب َوة‬ َ ‫َولي في‬ َ ‫هاجري‬ ِ ‫ك يا‬ In truth you’re my hope and desire, all that I want and wish for .I’ve a passion for you who spurn me which no lover can describe Less highly placed, his contemporary ‛Abdallāh ibn ‛Abdallah al-Idkāwī (1104–84/1692–1770) needed to seek material support from governors and notables, and at times he turned to friends to act as intermediaries. In one poem he asks the eminent philologist and lexicographer Murtaḍā al-Zabīdī (d. 1205/1791) to intervene with the emir Ṣāliḥ, listing all the things he hears about and doesn’t possess: money, wheat, rice, beans, butter. He has to bear his wife’s reproaches as well. He concludes the poem with a request to the eminent emir to put some oil in his mulukhia; he cannot even afford oil for a lamp. Another shaikh, Ḥasan al-Badrī al-Ḥijāzī (d. 1131/1718) was something of a recluse but an excellent poet, renowned for his satires on Egyptian rulers and Egyptians in general. His poetry is often cited in alJabartī’s (d. 1241/1825) history of Egypt ‘Ajā’ib al-āthār fī l-tarājim wa-l-akhbār (The wondrous vestiges of events and biographies); al-Jabartī’s father admired him and transmitted his verses. Here he welcomes the appointment of a new Ottoman governor, Khalīl Pāshā: ‫نازلةٌ على العبي ْد‬ 24 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 ْ ‫صرنا‬ ‫قَ ْد‬ ِ ‫نزلت بِ ِم‬ ُ ‫خلي ُل باشا في هَمي ْد‬ ‫تاريخها‬ ‫فقلت في‬ ِ ٌ‫فَظيعةٌ َشنيعة‬ ‫ليس عليها ِمن َمزي ْد‬ َ ‫ت الشديد‬ ‫أيْ في هُمو ٍد‬ ِ ‫وٱنطفا وغاي ِة المق‬ ِ ‫ويسأل البدري حسن من ربّ ِه قهر المريد‬ Our Egypt has been afflicted by a disaster for God’s people, I’ve said, to record the date: Khalīl Pasha is a weakling. It’s an ugly catastrophe, no worse can ever exist, That is, in feebleness, extinction and utmost detestation. Hasan al-Badrī begs his Lord to suppress the ambitious one. God heard Hasan’s plea, for Khalīl Pāshā was soon killed by the Egyptian emirs. Apart from the poet’s frank hostility to the new governor, this poem provides an example of a popular feature of Ottoman Arabic poetry, the chronogram. __________________________________________________________________________________ 13. The uses of artifice. For long the traditional account of poetry in the Ottoman period focussed on devices such as chronograms and artifices such as verses using only dotted letters or alternatively verses using only undotted letters. Unashamedly artificial poems exist, but they form only a small part of a rich poetic landscape which is now beginning to be discovered. And although they usually served simply to exhibit their authors’ linguistic and poetic capacities, at times they had a more serious purpose, as the following example shows. When Buṭrus Karāma (1188-1268/1774-1851), the secretary of Bashīr II, composed a poem with an entire word as a rhyme throughout, several poets responded in conventional fashion. But one attacked him, accusing him of not being able to produce good poetry because he was a Christian. Among the rebuttals of this accusation was one composed by a man of letters in Baghdad, ‘Abd al-Ḥamīd ibn al-Ṣabbāgh alAṭraqjī (d. 1271/1854). It is a poem of nine lines, which presents itself as a precious gift likened to a maiden with languorous eyes and a loving heart, wishing Buṭrus protection from the blows of fate and long life. On the level of meaning it is somewhat artificial and contorted, but its point lies elsewhere. As ‘Abd al-Ḥamīd explains in an accompanying letter, the first letters of the nine lines are an acrostic of Buṭrus’s name and the second letters are an acrostic of his own (both Buṭrus Karāma and ‛Abd al-Ḥamīd have nine letters in Arabic). In the second half-line of each verse, the first letter is an acrostic of the name of the former governor of Baghdad (mentioned at the beginning of this chapter), Dāwud Pasha, who was instrumental in circulating Buṭrus’s poetry. His name only has eight letters, however. In addition, each second half-line contains a chronogram of the Christian year 1844 except for the final half-line, which has the chronogram of the equivalent Muslim date, 1260. By intertwining his own name with those of Buṭrus and Dāwud Pasha and integrating Christian and Muslim dates in the chronograms, ‛Abd al-Ḥamīd conveys a clear message to those who would like to exclude Christians from the community of writers and poets in Arabic. To conclude A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 25 This chapter has not offered a systematic account of Arabic poetry in the Mamluk and Ottoman periods. It is too soon for that to be possible. Nor has religious poetry, an important part of poetic production, been discussed here; it is the subject of another chapter. What has been attempted is to give an idea of the variety of themes, genres, forms and techniques used by poets in this period. And the field lies wide open for more discoveries. The chronogram Chronograms exploits the numerical value of the Arabic letters in order to create a phrase whose letters add up to a given date. Conventionally the chronogram is introduced by a signal, ta’rīkh (date) or a word derived from the verb arrakha (to date). The above poem is somewhat unusual as far as the chronogram is concerned, for most poems which contain them are two- or three-line epigrams, with the chronogram occurring in the last line. Here the signal for the chronogram (in line two) is “ta’rīkhihā”. The subsequent words, where only the consonants are counted, add up to 1123 (kh = 600; l = 30; y = 10; l = 30; b = 2; ā = 1; sh = 300; ā = 1; f = 80; y = 10; h = 5; m = 40; y = 10; d = 4), and indeed Khalīl Pāshā was in office and met his death in that year. Chronograms were particularly suitable for inscriptions on buildings and tombstones, but they were also exchanged among friends with congratulations for a marriage, the birth of a child, a new appointment or suchlike. To compose a successful chronogram was not easy, for it had to add up to the correct figure, make sense and fit easily into a larger context. Christian poets, for instance secretaries at the court of Bashīr II in Mount Lebanon, composed chronograms with Christian as well as Muslim dates, depending on who the addressee was. (see chronogram herunder on Nablus Clock Tower) Nablus Clock Towerr Poem and Inscription: ‫مآث ُر الخير بعيد الجلوس أَشرقت الدنيا بها كالشموس‬ ‫وكان من جملتها ذا البنا لساعة قد جُليت كالعروس‬ ‫فليحيى سلطان ال َورى غوثنا عبد الحميد الفرد تاج الرءوس‬ ‫في عيده الفضي قد أُنشئت ذكرى ليوم فيه ِطيب النفوس‬ ‫منارة قد أُسست أرخوا باألمن في فضي عيد الجلوس‬ Rumi year 1316 Hijri year 1318 ‫باألمن في فضي عيد الجلوس‬ 129+85+890+90+34 = 1318 (hijri year) Ebjed is accounted in Hejra Metre : sarī‛ Memorable good works on the Feast of Accession The world is radiant with them like suns One of them is this building For a clock which has been unveiled as a bride Long live the Sultan of mankind, our succour The one ‘Abd al-Ḥamīd, crown of all heads On his silver jubilee it was constructed 26 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 As a commemoration for a day of the people’s delight A beacon established. Mark the date: in security on the silver jubilee of the Accession. A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 27 Eindnoten 1 Carole Hillenbrand, “Jihad poetry in the Age of the Crusades” 2 ‛Ā’iḍ bin Bunayya al-Raddādī,, Al-shi‛r al-ḥijāzī fī l-qarn al-ḥādī ‛ashar 1591-1688. Jidda: Maktabat al-Madanī, 1984. 3 ‛Abd al-Majīd al-Ḥurr, Ma‛ālim al-adab al-‛āmilī min bidāyat al-qarn al-rābi‛ al-hijrī/al-‛āshir al-mīlādī ḥattā al-qarn al-thānī ‛ashar al-hijrī/al-thāmin ‛ashar al-mīlādī,. Beirut: Dār al-Āfāq al-jadīda, 1402/1982. 4 ‛Abd al-Raḥmān Karīm al-Lāmī, (a cura di), Shā‛ir al-Ahwāz al-qawmī al-amīr ‛Alī ibn Khalaf al-Ḥuwayzī, Dirāsa fī ḥayātihi al-siyāsiyya wa-shi‛rihi wa-taḥqīq dīwānihi al-musammā ‘Khayr anīs li-khayr jalīs’. 1018-1088/1609-1677. Beirut: al-Dār al-‛arabiyya li-l-mawsū‛āt, 2012. 5 Jurjī Zaydān, Tārīkh ādāb al-lugha al-‛arabiyya. Vol. III. Cairo: Dār al-hilāl, 1913, pp. 119-131, 274-281. 6 Jawād Aḥmad ‘Alūsh, Shi‛r Ṣafī al-Dīn al-Ḥillī.. Baghdad: Maṭba‛at al-Ma‛ārif, 1959, pp. 124127. 7 Thomas Bauer, “Die badī‛iyya des Nāṣīf al-Yāzijī und das Problem der spätosmanischen arabischen Literatur” in Angelika Neuwirth e Andreas Christian Islebe (a cura di), Reflections on Reflections. Near Eastern writers reading literature. Wiesbaden: Reichert Verlag, 2006, p. 52. 8 The text of the poem and an exhaustive discussion of it can be found in Thomas Bauer, “Communication and Emotion: The Case of Ibn Nubātah’s Kindertotenleider”, Mamluk Studies Review VII (2003), pp. 49-95. 9 The poem is further analysed in Thomas Bauer, “The Micro-Qasidah. A formal Experiment from the 8th/14th Century”, in Nefeli Papoutsakis and Syrinx von Hees (a cura di), The Sultan’s Anthologist. Ibn Abī Ḥajalah and His Work. Baden-Baden: Ergon Verlag, 2017, pp. 50-53 (45-70). 10 Thomas Bauer, Anke Osiguz i Hakan Özkan (a cura di), Der Dīwān des Ibrāhīm al-Mi‛mār (gest. 749/1348-1349). Edition und Kommentar. Baden-Baden: Ergon Verlag, 2018, pp. 25-36. 11 Hakan Özkan, “Wine Poetry in the Dīwān of Ibrāhīm al-Mi‛mār”, in Kirill Dmitriyev i Christine van Ruymbeke (a cura di), “Passed around by a Crescent”: Wine Poetry in the Literary Traditions of the Islamic World . Beirut: Orient-Institut, 2022, p. 100. 12 Ibid., pp. 106, 109. 13 Muḥammad Bāsil ‛Uyūn al-Sūd (a cura di), Dīwān Manjak Bāshā. Damascus: Manshūrāt alHay’a al-‛Āmma al-Sūriyya li-l-Kitāb, 2009, p. 314. 14 Hilary Kilpatrick, “Visions of Distant Citites: Travellers as Poets in the Early Ottoman Period”, Quaderni di Studi arabi NS 3 (2008), pp.71-74 (67-82). Text: Bahā’ al-Dīn al-‛Āmilī, Al-kashkūl, a cura di al-Tāhir Aḥmad al-Zāwī. Cairo: ‛Īsā al-Bābī al-Ḥalabī ]1961], pp. 147-53. 15 Hilary Kilpatrick, “A Meeting of Rhetorics” 16 Niqūlāwus al-Ṣāʾigh, ‘Al-badīʿiyya’, in idem, Dīwān. Beirut: al-Maṭba‛a al-Kāthūlīkiyya, 1890, pp. 80-4. 17 Muḥsin al-Amīn, A‛yān al-Shī‛a. 2nd ed. Beirut: Maṭba‛at al-Inṣāf, 1370/1961, vol. 5, pp. 90-94. 28 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 29 Turkology.192022.ID0090 Mustafa Cansiz ABDAL MUSA TEKKESİ YAZITLARI 30-45 Abdal Musa Tekkesi Yazıtları Mustafa Cansız1* ÖZET Antalya Elmalı Tekke köyü Abdal Musa Tekkesindeki “Zemzem Kuyusu” adı verilen kuyu ağzının altı yüzünde gazel tarzında yazılmış tasavvufî bir şiir yazıtı var. Şairi Mesrûr. Yazılış tarihi 181819. Yazımızda bu şiirin çözümlemesini yapıyoruz. Ayrıca türbenin cümle kapısının sağında ve solundaki şiirlerle, ahşap kapı ve içeride bulunan teber üzerindeki yazıtları da ele aldık. Fotoğrafları eşliğinde sunuyoruz. Anahtar Sözcükler: Elmalı, Tekke köyü, Abdal Musa, Abdal Musa Tekkesi, Kuyu Yazıtı. Yazıtlara geçmeden önce “abdâl” sözcüğünün tanımını yapıp Abdal Musa üzerine kısaca bilgi verelim. “Dünya ile ilgisini kesip Tanrı’ya bağlanmış olan derviş” diye tanımlamış Ferid Devellioğlu “abdâl”ı. Hind’den bezirgânlar gelür yayunur Pişer lokmaları açlar doyunur Âşıkları gelür bunda soyunur Erler gelür şâhım Abdal Musa’ya (Kaygusuz Abdal) Kaynaklardan derlenen bilgilere göre; Abdal Musa, 14. Yüzyılda yaşamış, Bursa’nın fethinde bulunmuş (1326), Teke ilinin (Antalya) Elmalı ovasının güney ucuna (bugünkü Tekke köyü), Durdağı’nın dibinde; Elmalı Ovası, Avlan Gölü, Finike İskelesi, Gömbe Yaylası, Uçarsu ve Yeşil Göl’e egemen “gengüdümsel konum”a (stratejik mevki) tekkesini kurmuş. Çevre, bolluk bereket ve ekonomik olanaklar sunuyor. Muhtemelen burası kendine “dirlik” verilmiş belki de kendiliğinden gelip yöreye el koymuş. Abdal Musa, yaşamı söylencelerle örülü, Hacı Bektaş müridi, Anadolu Bektaşilerinin “pîr-i sânî”si (ikinci büyüğü), savaşçı bir gazi derviştir. “Kerâmet” gösterir, mal mülk, varlık bağışlar. Nerede doğduğu, nereli olduğu tartışmalıdır. Kendisi bir şiirinde “Biz Horasan mülkindeki babdanuz” aynı şiirin başka bir dizesinde de “Neslimiz sorarsan asıl Hoy’danuz2” diyor, 17. YY. Alevi-Bektaşi ozanı Geda Muslu da onun için yazdığı bir “nefes”te “Horasan mülkünden Hoy’dandır aslı” dediğine göre bunu böyle kabul etmeliyiz. Dedesi Haydar Ata, kaynaklarda Hacı Bektaş Veli’nin amcası olarak gösteriliyor. Babası Hasan Gazi, anası Sultan Ana, kız kardeşinin adı kimi kaynaklarda Hüsniye Bacı diye geçiyor ise de Tekke köyündeki kız kardeşine ait olduğu bildirilen mezarın üstünde Zeynep Hatun yazıyor. Kendisinden sonra tekkesi gelişmiş, ünü ve etkisi yaygınlaşmıştır. Yolundan gidenlerce, sonraki zamanlarda görüşlerinin ve menkabevî yaşamının anlatıldığı bir “Velâyetnâme” yazılmıştır. Etkisi günümüzde de sürmekte, her yıl her yerden binlerce ziyaretçinin geldiği tekkesi kutsal bir mekân, bir inanç merkezi olarak yaşamını sürdürmekte. Kuyu Yazıtı Kuyu, Elmalı Tekke köyünde, Abdal Musa Tekke’sine giderken koca kavağa varmadan yolun hemen sağında. Üzerine altıgen şadırvan görünümünde bir kubbe yapılmış. Halk arasında “Zemzem Kuyusu” diye biliniyor, suyunun şifalı olduğuna inanılıyor, kutsallık yükleniyor. Yazıttan (1818) yüz elli 1 2 30 e-posta: yazitlar@gmail.com, Antalya, TÜRKİYE Yazmada “Ho” diye geçiyor fakat “Hoy” diye okuna geldiği için biz de o şekilde yazdık. * ARAL IK- D EC EM B ER 2022 yıl önce (1668) buraya gelen Evliya Çelebi, mekânı şöyle betimler: “Fukarâ meydânı önünde bir çemenzâr meydânda cereyân eden aynın [kaynak] iki cânibinde gûnâgûn [renk renk, türlü türlü] bîd-i sernigûn [salkım söğüt] ve çınâr ve kavak ile müzeyyen bir dervîşândır [derviş mekanı]. Ve anda [orda] bir namazgâh köşkü var, tahta örtülü sivri kubbedir. Ve altında bir âb-ı hayât kaynak suyu vardır, Mûsâ Baba’nın nazargâhıdır [tekkesidır]. Bi-emrillâh hasta nûş etse şifâ bulur” [Y. Dağlı-S. A. Kahraman-R.Dankof, s.140, 2005, İstanbul]. Evliya Çelebi’nin geldiği tarihte (1668), bu alanda henüz bir kuyu olmadığı fakat bir kaynak olduğu anlaşılıyor. Yazıt, kuyunun ağzındaki altıgen mermer kasnağın altı yüzeyine kabartılmış. 1234 (1818-1819) tarihini taşıyor. Kuyunun bu tarihte kazıldığını daha doğrusu buradaki kaynağın kazılıp kenarları örülerek kuyu haline getirildiğini düşünebiliriz. Köylülerin verdiği bilgiye göre kuyu on altı metreymiş, otuz kırk yıl öncelere değin “şifa” inancının yanında, içme suyu sağlamak amacıyla da kullanılır ve her yıl dibine inilip temizlenirmiş. Bundan başka tekkenin cümle kapısının içinde “Kan Kuyusu” adı verilen, 1209 (1794-95) tarihini taşıyan, iki üç metre derinliğinde eski bir kuyu daha var. A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 31 Gazel biçimindeki şiiri Mesrûr3 adında (ya da mahlaslı), Tekke’nin müridi bir ozan yazmış. Tekke’nin o sıra şeyhinin Seyyid İbrâhîm Dede olduğunu şiirden öğreniyoruz. Önce yazıtların resmini yerleştirdik, sonra Arap abecesiyle yazımını, altına yatık harflerle okunuşunu yazdık. Daha sonra, beyit beyit ozanın ne dediği, ne demek istediği üzerine yorumumuzu yaptık. İlk bakışta anlaşılmayan sözcük ve tamlamalara karşılıklar verdik. Önce şiirin bütününü okuyalım: ‫تكهّ صدق رضاده كوسترر انور صفات‬ ‫حق سكا ايتمش ميسّر دهنك قند نبات‬ ‫وصفكه ممكن دكلدر سرّنه ايرمك محال‬ ‫دوست محب حاندان باصفادر نور ذات‬ ‫اول نبوّت بنده سيدر ايلدى كشف ظهور‬ ‫صاحب س ّر واليت مژده سيدر بيّنات‬ ‫كورديلر جمله كمالك بارك هللا ديديلر‬ ‫كل زيارت ايله انى بونده در حقّا نجات‬ ‫اب كوثر نوش ايدنلر حضريله همدم اولور‬ ‫دو جهانده واصل اولمش رحمته صاحب برات‬ ‫شش جهاتله تكميل اولور تاريخمز مسروريا‬ ‫يدى باشلى اژدر كبى چيقدى چاهدن بو حيات‬ ‫بو كلستان غنجه سيدر سيد ابراهيم ده ده‬ ‫بلبل وش هر سحرده نطقيدر فى الكائنات‬ ٤٣٢ ‫فى سنه‬ Tekke-i sıdk-ı rızâda gösterir enver-sıfât Hakk sana etmiş müyesser dehenin kand-ı nebât Vasfına mümkin değildir sırrına ermek muhâl Dost-ı muhibb-i hânedân bâ-safâdır nûr-ı zât Ol nübüvvet bendesidir eyledi keşf-i zuhûr Sâhib-i sırr-ı velâyet müjdesidir beyyinât Gördiler cümle kemâlin bârek-Allah dediler Gel ziyâret eyle anı bundadır hakka necât Âb-ı kevser nûş edenler Hızr ile hem-dem olur Dü cihânda vâsıl olmuş rahmete sâhib-berât Bu gülistân goncesidir Seyyid İbrâhîm Dede Bülbül-veş her seherde nutkı eder fî’l-kâ’inât Şeş cihâtla tekmîl olur târîhimiz Mesrûr yâ Yedi başlı ejder gibi çıkdı çâhdan bu hayyât Fî Sene [1]234 [1818-1819] Ölçü: Fâ ‘î lâ tün/fâ ‘î lâ tün/fâ ‘î lâ tün/fâ ‘i lün (- . - - / - . - - / - . - - / - . -) 1. YÜZ 3 Araştırmalarımız sırasında bu şiir dışında kaynaklarda 18. Yüzyılda Mesrûr ya da Mesrûrî adında bir ozana rastlayamadık. 32 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 Tekke-i sıdk-ı rızâda gösterir enver-sıfât Hakk sana etmiş müyesser dehenin kand-ı nebât4 Ozan burada kendine sesleniyor: Doğruluk ve rızâ tekkesinde, pek ışıklı, aydınlık özellikler gösterirsin. Hak sana tatlı sözler söylemeyi burada kolay kılmış, ağzından bal damlıyor. Sıdk: 1. Doğruluk. 2. “Yol”a candan bağlanma. Rızâ: 1. Hoşnutluk, razı olma. 2. Tanrıdan gelen her şeyi gönül rahatlığı ile kabullenme. Tekke-i sıdk-ı rızâ: Memnunluk, mutluluk, kabullenme ve doğruluk tekkesi. Genelde rıza, hüküm ve kazaya itirazda bulunmamayı anlatır. Eski kültürde tasavvuf gönüllülüğe dayanır. Bu yola rızâ kapısı denir. Bu yol, dedenin dediklerine ve yolun ilkelerine, görece zorluğuna, itirazsız, tartışmasız boyun eğmeyi, tam bir teslimiyeti, girmeden önce iyice düşünmeyi gerektirir. Pir Sultan Abdal da bunu anlatır: “Güzel âşık cevrimizi çekemezsin demedim mi? / Bu bir rıza lokmasıdır yiyemezsin demedim mi?” Tekkenin aslı “tekye”dir, dayanma, güvenme, dayanç, güvenç, dayanılan, güvenilen, bağlanılan yer anlamına geliyor. Enver: Pek nurlu, aydın. Sıfât: Sıfatın çoğulu. 1. Özellik, biçim, varlık. 2. Kişinin ve nesnenin durumları. Müyesser: Kolaylık, kolay, kolay gelen. Dehen: Ağız. Kand: Şeker. Kand-ı nebât: 1. Bitkisel şeker, şeker kamışından elde edilen şeker, nebat şekeri, nöbet şekeri5. 2. 4 Bu dizenin okunuşu, gördüğümüz bütün kaynaklarda; Süleyman Fikri Erten’in Antalya Müzesi’nde bulunan Abdal Musa adlı basılmamış eserindeki [Seyirci, 1992, İstanbul, 37] okumasını temel aldıklarından olacak, yanlış verile gelmiş. Abdurrahman Güzel de kitabına “Hak sana etmiş müyesser-dîh nîl-i kand-i nebât” diye aktarak yanlışı yinelemiş [Güzel, s. 36, Ankara, 1999]. 5 Nebat (nöbet) şekeri: Şeker kamışının kaynatılması yoluyla elde edilen doğal şeker. Şeker kamışının özü, geleneksel yöntemlerle kazanlarda kaynatılır. Kaynama sırasında çeşitli işlemlerden geçirilerek arıtılır. Verilmek istenen şekle göre (çubuk, iplik, parmak, koni, dörtgen) kalıplara dökülür. Üzerine bir örtü atılarak bir hafta süreyle ılık bir ortamda soğumaya bırakılıp donması sağlanır. Üretim sırasında bekletildiği için olacak buna “nöbet” şekeri de denir. Bir başka adı kaya şekeri. Sert olduğundan, kolay erimediğinden uzun süre ağızda çevrilip emilerek tüketilir. Halk hekimliğinde ve eski tıpta; sesi açtığı, harareti giderdiği, ağızda çıkan “aft” denen yaralara iyi geldiği söylenir. Çubuk şekli verilen şekerler daha sonra kerpetenle kesilerek “kesme” şeker elde edilir. Kalıptan büyücek oval olarak çıkarılanlara “kelle” şeker A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 33 Dudak6 3. Tatlı söz… 2. YÜZ Vasfına mümkin değildir sırrına ermek muhâl Dost-ı muhibb-i hânedân bâ-safâdır nûr-ı zât Onun niteliklerini, anlamak, anlatmak, gizine ermek, mümkün değildir. Bu “yol”a girmek isteyen, Ehlibeyt’i seven dost; zatının nuru (Tanrının ışığı), gerçeğin aydınlığı pek parlak, keyifli, safalıdır. Sırr: 1. Hakkın bilinmez kıldığı, halka bildirmediği gizler. 2. Nefsani duygulardan sıyrılıp içe kapanışla derin düşünceye dalmakla gönülle duyumsanan Tanrısal gerçek. 3. Sırr-ı velâyet: Ermişlik gizi, Hz. Ali’nin kuyuya söylediği ermişlerde görülen Tanrısal giz. Muhâl: Olmaz, olmaz iş, olanaksız, boş. Muhibb: 1. Bektaşilikte bir kefil aracılığıyla “yol”a yeni giren henüz “ikrar”vermemiş kimse, derviş adayı. 2. Seven, sever. Hânedân: 1. Soylu bir aileden gelenler. 2. Ehlibeyt (Hz. Ali’nin soyundan gelenler)7. 3. “Yol”un büyükleri, erenler (evliya) silsilesi, 4. Hacı Bektaş Veli’nin soyundan gelenler. Abdal Musa, Velâyetnâme’sinde, Hacı Bektaş’ın halifesi olarak gösterilir: “Ol esrâr sözlü ve kelecisi tuzlu ve latîf gözlü ve güler yüzlü Sultân Hâcı Bekdaş el-Horasanî kaddes Allahu sırrahü’l-‘azîz bir gün hayatında oturur iken mübârek nefesinden nutka gelüp ayıtdı yâ erenler Genceli’de genc ay gibi doğam adım Abdâl Mûsê çağırdam dedi beni isteyen onda [orda] gelsün bulsun dedi Hünkârî Hâcı Bekdaş vefat denir. Kelle şeker o kadar serttir ki çekiçle ya da baltayla kırılır. İhtiyaca göre ufak parçalar kopartılarak kullanılır. Kelle şekerden koparılan büyücek parçalar “şeker topağı”dır. Eskiden şeker her evde olmazdı. Zengin evlerinde bulunurdu. Bir ayrıcalık, gösteriş, zenginlik alametiydi. “Kıtlama” çay da kelle şekerden koparılan parçalarla içilirdi. Ağızda tutulan bir parça şekerle bir demlik çayı içenler dahi olurdu. Marifet buydu, az şekerle çok çay içmek… Eskiler için çok şeker yemek riski yoksa da böylece alınan şekerin miktarı da en aza indirilmiş olurdu. “Kend-ı nebât” bu… Şeker iki kere arıtılarak elde edilirse buna da “kand-ı mükerrer” denirdi. Çifte kavrulmuş lokum gibi. Mecazla sevgilinin dudağı. “Şekker-lebini kand-ı mükerrer gibi emsem/Şîrîn dudağı la’l-i bedahşânı bir öpsem” Hoca Dehhanî (13-14. yy). 6 “İster isen ki olasın hûb-nefes leblerin em / Ey gönül kand-ı nebât ile çün âvâz açılur” Revânî (16. yy). 7 “Virânî kıl tevellâ hânedâna / Cemî’ âşıklar içinde emîn ol” Virânî (16. yy). “Bugün mah-ı Muharremdir muhibb-i hanedan ağlar / Bugün Eyyam-ı matemdir bu gün ab-ı revan ağlar.” Alvarlı Muhammet Lütfi, Erzurum Hasankale Kındığı köyü (1864-1956). 34 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 idicek Abdâl Mûsâ zuhûra geldi” (Kaygusuz, 2008, İstanbul, 162). Dost-ı muhibb-i hânedân: Ehlibeyti seven dost. Bâ-safâ: 1. Eğlenceli, gönlü rahatlatan, şenlikli, safalı, parlak. 2. Güzel, arı, duru, temiz. Zât: 1. Kendi, öz, cevher, sahip, kişi, saygın kişi. 2. Varlığın özü. 3. Tanrı. Nûr: Işık, aydınlık, Tanrısal ışık. Nûr-ı zât: 1. Tanrısal ışık. 2. Tanrının tecellisi8. 3. Ulu bir kişinin çevresini aydınlatması. 3. YÜZ Ol nübüvvet bendesidir eyledi keşf-i zuhûr Sâhib-i sırr-ı velâyet müjdesidir beyyinât Nübüvvetin (peygamberliğin) bendesi, velayetin sahibi (velî, ermiş Abdal Musa) burada ortaya çıktı. Bütün kanıtlar onun “velâyet” sırlarının (ermişlik gizlerinin) sahibi olduğunu gösterir, müjdeler. Nübüvvet: Peygamberlik, nebilik, elçilik, yalavaçlık, Tanrısal gerçeklerin bilinmesi. Bektaşilikte “İmam Ali” ile başlayan “velâyet” makamının, Hacı Bektaş’ta, Hacı Bektaş’ın da Abdal Musa’da devam ettiğine inanılır9. Kendisi de bir şiirinde bunu söyler. “Ali oldum adım oldu bahane / Abdal Musa oldum geldim cihana.” Ayrıca tasavvufta, ermişlerin Tanrısal bilgilere sahip oldukları; Hz. Muhammet’teki “bilgi”, “sezgi”, “erdem” ve “olgunluğun”, vârisleri olan ermişlerde değişerek, yayılarak devam ettiğine inanılır. Bende: 1. Kul, köle, bağlı. 2. “Ehl-i beyt”e bağlı olanlar. 3. Aşkla Tanrı’ya ve onun görünümü olan güzelliğe bağlı kimse. Keşf-i zuhûr: 1. Açığa çıkma, ortaya çıkma, gerçeğin açığa çıkması. 2. Tanrısal gerçeklerin açığa çıkması. Velâyet: Velilik, ermişlik. Sâhib-i sırr-ı velâyet: 1. Kimsenin bilmediği ermişlik gizine, Tanrısal gizlere sahip olma yeteneği. 2. Ermişlik gizine sahip. Abdal Musa’nın hayatının, görüşlerinin, kerametlerinin anlatıldığı “Velâyetnâme”sinin olduğunu hatırlayalım. Beyyinât: Kanıtlar, ipuçları. Tasavvufta bir kişinin ermiş olması için kerametler, mucizeler göstermesi gerekir. Abdal Musa’nın ermiş olduğuna dair Velâyetnâme’sinde kerametler vardır. Bunlara ozan beyyinât (kanıtlar) diyor. Çeşmeden iki gün boyunca yağ, bal akıtır; müritleri “Bırakalım hep aksın ” 8 “Sıfât ile zât olmuşam Kaderle berât olmuşam Hak ile vuslat olmuşam Mihmân nedir şimdi bildim” (Muhiddin Abdal, 16. yy). 9 “Abdal Musa Şah Ali’nin kuludur / Ali’nin sırrıyla gönlü doludur / Kul Şükrü der Abdal Musa Ali’dir / Meydanda mürşit yok Ali’den gayrı” (Kul Şükrü, 18. yy). A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 35 diye yalvarınca, “Su kurdu kuşa gerek olur” diye kabul etmez. Çomağını dağdan Rodos adasına fırlatır; “Kâfirler”, çomağa haraçlarını bağlar, çomak denizden geri gelir. Ateş içinde yürür. Elini yere vurup su çıkarır. Geyik donuna girer. Kuru ağacı yeşertir. Niyet okur; akıldan geçenleri bilir. Saklanan parayı bulur. Pişirdiği bir “haranı” yemek bir orduyu doyurur, bitmez. Kendine karşı duran Genceli kentini batırır. Şarabı bal eyler. Ateşle pamuğu yan yana getirir; ateşli kızgın koru pamuğa sarıp Geyikli Baba’ya gönderir. Bir inşaat sırasında kısa gelen ağacı uzatır. Dağı taşı yürütür, yürüyen dağı durdurur, Abdal Musa Tekkesi’nin yakınında bulunan “Durdağı”nın adı oradan gelir… 4. YÜZ Gördiler cümle kemâlin bârek-Allâh dediler Gel ziyâret eyle anı bundadır hakka necât Onun (Abdal Musa’nın) olgunluğunu, kerametlerini, mucizelerini görenler, “Allah mübarek etsin, (ermiştir)” dediler. Tekkeye gelin, bu kutsal makamı ziyaret edin; kurtuluş, hakka ulaşma, gerçeğe erme, buradadır. Kemâl: Olgunluk, ermişlik, nefsani isteklerden arınmışlık, tamlık. Bârek-Allâh: Allah mübarek etsin! Necât: 1. Kavuşma, ulaşma, kurtuluş. 2. Hacı Bektaş Veli yolundan yürüme. 36 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 5. YÜZ Âb-ı kevser nûş edenler Hızr ile hem-dem olur Dü cihânda vâsıl olmuş rahmete sâhib-berât Uçmak ırmağının suyundan, “ayin-i cem” şerbetinden içenler (bu yola girerek gerçek bilgiye ulaşanlar), Hızır ile arkadaş olur, ölümsüzlüğe ulaşır. Bağışlandıklarından, kurtuluşa erdiklerinden (berât sahibi olduklarından), iki cihanda esirgenmeye erişirler. Âb-ı Kevser: 1. Uçmak ırmağının suyu. 2. Uçmak ırmağının suyunu simgeleyen cem töreninde içilen şerbet. 3. Tarikat yolunda Tanrısal sezgi ile kazanılan gerçeklik bilgisi. Nûş etmek: İçmek. Hem-dem: Arkadaş. Sâhib-berât: 1. “Arayıcı”nın gönül yolculuğunda, Hakkın kendisine göründüğü an. 2. Berat (yazılı belge) sahibi. 3. Aklanmış, berat etmiş, kurtuluşa ermiş. 6. YÜZ (ÜSTTEKİ BEYİT) Bu gülistân goncesidir Seyyid İbrâhîm Dede Bülbül-veş her seherde nutkı eder fî’l-kâ’inât Seyit İbrahim Dede, bu gülistanın goncasıdır (bu tekkenin dedesidir). Her seher sevenleriyle sohbet eder, hikmetli sözler söyler, bu âlemde bülbül gibi şakır. Gülistân: 1.Gül bahçesi. 2. Buradaki anlamı tekke. Seyyid: 1. Efendi. 2. Hz. Muhammed’in torunu Hasan’ın soyundan gelenler. Seyyid İbrâhîm Dede: Tekkenin o günkü postnişini (Abdal Musa postunda oturanı, ölümü 1821). A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 37 Dede: Bektaşilikte mürşit (kurtuluş yolunu, Tanrısal gizemlerin çözümünü gösteren, sözü yasa niteliği taşıyan, üstün nitelikleri olduğuna inanılan yol ulusu) aşamasına gelmiş, cemdeki on iki hizmet sıralamasında ilk sırada gösterilen, cemi yönetme hizmetinin sahibi olan dinî-ruhanî önder. Bülbül-veş: Bülbül gibi. Nutk: 1. Nutuk, söylev. 2. Dedenin hikmetli sözleri. 3. Cemlerde aşktan, cemalden, didardan, sakiden, badeden, yoldan söz eden, saz eşliğinde okunan, bestelenmiş şiirler. Fî’l-kâ’inât: Kaninatta, dünyada. 6. YÜZ (ALTTAKİ BEYİT) Şeş cihâtla tekmîl olur târîhimiz Mesrûr yâ10 Yedi başlı ejder gibi çıkdı çâhdan bu hayyât Fî Sene [1]234 [1818-1819] Ey Mesrur, tarihimiz (tarih dizemiz) altı yönle (altıyla) tamamlanır. Yedi başlı ejder gibi çıktı kuyudan bu hayat. Tekke yaşamı, bu yılanlar (içteki kötülükler), yedi beyitten oluşan şiir… Şiirin son dizesi oldukça yüklü... Anlam zenginliğ buluyoruz. Sırasıyla açıklayalım. Ozan, yedi beyitten oluşan şiirini yedi başlı ejdere benzetir. Yedi başlı ejder gibi çıktı kuyudan der. Yüzeysel anlamıyla kuyunun şiiri esinlediğini söylüyor. Diğer anlamı: Hz. Ali’nin ermişlik gizini kuyuya attığını anımsayalım. Son dizedeki “hayât” sözcüğü ile ermişlik gizini Hz. Ali’nin kuyuya attığına gönderme yapılarak, bu hayatın (tekke hayatının) yedi başlı ejder gibi ölmeyip yok olmayıp burada, bu kuyudan yeniden çıktığı anlatılıyor. Ermişlik gizi, kuyudan çıkarak Abdal Musa Tekkesi’nde hayat buluyor. Bir başka anlamı: Son dizedeki son sözcük “hayyât” da okunabilir. “Hayyât” yılanlar demek. 10 Bu dizenin okunuşunu Abdurrahman Güzel, “Şeş cihetle tekmîl olur târîhimiz Mesrûrîyâ” diye vermiş. “Cihet” okuyuşu yanlış, “cihât” okunacak, cihetin çoğulu, yönler demek. Şairin adı “Mesrûrî” değil ölçü gereği “Mesrûr” okunmalı. 38 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 “Sûfî”ler bedeni tılsımlı bir hazineye, nefsi (benlik duygusunu, içteki kötü duyguları, kötü düşünceleri, aç gözlülüğü, doyumsuzluğu) de yılana benzetirler. Bu yılanların çıkması için tılsımın bozulması gerektiğine inanırlar. Tılsımın bozulması da manevi eğitimle olur. Böyle bakınca son dizede yılanların (nefsin) yedi başlı ejder gibi kuyudan (içerden) çıktığı ve kişinin (tekkede) arınmış olduğu, gönül yaşamına ulaştığı söylenmiş olur ki bu da şiirin anlam bütünlüğüne uygun düşer. Kuyudan esinlenen ozan, şiirini yedi başlı ejdere benzetiyor dedik. Yedi başlı ejder ölümsüzdür. Şiir de öyle. Ölümsüz. Taşa kazınmış; kalıcı, yanmaz, yırtılmaz, yitmez, değişmez, değiştirilemez… Yılan gibi kuyunun etrafını sarmış yedi beyit, kuyuyu bekliyor. Kuyuyu ölümsüz kılıyor. Şifalı olduğu inancı, Abdal Musa Tekkesi’nde yer alışı ve kasnağında tarihi bir yazıtın oluşu, gerçekten de kuyuya dokunulmazlık kazandırıp onu ölümsüzleştirir. Fakat bu ölümsüzleştirme karşılıklı. Kuyu da şiiri ölümsüzleştirir. Ayrıca şiir de şairini ölümsüzleştirmiş. Burada sanatını konuşturan ozan, tek şiirle tarihe kayıt düşmüş. Başka şiiri olup olmadığını bilmiyoruz. Araştırmalarımız sırasında o yıllarda (1818) yaşamış Mesrûr ya da Mesrûrî adında bir ozana rastlayamadık. Yedinci beyitte ozan bir güzel söz oyunu daha yaparak tarih veriyor. Altı yönle tamamlanır tarihimiz diyor. Kuyunun altı yönü olduğunu söylemiştik. Son dizede, çıkan sayıya altı ekle demeye getiriyor. Son dize ebcet hesabıyla 1228’i veriyor. Altı ekleyip yazıtın tarihi olan 1234’ü buluyoruz. Şeş cihât: Altı yön, cihât, “cihet”in çoğulu. Mesrûr: Şiiri yazan, tekkenin o günkü müritlerinden bir ozan. Çâh: Kuyu. Mitolojide öbür dünyaya, yer altı dünyasına geçişi temsil eder. Tasavvufta Hz. Ali’nin Tanrısal gizi bir kuyuya sakladığı aktarılır. Söylenene göre Hz. Muhammed’e peygamberlik gelince, Tanrı, ona doksan bin sözcük ve bazı gizler söylemiş. Peygamber bunların “otuz binini halka ayan, otuz binini seçkinlere beyân, otuz binini de nihân (saklı) tutmuş.” Her şeyi herkesin bilmesi gerekmezmiş. Fakat bu kadar giz peygambere bile ağır geldiğinden ona sıkıntı vermeye başlamış. Bu gizleri kimseye söylememesi koşuluyla Hz. Ali ile paylaşmış. Bu gizler Ali’ye de ağır gelmiş, gidip Mekke dışında kör bir kuyuya “Hû” deyip anlatmış. Bu giz, kuyuya da ağır geldiğinden olacak, kör kuyudan birden sular fışkırmaya başlamış. Fışkıran sular etrafa taşmış. Çevrede sulak bir alan oluşmuş. Alan yeşermiş, kamışlar bitmiş. Çobanın biri kamıştan bir düdük yapıp üflemeye başlamış. Ney… Bildiğimiz ney... Mevlana’nın neyi. Bir gün peygamberle Ali gezerken neyin sesini duymuşlar. Peygamber birden duralamış. Bu ses, Ali’ye söylediği Tanrısal gizleri anlatmaktaymış. Peygamber Ali’ye dönüp “Bu ne? Ben sana kimseye söyleme dediydim” demiş. Ali, “Söylemedim fakat ağır geldiği için kör bir kuyuya kimse yokken aktardıydım” demiş11. Hayyât: “Hayye”nin çoğulu, yılanlar. Yılan, mitolojide, deri değiştirmesiyle ölümsüzlüğü, yeniden dirilişi, koruyuculuğu, korkuyu, kötülüğü; tasavvufta ise nefsi (içteki kötü duyguları) simgeler. Cümle Kapısının Sağındaki Behçet’in Şiiri 11 Sırrın saklanmasının zorluğu ve “ney”in gizli sırları anlatması Firikya Kıralı Midas’ın (M. Ö. 738-696) kulakları söylencesini andırıyor. Anımsayalım: Midas’ın kulakları eşek kulağı gibi uzunmuş. Bu nedenle halk arasında kulaklarını örterek dolaşırmış. Onun bu sırrını berberinden başka kimse bilmezmiş. Berbere bu sırla dolaşmak ağır gelmiş. Kimseye söyleyemiyor, söylerse bunu hayatıyla ödeyeceğini biliyormuş. Bu sırla karnı şişmiş. Bir gün dayanamayıp kimsenin olmadığı bir yerde, göl kıyısında (bu gölün Afyonkarahisar Dinar ilçesindeki Eldere sazlığı olduğu kabul edilir) bir kuyuya eğilip yavaşça, “Midas’ın kulağı eşek kulağı” deyip rahatlamış. Bu sır orda kalmamış tabi… Ağızdan çıkan söz yayılır kuralınca yayılmış. Kuyu sazlara, sazlar rüzgara, rüzgar da herkese fısıldamış bu sırrı. Her rüzgar esişinde, nereden geldiği belli olmayan bir ses duyulmaktaymış hala: “Midas’ın kulağı eşek kulağı… Midas’ın kulağı eşek kulağı…” A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 39 ‫ادبلہ قيل زيارت بر مقام علىشاندر بو‬ ‫فيوض حقہ منبع آستان عاشقاندر بو‬ ‫مبارك تربہ نك خاكى چكيلور سرمہ وش چشمہ‬ ‫جناب حضرت ابدال موسى يہ چون مكاندر بو‬ ‫پريشان قلب عاشق كبى بر ويرانہ دومشدى‬ ‫چيقوب يوسف بابا اعمارينہ لطف كراندر بو‬ ‫بابانك همتيلہ روض ٔہ جنت كبى اولدى‬ ‫سزادر زينتہ بر آشيان عارفاندر بو‬ ‫كلوب ايكى كوزمدن ياش ديدم تاريخنى بهجت‬ ٨٢٣١ ‫مقر عارف باهللا مطاف قدسياندر بو‬ Edeble kıl ziyâret bir makâm-ı ‘âlî-şândır bu Füyûz-ı hakka menba’ âsitân-ı ‘âşıkândır bu Mübârek türbenin hâki çekilür sürme-veş çeşme Cenâb-ı Hazret-i Abdâl Mûsâya çün mekândır bu Perîşân kalb-i ‘âşık gibi bir vîrâna dönmüşdi Çıkub Yûsuf Bâbâ i’mârına lütf-ı girândır bu Bâbânın himmetiyle ravza’-ı cennet gibi oldı Sezâdır zînete bir âşiyân-ı ‘ârifândır bu Gelüb iki gözümden yaş didim târîhini Behcet 40 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 Makarr-ı ‘ârif-i billâh matâf-ı kudsiyândır bu 1328 [1910-11] Ölçü: Me fâ ‘î lün/me fâ ‘î lün/me fâ ‘î lün/me fâ ‘î lün (. - - - /. - - - /. - - - /. - - - ) Âşık: Tutkun. Füyûz: “Feyz”in çoğlu, 1. İlim, irfan, 2. Gürlük, bolluk Füyûz-ı hakk: Hakkı bilme, Tanrı yolunda ilerleme, gerçeğe ulaşma. Âsitân-ı ‘âşıkân: Tutkunlar eşiği, tutkunlar başkenti. Lütf-ı girân: Büyük lütuf, büyük bağış. Zînet: Süs, bezek. Sezâ: Münasip, uygun, yaraşır. Makarr: Karar edilen, durulan, karargâh, ocak, başkent. Makarr-ı ‘ârif-i billâh: Tanrı yolunda bilgeler durağı, Tanrı yolunda aydınlanmışlar ocağı, Tanrı ermişlerinin başkenti. Matâf-ı kudsiyen: Tavaf edilecek kutsal yer, ziyaret edilip çevresinde dönülecek kutsal yer. Burada ceme dönmeyi, cem törenlerini anımsayalım. Bir de Abdal Musa cemi var, gelenekte perşembe geceleri dönülüyor. Bâbâ: Alevi Bektaşi tekkesinde, pirin makamında oturan yol ulusu. Günümüz diline aktarımı: Edeble kıl ziyaret yüce bir makamdır bu Hakkı bilmeye kaynak, tutkunlar durağıdır bu Kutsal türbenin toprağı çekilir göze sürme gibi Cenabı Hazreti Abdal Musa’ya çünkü mekandır bu Aşığın kalbi gibi bir virana dönmüştü Yusuf Baba’nın çıkıp imarına büyük lütfudur bu Babanın çabasıyla uçmak bahçesi gibi oldu Hazineye değer bilgeler yurdudur bu Gelip iki güzümden yaş dedim tarihini Behçet Tanrıyı bilgeler için çevresinde dönülecek kutsal ocaktır bu Tekke 1874-75 yılında yeniden açıldıktan otuz beş yıl sonra, şiirden çıkardığımıza göre bakımsız kalıp yıkıntıya dönmüş. 1910-11 yılında tekkenin o günkü “baba”sı Yusuf Baba tarafından büyük bir bayındırlık faaliyetiyle onartılmış. Günün padişahı 5. Mehmet (Sultan Reşat), iktidarda “İttihat ve Terakki” var. Çalışma bitiminde tekke iyice bayındırlaşmış (cennet bahçesine dönmüş). Şiir bunu anlatıyor. Behçet adında bir ozan onarım çalışmalarına bu şiirle tarih düşürmüş. Şiirin son dizesinde tarih veriliyor. Burada ebcet hesabıyla tekkenin onarım yılı olan 1328’i (1910-11) buluyoruz. Tarih dizesindeki harflerin toplamı 1326’yı veriyor, “ bir önceki dizede “Gelip iki” demişti, ikiyi ekleyip onarım yılı 1328’e ulaşıyoruz. Ayrıca onarım yılı şiirin sonunda rakamla da yazılmış. Şiir birkaç küçük aksaklıkla günümüz abecesine çevrilmiş, çevirinin yazılı olduğu mermer levha özgün yazıtın üzerine yerleştirilmiş. A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 41 Cümle Kapısının Solundaki Âgâh’ın Şiiri ‫بو جلوہ كاہ اقدس ابدال موسى يہ فلك‬ ‫اورمش ايدى نيجہ يل كليد انسداد‬ ‫تشمير ساق همت و غيرت ايدنجہ عاشقان‬ ‫احياسنہ امر ايلدى سلطان عدل و داد‬ ‫اليق دكلدى واقعا سدّى بو ال دركهك‬ ‫ممكنمى الكن ايتمامك حكم قضايہ انقياد‬ ‫سر قلدى حق‬ ّ ‫تكرار كشاد فتحنى مي‬ ‫شاد اولدى درويشان رقص ايلدى اهل رشاد‬ ‫بو خانقاہ نہ ڨباب اولدوقجہ دائم يا الہ‬ ‫ايام عمرى ايلسون سلطان دينك امتداد‬ ‫كلدى ارنلردن برى تاريخن اكاه سيلدى‬ ‫ابدال موسى دركهن شاه امم قلدى كشاد‬ 1٩٢1 ‫سنه‬ Bu cilvegâh-ı akdes-i Abdâl Mûsâya felek Urmuş idi bir nice yıl kilîd-i insidâd Teşmîr-i sâk-i himmet ve gayret ėdince ᶜâşıkân İhyâsına emr eyledi sultân-ı ᶜadl ü dâd Lâyık değildi vâkıᶜâ seddi bu âl-i dergehin Mümkin mi lâkin ėtmemek hükm-i kazâya inkıyâd Tekrâr küşâd-ı fethini müyesser kıldı hakk Şâd oldı dervîşân raks eyledi ehl-i reşâd Bu hânkâh-ı nüh kıbâb oldukça dâᵓim yâ ilâh Eyyâm-ı ᶜömri eylesün sultân-ı dînin imtidâd Geldi erenlerden biri târîhin Âgâh söyledi Abdâl Mûsâ dergâhın şâh-ı ümem kıldı küşâd Sene 1291 [1874-75] Ölçü: Müs tef ‘i lün/müs tef ‘i lün/müs tef ‘i lün/müs tef ‘i lün (- - . -/- - . -/- - . -/- - . -) Akdes: Kutsal. Yusuf Baba’nın Cilvegâh: Görünülen yer, ortaya çıkılan yer. İnsidâd: Kapanma. İnkıyâd: Boyun eğme. Reşâd: Doğru yolda yürüyenler, tekkenin bağlıları. 42 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 Sâk: Baldır, paça. Hânkâh-ı nüh kıbâb: Dokuz kubbeli tekke. Teşmîr-i sâk: Paçaları sıvama, işe girişme. Âl: 1. Aile, evlat, sülale, 2. Peygamber ailesi, peygamber soyundan gelenler. Âgâh: 1. Özel ad, 2. Bilgili, uyanık, haberli, vâkıf. Dergeh: 1. Tekke, 2. Kapı. Âl-i dergeh: Ehlibeyt kapısı, peygamber soyundan gelenlerin kapısı. Dâd: Doğruluk. Müyesser: Kolay gelen, kolay. Günümüz diline aktarımı: Abdal Musa’nın “göründüğü” kutsal yeri felek, Bir nice yıl kapatıp kilit vurmuştu. Tutkunları paçayı sıvayıp gayret edince, Açılmasını buyurdu adalet ve doğruluk sultanı. Kapanması gerçekten uygun değildi bu ehlibeyt kapısının, Lakin mümkün mü boyun eğmemek yargı kararına, Yeniden açılmasını kolay kıldı Tanrı, Dervişler sevindi, tekke halkı oynadı, şenlik yaptı. Bu dokuz kubbeli tekke sürekli açık kaldıkça ey Tanrım, Dinin sultanının (padişahın) ömrü uzasın. Biri erenlerden geldi, tarihini Âğâh söyledi (tarih düşürdü), Abdal Musa Dergahını ümmetlerin şahı açtı (yeniden). Bilindiği üzere 2. Mahmut (padişahlığı 1808-1839) 1826 yılında yeniçeriliği kaldırdıktan sonra, yeniçerilerin dayanaklarını yok etmeye girişti. Onlara destek olduğu gerekçesiyle Bektaşi tekkelerini de kapattı. Bu tekkelerin içinde Elmalı’daki Abdal Musa Tekkesi de vardı. 1826’dan sonra kapatıldı. Elli yıl kadar kapalı kaldıktan sonra Abdülaziz (padişahlığı 1861-1876) zamanında, şiirden anladığımıza göre 1874-75 yılında yeniden açıldı. Tekkenin bağlıları, Abdal Musa yolundan gidenler, ocak mensupları, açılışı sevinçle karşılıyor. Zamanın padişahı Abdülaziz’e dua ediyor. Açılışa Âgâh bu şiirle tarih düşürüp bu anı ölümsüzleştirmiş. Âgâh kim? Kendisi hakkında bilgiye ulaşamadık. Son dize ebcet hesabıyla tekkenin yeniden açılış tarihi olan 1291’i veriyor. Bu şiir de birkaç küçük aksaklıkla yeni yazıya çevrilip mermer bir levha üzerine yazılıp özgün yazıtın üstüne yerleştirilmiş. Böylece ziyaretçilerin “Burada ne yazıyor?” merakları giderilmiş. A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 43 Tekkenin Ahşap Kapısı 44 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 ‫حمد هّلل استانه پيره‬ ‫ظاهر باطن بزى انلدن ايتميه جدا‬ ‫زيارتكاه عشاقہ بونك كبى مقام اولمز‬ ‫نبز كہ هر كز طواف ايدن ملك حقدن ايراغ اولمز‬ Hamdü lillâh âstâne-i pîre Zâhir bâtın bizi anlardan ėtmeye cudâ Ziyâretgâh-ı ᶜuşşâka bunun gibi makâm olmaz Nebz ki her kez tavâf eden mülk-i hakdan ırağ olmaz Tanrıya şükür pirin dergahına (geldik) Gizli açık bizi ondan ayırma Aşıkların ziyareti için eşsiz bir yerdir Bir kez çevresinde dönen doğruluk yolundan ırak olmaz Âstâne: Eşik, büyük dergah, tekke. Nebz: 1. Atma, 2. Bildirim, duyuru, ilam. Türbedeki Teber ‫و بشر المؤمنين يا محمد‬ ٣7٢1 ‫سنه‬ Ve beşere’l-müᵓminîn yâ Muhammed Sene 1273 İnananlara (zafer) müjdele ey Muhammet. Yıl 1856-1857. A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 45 Turkology192022.ID0091 Lotfi Abdeljouad Retour sur une stèle funéraire Kairouanaise attribuée à Almería (Espagne) pp. 46-73 Retour sur une stèle funéraire Kairouanaise attribuée à Almería (Espagne) Résumé : A travers une série de comparaisons appliquées sur la matérialité, le contexte, le contenu et la graphie d’une pierre tombale datée de 435 H. /1044 J.-C. (actuellement exposée au Berlin-Museum für Islamische Kunst) avec la collection épigraphique de Kairouan, cette étude a permis de dégager deux conclusions inédites: l’une rectifiant son origine géographique et l’autre mettant l’accent sur une pratique funéraire mal connue. La stèle n’appartient pas à l’Espagne ni à la ville d’Almería, mais plutôt à l’Ifriqiya et plus précisément à l’atelier d’Atiq b. Hassan installé à Kairouan depuis le début du 5è siècle de l’Hégire /11è siècle J.-C. Elle est aussi la seconde épitaphe appartenant à la tombe de Jâbir b. Muhammad al-Khachchâb connu Ibn al-Qallâl et qui fut enterré dans le cimetière dit al-Janâh alAkhdhar en face de la porte ouest dite Bâb Salam de cette même ville. Mots clés : pierre tombale - 435 H / 1044 J.-C. - Jâbir b. Muhammad al-Khachchâb - Ibn al-Qallâl Kairouan - atelier d’Atiq b. Hassan - épitaphes doubles. Abstruct Through a series of comparisons applied to the materiality, context, content and writing of a tombstone dated AH 435 / AD 1044 (currently on display at the Berlin-Museum für Islamische Kunst) with the Kairouan epigraphic collection, this study has led to two new conclusions: one rectifying its geographical origin and the other highlighting an unfamiliar funerary practice. The stele does not belong to Spain or to the city of Almería, but rather to Ifriqiya and more precisely to the workshop of Atiq b. Hassan in Kairouan. It is also the second epitaph from the tomb of Jâbir b. Muhammad al-Khashab, known as Ibn al-Qallâl, who was buried in the cemetery known as al-Janâh al-Akhdhar opposite the western gate known as Bâb Salam in the same city. Key words : tombstone - AH 435 / AD 1044 - Jâbir b. Muhammad al-Khashshâb - Ibn al-Qallâl Kairouan - workshop of Atiq b. Hassan - double epitaphs. Introduction Les dernières études menées sur la collection épigraphique de Kairouan ont permis d’identifier les caractéristiques techniques, linguistiques et paléographiques des ateliers lapidaires installés dans cette ville durant toute la période islamique. Il en résulte une nouvelle classification de ces officines ainsi qu’une nouvelle répartition des stèles non signées par les lapicides1. Devenue de plus en plus facile, cette identification, 1 46 Voir : .(ouvrage) ٢٢0٢ ،‫ عبد الجواد‬،710٢ ،‫ عبد الجواد‬،610٢ ،‫ عبد الجواد‬،٣10٢ ،‫عبد الجواد‬ ARAL IK- D EC EM B ER 2022 a également permis de rectifier certaines erreurs d’attribution géographique données à des inscriptions anciennement publiées ou actuellement conservées dans les collections muséographiques nationales ou internationales. Le cas des inscriptions trouvées sur la côte annamite (Viêtnam), considérées pour longtemps comme une production locale et un témoignage sur une présence islamique depuis le 11e siècle, en est un exemple pertinent. Celles-ci ont, en effet, pu rejoindre la collection de Kairouan grâce à deux recherches publiées en 2003 et en 20122. L’inscription objet de cette étude constitue un autre exemple concret sur ces attributions géographiques erronées. Celle-ci était, en effet, considérée depuis près d’un siècle comme une pierre tombale provenant de l’Espagne et elle est actuellement exposée au Berlin-Museum für Islamische Kunst dans la salle de la coupole d’Alhambra (Fig. 1). Dans cet article, nous nous proposons de résoudre un certain nombre d’énigmes contournant cette épitaphe et de donner les arguments tangibles sur son appartenance originelle à l’un des ateliers installés à Kairouan depuis le début du 5è siècle de l’Hégire /11è siècle J.-C . Fig. 1 : l’inscription dans une petite vitrine à droite de la photo (Salle de la coupole d’Alhambra) https://universes.art/de/art-destinations/berlin/museum-fuer-islamische-kunst/foto-tour/alhambra-cupola-room 2 Kalus, 2003, p. 63-90; ABDELJAOUAD, 2012, p. 53-71, Ravaisse crut à une production locale et conclu à des signes d’une présence islamique depuis le XIe siècle, Voir : Ravaisse, 1922, p. 247-289. A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 47 I. Deux inscriptions identiques ! : une tombe à double épitaphes L’épitaphe du Berlin-Museum für Islamische Kunst fut publiée la première fois en 1931 dans le corpus des inscriptions arabes d’Espagne élaboré par E. Lévi-Provençal. Elle fut classée dans le chapitre XXL consacré aux » Inscriptions espagnoles déracinées «٣. Et, ce fut G. Wiet qui lui a signalé son existence à Paris dans la collection privée Kalebjian4 et qu’elle proviendrait de la ville d’Almería. Malheureusement, aucune photographie n’a été fournie dans cette prestigieuse publication. Toutes les études postérieures évoquant cette inscription l’attribuèrent aussi à l’Espagne5. En effet, dans la collection permanente du Discover Islamic art (Museum With No Frontieres), A. Hagedorn élabora la fiche de cette inscription et mentionne qu’elle fut acquise par le Berlin-Museum für Islamische Kunst en 1942, qu’elle porte actuellement le numéro d’inventaire »I-6952«, qu’elle proviendrait probablement de la région d’Almería (Espagne) et qu’elle date de la » période des royaumes de Taifas «. Dans la rubrique de description elle ajoute que : » Ce type de pierre tombale, ornée de l’arc outrepassé caractéristique d’al-Andalous, étant particulièrement représenté autour d’Almería, il est hautement probable que l’exemplaire provienne de cette région «6. L’épitaphe fut également intégrée dans le » Thesaurus d’épigraphie islamique « dans la Fiche N° 6501, mais elle fut classée dans la rubrique » Espagne-Pays «7 (Fig. 2). 3 LEVI-PROVENCAL, 1931, p. 182, n° 189. 4 Hagop et Garbis Kalebdjian : Négociants arméniens en antiquités orientales basés au Caire et à Paris, 12 rue de la Paix, puis 21 rue Balzac. 5 RCEA, Tome septième, 1936, n° 2494 ; Schätze der Alhambra ; Islamische Kunst aus Andalusien (catalogue), Milan, 1995, n° 60 ; Museum für Islamische Kunst (catalogue), Berlin, 2001, pp. 92-93 ; HAGEDORN et GIERLICHS, 2004, p. 22. 6 7 48 https://islamicart.museumwnf.org/database_item.php?id=object;ISL;de;Mus01;44;fr&cp . http://www.epigraphie-islamique.uliege.be/ . ARAL IK- D EC EM B ER 2022 Fig. 2 : photo publiée dans la collection permanente du Discover Islamic art (museum with no frontieres) : https://islamicart.museumwnf.org/database_item.php?id=object;ISL;de;Mus01;44;fr&cp . A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 - 49 En 1958 B. Roy et P. Poinssot publièrent une stèle funéraire identique dans les moindres détails à celle du Berlin-Museum für Islamische Kunst. Le contenu du formulaire ainsi que la répartition du texte en offrent une parfaite conformité (Tableau 1). Son support offre les mêmes caractéristiques aussi bien matérielles qu’ornementales. L’unique différence réside au niveau des mesures qui sont légèrement inférieures (Haut. 56cm ; larg. 37cm) par rapport à celles la plaque du Berlin-Museum für Islamische Kunst (Haut. 64cm ; larg. 46cm) (Tableau 2). Selon les auteurs, l’inscription était à cette date » dans le Cimetière al-Ǧanāḥ al-Aḫḍar, près de Ǧāmi‘ al-Ṭawfīq, dans un très ancien enclos pourvu d’un miḥrāb «8. Sa disparition de Kairouan ainsi que l’absence de toute illustration photographique ou d’analyse paléographique rendent la tache de vérification et de comparaison très difficile. Texte de l’épitaphe de Kairouan (1958) ّ ‫ بسم‬.١ ‫هللا الرحمن الرحيم وصلّى‬ ّ ‫هللا على النب ّى مح ّمد وآله وسلّم تسليما ك ّل‬ .2 ‫نفس ذائقة الموت و)إ(نّما )إنّما( توفون أجوركم يوم‬ .3 ‫القيامة‬ ‫ فمن زحزح عن النار وأدخل الجنّة فقد فا‬. ‫ ز )فاز( و ما الحياة الدنيا ّإال متاع الغرور قل هو‬.5 ‫نبأ عظيم أنتم عنه معرضون هذا قبر‬ .6 ‫جابر بن مح ّمد الخ ّشاب المعروف بان )بابن( القال‬ .7 ‫ ل )القالل( توفّى يوم اإَلثنين فى العشر األول من شهر‬.٨ ‫ رمضان سنة خمس وثلثين وأربعمائة وهو‬. ّ ‫ يشهد ّأال إله ّإال‬.10 ّ ‫وأن مح ّمدا رسول‬ ّ ‫هللا‬ ‫هللا‬ ‫ق‬ ّ ‫وأنّ الجنّة والنار والبعث والساعة ح‬ Texte de l’épitaphe de Berlin (1931) ‫بسم هللا الرحمن الرحيم وصلّى‬ ّ ‫هللا على النب ّى مح ّمد وآله وسلّم تسليما ك ّل‬ ‫نفس ذائقة الموت و)إ(نّما )إنّما( توفون أجوركم‬ ‫يوم القيامة‬ ‫فمن زحزح عن النار وأدخل الجنّة فقد فا‬ ‫ز )فاز( وما الحياة الدنيا ّإال متاع الغرور قل هو‬ ‫نبأ عظيم أنتم عنه معرضون هذا قبر‬ ‫جابر بن مح ّمد الخ ّشاب المعروف بان )بابن( القال‬ ‫ل )القالل( توفّى يوم اإَلثنين فى العشر األول من‬ ‫شهر‬ ‫رمضان سنة خمس وثلثين وأربعمائة وهو‬ ّ ‫يشهد ّأال إله ّإال‬ ّ ‫وأن مح ّمدا رسول‬ ّ ‫هللا‬ ‫هللا‬ ‫ق‬ ّ ‫وأنّ الجنّة والنار والبعث والساعة ح‬ Tableau 1 : Conformité des formulaires et de la répartition des lignes. 8 50 ROY et POINSSOT, 1958, n° 417. ARAL IK- D EC EM B ER 2022 .١ .٢ .٣ . . . . .٨ . ..١ Lieu localisation Support Matériau Nombre de lignes Type d’écriture Type d’exécution Kairouan Fiche Epigraphie N° 700 TUNISIE-Qayrawān (al-) Cimetière al-Janâḥ al-Akhḍar, près de Jâmi‘ al-Ṭawfiq, dans un très ancien enclos pourvu d’un mihrâb. Plaque de marbre (Haut. 0,56m ; larg. 0,37m) Lettres montantes (la hauteur de l’alif : 0,04 m (4 cm)). Epitaphe très soignée comprise dans un cadre formé d’une bordure. A la partie supérieure du cadre, arc outrepassé reposant sur des colonnes avec abaques et chapiteaux. Les écoinçons et le haut de l’intérieur de l’arc sont ornés d’éléments floraux. Marbre 11 lignes. Coufique Espagne Fiche Epigraphie N° 6501 Espagne-Pays ? Stèle en marbre (Haut. 0,64m ; larg. 0,46m) Marbre 11 lignes. Les cinq premières lignes dans un arc en plein cintre outrepassé, inscrit dans un bandeau rectangulaire décoré d’un motif de rinceaux. Coufique simple Caractères sculptés en relief, d’exécution très soignée. Petits caractères, élégants, sculptés en relief ; hampes grêles et allongées ; la plupart des lettres qui se présentent en graphies isolées sont sculptées dans les interlignes, à côté de fleurons et de pommes de pin. Tableau 2 : Comparaison de la matérialité et des mensurations des deux épitaphes. Roy et Poinssot (1958) donnent parmi les dimensions la hauteur de l’alif (4cm). Cette information supplémentaire nous semble forte précieuse pour vérifier la différence de dimension entre les deux épitaphes : En appliquant la règle de trois sur la photo de l’inscription du musée de Berlin on peut déterminer une échelle capable de donner la hauteur de l’alif, information jusqu’à nos jours ignorée (1cm sur la photo est l’équivalent de 2,612cm dans la réalité9). Dans la réalité cette hauteur varie entre 3,918cm10 et 4,179cm11. Cette valeur est presque identique à celle fournie pour l’alif de la stèle de Kairouan publiée en 1958 (4cm). Ceci impliquerait à priori des rapports de proportionnalité également très proches, sinon identiques entre les deux plaques. Les dimensions fournies par Roy et Poinssot correspondent à la surface écrite de la plaque du musée de Berlin. Ce constat autorise de se demander s’il ne s’agisse d’une Les données sont les suivantes : Hauteur réelle (HR) de la plaque = 64cm ; Largeur réelle (LR) 46cm ; Hauteur sur la photo (HPH)= 24,5cm. La valeur 2,612 est le résultat de la division de 64cm (HR) par 24,5cm (HPH). 9 10 11 Cette valeur est le résultat de la multiplication de 1,5cm (PH) par 2,612cm (Echelle). Cette valeur est le résultat de la multiplication de 1,6cm (PH) par 2,612cm (Echelle). A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 51 erreur dans les mesures fournies par ces auteurs? Pour vérifier cette hypothèse, nous avons comparé les dimensions d’une série de stèles publiées avec celles fournies dans le l’inventaire de 2006. Cette comparaison montre que la plupart des mesures publiées ne correspondent pas aux dimensions réelles du support, mais plutôt à celles de la surface écrite12. Les deux sondages suivants montrent clairement cette dernière option (Tableau 3) : Concordances Roy & Poinssot INV. 2006 N° 259 N° 527 N° 290 N° 757 Dimensions de la stèle Roy & Poinssot INV. de 2006 Haut. : 65.5cm Larg. : 20cm Hauteur totale : 98cm Pourtour : 67cm Surface écrite : 65 / 20cm Haut. : 60cm Larg. : 36cm Hauteur totale : 64cm Largeur totale : 45cm Surface écrite : 60 / 36cm Remarques Roy et Poinssot donnent en réalité la surface écrite Roy et Poinssot donnent en réalité la surface écrite Tableau 3 : Comparaisons entre les dimensions actuelles et celles fournies par Roy et Poinssot (1958). Et, si nous inversons la procédure en cherchant la surface écrite de l’inscription de Berlin, les calculs permettront d’obtenir des dimensions presque identiques à celle fournies par les auteurs des inscriptions arabes de Kairouan (56 /36cm) : 55,37 pour la hauteur13 et 37,612cm pour la largeur14. A la lumière de ces investigations, on peut aisément dire que l’on est également devant une plaque identique sur le plan de la matérialité et des mensurations. Or, malgré ces similarités frappantes -en l’absence de supports photographiques- on ne peut encore pas parler avec certitude d’une production basée sur un calque. A ce stade de réflexion, une question légitime s’impose : comment expliquer cette double présence d’une inscription conservée à la fois au musée de Berlin depuis 1942 et localisée in situ à Kairouan en 1958 ? La seule explication logique serait celle d’une double épitaphe pour une même personne. Cette pratique est bien attestée à Kairouan, mais à une échelle assez réduite15. Il s’agit en fait de deux cas uniques : 12 Cette préférence pour la surface écrite n’a fait l’objet d’aucune note explicative ni dans l’introduction, ni dans les notes de bas de page du corpus. Ceci contredit les normes conventionnelles des études épigraphiques. Il faut rappeler à cet égard que tout le travail de terrain a été effectué par Muqdad Ouertatani vice-président des Habous à Kairouan (nâ’ib al-Awqâf). 13 Résultat de la multiplication de 21,2cm (sur la photo) par 2,612cm (échelle). 14 Résultat de la multiplication de 14cm (sur la photo) par 2,612cm (échelle). 15 Cette pratique est attestée dans le corpus des inscriptions latines. Voir par exemple GRIRA, 2017, p. 123-134, fig. 3-4. Il s’agit d’un autel funéraire qui comporte quatre épitaphes identiques gravées sur ses quatre faces: » Aux Dieux Mânes de Pompéia Zois. Marcus Aurelius Aprhodisius affranchi impérial, (a fait faire ce monument) à sa très chère épouse «. Le texte est datable entre la fin du IIe et le début du 52 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 · Le premier cas est celui des deux stèles en forme de colonnes appartenant à Abd al-Jabbâr b. Khafîf al-Attâr (l’épicier) décédé en l’année 307 / 920 (fig. 3, A et B)16. Dans ce cas de figure, nous observons une légère différence au niveau de la formule suivant la basmala. Ceci pourrait à la fois dépendre du choix du lapicide ou également des dimensions du support (Tableau 4). · · · · · · · Stèle A. INV n° ٢56 (IAK, 1٩50, n101°) Stèle B. INV n° 56٩ (IAK, 1٩50, n10٢°) fig. 3 : les deux stèles funéraires de Abd al-Jabbâr b. Khafîf al-Attâr (307 / 920). Stèle A. INV n° 256 (IAK, 1950, n°101) Stèle B. INV n° 569 (IAK, 1950, n°102) fig. 3 : les deux stèles funéraires de Abd al-Jabbâr b. Khafîf al-Attâr (307 / 920). IIIe siècle J-C. L’auteur ajoute : » cet autel était installée au milieu d’une area funéraire et destiné à être vu de tous les côtés « (p. 128). 16 Dans ce cas, il faut se méfier des interprétations relatives au pouvoir d’achat du défunt ou de sa famille, car l’amputation subie par la stèle A (inv. n° 256) pourrait également expliquer une éventuelle réfection suite à un accident lors de sa fabrication (ou à une date très proche) car l’on est toujours devant un atelier et un lapicide commun (analyses paléographiques identiques). A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 53 Stèle A Stèle B Numéro d’inventaire : 256 (IAK, 1950, n° 101) Numéro d’inventaire : 569 (IAK, 1950, n° 102) 1. ‫]نمحرلا هللا[ مسب‬ ‫بسم هللا الرحمن‬ .1 ]‫الرحيم [الحمد هلل‬ .٢ ‫الرحيم قل هو هللا‬ .٢ ‫الذي كتب الموت على‬ .٣ ‫احد هللا الصمد لم‬ .٣ ‫خلقه والبعث لقضا‬ . ‫يلد ولم يولد ولم يكن‬ . ‫ئه )هكذا( والحساب لجزائه‬ . ‫له كفوا احد هذا‬ . ‫ان في هللا عزا من كل‬ . ‫قبر عبد الجبار بن‬ .6 ‫مصيبة وخلفا من كل‬ . ‫خفيف العطار توفي‬ .7 ‫هالك وان اعظم المصائب‬ .٨ ‫يوم الخميس لعشر‬ .8 ‫المصيبة بالنبي محمد‬ . ‫ايام خلون من ذي‬ .٩ ‫صلى هللا عليه وسلم‬ ..١ ‫القعدة من سنة سبع‬ .01 ‫هذا قبر عبد الجبا‬ .11 ‫وثالث مائة وهو يشهد‬ .11 ‫ر )هكذا( بن خفيف العطار‬ .٢1 ‫اال اله اال هللا وحد‬ .٢1 ‫توفي يوم الخميس‬ .٣1 ‫ه )هكذا( ال شريك له وان محمد‬ .٣1 ‫لعشرة ايام خلو‬ .٤1 ‫ا )هكذا( عبده ورسوله صلى‬ .٤1 ‫ن )هكذا( من ذي القعدة‬ .51 [... ‫]هللا عليه وسلم‬ .51 ‫من سنة سبع وثالث‬ .61 ……… .16 ‫مائة وهو يشهد‬ .71 ..…………… .17 ‫اال اله اال هللا و‬ .81 ……… .18 ‫حده )هكذا( ال شريك له وا‬ .٩1 ...................... .٩1 ‫ن )هكذا( محمدا عبده ور‬ .0٢ ............... .0٢ (‫سوله )هكذا( صل )هكذا( هللا عليه و )هكذا‬ .1٢ ............ .1٢ ‫سلم وان الجنة والنا‬ .٢٢ ................. .٢٢ ‫ر )هكذا( حق وان هللا يبعث من في‬ .٣٢ ................... .٣٢ ‫القبور‬ .٤٢ ............. .٤٢ Tableau 4 : comparaison des deux épitaphes de Abd al-Jabbâr b. Khafîf al-Attâr (l’épicier) décédé en l’année 307 / 920. · Le deuxième cas est celui de la plaque à double épitaphes appartenant au célèbre qâdhî (juge) fatimide Abd Allâh b. Hâchim décédé en l’année ٩7٤ / ٣6٣ (fig. 4, faces a et b). Une ancienne photo montre cette stèle in situ posée verticalement et permettant la lecture de son texte dans les deux sens de la visite. Sa grande dimension, la qualité de son marbre et l’exécution très soignée de son écriture permettent facilement de déduire à une pièce commandée à l’avance selon des caractéristiques précises et reflète un pouvoir d’achat en harmonie avec la haute stature de ce personnage. Nous observons ici que le contenu des deux textes est identique avec seulement trois différences au niveau des coupures de mots à la fin des lignes 11 ,٩ et 1٢ (Tableau 5). Ils seraient très probablement exécutés dans le même atelier mais par deux mains différentes (fig. 4). 54 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 fig. 4 : plaque à double épitaphes appartenant au juge fatimide Abd Allâh b. Hâchim décédé en l’année ٩7٤ / ٣6٣ A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 55 ‫‪Numéro d’inventaire : 779‬‬ ‫‪IAK, 1950, n° 151.‬‬ ‫الوجه االول‪:‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫‪.٢‬‬ ‫‪.٣‬‬ ‫‪.٤‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫‪.7‬‬ ‫‪.8‬‬ ‫‪.٩‬‬ ‫‪.01‬‬ ‫‪.11‬‬ ‫‪.٢1‬‬ ‫‪.٣1‬‬ ‫‪.٤1‬‬ ‫‪.51‬‬ ‫‪.61‬‬ ‫‪.71‬‬ ‫‪.81‬‬ ‫‪.٩1‬‬ ‫‪.0٢‬‬ ‫بسم هللا الرحمن الرحيم صلى هللا على نبيه محمد‬ ‫قل هو هللا احد هللا الصمد لم يلد ولم يو‬ ‫لد )هكذا( ولم يكن له كفوا احد كل نفس‬ ‫ذائقة الموت وانما توفون اجوركم‬ ‫يوم القيامة فمن زحزح عن النار وادخل‬ ‫الجنة فقد فاز وما الحياة الدنيا اال متاع‬ ‫الغرور هذا قبر القاضي عبد هللا بن ها‬ ‫شم )هكذا( توفي يوم االثنين لست بقين من شعبان‬ ‫سنة ثالث وستين وثلثمائة وهو يشهد اال اله ا‬ ‫ال )هكذا( هللا وحده ال شريك له وان محمدا عبده‬ ‫ورسوله صلى هللا عليه وعلى اهله وسلم ا‬ ‫رسله )هكذا( بالهدى ودين الحق ليظهره على ا‬ ‫لدين )هكذا( كله ولو كره المشركون وان الجنة‬ ‫حق والنار حق والبعث حق والحساب حق و‬ ‫)هكذا(‬ ‫ان الساعة اتية ال ريب فيها وان هللا يبعث‬ ‫من في القبور على هذه الشهادة حيى و )هكذا(‬ ‫عليها مات وعليها يبعث حيا رحم هللا‬ ‫من دعا له ولوالديه ولجميع المسلمين بالر‬ ‫حمة )هكذا( والمغفرة وصلى هللا على محمد خا‬ ‫تم )هكذا( النبيين وعلى اهله الطيبين وسلم‬ ‫الوجه الثاني‪:‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫‪.٢‬‬ ‫‪.٣‬‬ ‫‪.٤‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫‪.7‬‬ ‫‪.8‬‬ ‫‪.٩‬‬ ‫‪.01‬‬ ‫‪.11‬‬ ‫‪.٢1‬‬ ‫‪.٣1‬‬ ‫‪.٤1‬‬ ‫‪.51‬‬ ‫‪.61‬‬ ‫‪.71‬‬ ‫‪.81‬‬ ‫‪.٩1‬‬ ‫‪.0٢‬‬ ‫بسم هللا الرحمن الرحيم صلى هللا على نبيه محمد‬ ‫قل هو هللا احد هللا الصمد لم يلد ولم يو‬ ‫لد )هكذا( ولم يكن له كفوا احد كل نفس‬ ‫ذائقة الموت وانما توفون اجوركم‬ ‫يوم القيامة فمن زحزح عن النار وادخل‬ ‫الجنة فقد فاز وما الحياة الدنيا اال متاع‬ ‫الغرور هذا قبر القاضي عبد هللا بن ها‬ ‫شم )هكذا( توفي يوم االثنين لست بقين من شعبان‬ ‫سنة ثالث وستين وثلثمائة وهو يشهد اال اله‬ ‫اال هللا وحده ال شريك له وان محمدا عبده‬ ‫ورسوله صلى هللا عليه وعلى اهله وسلم‬ ‫ارسله بالهدى ودين الحق ليظهره على‬ ‫الدين كله ولو كره المشركون وان الجنة‬ ‫حق والنار حق والبعث حق والحساب حق و‬ ‫)هكذا(‬ ‫ان الساعة اتية ال ريب فيها وان هللا يبعث‬ ‫من في القبور على هذه الشهادة حيى و )هكذا(‬ ‫عليها مات وعليها يبعث حيا رحم هللا‬ ‫من دعا له ولوالديه ولجميع المسلمين بالر‬ ‫حمة )هكذا( والمغفرة وصلى هللا على محمد خا‬ ‫تم )هكذا( النبيين وعلى اهله الطيبين وسلم‬ ‫‪Tableau 5 : comparaison des deux épitaphes de Abd Allâh b. Hâchim décédé en l’année ٩7٤ / ٣6٣.‬‬ ‫‪Une origine kairouanaise confirmée‬‬ ‫‪II.‬‬ ‫‪Outre les conformités relatives à la matérialité, aux dimensions et au contexte‬‬ ‫‪exceptionnel de l’épigraphie funéraire kairouanaise, nombreuses autres apparences‬‬ ‫‪plaident non seulement en faveur d’une origine commune des deux épitaphes, mais aussi‬‬ ‫‪en faveur d’une appartenance à un même atelier.‬‬ ‫‪1. Le Décor‬‬ ‫‪La forme bulboïde de la base et du chapiteau qui ornent l’inscription de Berlin‬‬ ‫‪est attestée à Kairouan dans une stèle funéraire ayant la même date (435 / 1044)17. Cette‬‬ ‫‪dernière présente un encadrement en forme de mihrab composé d’un arc recto curviligne‬‬ ‫‪dessiné par une frise d’œilletons et de deux colonnes coiffées chacune d’un chapiteau‬‬ ‫‪bulboïde. Les écoinçons de cet arc sont garnis d’un motif architectonique dont le dessin‬‬ ‫‪rappelle la forme de l’inscription du musée de Berlin18 (fig. 5).‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪ROY et POINSSOT, 1958, n° 402, pl. 98. Actuellement cette stèle est conservée dans les réserves‬‬ ‫‪archéologiques du musée des Arts islamiques de Raqqada et inventoriée sous le numéro 28).‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪Cette stèle fut attribuée à un atelier kairouanais anonyme baptisé »Atelier jîm « (entre 432 et 436‬‬ ‫‪ARAL IK- D EC EM B ER 2022‬‬ ‫‪56‬‬ Fig. 5: Stèle kairouanaise aux chapiteaux bulboïdes, facsimilé ROY - POINSSOT, 1958, n° 402, pl. 98, photographie de l’auteur (INV. 28). / 1040-1045). A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 57 Cette forme bulboïde est également attestée dans la collection égyptienne de petits mihrabs en bois remontant à l’époque fatimide19. Ce style de colonne dite » d’ordre arabe égyptien « sera adopté dans la construction du grand mihrab en bois de la mosquée alAzhar en l’année 519 / 112520 (fig. 6 et 7). Fig. 6 : Un petit mihrab portatif au Musée du Louvre (Source : David-Weill, 1966, p. 109) Cf. David-Weill, 1931, les n° 4801, 4802, 8464, 8937 du catalogue portent des colonnes à chapiteaux et à bases bulboïdes, la base étant inversée et David-Weill, 1966, p. 109. Ce dernier appartient à la collection du musée du Louvre (MAO 421). 20 RAVAISSE, 1889, p. 628, Pl. I. 19 58 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 Fig. 7 : Chapiteaux et bases bulboïdes du mihrab portatif de la mosquée al-Azhar (519 / 1125), Musée d’Art islamique au Caire (Source: BERCHEM, 1894-1903, pl. XXII, n° 1.). A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 59 La répartition des éléments d’encadrement dans l’inscription de Berlin offre aussi des similitudes frappantes avec la production lapidaire funéraire de Kairouan au premier tiers du 5eme siècle de l’Hégire (11eme s. J-C.). L’arc outrepassé dessiné par une bande lisse en forme d’Oméga, les écoinçons et la partie supérieure de l’intrados garnis de palmettes ailées ou cordiformes symétriques, la frise végétale d’encadrement distinguent cette collection et plus précisément celle produite entre 402 et 441 (1048 – 1049) dans le célèbre atelier de Atiq b. Hassan (Fig. 8, 9 et 10). Fig. 8 : Similitudes au niveau de l’encadrement dans une stèle funéraire de Kairouan datée de 402 / 1012 (atelier de Atiq b. Hassan), INV. n° 461 60 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 Fig. 9 : Similitudes des encadrements, stèles funéraires en forme de futs de colonnes, (atelier de Atiq b. Hassan), INV. n° .(001, 120, 456, 039, 512 et 128 (Source : l’auteur Fig. 10 : Similitudes des encadrements, stèles funéraires en forme de plaque rectangulaire, (atelier de Atiq b. Hassan), .(INV. n° 989, 544, et 757 (Source : l’auteur Ce type de plaques dotées de mihrab n’apparaîtra à Almería qu’à partir du 6e siècle de l’Hégire (12e siècle J-C.). La présence quasi permanente de ce décor d’encadrement ainsi que la parfaite similarité de son agencement et de sa composition, plaident pour attribuer une origine kairouanaise à cette épitaphe du musée de Berlin. 2. Un style de graphie et un type d’écriture identiques à ceux l’atelier d’Atiq b. Hassan installé à Kairouan La comparaison des styles d’exécution et de la graphie, ne laissent à leur tour aucun doute sur l’appartenance de l’inscription de Berlin non seulement au même atelier mais aussi à la même main : Il s’agit bien du style d’Atiq b. Hassan. Les formes et les terminaisons des caractères, l’agencement des ligatures, la nature et la répartition des motifs isolés remplissant les zones vides du champ épigraphique constituent des témoins largement suffisants pour affirmer ce constat (fig. 11). Par ailleurs, aucune des graphies d’Almería ne ressemble à celle de l’épitaphe du musée de Berlin. Même les plus tardives d’entre-elles (5e - 6e siècles de l’Hégire / 11e -12e s. J.-C.), présentent une sobriété évidente par rapport à cette dernière aussi bien sur le plan décoratif que graphique (fig. 12). A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 61 Fig. 11 : Similitudes graphiques et ornementales avec la production lapidaire de Kairouan (atelier de Atiq b. Hassan), (Source : l’auteur) 62 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 Fig. 12 : Graphies d’Almería : A : 435 / 1044 (CASKEL, 1936, pl. V) .et B : 520 / 1127(OCAÑA JIMENEZ, 1964, pl. XXIIc). 3. Conformité des formulaires et des styles linguistiques La comparaison des formulaires montrent aussi des similitudes frappantes au niveau de l’ordonnancement et du choix des formules religieuses ou des versets coraniques. Ceci apparaît bien clairement dans les épitaphes élaborées dans l’atelier d’Atiq b. Hassan. L’exemple suivant ne laisse aucun doute sur ce constat : il s’agit d’une inscription portant la signature de ce lapicide et dans laquelle on voit clairement des traditions ancrées et un style relativement standardisé malgré une dizaine d’années d’écart (Tableau 6). A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 63 Formules Epitaphe de Berlin 435 H. Siganture - Basmala ‫بسم هللا الرحمن الرحيم‬ ّ ّ ‫وصلّى‬ ‫هللا على النب ّى مح ّمد وآله وسلم تسليما‬ Epitaphe de Kairouan portant la signature de « Atiq (b.Hassan) » 424 H. INV. 757, Roy-Poinssot, 1950, n° 290bis Coran (1) ‫ك ّل نفس ذائقة الموت وإنّما توفون أجوركم يوم‬ ‫القيامة فمن زحزح عن النار وأدخل الجنّة فقد‬ ‫فاز وما الحياة الدنيا ّإال متاع الغرور‬ ‫عمل عتيق‬ ‫بسم هللا الرحمن الرحيم‬ ‫وصلى هللا على النبي محمد واله وسلم‬ ‫كل نفس ذائقة الموت وانما توفون اجوركم يوم‬ ‫القيامة فمن زحزح عن النار وادخل الجنة فقد‬ ‫فاز وما الحياة الدنيا اال متاع الغرور‬ Coran (2) Défunt : Prénom, nasab, métier et surnom (chuhra) Date du décès ‫قل هو نبأ عظيم أنتم عنه معرضون‬ - ‫هذا قبر جابر بن مح ّمد الخ ّشاب المعروف بان‬ ‫)بابن( القالل‬ ‫هذا قبر عمر بن احمد الحضرمي التاجر‬ ‫المعروف بابن السقا‬ ‫توفّى يوم اإَلثنين فى العشر األول من شهر‬ ‫رمضان سنة خمس وثلثين وأربعمائة‬ ‫توفي يوم االربعا ليومين بقين من ذي القعدة‬ ‫سنة اربع وعشرين واربعمائة‬ ‫وهو يشهد اال اله اال هللا وحده ال شريك له‬ ‫وان محمدا عبده ورسوله وان الجنة والنار‬ ‫والبعثوالساعة حق‬ Tasliya Profession de foi (1) ّ ‫وأن مح ّمدا رسول‬ ّ ‫وهو يشهد ّأال إله ّإال‬ ّ ‫هللا‬ ‫هللا‬ ّ ‫وأن الجنّة والنار والبعث والساعة ح‬ ّ ‫ق‬ Profession de foi ‫وان هللا يبعث من في القبور‬ (2) Tableau 6 : conformité des formulaires entre l’inscription de Berlin et une inscription kairouanaise Les passages coraniques choisis dans les épitaphes d’Almería sont complètement différents de ceux utilisés à Kairouan. Dans la première ville, la préférence fut presque exclusive pour le verset 5 de la sourate Fâtir (chapitre 35)21, alors que dans la deuxième les lapicides multipliaient le choix des versets avec une présence notoire de celui figurant dans la stèle du musée de Berlin (Sourate Âl Imrân, verset 185). La datation utilisant le système décade, pour indiquer la période au sein du mois lunaire, est attestée en épigraphie espagnole uniquement à deux reprise : la première dans une épitaphe de Jaén en l’année 390 / 999-100022 et la seconde dans un texte de construction à Granada remontant à l’année 768 / 1366-136723. L’Ifriqiya est, par contre, la première région sur le plan numérique dans l’utilisation de cette méthode. En effet, Sur un total mondial de 107 inscriptions, 52 inscriptions proviennent de ce pays, 38 d’entreelles appartiennent à l’atelier d’Atiq installé à Kairouan. 21 Citons à titre d’exemple une épitaphe datée de 435/ 1044 actuellement conservée dans la collection de la New York-Hispanic Society of America (INV. D259). Cf. OCAÑA JIMENEZ, 1964, p. 13-14, n° 16. 22 C’est la plus ancienne attestation en épigraphie islamique. REVILLA VIELVA, 1932, p. 96, n° 230. 23 LEVI-PROVENCAL, 1931, p. 164-165, n° 176, pl. XLI et KALAITZIDOU, 2012, p. 2-3, pl. 2. 64 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 NOMBRE PAYS NATURE PÉRIODE (H.) 52 Tunisie Epitaphe 400-687 10 Syrie Epitaphe 550-911 9 Palestine Texte de construction 644-933 7 Égypte Epitaphe 509-652 6 Yemen Epitaphe 840-946 6 Italie Epitaphe 465-509 3 Arabie Epitaphe 623-877 3 Liban Texte de restauration 682-780 3 Turquie Témoignage 572-685 2 Espagne Epitaphe 390-768 2 Maroc Epitaphe 869-981 1 Algerie- Epitaphe 541 1 Ethiopie Epitaphe 431 1 Iran Epitaphe 495 1 Ouzbekistan Epitaphe 931 107 TOTAL Tableau 7 : Système de datation par décade selon les pays (informations requises à partir du Thésaurus d’épigraphie islamique et de l’inventaire des stèles de Kairouan effectué en 2006) ATELIER DATE Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq Atelier d’Atiq 421-429 427 429 429 430 430 430 431 431 431 432 433 434 434 434 434 434 435 435 435 435 436 INVENTAIRE 611 664 455 719 241 331 582 51 151 403 523 511 426 489 590 661 955 54 127 337 1038-1039 274 A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 65 Atelier d’Atiq 436 281 Atelier d’Atiq 438 965 Atelier d’Atiq 440 95 Atelier d’Atiq 440 451 Atelier d’Atiq 441 120 Atelier d’Atiq 441 396 Atelier d’Atiq 441 414 Atelier d’Atiq 441 713 Atelier d’Atiq 441 502 Atelier d’Atiq 442 408 Atelier d’Atiq 443 311 Atelier d’Atiq 444 728 Atelier d’Atiq ‫ق‬5 730 Atelier d’Atiq ‫ق‬5 840 Atelier d’Atiq ‫ق‬5 931 Atelier d’al-Mahdawi 530 792 Atelier d’al-Mahdawi 553 336 Atelier d’al-Mahdawi 571 162 Atelier d’al-Mahdawi 577 126 Atelier d’al-Mahdawi 587 321 Atelier » jîm « 430 458 Atelier » jîm « ‫ق‬5 697 Atelier » dâl « 485 435 Atelier » bâ’ « 424 334 Atelier » bâ’ « 426 703 Atelier » bâ’ « 430 674 Atelier » bâ’ « 434 322 Atelier » alif « 433 413 ‫؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟‬ 475 858 ‫؟؟؟؟؟؟؟؟‬ ‫ق‬5 826 Tableau 8 : Système de datation par décades en Ifriqiya: répartition selon les Ateliers lapidaires . « al-Khachchâb » : un nom de métier et un héritage familial à Kairouan Le nom de métier al-Khachchâb (le commerçant qui vend ou achète le bois24) est bien attesté dans le corpus des inscriptions funéraires de Kairouan entre 350 / 961 et 442 / 1051. Quatre épitaphes parmi elles démontrent clairement que ce métier fit l’objet d’un héritage accaparé par une famille d’origine berbère : les Lawâta25. Les noms de Jâbir b. Muhammad al-Khachchâb décédé en 10٤٤/٤٣5 (stèle du musée de Berlin) et de Ali b. 24 Voir : :‫ «الخشاب‬: 66٢ ‫ ص‬٢ .‫ ج‬،‫ دار الجنان‬.‫ ط‬،‫ السمعاني‬،»‫ من يبيع الخشب ويشتريه‬:‫ «الخشاب‬: 76٤ .‫ ص‬،٣ .‫ ج‬،600٢ ،‫الغيتابى‬ .»......‫ هذا اسم لمن يبيع الخشب‬،‫بفتح الخاء والشين المعجمة وفي آخرها الباء المنقوطة بواحدة‬ 25 ROY et POINSSOT, 1950, n° 143, 165 et 232. 66 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 Ahmad al-Khachchâb décédé en 1050/٤٤٢ (stèle de Kairouan)٢6, seraient deux membres de cette même famille. Ils seraient tous les deux descendants de la deuxième branche issue d’un arrière grand-père nommé Abbâss al-Khachchâb (voir arbre généalogique cidessous). Arb. Gén. 1 : Arbre généalogique hypothétique de la Famille » al-Khachchâb « d’origine berbère (tribu des Lawâta) En épigraphie islamique, ce nom de métier » al-Khachchâb « est aussi attesté dans trois épitaphes de Fusṭāṭ respectivement datées des années 243, 269 et 270 (9è siècle J.C.). Il est également attesté dans deux textes de restauration trouvés à Ḥalab et datant des années 483 et 633. Ce nom est absent de toutes les inscriptions arabes d’Espagne (Tableau 9). Dans les sources littéraires, il est attesté dans presque tous les pays de l’Islam. Ces recensements pourraient aussi réconforter l’hypothèse d’une origine ifriqiyenne plutôt qu’espagnole pour cette inscription du musée de Berlin. 26 ROY et POINSSOT, 1958, n° 491 A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 67 N°Fiche Date (H.). 20585 0243 20652 0269 18130 0270 6696 0483 2539 0633 364 0350 370 0361 389 0384 497 0416 700 0435 6501 0435 12315 0442 noms Lieu EGYPTEFusṭāṭ* EGYPTE28 ّ Epitaphe ‫رمضان بن يعقوب الخشاب‬ Fusṭāṭ* EGYPTE29 ّ Epitaphe ‫عائشة ابنة حربى الخشاب‬ Fusṭāṭ* Texte de ‫ القاضى أبو الحسن مح ّمد بن يحـيى )؟( بن‬SYRIE30 ّ restauration ‫ )؟( مح ّمد بن االخشاب‬Ḥalab* Texte de SYRIE31 ّ ‫الحسن بن إبراهيم بن سعيد بن الخشاب‬ restauration Ḥalab* TUNISIE٣٢ Epitaphe ‫ـلف الفقيه الخشاب‬... ‫زيدون بن‬ Qayrawān ‫ عبد الملك بن عباس اللواتي المعروف بابن‬TUNISIEEpitaphe ٣٣ ‫ الخشاب‬Qayrawān TUNISIE٣٤ Epitaphe ‫ابو القاسم بن زيدون اللواتي الخشاب‬ Qayrawān ‫ ابو عبد هللا بن ابي القاسم بن زيدون الفقيه‬TUNISIEEpitaphe ٣5 ‫ الخشاب‬Qayrawān TUNISIE٣6 Epitaphe ‫جابر بن محمد الخشاب عرف ابن القالل‬ Qayrawān TUNISIEEpitaphe ‫جابر بن محمد الخشاب عرف ابن القالل‬ Qayrawān TUNISIE٣7 Epitaphe ‫علي بن احمد الخشاب‬ Qayrawān Nature Epitaphe ‫حسن ابنة موسى بن عبد الحميد الخ ّشاب‬ 27 Actuellement Le Caire-Musée d’Art Arabe, n° 13375 Le Caire-Musée d’Art Arabe, n° 13545 Le Caire-Musée d’Art Arabe, n° 11069 In situ (vers 1955) Déplacé Kairouan R Kairouan Paris-Musée du Louvre, n° MAO 00865 (acquis en 1981) Kairouan Kairouan Berlin-Museum für Islamische Kunst, n° I.6952 (acquis en 1942) Kairouan Tableau 9 : Recensement du nom de métier al-Khachchâb (Thésaurus d’épigraphie islamique) Conclusion A travers une série de comparaisons appliquées sur la matérialité, le contexte, le contenu et la graphie de l’inscription en question avec la collection épigraphique de Kairouan, on peut dire aisément que l’on est devant la seconde épitaphe appartenant à la tombe de Jâbir b. Muhammad al-Khachchâb connu Ibn al-Qallâl et qui fut enterré dans le cimetière dit al-Janâh al-Akhdhar en face de la porte ouest dite Bâb Salam en l’année 27 WIET, 1941, p. 179, n° 3510 28 WIET, 1941, p. 218, n° 3579 29 HAWARY et RACHED, 1939, p. 181, n° 1176 30 HERZFELD, 1955, p. 150, n° 75 31 HERZFELD, 1956, p. 292, n° 157 32 ROY - POINSSOT, 1950, n° 143. 33 ROY - POINSSOT, 1950, n° 148. 34 Cette stèle est actuellement dans la collection du musée du Louvre à Paris (MAO 865) voir: ROY - POINSSOT, 1950, n° 165 et BITTAR, 2003, p. 180-181. 35 ROY - POINSSOT, 1950, n° 232. 36 ROY - POINSSOT, 1958, n° 417. 37 ROY - POINSSOT, 1958, n° 491. 68 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 435/1044. Il s’agit très probablement de deux stèles exécutées dans l’atelier d’Atiq b. Hassan en utilisant un calque (papier ou parchemin avec écriture et décor troués). En attendant la confirmation de notre hypothèse par la redécouverte de la stèle publiée en 1958, ou -au moins- par la découverte d’une illustration photographique, on peut dire qu’une piste s’ouvre désormais pour établir le corpus des épitaphes doubles et pour donner quelques éclaircissements sur cette pratique funéraire. A cet égard, on peut avancer les quelques remarques préliminaires suivantes : - Dans le même contexte géographique et funéraire (Kairouan), il est important de signaler une autre pratique lapidaire contraire à celle des épitaphes doubles. Il s’agit de l’exécution d’une épitaphe commune pour deux ou trois défunts. Celle consacrée à deux personnes est attestée dans trois stèles respectivement datées des années 376 / 100638, 43? / 1038-104839 et 436 / 104440. Le cas d’une épitaphe consacrée à trois défunts se trouve dans une stèle datée de l’année 411 / 102041. - Autrefois on établissait un rapport de cause à effet entre le pouvoir d’achat et la qualité et / ou le nombre d’épitaphe pour un seul défunt. Or, il se trouve que des familles appartenant à la classe des petits commerçants (Khachchâb, Qallâl et Attâr) étaient aussi capables de payer deux épitaphes. La récente découverte d’une stèle datée de 442 / 1051 mentionnant le prix d’une tombe peut rapprocher l’idée sur la valeur réelle des stèles : » il acheta sa tombe moyennant dix dirhams «. Cette somme fut dérisoire selon les études numismatiques effectuées sur cette époque٤٢. - La rareté des épitaphes doubles pourrait être expliquée par plusieurs faits, tels le manque de matériaux nobles dans l’Ifriqiya médiévale. En effet, des études récentes ont permis de conclure à l’usage exclusif du marbre provenant des ruines antiques ou islamiques plutôt que le marbre provenant des carrières. Une tendance vers une meilleure maîtrise de la consommation du marbre est d’ailleurs attestée dans la production des stèles prismatiques (exemple des stèles fabriquées / sculptées en découpant le 1/8ème d’un fût de colonne)43. Le remploi successif des stèles islamiques, repéré pendant les moments de crise, malgré toutes les interdictions textuelles, témoigne aussi de la pénurie de ce matériau. Le luxe d’avoir une seule stèle fit l’objet de controverses religieuses, que dire pour les épitaphes doubles. - A la lumière de cette petite collection on peut établir une certaine typologie même provisoire pour les épitaphes doubles : les épitaphes doubles répétées sur deux supports distincts et deux textes légèrement différents, les épitaphes doubles sur deux faces d’un monolithe avec deux textes identiques et deux calli38 39 40 41 42 43 L’inscription est actuellement inventoriée sous le numéro 839. ROY et POINSSOT, 1958, n° 469. Cette inscription est encore inédite. Elle est actuellement inventoriée sous le numéro 274. Cette inscription est encore inédite. Elle est actuellement inventoriée sous le numéro 481. Voir : .٩55-٩75 .‫ ص‬،٢ .‫ ج‬،800٢ ،‫الغضبان‬ Voir: 23-7 .‫( ص‬Article) 2022،‫ عبد الجواد‬، A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 69 graphies légèrement différentes et les épitaphes aux formulaires et calligraphies identiques impliquant l’usage d’un calque (cas de l’inscription objet de cette étude. Les textes et les décors identiques exigeraient une calligraphie similaire). - En suivant la chronologie de cette petite collection on peut relever une certaine évolution dans l’élaboration des épitaphes doubles tendant vers une conformité maximale (Tableau 10): Epitaphes de 307 / 920 Différence au niveau de l’introduction (nuance : à cause de la différence de la taille des deux futs de colonnes) Conclusion : absence de conformité Epitaphes de 363 / 974 Textes identiques avec quelques différences de positionnement dans la fin des lignes et une légère différence de calligraphie (possibilité d’une exécution par deux artisans dans le même atelier) Conclusion : tendance vers la conformité des textes mais aussi vers la diversification de la calligraphie (favorisée par les dimensions identiques des deux champs épigraphiques) Epitaphes de 435 / 1044 Textes, disposition des lignes, support, calligraphie et décors identiques C o n c l u sion : Parfaite conformité (hypothèse fondée) Tableau 10 : Une évolution vers une parfaite conformité des épitaphes doubles BIBLIOGRAPHIE - ABDELJAOUAD (L.), »Nouvelles considérations sur les deux inscriptions arabes dites du Champa«, Archipel Études interdisciplinaires sur le monde insulindien, n° 83, 2012, Paris, p.53-71 . - AIME-GIRON (N.), COMBE (Ét.), CRESWELL (K.A.C.)... [et al.] ; sous la direction de Ét. Combe, J. Sauvaget et G. Wiet, Répertoire chronologique d’épigraphie arabe. Tome septième, [Années 425 à 484 de l’Hégire], Le Caire : Impr. de l’Institut français d’archéologie orientale, 1936. - BERCHEM (M. v.), Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum; pre70 ARAL IK- D EC EM B ER 2022 - - mière partie : Egypte; t. I : Le Caire, coll. Mémoires publiés par les membres de l’Institut Français d’Archéologie Orientale du Caire, XIX, 1-4, Paris, 1894-1903, pl. XXII, n° 1. BITTAR (Th.), Pierres et stucs épigraphiés, éd. De la Réunion des musées nationaux, Paris 2003. CASKEL (W.), Arabic Inscriptions in the Collection of the Hispanic Society of America. Translated from the German by Beatrice Gilman Proske, New York, 1936. DAVID-WEILL (J.), » Note sur un petit mihrab de bois «, Africa, 1, Tunis, 1966, p. 105-109. DAVID-WEILL (J.), Les bois a épigraphes jusqu’a l’époque mamlouke. Catalogue général du Musée Arabe du Caire, Imprimerie de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, Cairo, 1931. GRIRA (M.), »Note sur une nouvelle inscription de Kalaa Sghira (gouvernorat de Sousse-Tunisie)«, Africa XXIV, Institut National du Patrimoine, Tunis, 2017, p. 123-134. HAGEDORN (A.) et GIERLICHS (J.) (ed.), Islamic Art in Germany, Mainz, 2004. HAWARY (H.) et RACHED (H.), Catalogue général du Musée arabe du Caire: Stèles funéraires, t. III, Le Caire, 1939. HERZFELD (E.), Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum; deuxième partie : Syrie du Nord; Inscriptions et Monuments d’Alep, t. I, vol. 1 : coll. Mémoires publiés par les membres de l’Institut Français d’Archéologie Orientale du Caire, LXXVI, Le Caire, 1955. http://www.epigraphie-islamique.uliege.be/ . https://islamicart.museumwnf.org/database_item.php?id=object;ISL;de;Mus01;44;fr&cp . KALAITZIDOU (M.), »La lápida fundacional del Maristán de Granada«, dans Pieza del Mes en el Museo de la Alhambra, 2012, p. 2-3. KALUS (L.), »Réinterprétation des plus anciennes stèles funéraires islamiques nousantariennes (I) : Les deux inscriptions du Champa«, Archipel Études interdisciplinaires sur le monde insulindien, Volume 66, 2003, p. 63-90. LEVI-PROVENCAL (E.), Inscriptions arabes d’Espagne, Leyde-Paris, 1931. Museum für Islamische Kunst (catalogue), Berlin, 2001, pp. 92-93. OCAÑA JIMENEZ (M.), Repertorio de inscripciones arabes de Almería, Madrid-Grenade, 1964, p. 13-14. RAVAISSE (P.), » Sur trois Mihrabs en bois sculpté «, Mémoires présentés à l’Institut Égyptien, Institut Égyptien, 1889, p. 621-667. RAVAISSE (P.), »Deux inscriptions coufiques du Campa «, Journal asiatique, XIe série, XX, 1922, p. 247-289. REVILLA VIELVA (R.), Catalogo de las Antigüedades que se conservan en el Patio Arabe del Museo Arqueologico Nacional, Madrid, 1932. ROY (B.) et POINSSOT (P.), Inscriptions arabes de Kairouan, vol. II, fasc. 1, C. Klincksieck, Paris, 1950. ROY (B.) et POINSSOT (P.), Inscriptions arabes de Kairouan, vol. II, fasc. 2, C. A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 71 ‫‪Klincksieck, Paris, 1958.‬‬ ‫‪- Schätze der Alhambra ; Islamische Kunst aus Andalusien (catalogue), Milan,‬‬ ‫‪1995.‬‬ ‫‪- WIET (G.), Catalogue général du Musée arabe du Caire : Stèles funéraires, t.‬‬ ‫‪IX, Le Caire, 1941.‬‬ ‫‪-‬‬ ‫الغضبان )م‪ ،(.‬المسكوكات اإَلسالمية بإفريقية في العهدين الفاطمي والزيري‪ :‬دراسة تاريخية وعلمية‬ ‫وفنية‪ ،‬أطروحة دكتوراه‪ ،‬تحت إشراف م‪ .‬شابوطو‪-‬الرمادي‪ ،‬كلية العلوم اإَلنسانية واالجتماعية بتونس‪،‬‬ ‫‪ ،800٢‬ج‪ ،٢ .‬ص‪.٩55-٩75 .‬‬ ‫‪-‬‬ ‫الغيتابى )أبو محمد محمود بن أحمد بن موسى بن أحمد بن حسين الحنفى بدر الدين العينى‪ ،‬المتوفى سنة‬ ‫‪558‬هـ(‪ ،‬مغاني األخيار في شرح أسامي رجال معاني اآلثار‪ ،‬تحقيق محمد حسن محمد حسن إسماعيل‪،‬‬ ‫دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت – لبنان‪.600٢ ،‬‬ ‫‪-‬‬ ‫السمعاني )اإَلمام ابي سعد عبد الكريم بن محمد بن منصور التميمي المتوفى سنة ‪ ٢65‬هـ(‪ ،‬األنساب‪ ،‬تقديم‬ ‫وتعليق ‪ :‬عبد هللا عمر البارودي‪ ،‬مركز الخدمات واالبحاث الثقافية‪ ،‬دار الجنان‪.‬‬ ‫‪-‬‬ ‫عبد الجواد )ل‪« ،(.‬صناعة النقائش الجنائزية بالقيروان ‪ :‬الورشات الغير الموقعة خالل القرن الخامس‬ ‫الهجري )القرن ‪11‬م(»‪ ،‬المجلة التونسية لعلم اآلثار‪ ،‬العدد األول‪ ،‬تونس‪ ،٣10٢ ،‬ص ‪.55-1٣‬‬ ‫‪-‬‬ ‫عبد الجواد )ل‪« ،(.‬ورشات الكتابة وصناعة النقائش بالقيروان في العهدين الموحدي والحفصي»‪ ،‬المجلة‬ ‫التونسية لعلم اآلثار‪ ،‬العدد الثالث‪ ،‬تونس‪ ،610٢ ،‬ص ‪.٣6-1٤‬‬ ‫‪-‬‬ ‫عبد الجواد )ل‪« ،(.‬مالحظات حول إحدى ورشات صناعة النقائش العربية بالقيروان ‪ :‬ورشة عتيق»‪ ،‬مجلة‬ ‫أفريقية ‪ ،‬العدد ‪ ،5٢‬تونس‪.710٢ ،‬‬ ‫‪-‬‬ ‫عبد الجواد )ل‪ « ،(.‬صناعة الشواهد القبرية السيفية الشكل‪ :‬إبداع إسالمي إفريقي» اعمال الؤتمر الدولي ‪:‬‬ ‫أوتوكتونيا ‪٢.‬المهارات األصليّة بالمغرب اللكبير والمتوسط الغربي من العهد القديم إلى الفترات الحديثة‪:‬‬ ‫األصالة والتح ّوالت‪ ،‬تونس ‪ 8٢-5٢‬نوفمبر ‪ ،1٢0٢‬تونس ‪ ،٢٢0٢‬ص‪.٣٢-7 .‬‬ ‫‪-‬‬ ‫عبد الجواد )ل‪ ،(.‬النقاشون وورشات صناعة النقائش العربية بالقيروان )بين القرنين ‪ ٣‬و ‪ 11‬هـ ‪ ٩ /‬و ‪71‬‬ ‫م(‪ ،‬المعهد الوطني للتراث‪ ،‬تونس ‪.٢٢0٢‬‬ ‫‪ARAL IK- D EC EM B ER 2022‬‬ ‫‪72‬‬ TURKOLOGY RESEARCH and STUDIES OF ISLAMIC INSCRIPTIONS Études et recherches d’épigraphie islamique İSLAMİ KİTABE ARAŞTIRMALARI ‫مجلة دراسات الكتابات والنقوش اإلسالمية‬ Number 17 Year 2022 INTERNATIONAL JOURNAL OF INTERNATIONAL JOURNAL OF TURKOLOGY RESEARCH and STUDIES OF ISLAMIC INSCRIPTIONS Études et recherches d’épigraphie islamique İSLAMİ KİTABE ARAŞTIRMALARI ‫مجلة دراسات الكتابات والنقوش اإلسالمية‬ A Milestone for Religious Tolerance The Ottoman Ahitname (1612) to the Dutch nation, the first international document protecting Protestants against other religions. Publicatiıon of SOTA ISSN 1570-694X sotapublishing@gmail.com Number 18 Year 2022 Number 16 Year 2022 Earlier issues this year of IJOT nr. 16, 17, 18 and 19 total of 594 pages Publicatiıon of SOTA ISSN 1570-694X sotapublishing@gmail.com INTERNATIONAL JOURNAL OF TURKOLOGY RESEARCH and STUDIES OF ISLAMIC INSCRIPTIONS Études et recherches d’épigraphie islamique İSLAMİ KİTABE ARAŞTIRMALARI ‫مجلة دراسات الكتابات والنقوش اإلسالمية‬ Publicatiıon of SOTA ISSN 1570-694X sotapublishing@gmail.com A R A L I K - DE C E M B E R 2 0 2 2 73 74 ARAL IK- D EC EM B ER 2022