Libre Arbitre

Comme sceptique, Hume est souvent considéré comme réduisant la causalité à une fiction ou croyance naturelle sans garantie. Nous ne percevons jamais les liens qui unissent les causes aux effets et nous contenterions de les projeter sur les événements. Dans un tel cadre, il semblerait logique que la nécessité ne soit elle aussi qu'une fiction et que tout ce qui concerne le domaine factuel soit contingent. Pourtant, ce n'est pas le cas et Hume défend aussi, en plus du scepticisme, une position positivement et explicitement nécessitariste. Chaque être humain serait selon Hume un nécessitariste naturel : nous usons de raisonnements causaux pour comprendre tous les phénomènes, y compris ceux qui se rapportent à l'esprit et aux états mentaux. Ici, nous montrerons que la position générale de Hume est cohérente, que les choses de fait n'impliquent pas contingence et que la nécessité n'implique pas l'absence de liberté.

La première liberté du physicien Jean Bricmont, en rejetant l’interprétation dominante et antiréaliste de la physique quantique engluée dans des interrogations philosophiques sur le rapport de la physique à la réalité et ses conséquences absurdes, qui s’est transformée en un « interdit de Copenhague », est de vouloir libérer la physique de solutions philosophiques à ses problèmes.
La seconde liberté est de libérer la physique de « préoccupations relatives au libre arbitre » . Mais je verrai que Bricmont fait beaucoup de philosophie pour nous en convaincre et exerce avec méthode son libre arbitre de physicien, sa troisième liberté, qui est hétérodoxe, par essence, comme le libre arbitre d’Albert Einstein, mon héros ou de John Bell, son héros.

Cet essai est constitué de « lectures » de certaines sections de son livre Comprendre la physique quantique (Odile Jacob, 2020)  où je me focalise sur l’analyse conceptuelle qu’il conduit pour défendre l’interprétation réaliste, déterministe et non-locale de De Broglie-Bohm.
Dans ce livre de vulgarisation incisif, ironique voire drôle , Bricmont s’interroge sur la signification réelle que nous pouvons donner à cette question posée pour la première fois par la physique quantique : « Comment notre connaissance de quelque chose peut avoir apparemment un impact sur une situation physique. » ?  (p. 38) 
Il est clair que la réponse dépend de ce que nous entendons par situation physique. Si nous considérons la situation physique actuelle de la galaxie d’Andromède la réponse est clairement non, si nous parlons de notre écosystème, la réponse est clairement oui et nous pourrions fermer cet essai avant même de commencer si les situations physiques étudiées par la physique quantique ne venaient brouiller nos idées selon que nous traitons des systèmes physiques préparés en laboratoire ou pensons pouvoir les  étendre en dehors en arguant de l’intrication quantique et de la non-localité qui en découle. 
Cette question sémantique sans réponse simple est la question principale du livre de Bricmont, somme toute naturelle, posée à propos d’un énoncé en apparence paradoxal qui n’a cessé depuis d’alimenter les discussions entre physiciens. Brimont la pose dans le contexte du processus de mesure quantique qui, selon l’interprétation dominante, affecte l’évolution du système mesuré sans que le formalisme ne puisse l’expliquer rationnellement, si ce n’est par une hypothèse ad hoc qui est la réduction soudaine de la fonction d’onde du système physique étudié. Le fait que ce processus de mesure soit un élément essentiel du processus de connaissance scientifique justifie que cette question soit posée. Question que n’avait pas à se poser Galilée, l’œil rivé derrière la lunette qu’il avait inventée pour observer les satellites de Jupiter et ouvrir davantage le monde observable. Dans mes lectures, je reformule la question pour la rendre non paradoxale : comment la connaissance scientifique s’incarne-t-elle dans des instruments symboliques (des théories, des interprétations et des discussions critiques) et des systèmes physiques/symboliques (des dispositifs expérimentaux) pour interagir de manière dynamique avec le réel qui lui fait face ? Cette formulation est inspirée par le principe énoncé par le biologiste Howard Pattee de la coupure épistémique entre la matière et les symboles. Ce n’est en aucun cas un nouveau dualisme mais un outil pour comprendre comment et pourquoi, pour faire de la physique, nous sommes contraints de séparer le système physique étudié et l’appareil symbolique qui permet de l’étudier, tout en conservant une interface qui est le dispositif expérimental tout à la fois symbolique et physique.

Je tente d’y répondre, non pas en mobilisant quelque doctrine philosophique (si ce n’est comme repoussoir, en gros toutes les formes d’idéalisme), mais en invoquant le travail conceptuel de physiciens comme Albert Einstein, John Von Neumann, John Bell, Steven Weinberg, Gerald ‘t Hooft, Roger Penrose, Alain Aspect, Henry Stapp, Thomas Brody, Nicolas Gisin, Gérard Gremaud et Jean Bricmont mais aussi d’autres sciences comme la biologie (de l’évolution, de la culture, de la conscience), l’anthropologie (paléo-, neuro-), la théorie des systèmes dynamiques et la biosémiotique, sciences qui sont restées bien plus raisonnables que la physique contemporaine sur la question du réalisme. Non pour en faire des auxiliaires de la physique mais pour pouvoir faire un pas de côté, jeter un éclairage latéral sur la conscience symbolique qui est à l’origine de ce contact rapproché avec le réel très particulier qu’est la connaissance scientifique, une manière de ramener la physique à sa place lorsque celle-ci s’enlise dans des philosophies désuètes ou des spéculations insensées.

"Résumé : À partir des écrits pédagogiques du pasteur-pédagogue Gauthey (1795-1864), cet article s’interroge sur la légitimité, l’objet et la nature des  « récompenses » dans un dispositif d’éducation populaire. Comparées aux positions des jansénistes (Cornelius Jansen, 1585-1638) et des jésuites (Ignace de Loyola, 1491-1556), sur la cartographie de l’histoire des courants pédagogiques, quelles sont les caractéristiques de cette théorie protestante des récompenses préconisée au XIXe siècle par Gauthey pour les écoles du dimanche françaises. Permet-elle de confirmer l’hypothèse de la doctrine du serf arbitre comme levier d’une pédagogie pro-récompenses ?

Abstract : Grounding itself in the writings on the art of teaching of the pastor and pedagogue L.-F. F. Gauthey (1795-1864), this article examines the aptness, the goal and the nature of « rewards » in the delivery of popular education. Compared to Jansenist positions (Cornelius Jansen, 1585-1638), as well as to Jesuit (Ignatius of Loyola, 1491-1556), what, on the graph of the history of teaching methods, are the characteristics of this Protestant reward-theory, developed in the 19th century by Gauthey for French Sunday schools ? Does it allow us to confirm the hypothesis of the doctrine of the incapacity of free will as the trigger of a pro-reward teaching method ?"

Tout le monde est manipulé, tout le monde est un produit de son époque. Et vice versa. Quoi que recèle ce futur immuable, je reste sûr d'une chose : ce que je suis est toujours un composant de ce qui l'a déterminé et continuera à le déterminer. Je ne peux demander de liberté plus grande. Ni de responsabilité plus importante.

The philosophy of one of the greatest physicists, Erwin Schrödinger, seems outdated and his spiritualist vocabulary almost incongruous. How can we understand however his aspiration to the unity of consciousness and the world, the unity of consciousnesses, and the capacity of the mind to act freely?
This angle is symbolic. Look for a balance or reciprocity between terms that refer to an abstract "spiritual" reality and to more concrete symbolic objects, which human consciousness has produced since the Upper Paleolithic: various images that are at the origin of scientific models and theories and "subjects" with the power to act: subject of knowledge (Schrödinger),  transcendental subject (Husserl, Descola), abstract ego (Von Neumann, Stapp) which are embodied in theoretical constructions and various experimental devices, freely invented. Schrödinger's symbolic consciousness was to elaborate world pictures (or universal pictures) and models, such as the famous equation that bears his name and delivers a wave image of matter and radiation or the model of the living and dead cat at the same time or the disturbing image of the identification of the mind with the image he conceived. He was inspired by literature, painting and music. His symbolic consciousness was analogistic as well as naturalistic – I refer here to the matrix of the four ontological regions of the anthropologist Philippe Descola. Naturalist in his aim for objectivity by means of equations, analogist in his use of general images of the world to find the presence of the mind in this quest for objectivity. But it was restrained by a mystical unity that he thought superior while it is before our eyes, in the symbolic environment elaborated during cultural evolution.
In this essay, I focus on two themes:
(1) To apply the "principle of objectification", the "Subject of Cognitanze" must necessarily exclude itself from the scientific image of the world it constructs, which contains only physical systems in causal interaction. But, made invisible, he is deprived of any effective power of action on the world. If the mind is detached from matter, how could it act on it? How to solve such an antinomy?
(2) Schrödinger's position on consciousness and free will remains implicit and unclear. Schrödinger thinks he can attribute some power to act to the human mind only by linking the unity of his personal consciousness (Atman) to the unity of an all-encompassing consciousness (Brahman) which, being itself the unity of the living and the non-living, has a legislative power over the non-living, a freedom to act from which the human mind inherits in a way by transitivity.
Do we have better than a vague transitivity between identities to justify talking about the capacity of man to act? Do we have better than a new antiphon of the totalizing or monotheistic vision that makes free will the gift of a transcendent unity, whether it is called Brahman or God?
The identity Atman = Brahman, sometimes called Schrödinger's second equation, is supposed to solve the antinomy of the invisibility of the mind: it can act on the world “because it is itself that world picture”. A mysterious image that this essay will strive to unravel and illuminate. For my part, I take this statement "literally", ruling out any mystical temptation: the mind is perfectly visible in images in the very broad sense of symbolic resources that it produces freely, some of them which have a universal scope and a particular causal effectiveness as real as natural causality. Schrödinger approaches such a solution by believing that determinism is a necessary auxiliary of free will that gives it its coherence and effectiveness, where partial natural determinisms interlock with the controlled determinism of motivations and reasons. The concept of "legislative subject" of itself is also an echo of William James' will to will, which triggers the symbolic work that is the medium of exercise of free will. Thus, Schrödinger's position is illuminated: a direct experience of this will and then a mediated experience that this free will cannot be exercised without symbolic resources. 
One can retort that such questions are only a distraction of a philosopher out of step with his time, the time of neuroscience in search of a scientific explanation of human consciousness that would solve once and for all the old problem of free will. I think, on the contrary, that these questions illuminate this "ultimate quest" in the sense that symbolic consciousness extends in space and time, far beyond the traces shown by brain imaging, even if these observations are crucial to analyze the neural correlates of the conscious contents that this consciousness builds and maintains active by means of external and public symbols. 
The outdated strangeness of free will is therefore only apparent if we look for it in only one place. It is only by embracing with the same gaze the conscious contents (internalized in the form of traces or neural signatures) and their sensitive correlates (externalized in symbolic forms), without establishing a hierarchy, that the exercise of free will becomes an obvious fact that I tried to translate into the form of a proof in another essay. Remembering Schrödinger's spiritualism has at least the merit of being able to see it as a headlong rush opposite to that of the "naturalization" of consciousness and free will by neuroscience.  For Schrödinger, it is a refuge in identities so encompassing that we no longer see anything at all, for neuroscience it is a refuge in identities so fragmentary that we will never see intentional action. Schrödinger's thought in action of wanting to "transfuse" some of the Eastern mind into the fundamental principles of Western science illustrates all the symbolic work necessary to accompany scientific naturalism. 
Here is the main conclusion of this essay:
The artist can choose whether or not to appear in his work (like Homer or Dürer). The subject of knowledge, the conscious mind, cannot be included in a scientific picture of the world in the narrow sense of boarding by means of physical or biological laws, but it occupies a central position and plays an active role if we include in this image the process of scientific action that acts in return on it. And, in this sense, the mind is indeed this image.
Such a conclusion only takes prominence in the history of figurative and scientific thought that may have been "troubled" by the necessary existence of a subject to implement it. Schrödinger was an emblematic case of this type of questioning.
The symbolic work produced by Schrödinger removes the antinomy. The subject of knowledge produces symbolic systems that have causal effectiveness through their technological extensions at the scale of scientific action, a power to act by means of symbolic causality on the scale of social reality. This symbolic work can be described as a semiodynamic process (in reference to Terrence Deacon's dynamic theory) of reciprocal adjustments of constraints between subjects, physical bodies and ways of composing worlds. A key concept is that of "epistemic cut" between matter and symbols, due to Howard Pattee (the precursors are the genetic code and afterwards the "neuronal inscriptions" in memories), which becomes a material-symbol complementarity when the symbolic detachment is reached by the symbolic consciousness. The theoretical, experimental and critical freedoms of the scientist has been achieved through a long struggle with reality since Sapiens designed the first symbolic tools in the Upper Paleolithic.
This essay is inspired mainly by What is Life? and Mind and Matter. I also rely on other texts such as Science and Humanism, Indeterminism and free will and the critical texts of Michel Bitbol which accompany them in their French versions. This is a new complement to my essay The Scientific Concept of Free Will - Emergence and Coevolution.
This adaptation of Schrödinger's thought is presented as a series of cycles where I dive into his texts, derive a perplexity, propose an outcome, find another perplexity similar to the previous one and resume a new cycle... This structure expresses more than an adjustment of two out of step symbolic freedoms, it expresses the symbolic reason that here espouses the form of Schrödinger's philosophical work, that of a haunting revival.

"On pourrait penser que les questions abordées par Tschirnhaus dans sa correspondance avec Spinoza sont à tel point disparates (elles abordent successivement la question de l’erreur, celle du libre arbitre, des enjeux éthiques puis une thématique épistémologique – la conception du mouvement – à connotation ontologique – le passage de l’étendue à la variété des choses singulières –) que cet échange de lettres n’a ni unité ni cohérence. Il ne justifierait donc pas une étude une et suivie. Mais ces questions présentent en réalité une double cohérence à mes yeux : elles sont reliées d’une part par les problèmes auxquels Tschirnhaus se trouve successivement confronté, et d’autre part par leur lien fondamental au sein de la pensée spinoziste.
En effet, en confrontant les théories cartésienne et spinoziste de l’erreur, Tschirnhaus est amené à évoquer la question du libre arbitre : sommes-nous absolument libres de porter un jugement, ou bien sommes-nous déterminés par une cause extérieure ? Or, cette dernière hypothèse suscite en lui un rejet immédiat, en raison des enjeux éthiques qu’elle suscite ; il oppose donc ces derniers à Spinoza en ces termes : « si nous étions contraints par les causes extérieures, qui serait en mesure d’acquérir la vertu ? Pire encore ! Sur ce fondement, tout forfait serait excusable ! ». Et la réponse de Spinoza en termes de variation des dispositions du corps et de l’esprit (notre esprit n’est pas toujours également apte à penser, de même que notre corps n’est pas toujours également apte à se mouvoir) l’amène à s’interroger sur la dualité des attributs (donnent-ils lieu à des mondes différents ?), puis sur le rapport entre l’attribut de l’étendue et les modes finis, question qui se révèlera fondamentale (et ultime !) pour Spinoza.
Parallèlement, mon hypothèse de lecture est que ce sont les enjeux éthiques, fondamentaux dans sa philosophie, qui amènent Spinoza à affronter à la toute fin de sa vie une question ontologique qui aurait pu se poser à lui dès sa lecture de Boyle et sa correspondance avec Oldenburg à ce sujet. En effet, Spinoza le dit très clairement dès la petite présentation de la deuxième partie de l’Ethique qui précède les définitions : il va s’attacher à expliquer « ce qui a nécessairement dû suivre [necessario sequi] de l’essence de Dieu » ; mais non pas tout ce qui a dû en suivre [non omnia] : seulement les choses qui « peuvent nous conduire, comme par la main, à la connaissance de l’esprit et de sa suprême béatitude [summae beatudinis] ». Et de fait, la « petite physique » passe très rapidement des corps en général au corps particulièrement complexe qu’est le corps humain. Mais ce qui va obliger Spinoza, quasiment contre son gré (puisqu’il évite aussi longtemps que possible de répondre à la question que Tschirnhaus ne cesse de lui poser et de lui reposer, celle du rapport entre l’étendue et la variété des choses singulières), à refaire le chemin inverse, c’est-à-dire à s’interroger sur le statut ontologique des corps singuliers en regard de l’attribut de l’étendue, c’est bien une double nécessité éthique : celle de penser des choses singulières distinctes, ayant une réalité ontologique propre, et celle de penser leur mode possible d’action, afin qu’elles ne soient pas exclusivement « agies » par des causes extérieures.
C’est donc ce double chemin, celui de Tschirnhaus de problèmes en problèmes, et celui de Spinoza d’enjeux en conditions, que je souhaiterais retracer aujourd’hui, par le biais d’une étude de la correspondance entre Tschirnhaus et Spinoza (octobre 1674 – juillet 1676, soit 7 mois avant la mort de Spinoza)."

En esta artículo el Rab. Dr. Fishel Szlajen analiza no sólo la imprescriptibilidad sino la mayor relevancia axiológica del esfuerzo, como la más profunda base moral religiosa o secular del ser humano, no sólo independientemente de la existencia o no del libre albedrío sino por sobre todo ante su posible inexistencia y el inexorable determinismo.