PHASE La Mujer en La Liturgia1 PDF

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REVISTA DE PASTORAL LITÚRGICA
http://phase.cpl.es/
vinculada al La mujer
INSTITUTO SUPERIOR DE LITURGIA DE BARCELONA, en la liturgia
DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DE CATALUNYA
año 56 (2016) núm. 332
Centre de Pastoral Litúrgica 332

+ Nàpols 346, 1. 08025 Barcelona marzo / abril 2016 (año 56)
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año 56
marzo – abril 2016
núm. 332
La mujer en la liturgia
Artículos
Elisa Estévez López
Presencia de las mujeres en la comunidad cristiana........ 113
Daniela Del Gaudio
La dimensión femenina en la liturgia: perspectiva
teológica e histórica a partir del pensamiento de Edith
Stein...................................................................................... 125
Dionisio Borobio
La mujer como agente de la celebración litúrgica.
Servicios y ministerios litúrgicos...................................... 139
Paula Marcela Depalma
Palabras, gestos y formas de participación para una
liturgia inclusiva................................................................. 157
Juan Javier Flores Arcas
La Bendición de las mujeres en la liturgia......................... 167
Puntos de vista
Liturgia, en femenino singular (Mercè Solé Tey)............. 175
La mujer como sujeto participante: la percepción que
tienen las mujeres de lo que se hace o dice en la liturgia
(Roser Solé Besteiro)......................................................... 181
El papel de la mujer en la liturgia en la pastoral rural
(Emilio Vicente De Paz)....................................................... 186
El rito del lavatorio de pies en la liturgia romana (Matías
Augé)..................................................................................... 193
Editorial
Reunión del Consejo de «Phase»

La primera semana de febrero, como viene siendo habitual desde
hace varios años, se reunió el Consejo de Redacción de nuestra
revista para evaluar el precedente año 2015 y programar los números
que ocuparán la atención de la revista en los próximos meses. La con-
celebración, la Liturgia de las Horas, el sacramento del matrimonio,
Lutero y sus planteamientos eucarísticos, la liturgia en las grandes
ciudades y el neodevocionalismo que emerge en el actual siglo xxi,
serán los temas que se tratarán hasta finales del año 2017. Además
habrá algunos números que englobarán una temática variada, reco-
giendo artículos sueltos llegados a la redacción o pedidos sobre un
tema al que no se consideró dedicarle un número completo.
Desde la dirección de la revista se expuso a los miembros del
Consejo el exceso de páginas que estaba teniendo la revista en
los últimos años, superando en algo más del centenar las páginas
que la gerencia del Centre de Pastoral Litúrgica prevé para el total
del año y que así se mantenga en las previsiones económicas sos-
tenibles. Para poder mantenerse en el margen marcado, en torno
a 88 páginas por número, se decidió programar 4 artículos por
número y 2 ó 3 puntos de vista. Las crónicas que informan sobre
los congresos y jornadas litúrgicas se reducirán en extensión,
quedando como una noticia de los mismos sin desarrollar su pro-
grama. Finalmente, las reseñas extensas de los libros se reducirán
al mínimo, y estos libros se incluirán dentro de las reseñas breves
de los libros recientemente publicados.
Además, el día 3 de febrero fue entregado el galardón conmemo-
rativo del II Memorial Pere Tena de Pastoral Litúrgica al obispo
de León Julián López, actual presidente de la Comisión Episco-
pal de Liturgia de la Conferencia Episcopal Española, y al padre
112 Editorial
claretiano Juan María Canals, que dirigió durante casi 20 años el

Secretariado Nacional de Liturgia de la mencionada Comisión
Episcopal de Liturgia.
El acto fue celebrado en el Seminario Conciliar de Barcelona y
contó con la presencia, entre otros, del decano de la Facultad de
Teología de Cataluña, del rector del Seminario Conciliar de Barce-
lona, del obispo Sebastià, auxiliar de Barcelona, del cardenal Lluís,
arzobispo metropolitano emérito de Barcelona y Pedro Belderrain,
vicario provincial de Santiago de los misioneros claretianos.
Comenzó el acto Jaume Fontbona, presidente del Centre de Pasto-
ral Litúrgica de Barcelona, quien explicó la concesión de este año y
agradeció la fidelidad ejercida hacia la reforma litúrgica propuesta
por el Concilio Vaticano II por parte de los dos galardonados, con
el despliegue de una tarea constante y cercana, pedagógica y pas-
toral. Lo cual ha supuesto una mejor celebración y vivencia de la
liturgia en España, en la línea abierta por el Concilio Vaticano II.
Seguidamente, José Antonio Goñi, miembro del Centre de Pastoral
Litúrgica, ofreció una breve intervención para explicar la recepción
de la reforma litúrgica en España después del Concilio Vaticano
II, de la que ambos galardonados, de un modo u otro, han sido
protagonistas.
Los dos galardonados intervinieron finalmente. Ambos hicieron
memoria de su relación con el obispo Tena del cual resaltaron su
personalidad que «creaba comunión entre todos, animaba a todos,
se expresaba de manera cercana, y a la vez sabia y orientadora. El
padre Canals se refirió al evangelio de Lucas cuando, en la quinta
etapa del camino, habla de actuar con conciencia de sirvientes (cf.
Lc 17,10), como una máxima que siempre lo ha guiado. El obispo
Julián expresó que la liturgia fue el núcleo de su vida personal desde
la niñez y la guía de su tarea pastoral. Valoró la revista Phase por la
función exitosa que ha tenido como medio de formación y difusión
del movimiento de renovación litúrgico estos años postconciliares.
La celebración solemne de las vísperas puso el broche final al acto.
José Antonio Goñi
Jefe de redacción de la revista «Phase»
Phase 56 (2016) 113-124
Presencia de las mujeres

en la comunidad cristiana
Resumen
El artículo describe la colaboración activa de las mujeres en la construcción de las
comunidades cristianas de los tres primeros siglos, a partir de las principales refe-
rencias neotestamentarias y de otros escritos cristianos. Concretamente la autora
se centra en su papel como colaboradoras en los equipos misioneros de Pablo, y en
las tareas de las mujeres diákonos y de las viudas.
Palabras clave: Mujer, Nuevo Testamento, ordenación, diáconos, viudas.
Abstract
The article describes the active collaboration of women in the construction of the
Christian communities on the first three centuries, from the main New Testament
references and other writings christians. In particular, the author focuses on their
role as partners in Paul's missionaries teams, and in the tasks of female deacons
and widows.
Keywords: Woman, New Testament, ordination, deacons, widows.
Los escritos cristianos dejan constancia desde los inicios de la

relevancia e importancia de las mujeres en las comunidades primi-
tivas. Testimonian no solo su experiencia creyente, sino también su
compromiso con las comunidades cristianas, ejerciendo tareas de
liderazgo y animación en los grupos cristianos, así como también
su implicación en la evangelización, con todos los desafíos y riesgos
que comportaba.1 La fe está en el origen del compromiso eclesial
1 Remito a otros trabajos míos en los que podrá leerse con mayor pro-
fundidad y amplitud el contenido de este artículo: E. Estévez López, «Las
114 Elisa Estévez López
(Junia y Adrónico «llegaron a la fe antes que yo» (Rom 16,7) dirá

Pablo) y de su experiencia evangelizadora.
En este artículo me propongo retomar de manera breve la colabo-
ración activa de las mujeres en la construcción de las comunidades
cristianas de los tres primeros siglos, a partir de las principales
referencias neotestamentarias y de otros escritos cristianos. En
concreto, me centraré en su papel como colaboradoras en los equi-
pos misioneros de Pablo, y en las tareas de las mujeres diákonos y
de las viudas.
1. Colaboradoras en los equipos misioneros de Pablo

Las comunidades paulinas no tuvieron estructuras uniformes de
liderazgo. En ellas existieron variedad de colaboradores/as en la
misión, con tareas muy diversas: visitar las comunidades alen-
tando el crecimiento de su fe y animándolas en las dificultades
(cf. 1Te 3,2.6), llevar mensajes del apóstol y cartas (cf. Rom 16,1;
1Cor 4,7; 16,10), informar a Pablo de problemas comunitarios (cf.
1Cor 1,11), supervisar las Iglesias locales, instruir y evangelizar (cf.
Rom 16; 1Cor 16,10). Algunos de estos hombres y mujeres perma-
necieron como líderes locales, mientras que otros fueron también
itinerantes, sin que sea posible distinguir bien unos de otros.
La autoridad femenina se inscribe en este marco. Su liderazgo se
trasluce en los títulos que reciben, al igual que otros varones, y que
atestiguan su inclusión en los distintos equipos misioneros, para
favorecer el arraigo y la inculturación del evangelio en las culturas
mediterráneas, y para animar la vida de los grupos cristianos.
Los títulos de ministra (diácono), benefactora, apóstol, colabora-
dora, hermana, sancionaron y fomentaron la implicación activa
y significativa de las mujeres en el cristianismo, y ofrecieron el
ámbito de respetabilidad necesaria en sociedades estructuradas y
articuladas en torno al honor (prestigio y estima pública). Repre-
mujeres en los orígenes cristianos», en R. Aguirre Monasterio (ed.), Así

empezó el cristianismo, Estella: Verbo Divino 2010, 481-548; E. Estévez López,
Qué se sabe de las mujeres en los orígenes cristianos, Estella: Verbo Divino 2012.
Presencia de las mujeres en la comunidad cristiana 115
sentan así una palabra visible de autentificación y acreditación. Pero,

además, siendo utilizados por el apóstol, sancionan y legitiman la
autoridad y el liderazgo femenino.
Entre ellas cabe recordar a Prisca (cf. Rom 16,2), Evodia y Síntique
(cf. Flp 4,3), quienes reciben el título de «colaboradoras» (synergos)
que se afanan (kopiaô) por el Evangelio (cf. 1Cor 16,16.18), al igual
que Timoteo, Filemón o Clemente, entre otros. La autoridad de
estos colaboradores, hombres y mujeres, es muy reconocida en las
comunidades: «os presiden (proistamenos) en el Señor y os amones-
tan (nouthetountas)» (1Te 5,12). Les corresponde, instruir, avivar
la memoria, hacer alguna observación o advertencia (noutheteô).
El libro de los Hechos narra como Prisc(il)a, junto con Aquila,
su marido, «explicaron el camino de Dios con más exactitud a
Apolo», un judío alejandrino, a quien acogieron en Éfeso, y que
daba muestras de ser «elocuente» e «instruido en las Escrituras»
(cf. Hch 18,24).2
Evodia y Síntique, debieron ser dirigentes insignes en la comu-
nidad de Filipos (cf. Flp 4,2). Ambas son comparadas con atletas
que han trabajado duro, al unísono y con valentía, e incluso con
sufrimientos por causa del evangelio, al igual que Pablo (cf. 1Cor
16,16.18). De ahí que el apóstol esté preocupado por sus desavenen-
cias ya que su conflicto no es indiferente para la vida comunitaria,
ni para el testimonio hacia fuera.
Posiblemente otras mujeres con algún tipo de liderazgo en sus
comunidades, y de las que apenas tenemos datos son María (cf.
Rom 12,6), Trifena, Trifosa, y Pérside (cf. Rom 16,12), a las que Pablo
envía saludos, y de las que dice que han trabajado mucho en el Señor.
Así también Apfia (cf. Flm 2), nombrada con Filemón, «colabora-
dor» (synergos) y Arquito «compañero» (systratiôtês). Como ellos,
recibe honor nombrándola, «hermana» (adelphê), probablemente
por sus tareas como bienhechora del grupo creyente de Colosas.
2 Por su parte, Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica III,9.11, recuerda

la importancia de las mujeres en la transmisión oral: «Papías, que vivió en
estos mismos tiempos [de Felipe] hace mención de haber recibido un relato
maravilloso de boca de las hijas de Felipe…».
Pablo la hace no solo testigo singular de la encomienda que da a

Filemón, sino que tome como suya la responsabilidad de velar
porque cumpla el encargo.
2. Mujeres diáconos
La existencia de mujeres que reciben el título de diakonos (el término
diakonissa, en femenino, no está atestiguado en griego hasta el
Concilio de Nicea en el año 325, en el canon 19) está testimoniada
desde los tiempos de Pablo, cuando aún no se diferencia entre la
función diaconal desempeñada por varones y mujeres. La diakonía
sufrió muchos cambios a largo de los siglos. En Oriente, puede
atestiguarse la existencia de un diaconado femenino ordenado
desde el siglo iii (con la Didascalia apostolorum) hasta finales del
primer milenio. En cambio, en Occidente, no será hasta el siglo v.
Dada la escasez de fuentes, no es posible saber si en los dos pri-
meros siglos este ministerio fue o no ordenado y si tuvo carácter
sacramental (la Tradición apostólica atribuida a Hipólito en el 220
afirmaba, por ejemplo, que las viudas no estaban ordenadas, pero
sí lo estaban las mujeres diáconos). Las Iglesias locales clarificaron
la posición de las mujeres diáconos en el siglo iii, momento en
el que se puede hablar ya de la diferencia entre laicos y clérigos.
A partir de este momento, las funciones que desempeñaron las
mujeres ordenadas como diáconos se distinguen bien de las de sus
homólogos varones (cf. Didascalia apostolorum). Es importante, no
obstante, no confundir la tarea de la diakonía en los dos primeros
siglos con la que realizarían las diaconisas a partir del siglo iii, y
cuyo rito de ordenación más antiguo se conserva en las Constitu-
ciones apostólicas (año 380).
Febe, de la comunidad de Cencreas, recibe de Pablo el título de
«diakonos». Su tarea habría consistido en:
– Representar a una Iglesia ante otra, y ser portadora de una carta
de Pablo para la comunidad. Así se desprende del lenguaje sobre
Febe en Rom 16,1-2, típico de las cartas de recomendación. Quien
realizaba estas tareas había de ser recibido con el mismo honor que
quien lo envía. Febe, como representante de Pablo, actuaría como
en otros momentos lo han hecho Timoteo y Tito.
– A la luz de otras referencias del término diakonos, esta función supone

haber recibido la llamada de Dios para anunciar el Evangelio (cf.
1Cor 3,5.9), e implicaría dedicarse a la enseñanza y la evangelización
entre las comunidades (1Te 3,2). Por tanto, Febe sería una mujer
misionera, predicadora y maestra, para quien lo central es el evan-
gelio, como Pablo, que se llama a sí mismo «ministro de Dios» (2Cor
3,6; 11,23; cf. Rom 11,13; 1Cor 16,15; 2Cor 5,18; 6,13). Estas tareas
pudieron no estar exentas de tribulaciones, necesidades, fatigas
y sufrimientos de muy diversos tipos, como le sucedió al mismo
apóstol y a otros colaboradores suyos (cf. 2Co 6,1-10). Pero, además,
a la luz de Flp 1,1, el título diakonos podría indicar una función u
oficio en la Iglesia local.
A finales del siglo i o principios del siglo ii, las pastorales parecen
admitir el oficio de mujeres diáconos (cf. 1Tim 3,11: «Igualmente
[las] mujeres [gynaîkas] deben ser dignas, no calumniadoras,
sobrias, fieles en todo»), una referencia que aparece en medio de
la exhortación que se dirige a los diáconos, y que al comenzar con
un «igualmente» (hôsautos), parece más bien remitir a mujeres que
realizan la misma función que los varones diáconos (cf. vv. 8 y 11).3
Así mismo, en los inicios del siglo ii, hay constancia de esclavas
que desempeñaban funciones diaconales en las Iglesias de Asia
Menor. Así se desprende de una carta de Plinio el Joven (Cartas
X, 96), quien informa al emperador Trajano de cómo ha actuado
«con quienes me han sido denunciados como cristianos» en las
provincias de Bitinia y Ponto. Plinio le pide consejo sobre el modo
cómo ha de actuar en el futuro. Después de un elenco de acciones
que ha realizado, indica cómo ha torturado a dos esclavas a las
que denomina «ministras» (ministrae).
Aunque nada se dice de sus funciones, es posible que fueran
evangelizadoras de la casa en la que vivían (de esclavos y niños),
3 Otras razones a favor: 1) si se hubiera querido referir a las esposas

habría utilizado la palabra, gynē, con posesivo («su») o con artículo definido;
2) no existe la forma femenina de «diácono» (es mucho más tardía); 3) no se
menciona las esposas de los epískopos (aunque en principio ésta función fuera
más importante) y, por tanto, no se podría establecer un paralelo entre ambos
oficios; 4) la existencia de mujeres diáconos está atestiguada ya en los grupos
paulinos (Febe).
y posiblemente también de sus señoras. Pero, además, si su dueña

era cristiana, podían servirla como acompañantes en sus salidas
para las reuniones cristianas (cf. Tito Livio, Anales, 38, 8-19, donde
una esclava confiesa que acompañaba a su señora a las bacanales).
No es posible, sin embargo, hacer una equivalencia inmediata entre
el término latino «ministra» y «diakonos», aunque es probable que
el estatus de estas mujeres sea equiparable al señalado en 1Tim
3,11. Sea como sea, el texto de Plinio, la primera referencia latina
que habla de una categoría diferenciada del ministerio cristiano
referido a las mujeres, representa el origen in nuce del diaconado
femenino en la zona oriental del imperio.
En el siglo ii-iii, Clemente de Alejandría, un maestro laico,
comentando 1Cor 9,5 (Strom. III, 6.53.5), afirma que los apósto-
les «llevaron consigo a sus mujeres como hermanas cristianas»,
«matrimonios espirituales» que actuaron como «co-ministros»
(syndiakónous), con tareas diferenciadas. Ellas se encargaron de
penetrar en las estancias de las mujeres sin causar escándalo (sobre
todo si se trataba de mujeres acomodadas, cuyos movimientos
fuera de casa estaban más controlados), y las anunciaron la Buena
Nueva. La existencia de estos equipos misioneros, formados por
un hombre y una mujer, fue de gran importancia para la expansión
del cristianismo primitivo, y le sirve probablemente a Clemente
para extrapolar la necesidad de las mujeres diáconos en la Iglesia
alejandrina.
En torno al 230 ve la luz en el seno de la Iglesia siriaca un documento
canónico-litúrgico de corte disciplinar, la Didascalia apostolorum, en
el que se honra a las diaconisas como «representantes del Espíritu
Santo» (Didascalia apostolorum II 26,6), en paralelo con los varones
diáconos, con funciones claramente diferenciadas (cf. Didasca-
lia apostolorum III, 12,1). Están bajo la supervisión del obispo, y
según las Constituciones apostólicas, en torno al 380, se trata de un
ministerio ordenado (con imposición de manos, cheirotonia: cf.
Constituciones apostólicas 8,19).
Las diaconisas se encargan de visitar a las mujeres cristianas que
vivían en casas paganas; asumen funciones en la liturgia bautismal
(ungir con óleo a la mujer que va a ser bautizada, y ayudarla en
las tres inmersiones), si bien no bautizarán (reservado al obispo,

diáconos o presbíteros). Según la Didascalia apostolorum desempe-
ñan tareas caritativas: visitar a los enfermos y atenderlos (III 16,5).
Les corresponde igualmente instruir a la que ha sido bautizada
«para que el sello del bautismo se conserve con pureza y santidad»
(Didascalia apostolorum III, 12,2-3). Sin embargo, se las excluye,
«no es apropiado ni necesario», de la enseñanza sobre cuestiones
doctrinales de gran calado, «sobre todo acerca del nombre de
Cristo y de la redención por medio de su pasión», como tampoco
lo fueron María Magdalena, María, hija de Santiago, y la otra María
(cf. Didascalia apostolorum III, 15).
3. El orden de las viudas

En la primera generación cristiana existen indicios de viudas que
formarían parte de un grupo que cuenta con un cierto reconoci-
miento dentro de los grupos creyentes (Hch 6,1-7; 9,36-43), sin
que todavía pueda hablarse de un «orden» propiamente, es decir,
de un oficio reconocido como tal en la organización de la Iglesia.
El primer vestigio de un orden propiamente de viudas es 1 Tim
5,3-15: «Que la viuda que sea inscrita en el catálogo (katalégō) de las
viudas no tenga menos de sesenta años, haya estado casada una sola
vez» (1Tim 5,9). El orden de las viudas tendrá una gran importancia
en la Iglesia de los tres primeros siglos.4
La existencia de una lista (cf. 1Tim 5,9) no sería suficiente para
afirmar que se trata de un oficio establecido. Sin embargo, el afán
del autor de las pastorales de definir, delimitar y controlar las
funciones que estas mujeres desempeñan en la Iglesia, le lleva a
explicitar con claridad los criterios de admisión en el «orden de
las viudas»: 1) No tener menos de sesenta años (cf. 1Tim 5,9); 2)
Prohibición de inscribir a las viudas jóvenes (cf. 1Tim 5,11s), por
lo tanto, hasta ese momento se han admitido (tal y como vemos en
Ignacio de Antioquía y en Tertuliano); 3) Probablemente se pide
un compromiso de celibato ya que se descarta a las viudas jóvenes
4 Cf. B. B. Thurston, Las viudas. Un ministerio de mujeres en la primitiva

Iglesia, 1989.
porque podría querer casarse de nuevo, y si lo hacen «incurren

en condenación por haber faltado a su compromiso anterior»
(1Tim 5,11-12); 4) Han de ser mujeres de un solo marido, como se
explicita del obispo y del diácono (cf. 1Tim 5,9); 5) Al igual que los
obispos, las viudas tienen que haber practicado la hospitalidad (cf.
1Tim 3,2; 5,10; Tit 1,8); 6) Han de «haber educado bien a los hijos…
socorrido a los atribulados y haberse ejercitado en toda clase de
buenas obras» (1Tim 5,10).
Además de estas condiciones, 1Tim 5,3 pide «honrar» a las viudas,
y sugiere un voto o promesa (pistin, 1Tim 5,12), si bien no se puede
identificar cuál exactamente. Podría tratarse de un voto de celibato,
o bien, un voto de fidelidad a Cristo.
No es fácil determinar en este momento en qué consistía exacta-
mente su ministerio, pero es posible avanzar algunas tareas de
acuerdo con las condiciones que se les imponen. Aunque clara-
mente el autor limita la actividad de la enseñanza que algunas
mujeres tenían en las comunidades (cf. 1Tim 2,9-15), en las pas-
torales se opta por asignar probablemente una función de ense-
ñanza a las viudas: educar a otras mujeres en el ideal de las matres
familiae, y en el cuidado de los hijos (cf. Tit 2,3-8: las ancianas han
de enseñar a las jóvenes «a ser amantes de sus maridos y de sus
hijos, a ser sensatas, bondadosas, sumisas a sus maridos, para que
no sea injuriada la Palabra de Dios»). Las viudas son modelos de
conducta para las casadas y también para las viudas jóvenes que
han de educar a sus hijos hasta que se casen de nuevo (cf. 1Tim
5,11-14). Detrás de las referencias de Tito y Timoteo se entiende
que tarea de las viudas sería visitar las casas y enseñar a las muje-
res a quienes los deberes profesionales no permitirían asistir a las
reuniones comunitarias.
De las condiciones que se les han puesto para inscribirse podría
deducirse que entre sus funciones está el dar hospitalidad y lavar
los pies a los huéspedes en las casas de las que son matronas y en las
que también podría reunirse la asamblea cristiana; atender a los
atribulados, y de modo particular a otras viudas y huérfanos sin
recursos (cf. 1Tim 5,16). A través del orden de las viudas, se reco-
nocía el papel femenino en el bienestar de la Iglesia y en el creci-
miento espiritual de sus miembros. Es bien significativo que una

de sus tareas principales fuera la de «perseverar en sus plegarias,
y oraciones noche y día» (1Tim 5,5), a ejemplo de Ana (cf. Lc 2,36-
38). La conexión entre oración, continencia y ayuno, se subraya en
más de un texto del Nuevo Testamento (cf. Hch 13,2-3; 1Cor 7,5).
En los comienzos del siglo ii (c. 110) Ignacio, obispo de Antioquía de
Siria, habla posiblemente de dos viudas: Tavías, a cuya casa envía
saludos (Carta a los de Esmirna 13,2) y Alce (IgPol 8,3; IgEsm 13,2),
probablemente también un miembro destacado de la comunidad
cristiana y que, además, ha tenido problemas con su familia por
apoyar a Ignacio.
En la Carta a los de Esmirna (13,1), Ignacio saluda a las «vírgenes
llamadas viudas», una expresión muy discutida, y cuyo contenido
no es claro.5 Probablemente se trata de un grupo (u «orden») hete-
rogéneo (algunas no casadas, otras con diferentes experiencias
maritales, con diferentes edades, posiciones económicas y socia-
les). Parece que lo que bien pronto causó problema fue la incorpo-
ración de mujeres jóvenes no casadas. Tanto las pastorales como
Tertuliano (Sobre el velo de las vírgenes 9,2-3), se oponen con firmeza
a la incorporación de vírgenes jóvenes en el orden de las viudas.
En la versión interpolada de la Carta a los Filadelfios (la versión
larga) se halla una instrucción a las viudas en el capítulo 4. Después
de nombrar a diáconos, presbíteros y obispo y las relaciones de
obediencia entre ellos, se incluye a las viudas. No aparecen, por
tanto, en un contexto doméstico, sino en el contexto en el que se
habla de la estructura eclesial. En concreto se les insta a no andar
ociosas de casa en casa, a no ser charlatanas y entrometidas (con
claras reminiscencias de 1Tim 5,13), y a ser como Judit, reconocidas
por su seriedad, y como Ana, eminentes en su sobriedad.
En torno al año 135, Policarpo de Esmirna escribe una Carta a los
Filipenses, en la que hablando de las viudas utiliza una imagen
que será común para hablar de las viudas: son «altar de Dios». En
5 Cf. C. Methuen, «The “Virgin Widow”: A Problematic Social Role for

the Early Church?», The Harvard Theological Review 90/3 (1997) 285-298.
línea con las pastorales, Policarpo hablará de la oración como una

de sus funciones, pero especifica con más claridad que sea oración
de intercesión constante por toda la comunidad, amén de insistir
en las cualidades («prudentes en lo que atañe a la fe del Señor»,
«apartadas muy lejos de toda calumnia, maledicencia, falso tes-
timonio, amor al dinero y de todo mal», Carta a los Filipenses 4,3).
Ahora bien, la oración ocupa el lugar del sacrificio en el cristia-
nismo de los orígenes, y las viudas están constantemente orando
por la comunidad y realizando buenas obras. Con la metáfora del
altar se resalta que las viudas son ejemplo del sacrificio de Cristo
que trae la salvación, de su entrega total, son un sacrificio vivo
entregando su vida toda al servicio de todos, realizando buenas
obras e intercediendo por la comunidad.
Tertuliano usará también la metáfora de la viuda como «altar de
Dios», pero en su caso para justificar que no han de volver a casarse
(A su esposa I 7,4).
En el Pastor de Hermas, escrito en torno al 130-140, se halla la
referencia a Grapte, posiblemente liberta y de alta posición socio-
económica (Visiones 2,4,3), a quien Hermas encarga «amonestar
a las viudas y huérfanos». Aunque no se dice que sea viuda, es
posible que lo sea (aunque otros estudios la consideran diaconisa,
porque la función de maestra y líder pastoral la desempeñarán
más tarde las diaconisas).
Los escritos canónico-litúrgicos del siglo iii, de carácter moral y
disciplinar, como la Tradición apostólica y la Didascalia apostolorum
dejan entrever los problemas con las viudas en las Iglesias del siglo
iii, las cuales presentan ya una estructura organizada en el marco
del imperio romano.
Para la Tradición apostólica 10 las viudas no son ordenadas, sino
simplemente instituidas (kathistasthai) por medio de la palabra.
No se les impondrá, por tanto, las manos, «ya que ella no ofrece
la oblación (prosphora) y no desempeña un servicio litúrgico (lei-
tourgia)». El texto deja entrever la fuerte presión que ejercieron
las viudas en este período para ser ordenadas, y formar así parte
del «clero» incipiente (obispo, presbíteros y diáconos), vinculado
a tareas cultuales.
Se ha de instituir como tal a quienes son viudas de hace tiempo,

y si no es así que estén primero a prueba, «pues con frecuencia
las pasiones envejecen con quien les hace sitio en su interior». Su
función está circunscrita a la oración que, por otra parte, el texto
afirma que es la tarea común a todos los creyentes. Es decir, no está
claro el estatus que se adjudica a las viudas.
En la Didascalia apostolorum, escrita probablemente en el norte
de Siria, se encuentran bastantes pasajes dedicados a las viudas
pobres. Las que se inscriben en el grupo sí parecen constituir un
orden establecido, con una única condición: tener cincuenta años.
El hecho de ser normalmente citadas con el clero es un signo de
la importancia del grupo de las viudas en este momento. Como
miembros de la jerarquía de la Iglesia sufrieron persecuciones
como cuenta Eusebio de Cesarea.
De ellas se dice de nuevo que son «un altar de Dios», y se les adju-
dica la tarea principal de la oración por quienes las ayudan econó-
micamente y por toda la Iglesia (IV 5,2). Además han de realizar
buenas obras, hacer vestidos en sus casas para quienes los nece-
sitan, visitar e imponer las manos a los enfermos, ayunar y rezar
por ellos, todo ello bajo la supervisión del obispo. La insistente
prohibición de enseñar (excepto responder a preguntas básicas
como sobre «la justicia y la fe en Dios»; Didascalia apostolorum III
5,2) y bautizar sugiere que algunas viudas sí lo hacían, y que la
Didascalia apostolorum trata de controlar y eliminar estas conductas
(Didascalia apostolorum III 5,4; 9,1-3).
Los conflictos existentes con las viudas, cuya experiencia, estatus
e independencia, las hacía resistir a las presiones para que dejaran
de enseñar y bautizar, se perciben en las etiquetas negativas que la
Didascalia apostolorum les adjudica: «…os consideráis más sabias
que los presbíteros y los obispos» (III, 8,3-4); son como «ciegos que
no piensan más que en que les den» (III 6,4); «chismosas, desver-
gonzadas y criticonas, provocan riñas, son atrevidas, y no tienen
pudor alguno» (III 6,6-7,5). Se las acusa de acumular con avidez, de
no entregar el dinero al obispo para que socorra a los necesitados
y extranjeros, de ser avaras y usureras (III 7,3). Y al mismo tiempo,
se trata de reconvertirlas a las virtudes femeninas adecuadas y de
restringir sus actividades públicas: «han de ser dulces, serenas,

decentes, no iracundas, ni chismosas, ni pendencieras…» (III 5,1).
No obstante, se las reconoce dar razón de algunas cuestiones doc-
trinales en los encuentros con no creyentes (por ejemplo, referidas
a la unidad de Dios; pero nunca sobre la encarnación, la pasión de
Cristo o cuestiones escatológicas, que se estipula que las contesten
los dirigentes varones).
La Didascalia apostolorum representa el momento en el que el orden
de las viudas va siendo sustituido por el orden de las diaconisas,
asociadas al obispo en las tareas pastorales. Si las viudas dejan de
enseñar, las mujeres diáconos enseñarán a las recién bautizadas.
Concluimos afirmando que estas mujeres alentaron con su fe y
con su liderazgo el caminar de las comunidades y la extensión del
evangelio en el mundo antiguo. Su ejemplo sigue siendo aliento
para los creyentes actuales. Ellas forman parte de nuestras raíces
en la tradición cristiana, y sus historias siguen conteniendo en
palabras de María Zambrano (El pensamiento vivo de Séneca), ese
«saber no sabido, que nos aparece cargado de significaciones», que
contiene aún una memoria provocadora y alentadora para hoy.
Doctora en teología y licenciada en ciencias bíblicas, es profesora

en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas
(Madrid), donde enseña Sagrada Escritura.
Phase 56 (2016) 125-138
La dimensión femenina
en la liturgia: perspectiva teológica
e histórica a partir del pensamiento
de Edith Stein*
Daniela Del Gaudio
Resumen
A través del pensamiento de Edith Stein (santa Teresa Benedicta de la Cruz), la autora
del artículo intenta descubrir la dimensión femenina de la liturgia. Concretamente
analiza el ethos femenino presentado por Stein que determina, en efecto, algunas
características particulares que pueden ser leídas como iconos eclesiológicos, con-
virtiéndose en perspectivas de lectura de la esencia de la Iglesia y de la liturgia.
Palabras clave: Mujer, ministerios, participación.
Abstract
Through the thought of Edith Stein (Saint Teresa Benedicta of the Cross), the author
of the article tries to discover the feminine dimension of the liturgy. Specifically,
she analyses the female ethos presented by Stein; this ethos, actually, determines
some particular characteristics that can be read as ecclesiological icons, becoming
perspectives to read the essence of the Church and the liturgy.
Keywords: Woman, ministries, participation.
Teológicamente hablando tenemos que preguntarnos antes que

nada si se puede hablar de una dimensión femenina en la liturgia.
Las respuestas, a mi parecer, pueden ser dos.
Se puede hablar de una dimensión femenina en la liturgia si se
entiende como una profundización en lo que hoy se llama «la
*
Este artículo, preparado por la autora en italiano para la revista Phase,
ha sido traducido al castellano por Maria Guarch.
126 Daniela Del Gaudio
mirada a lo femenino», es decir, la actitud propia de la mujer en

la vida de la liturgia, sus sentimientos, su modo de entrar en el
misterio de Dios a través de la liturgia. O bien se puede hablar
de dimensión femenina en la liturgia si algunos elementos de
la liturgia, o mejor aún de la Iglesia, se leen mediante imágenes
femeninas. En ambos casos la dimensión femenina de la liturgia
adquiere el valor de modelo y de profundización teológica capaz
de comunicar aspectos muy interesantes, aunque, como precisa
C. Militello, es necesario purificar los símbolos de los estereotipos
creados a lo largo de los siglos.1
En el curso de la historia del cristianismo ha habido siempre
referencias a lo femenino, en el doble sentido que he especificado
anteriormente, aunque el primer aspecto ha sido mayormente
explicitado en el siglo xx, cuando surgió la teología feminista, que
ha valorado la presencia femenina en la teología.2 Como también
son muchas las figuras femeninas que han dejado su huella en la
historia de la iglesia, en todos los campos, incluido el litúrgico.
En este trabajo haré referencia al pensamiento de santa Teresa
Benedicta de la Cruz, conocida también como Edith Stein, que ha
dejado en la reflexión litúrgica la huella de su mirada femenina
en un contexto, como el alemán de la primera mitad del siglo xx,
muy importante para el movimiento litúrgico. En particular Stein
ha frecuentado mucho la abadía de Beuron.3
Sus escritos sobre liturgia no son demasiados, pero, además de
su preciosa obra La oración de la Iglesia, completamente dedicada
a reflexionar sobre el tema de la liturgia como acción de gracias de
1 Cf. C. Militello, La Chiesa. Corpo crismato, Brescia: EDB 2003, 241-250.

Para una profundización: C. Militello, Donne in questione. Un itinerario
ecclesiale di ricerca, Assisi: Cittadella 1992; C. Militello, Maria. Con occhi di
donna, Casale Monferrato: Piemme 1999.
2 Cf. E. Green, Il filo tradito. Vent’anni di teologia femminista, Roma: Claudiana
2011.
3 Cf. J. Bouflet, Edith Stein. Filosofa crocifissa, Milano: Paoline 1998, 180-
181; L. Borriello, «Tappe storico-spirituali di un’esistenza teologica», en: L.
Borriello, (ed.), Edith Stein, mistica e martire, Città del Vaticano: LEV 1992,
90.
La dimensión femenina en la liturgia... 127
Cristo y de la Iglesia, encontramos también en otros ensayos suyos

elementos interesantes sobre la dimensión femenina de la liturgia.4
Reflexionando sobre el ethos femenino, Stein determina, en efecto,
algunas características particulares que pueden ser leídas como
iconos eclesiológicos, convirtiéndose en perspectivas de lectura de
la esencia de la Iglesia y de la liturgia. Por la brevedad del espacio,
concededme que analice solamente los que son pertinentes al tema
indicado en el título.
1. Las dimensiones conyugales del encuentro con Dios: la

liturgia como encuentro –experiencia – transformación
de la vida
Edith Stein es famosa, sobre todo, por su teorización de la empatía,
fenómeno que permite acoger interiormente la experiencia del
otro, definiendo el ser humano como constitucionalmente abierto
a la diversidad y al conocimiento-experiencia intersubjetivo.5
Estudiando la empatía como experiencia de percepción interior
de la consciencia respecto los otros sujetos, ella demuestra que
también el conocimiento de Dios no puede ser solamente teórico,
sino que tiene también, necesariamente, un componente empático,
es decir, experiencial.6
A través del conocimiento empático viene valorado, por esta razón,
el carácter subjetivo e interpersonal de la comunicación de Dios
con el hombre sin, por eso, vaciar su mensaje del valor ontológico
y de su contenido conceptual. El conocimiento empático lo enri-
quece de un valor añadido, es decir, su especificidad experiencial,
4 Cf. Giovanna della Croce, «Preghiera liturgica e preghiera contempla-

tiva», en E. Ancilli (ed.), Edith Stein, Beata Teresa Benedetta della Croce, Vita
- Dottrina - Testi inediti, Roma: OCD 1997, 89-103; J. Castellano Cervera,
«La oración de la Iglesia. Testimonio litúrgico de Edith Stein», Liturgia y
espiritualidad 27 (1996) 217-224.
5 Cf. E. Stein, Il problema dell’empatia, Roma: Studium 1985.
6 Cf. D. Del Gaudio, A immagine della Trinità. L’antropologia cristologica e
trinitaria di Edith Stein, Morena–Roma: OCD 2004, 55-86; G. Lorizio, «Teolo-
gia fondamentale», en G. Cannobbio – P. Coda, La teologia del xx secolo. Un
bilancio, I. Prospettive storiche, Roma: Città Nuova 2003, 419.
interiorizante y transformador, que explica su potencia noética y

dinámica, capaz de penetrar en la vivencia humana para guiar
cada persona hacia la elección del bien y, por consiguiente, a la
comunión con Dios y con el prójimo y a la santificación.7
Consigue que también la liturgia, vista con esta sensibilidad típi-
camente femenina, viene concebida, por Stein, como un itinerario
compuesto de conocimiento – encuentro – testimonio, que se tra-
duce en un conocimiento – experiencia – sentir interior.8
La empatía conduce, entonces, a comprender cómo la participación
en la liturgia tiene que volverse un itinerario de interiorización y
crecimiento espiritual que lleva a la unión con Dios. La meta de
este camino viene descrita por Stein en términos nupciales, iden-
tificando en Cristo al esposo y en la Iglesia, y luego, en una sola
persona, la esposa.
Stein teoriza la transfiguración y santificación del ser humano en
la relación de la alianza nupcial que sucede entre Dios y el alma,
del mismo modo que Cristo hace con la Iglesia, como escribe san
Pablo (cf. Ef 5,25-27), como «la penetración de ser».9
Medio para realizar esta alianza matrimonial, para Stein, es la
fe viva que conduce el alma a la consciencia experimental de la
inhabitación de Dios y le consiente la entrada en la vida trinitaria
y luego en la «relación amorosa con Dios Trino en la fe, en la espe-
ranza y en la caridad».10
7 Cf. D. Del Gaudio, «Dalla fenomenologia alla mistica. Originalità e

metodo in Edith Stein», Rassegna di teologia 46 (2005) 234-235.
8 Cf. A. Donghi, Alla tua luce vediamo la luce. L’esperienza spirituale cristiana
vive del mistero della celebrazione liturgica, Città del Vaticano: LEV 2008, 26-28;
G. Bonaccorso, Il rito e l’altro. La liturgia come tempo, linguaggio e azione, Città
del Vaticano: LEV 2001, 167-176.
9 Profundizando en el argumento en sentido antropológico, C. Valenziano
subraya cómo, en la liturgia, Dios confiere teandricidad al hombre, en cuando
realiza un verdadero y propio matrimonio con su naturaleza elevándola y
santificándola; cf. C. Valenziano, Antropologia e liturgia, Bologna: EDB 1998,
205.
10 Cf. E. Stein, Scientia Crucis, Roma: Postulazione Generale OCD 1982,
190.
El «espacio» en el que Dios se comunica para realizar esta unión

de amor es determinando en el alma que, por su naturaleza espi-
ritual se convierte en templo de Dios en el que él vive con un triple
objetivo: comunicar su Ser, crear su morada en el alma y realizar
la unión de amor con ella11 a poco que el hombre se desnuda del
propio egoísmo y de todos los obstáculos que impiden el desarrollo
de la vida trinitaria en él, como sucede en la purificación activa y
pasiva de las potencias mediante la unión mística.12
Stein afirma que todo eso sucede de una manera especial en la
liturgia, especialmente en la celebración de los sacramentos. En
esto –como explica en sus escritos– es Cristo mismo, sacramento
primordial del Padre, quien se introduce en esta vida divina intra-
tirinitaria mediante los sacramentos.13
Gracias a su naturaleza teándrica, Jesucristo es la vía para el cono-
cimiento y el amor del Padre, a través de la fuerza transformadora
del Espíritu Santo. Su sacramentalidad, leída en clave matrimonial,
indica la dimensión del misterio cristiano que eleva la humanidad,
divinizándola, descendiendo a su nivel.14
A través de los sacramentos cada hombre está restituido en Cristo,
en un encuentro que renueva ontológicamente todo su ser, introdu-
11 Cf. E. Stein, Essere finito e Essere Eterno, Roma: Città Nuova 31993, 515.
12 Íd.
13 «En el bautismo y en la confesión, él purifica nuestros pecados, abre
nuestros ojos a la luz eterna, nuestras orejas a la palabra divina, nuestros
labios a la alabanza, a la confesión de las culpas, a la plegaria de solicitud y
de agradecimiento, que bajo diversas formas son todas adoraciones, esto es
honor de la creatura al Dios omnipotente e infinitamente bueno. En el sacra-
mento de la confirmación esta sangre elige y fortifica el soldado de Cristo
para que profese lealmente su fe. Pero más que en todos los sacramentos es
en el sacramento en el que Jesús mismo está presente en el que llegamos a ser
miembros de su cuerpo» (E. Stein, «La preghiera della Chiesa», en E. Stein,
Nel castello dell’anima. Pagine spirituali, Morena–Roma: OCD 2004, 451).
14 Cf. S. Maggiani, «La riforma liturgica. Dalla Sacrosanctum Concilium
alla IV Istruzione “La Liturgia romana e l’inculturazione”», en C. Ghidelli
(ed.), A trent’anni dal Concilio. Memoria e profezia, Roma: Studium 1995, 38-83.
ciéndolo de pleno título en su misterio pascual, de muerte al pecado

y de resurrección a la vida, como una esposa con su esposo.15
Stein escribe que, en modo particular, la Eucaristía es el sacramento
que nos une a Cristo del modo más íntimo posible sobre esta tierra
de una manera única y real:
En el momento de la comunión eucarística se realiza la unión más
estrecha con Cristo ya sobre esta tierra para que nos nutramos de su
propio cuerpo y sangre y lleguemos así a estar inmersos en su vida
divina en un modo único y real.16
Esta unión, que se inicia en el bautismo y se completa en la Euca-
ristía, produce una verdadera y propia regeneración que no se
cierra solamente en la esfera espiritual, sino que engloba también la
corpórea porque el espíritu de Cristo vivifica nuestra alma, abrién-
dola a la luz sobrenatural de la gracia, y salva al mismo tiempo el
cuerpo, que recibe concretamente una prueba de la resurrección
futura en el ser asimilado el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia,
como parte de un organismo vivo y santo.17
Por esto Stein define la Iglesia como «humanidad nuevamente
generada por Cristo porque es redimida por él» y, además, como
la «esposa» que genera con Cristo las almas a la vida de gracia
mediante los sacramentos. Por su intimidad de vida con Cristo «la
Iglesia es, mejor dicho, la madre de todos los redimidos que, en un
proceso vital sobrenatural ejercita su función materna en la acción
sacramental» llegando a ser mediadora de la obra de Cristo.18
Hoy, en la teología litúrgica está muy valorada la dimensión
antropológica de la acción litúrgica, no solamente en la búsqueda
de mayor significado de los símbolos y de los ritos, o del lenguaje,
15 Cf. M. Kunzler; La liturgia della chiesa, Milano: Jaka Book 2003, 357;
J. Ratzinger, Teologia della Liturgia. La fondazione sacramentale dell’esistenza
cristiana, Città del Vaticano: LEV 2010, 55-56.
16 Stein, «La preghiera della Chiesa», 357.
17 E. Stein, «La struttura ontica della persona e la problematica della sua
conoscenza», en E. Stein, Natura, persona, mistica, Roma: Città Nuova 1997,
96-97.
18 E. Stein, La donna: questioni e riflessioni, Roma: Città Nuova – OCD 2010,
286-287.
sino también en la profundización del ars celebrandi como vía para

una mayor comprensión del sentido de la liturgia en la vida. A
través de esta imagen femenina se puede comprender bien cómo
la celebración de los sacramentos lleva hacia una consistencia
cualitativa de la vida humana, porque en el encuentro con Cristo
se define la verdadera personalidad del ser humano como imagen
de Dios, de la que deriva también la reciprocidad entre Cristo y el
hombre, entre los hombres y el mundo, en un camino de liberación
y de santificación, unificación y deificación que muestra la belleza
de la naturaleza humana renovada en Cristo y en la gracia.19
Es cuanto espera para nuestro contexto secularizado Juan Pablo II,
el cual, cuarenta años después de Sacrosanctum Concilium escribe
que, frente al creciente anhelo del encuentro con Dios por parte
de tantas personas:
La liturgia ofrece la respuesta más profunda y eficaz. Lo hace espe-
cialmente en la Eucaristía, en la que se nos permite unirnos al sacri-
ficio de Cristo y alimentarnos de su cuerpo y su sangre. Sin embargo,
los pastores deben procurar que el sentido del misterio penetre en
las conciencias, redescubriendo y practicando el arte «mistagógico»,
tan apreciado por los padres de la Iglesia.20
Stein presenta, comentándolas, también las características de la
mujer, al nivel psicológico y teológico. Escribe, en efecto, que a su
ser fundamentalmente llamada a ser compañera y madre se une el
estar abierta a todo lo que es humano, silenciosa, cálida, luminosa,
reservada, dueña de sí misma y dispuesta a vaciarse para darse a
los demás.21 La explicación de estas características femeninas es
interesante también para describir las actitudes justas para partici-
par en la liturgia de modo consciente, activo y fructuoso (cf. SC 11).
En lo que respecta al silencio, por ejemplo, Juan Pablo II habla de
la necesidad de redescubrir esta actitud fundamental en la celebra-
19 Cf. Valenziano, Antropologia e liturgia, 224; G. Boselli, Liturgia e tras-

missione della fede, Magnano: Qiqajon 2008, 17-24.
20 Juan Pablo II, Carta apostólica en el XL aniversario de la Constitución «Sacro-
sanctum Concilium» sobre la sagrada liturgia «Spiritus et sponsa», núm. 12.
21 Cf. Stein, La donna: questioni e riflessioni, 48-49.
ción litúrgica como experiencia de recibimiento y de resonancia

interior de la voz del Espíritu Santo:
Un aspecto que es preciso cultivar con más esmero en nuestras comu-
nidades es la experiencia del silencio. Resulta necesario para lograr
la plena resonancia de la voz del Espíritu Santo en los corazones
y para unir más estrechamente la oración personal con la palabra
de Dios y la voz pública de la Iglesia. En una sociedad que vive de
manera cada vez más frenética, a menudo aturdida por ruidos y
dispersa en lo efímero, es vital redescubrir el valor del silencio. No
es casualidad que, también más allá del culto cristiano, se difunden
prácticas de meditación que dan importancia al recogimiento. ¿Por
qué no emprender, con audacia pedagógica, una educación específica
en el silencio dentro de las coordenadas propias de la experiencia
cristiana? Debemos tener ante nuestros ojos el ejemplo de Jesús,
el cual «salió de casa y se fue a un lugar desierto, y allí oraba» (Mc
1,35). La liturgia, entre sus diversos momentos y signos, no puede
descuidar el del silencio.22
2. La especificidad femenina: maternidad y generatividad

de la Iglesia y de la liturgia
Hablando de la vocación del hombre y de la mujer en el proyecto de
Dios, a nivel natural y sobrenatural, Stein subraya el llamamiento
común a ser icono de la Trinidad, con igual dignidad en lo creado.
Al mismo tiempo explica la necesaria complementariedad que se
demuestra en la especificidad masculina y femenina. De tal manera,
mientras el hombre está llamado a copiar las características paterna-
les de Dios, la mujer está llamada a copiar las maternales.23
Su reflexión está muy articulada sobre el argumento. Haciendo sín-
tesis, podemos afirmar que Stein indica la especificidad femenina
en la apertura a la vida, en la maternidad, ya sea física o espiritual,
como en la vocación de ser compañera y hermana del hombre,
así como se deduce de los textos bíblicos. Esta vocación llega a su
culmen en la mujer consagrada que eleva las potencias femeninas
hacia horizontes divinos, sobre el modelo de la Virgen María.24
22 Juan Pablo II, Spiritus et sponsa, núm. 13.

23 Stein, La donna: questioni e riflessioni, 79-108.
24 Ibíd., 106-108.
La misión de la mujer está en el «desarrollar plenamente la huma-

nidad auténtica, en ella y en los demás».25 Esta importante tarea
encuentra su motivación y su fuerza en la que viene definida por
Stein: «una vida eucarística», en cuanto a «la relación asidua,
confiada con Dios permite ampliar los horizontes de su ser para
realizar en el modo más puro la propia vocación femenina26 con
una atención a todos los colores que entran en su esfera de cono-
cimiento y de vida.27
Al mismo tiempo, para Stein la vida de la mujer «auténticamente
católica» puede definirse también «una vida litúrgica», en cuanto
ella muestra al mundo la posibilidad concreta de alcanzar la unión
con Dios, de convertirse en alabanza viviente de la Trinidad, de
generar vida de gracia y de amor en su plegaria constante en la
actividad cotidiana:
Nos hemos vertido con plena confianza en el corazón divino todas las
angustias de la vida terrenal, nuestro corazón no está franqueado y
nuestra alma es libre de participar en la vida divina: caminamos lado
a lado con el Salvador por la vía que él ha recorrido sobre esta tierra
en su vida aquí abajo y que continúa recorriendo en su vida mística,
mientras con los ojos de la fe penetramos en la profundidad secreta
de su vida escondida en el seno de la divinidad. Por otra parte, esta
misma participación a la vida divina tiene una fuerza liberadora que
quita a los asuntos terrenales su pesadez y les da, ya en el tiempo, en
que vivimos, un fragmento de eternidad, un rayo de la vida beata,
un camino en la luz. Ahora, la iniciación a este andar con Dios la
mano en la mano que es ofrecida por Dios mismo en la liturgia de la
Iglesia. Por eso, una vida femenina completamente católica estará en
la contemplación también en una vida litúrgica. Toda la vida entera
de los que se unen a la plegaria de la Iglesia en espíritu y verdad
tendrá que centrarse en esta vida de oración.28
25 Ibíd., 286.
26 Ibíd., 286.
27 Ibíd., 40.
28 Ibíd., 40-41.
La maternidad que deriva de esta vida litúrgica, en su desarrollo

más alto y más puro, encarna la misma esencia de la Iglesia, y es
el símbolo:
Nuestra alma, purificada por el bautismo y elevada al estado de
gracia, viene en cierto modo generada por Cristo y dada a la luz
para Cristo. Aunque viene engendrada en la Iglesia y dada a la luz
mediante la Iglesia. Y es mediante los órganos de la Iglesia que cada
nuevo miembro es formado y colmado de vida divina. Por eso, la
Iglesia es la madre de todos los redimidos. Sin embargo lo es por
su íntima unión con Cristo, estando como esposa de Cristo a su lado,
y colaborando con él en su obra, la redención de la humanidad. La
mujer es un órgano esencial para esta maternidad sobrenatural de
la Iglesia. Lo es sobre todo a través de su maternidad física. Para
que la Iglesia alcance la propia perfección la humanidad tiene que
continuar creciendo. La vida de gracia presupone la vida natural,
y la procreación de la palabra y santificada por el sacramento del
matrimonio y asumida en su propio proceso vital de la Iglesia. Sin
embargo, la participación de la mujer en esta maternidad sobrena-
tural de la Iglesia va más allá. Está llamada a colaborar, a despertar
y a favorecer el crecimiento, en los niños, de la vida de gracia; ella
es, pues, órgano inmediato de esta maternidad sobrenatural de la
Iglesia, participando ella misma de esta maternidad sobrenatural.29
Obviamente se trata del carácter generativo de la liturgia, como
está descrito también en Sacrosanctum Concilium, en el número 10.
Lumen gentium, a propósito, cita la Virgen Madre de Dios como
icono de la maternidad de la Iglesia que, integrada en la fe, cada
día eleva la plegaria a Dios para interceder en la vida del mundo.30
3. Mujeres y liturgia: un connubio fecundo en la historia

de la Iglesia
Esta perspectiva teológica muestra su validez en la prueba de la
historia. Como subraya en sus obras, Stein afirma que la historia
de la Iglesia manifiesta la fecundidad de la presencia y de la acción
29 Ibíd.,287-288.
30 Cf. LG; cf. H. U. Von Baltahsar, Sponsa Verbi, Brescia: Morcelliana 1985,
139-187.
apostólica de muchísimas mujeres, sobre todo consagradas, las

cuales han contribuido a la renovación y a la santidad de la Iglesia,
en cada campo:
La Iglesia primitiva conoce una múltiple actividad caritativa de las
mujeres en el interior de la comunidad, una eficaz obra apostólica
por parte de las mujeres que están para enumerar después de los
confesores de la fe y del martirio; conoce la consagración litúrgica
de las vírgenes y también un ministerio eclesial consagrado, el dia-
conado de las mujeres, con su particular ordenación diaconal –pero
ni siquiera ella ha introducido el sacerdocio de la mujer–. El ulterior
desarrollo histórico comportó el desplazamiento de la mujer en
este ministerio y un general declive de su posición bajo el perfil del
derecho canónico, como parece, por influencia de las concesiones
veterotestamentarias y del derecho romano. En tiempos más recien-
tes marcan una transformación debido a la gran necesidad de fuerza
femenina en el campo caritativo eclesial y en el de la ayuda a la pas-
toral. Por parte de las mujeres no faltan esfuerzos para consentir de
nuevo a esta actividad el carácter de un ministerio eclesial ordenado,
y puede ser muy posible que este deseo sea escuchado algún día.31
La fuente de la riqueza de testimonios y de acciones de las mujeres
en la Iglesia, aunque diferenciada según las épocas históricas, está
determinada por Stein en la unión con Dios que estas mujeres han
vivido y testimoniado, en confirmación que, solamente alcan-
zando a la fuente divina, la gracia de una existencia dedicada a
los demás, se puede obtener fruto en el apostolado, como afirma
Sacrosanctum Concilium.
No obstante, la Liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de
la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza.
Pues los trabajos apostólicos se ordenan a que, una vez hechos hijos
de Dios por la fe y el bautismo, todos se reúnan para alabar a Dios
en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la Cena
del Señor.32
Stein menciona algunas figuras femeninas que han ejercido un
magisterio importante en la Iglesia y una auténtica acción de
31 Stein, La donna: questioni e riflessioni, 107.

32 SC 10.
reforma con su plegaria: santa Brígida, santa Catalina de Siena,

santa Teresa de Ávila, María Antonieta de Geseur. Y subraya como
propio que el diálogo «silencioso» con Dios ha sido el lugar donde
han preparado grandes eventos para la renovación de la Iglesia
y del mundo:
En el diálogo silencioso con Dios de las almas consagradas a él,
vienen preparados los eventos visibles de la historia de la Iglesia,
que renuevan la faz de la tierra. La Virgen, que conservaba en su
corazón todas las palabras enviadas por Dios, es el modelo de cada
alma en escucha, en las que reviven, siempre nuevamente, la plega-
ria sacerdotal de Jesús. En las mujeres que, como ellas, se sumergen
completamente en la vida y en la pasión de Cristo, vienen elegidas
con predilección por el Señor para ser sus instrumentos, para cumplir
grandes obras en la Iglesia: santa Brígida, santa Catalina de Siena. Y
cuando santa Teresa, la potente reformadora de su orden en el tiempo
de la gran apostasía, quiso ayudar a la Iglesia, vio su instrumento en
la renovación de una auténtica vida interior.33
Esto sucede en cuanto, en el encubrimiento de la plegaria silenciosa
o en la liturgia solemne de la comunidad:
Cada auténtica plegaria produce algo en la Iglesia, y es la Iglesia
misma que ora para eso, porque el Espíritu Santo, en su vivencia,
en cada alma singular «intercede por nosotros con gemidos inefa-
bles» (Rom 8,26) precisamente esta es la auténtica plegaria: porque
«nadie puede decir señor Jesús excepto que en el Espíritu Santo»
(1Cor 12,39). ¿Qué sería la oración de la Iglesia, si no la consigna de
los grandes amantes de Dios que es el amor?34
La explicación de todo esto está en la capacidad femenina de dona-
ción y de amor que viene leída en términos esponsales y maternales
como oblación y unión con Dios:
La entrega amorosa, ilimitada, a Dios y el recíproco don divino, la
unión total y continua, es la máxima elevación del corazón alcanzable
para nosotros, el más alto grado de la plegaria. Las almas que lo han
alcanzado son realmente el corazón de la Iglesia: en él vive el amor
sumosacerdotal de Jesús. Con Cristo, escondido en Dios, nos pueden

34 Ibíd., 354-355.
irradiar el amor divino, del cual están repletas, en los otros corazones
y así colaborar en la perfección de todos en la unidad de Dios, que
era y es el gran deseo de Jesús.35
Es interesante que, en este punto, Stein precise que la plegaria de
estas santas mujeres es asimilable a la misma plegaria «sumosa-
cerdotal» de Cristo que produce la redención de la humanidad y
la unidad de los creyentes:
La plegaria sumosacerdotal del Salvador abre el misterio de la vida
interior: la vida intratrinitaria de las personas divinas y la inhabita-
ción de Dios en el alma. En estas misteriosas profundidades ha sido
preparada y cumplida, en el encubrimiento y en el silencio, la obra
de la redención; y así continuará, hasta que en el fin de los tiempos
realmente todos serán una sola cosa.36
Stein afirma, en tal modo, la dimensión eclesial de la plegaria, en
cuanto fuerza que emana una eficacia redentora por el modo y la
posibilidad para la mujer, como para cualquiera, de unirse a la
plegaria de Dios en sentido redentor.37 Ella escribe, en efecto, que
solamente por un corazón lleno del Espíritu Santo puede nacer
una alabanza digna de él y capaz de ser mediadora de vida nueva
para la humanidad. Este es el sentido más auténtico de la plegaria
litúrgica, donde la mente tiene que dialogar con el corazón: «de
otro modo degeneraría en un rígido y muerto culto de labios».38
J. Castellano comenta esa afirmación diciendo que:
Cuando en los años setenta ha sido renovada la liturgia de las horas y
han sido emanados dos documentos de relieve como la Constitución
apostólica Laudis canticum de Pablo VI y la Ordenación General de la
Liturgia de las Horas, algunos liturgistas no han tenido dificultad en
acercar algunos de los textos programáticos a todo lo que nuestra
monja carmelitana había escrito ya en el 1936.39
35 Ibíd., 355.
36 Ibíd., 350.
37 Cf. D. Chardonnens, «Edith Stein et le mystère de l’Èglise», Teresianum
51 (2000) 77-83.
39 Cf. Castellano Cervera, «La oración de la Iglesia», 202-203.
Pablo VI, en efecto, ha evidenciado claramente la necesidad de

superar cualquier oposición entre la plegaria de la Iglesia y la
plegaria privada.40
Concluyendo, podríamos afirmar que la dimensión femenina enri-
quece la reflexión teológica sobre la liturgia logrando profundizar
en el sentido de su acción santificadora para la humanidad en un
lenguaje cercano a la experiencia cotidiana. La especificidad feme-
nina de la esponsalidad y de la maternidad llegan a ser perspectivas
teológicas importantes y actuales para entrar en el misterio de la
acción litúrgica, y toman la riqueza y la valoración del sentido por
la vida de cada persona, de la Iglesia y de todo lo creado.41
Daniela Del Gaudio
Religiosa franciscana de la Inmaculada, doctora en teología dog-

mática y licenciada en filología clásica, es profesora de eclesiología
y mariología en la Pontificia Universidad Urbaniana (Roma), en
el Pontificio Ateneo Regina Apostolorum (Roma) y en el Pontificio
Ateneo San Anselmo (Roma).
40 Pablo VI, Laudis canticum, núm. 8. También en el Catecismo de la Iglesia

católica, en el núm. 1073, leemos que «la liturgia es también participación
en la plegaria de Cristo, dirigida al Padre en el Espíritu Santo. En ella toda
oración cristiana encuentra su fuente y su término. Por la liturgia, el hombre
interior es arraigado y fundado (cf. Ef 3,16-17) en el “gran amor con el cual el
Padre nos ha amado” (Ef 2,4) en su Hijo amado. Lo que se ha experimentado
e interiorizado por toda plegaria, en todo tiempo, “en el Espíritu” (Ef 6,18)
es la misma “maravilla de Dios”».
41 Cf. E. García Rojo, «Vivencia y aportación litúrgica de Edith Stein»,
Ephemerides Carmeliticae 30 (1979) 69-97; Castellano Cervera, «La oración
de la Iglesia», 217-224.
Phase 56 (2016) 139-155
La mujer como agente

de la celebración litúrgica.
Servicios y ministerios litúrgicos
Dionisio Borobio
Resumen
Dionisio Borobio dedica su trabajo a los ministerios litúrgicos mostrando la parti-
cipación de los laicos en las celebraciones, concretamente de las mujeres, con su
peculiaridad femenina. Entre estos ministerios se señalan el encargado de la acogida,
el lector, el salmista, el ministro extraordinario de la comunión, el animador litúr-
gico, el responsable de las celebraciones dominicales en ausencia de presbítero, el
sacristán y quien realiza la colecta.
Palabras clave: Mujer, ministerios, participación.
Abstract
Dionisio Borobio dedicates his work to the liturgical ministries, showing the par-
ticipation of the laity in the celebrations, especially women's, with their female
characteristic. Among these ministries, we find: the responsible for the reception,
the reader, the psalmist, the extraordinary minister of holy communion, the liturgical
animator, the responsible for Sunday celebrations in the absence of a priest, the
sacristan and the people who performs the collection.
Keywords: Woman, ministries, participation.
El tema que nos proponemos tratar destaca por su importancia

teórica, pero sobre todo por su importancia práctica. Se trata a
la vez de una evidencia constatable y de una necesidad urgente;
de un justo reconocimiento y de un merecido agradecimiento; de
un impulso para mejorar y de una justicia a reivindicar. Nuestro
objetivo no es insistir en la participación litúrgica en general, de la
que ya se ha escrito muy abundantemente, sino manifestar cómo
140 Dionisio Borobio
esta participación alcanza su figura más significativa y diacónica

en los diversos servicios y ministerios que se desempeñan en la
acción litúrgica, y de forma propia en los servicios y ministerios
litúrgicos que desempeñan los laicos y, en este caso las mujeres,
con su peculiaridad femenina.
1. Los servicios y ministerios litúrgicos, figura principal de

la participación
La participación litúrgica implica tres aspectos inseparables: la
acción de participar, mediante unos actos humanos (gestos, ritos),
que suponen unas actitudes internas; el objeto de la participación,
que no solo es un acto ritual o simbólico, sino sobre todo el con-
tenido o misterio que se celebra o actualiza (el acontecimiento
de la salvación); las personas que toman parte en la celebración:
ministros y fieles, cuya acción desempaña cada uno en todo y solo
aquello que le pertenece. Merece la pena recordar cómo lo proponía
la Constitución de liturgia del Vaticano II:
Es necesario que los fieles se acerquen a la sagrada liturgia con recta
disposición de ánimo, pongan su alma en consonancia con su voz
y colaboren con la gracia divina, para no recibirla en vano (SC 11).
La santa madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a los fieles a
aquella participación plena, consciente y activa en las celebraciones
litúrgicas que exige la naturaleza de la liturgia misma y a la cual tiene
derecho en virtud del bautismo el pueblo cristiano (SC 14).
En las celebraciones litúrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, al
desempeñar su oficio hará todo y solo aquello que le corresponde
por la naturaleza de la acción y las normas litúrgicas (SC 28).
Los acólitos, lectores, comentadores y cuantos pertenecen a la schola
cantorum desempeñan un auténtico ministerio litúrgico. Ejerzan, por
tanto, su oficio con sincera piedad y el orden que conviene a tan gran
ministerio y lo exige con razón el pueblo de Dios (SC 29).
A lo largo de toda la Constitución de liturgia la palabra participa-
ción y lo que conlleva aparece siempre en los lugares más signi-
ficativos, en los que se proponen los grandes principios («altiora
principia») de la celebración: la introducción de las lenguas vivas,
la actitud de los sujetos participantes, la adaptación a la cultura y
La mujer como agente de la celebración litúrgica... 141
mentalidad de los pueblos, la catequesis litúrgica, la simplificación

de los ritos, la presencia de la Sagrada Escritura en las celebracio-
nes, las ediciones de los libros litúrgicos, y muy especialmente el
desempeño de los diversos servicios y ministerios. Es el desem-
peño de esta diversidad de servicios y ministerios el que debe
posibilitar, promover y animar el que se cumplan en la asamblea
participante las características que implica una participación plena
e integral: «interna y externa», «consciente y activa», «piadosa y
ferviente», de «cuerpo y alma», «personal y comunitaria», «sim-
bólica (mistagógica) y festiva».
Sin embargo, hay que decir que todo esto no se realizará por el simple
hecho de que haya muchas personas que actúen o desempeñen
estos servicios y ministerios, sino por la calidad de su intervención,
manifestada en la dignidad de su presencia, la calidad de su voz, la
humildad y sencillez de sus gestos, la empatía con la comunidad y la
remitencia al misterio que se celebra. Quien desempeña un servicio
o ministerio litúrgico debe ser consciente de que lo suyo no es suplir
a la comunidad, ni acaparar la atención sobre su persona, ni desequi-
librar el ritmo y armonía que el mismo acto exige… «La celebración
es un gran cuadro en movimiento», pero en este cuadro cada uno
es parte activa del conjunto y contribuye en lo que le corresponde a
la belleza y elocuencia de la totalidad de la acción.
2. ¿Cuáles son los servicios y ministerios litúrgicos?

En la liturgia, especialmente en la Eucaristía, se manifiesta la
misma naturaleza y «estructura orgánica» de la Iglesia, a partir
de los centros principales de su identidad: la Iglesia es reunión
(asamblea) y misión (envío), palabra (a sus diversos niveles) y signo
(sacramentos), organismo externo (institución) y misterio interno
(cuerpo, comunión). Todo ello se manifiesta, como en epifanía per-
manente, en la celebración, sobre todo eucarística: una Iglesia toda
ella ministerial, orgánica y en unidad y comunión, donde cada uno
de sus miembros es partícipe de la misión, y está llamado a parti-
cipar activamente, en no pocos casos desempañando un servicio
o ministerio, según su cualificación ontológica (bautismo, ordena-
ción), su capacitación ministerial y su destinación comunitaria. La
Eucaristía es, al mismo tiempo, manifestación de la ministerialidad

de la Iglesia, fuente de autentificación de servicios y ministerios,
promoción e impulso de expansión de estos servicios y ministerio
en la vida. Toda la Iglesia celebra, pero no todos tienen el mismo
carisma, la misma vocación, ni pueden desempeñar el mismo
servicio o ministerio. ¿Cuáles son, en concreto los ministerios y
servicios que actúan en la celebración de la Eucaristía?
2.1. El ministro ordenado, es decir, el obispo, el presbítero o el diácono,

cuyo ministerio en la celebración es presidir y moderar el desarrollo
de la acción litúrgica
Conscientes de que quien verdaderamente preside es Cristo mismo
(in persona Christi), deben cumplir su función, sí fundados en la
exousia del sacramento del orden, pero también en la exigencia de
ser siempre servidores de la comunidad. Su función es represen-
tativa mediadora del Mediador; comunicativa y animadora de la
celebración: dinámica, armónica y proporcionada, de modo que
hagan posible que todo lo que hay que hacer se haga; debe ser
significativa y mistagógica remitiendo y expresando el sentido
del misterio que se celebra, por las palabras y los signos; y tam-
bién adaptada a la situación y circunstancias de los destinatarios
concretos reunidos en la asamblea.
2.2. Los ministerios instituidos de modo estable, mediante un rito, para

el servicio de la Palabra y del altar
Estos ministerios se concretan en el momento actual (según
Ministeria quaedam de Pablo VI)1 en el de Lector, que tiene por
función proclamar la Palabra de Dios en la asamblea, y se le
exige conocimiento y formación sobre la Palabra, capacidad de
animación, introducción y transmisión de su contenido… En
concreto, le corresponde proclamar las lecturas, a excepción del
1 Pablo VI, Motu proprio Ministeria quaedam (15 de agosto de 1972):

Acta Apostolicae Sedis 64 (1972) 529-534. Junto a este hay que situar otro Motu
propio de Pablo VI sobre el diaconado Ad pascendum (15 de agosto de 1972):
Acta Apostolicae Sedis 64 (1972) 534-540.
evangelio, recitar oracionalmente el salmo responsorial si falta

el salmista, proponer las intenciones de la oración de los fieles,
dirigir el canto y la participación de los fieles en ausencia del
diácono o del cantor.
El otro ministerio reconocido e instituido oficialmente es el del
Acólito, cuya función es servir al sacerdote y al diácono en el altar,
distribuir la Eucaristía y exponer el Santísimo a la adoración como
ministro extraordinario y, en su caso, atender a todo lo que se refiere
al servicio al altar.
2.3. Otros servicios o ministerios que no son instituidos, pero que pueden
ser desempeñados de forma estable u ocasional según los casos
En la comunidad cristiana se desempeñan diversidad de servicios
y ministerios, no solo en el orden de la liturgia, sino también en el
orden de la Palabra, la comunión, la caridad. Y no solo por varo-
nes, sino también por mujeres. El Vaticano II y otros documentos
oficiales proponen los siguientes, atendiendo a las diferentes nece-
sidades y situaciones. En concreto, el Código de Derecho Canónico
reconoce que los laicos pueden desempeñar algunas funciones que
antes desempeñaban los sacerdotes, con la debida missio canonica
o envío oficial. Estas funciones son, por ejemplo:
– Predicación, con excepción de la homilía (can. 766).
– Dirección de una liturgia de la Palabra con predicación (can. 766).
– Administración del bautismo (can. 230, 3).
– Asistencia como testigo privilegiado al matrimonio (can. 1112).
– Realización de los sacramentales (can. 1168).
– Dirección de funerales (can. 1168).
– Posibilidad de que un laico dirija la «pastoral» de la comunidad,
sea «párroco» (can. 517, 2).
En los libros litúrgicos (cf. Sacrosanctum Concilium, diversos
rituales) se destacan también diversos servicios o ministerios que
pueden desempeñar los laicos, como son:
– La liturgia catecumenal.
– El bautismo, en caso de urgencia.
– Liturgia dominical sin Eucaristía y sin sacerdote.

– Celebración de esponsales o compromiso matrimonial, con bendi-
ción de anillos.
– Asistencia en la celebración del matrimonio.
– Funerales sin misa.
– Comunión como «ministros extraordinarios», dentro de la misa y
a los enfermos.
– Liturgia de las Horas.
– Celebración común de la penitencia, sin absolución.
– Exposición del Santísimo, con sus oraciones y ritos correspondien-
tes.
– Bendiciones en diversas circunstancias, según el Bendicional.
– Imposición de la ceniza el Miércoles de Ceniza.
– Procesión del Domingo de Ramos.
– Lavatorio de los pies el día de Jueves Santo.
– Adoración de la cruz el día de Viernes Santo.
Todas estas posibilidades son previstas no solo para los países
de misión, sino también para las comunidades normales. La
concreción, sin embargo, es diferente en cada diócesis y en cada
comunidad. Es evidente que se requieren unas condiciones para el
buen cumplimiento de estos servicios y ministerios. Por ejemplo,
entre otras cualidades: Apertura interna y disponibilidad a ejer-
cer este servicio; preparación personal y en equipo: cada uno en
su función propia, y todos en coordinación; conciencia de lo que
corresponde a cada uno, sin acaparar otras funciones; disposición a
armonizar el servicio o ministerio propio con los demás servicios y
ministerios, evitando «protagonismos»; atención a las necesidades
y situaciones diversas, capacidad de adaptarse a los destinatarios
concretos, según lugar y tipo de celebración...
3. Dimensión litúrgica de la participación de la mujer en

la Iglesia
Damos por supuesto los fundamentos de esta participación, y el
reconocimiento oficial que después del Vaticano II tiene lugar al
respecto.2 Baste citar lo que el papa Francisco afirma en su Exhor-

tación apostólica Evangelii gaudium:
La Iglesia reconoce el indispensable aporte de la mujer en la sociedad,
con una sensibilidad, una intuición y unas capacidades peculiares
que suelen ser más propias de las mujeres que de los varones. Por
ejemplo, la especial atención femenina hacia los otros, que se expresa
de un modo particular, aunque no exclusivo, en la maternidad. Reco-
nozco con gusto cómo muchas mujeres comparten responsabilidades
pastorales junto con los sacerdotes, contribuyen al acompañamiento
de personas, de familias o de grupos y brindan nuevos aportes a la
reflexión teológica. Pero todavía es necesario ampliar los espacios
para una presencia femenina más incisiva en la Iglesia. Porque «el
genio femenino es necesario en todas las expresiones de la vida social;
por ello, se ha de garantizar la presencia de las mujeres también en el
ámbito laboral» y en los diversos lugares donde se toman las decisio-
nes importantes, tanto en la Iglesia como en las estructuras sociales.3
Pero aquí nos centramos en la dimensión litúrgica de esta partici-
pación. Se entiende por tal dimensión aquella que afecta al servicio,
participación y promoción litúrgica, según los diversos servicios
y ministerios que pertenecen a los laicos, hombres y mujeres, a
tenor de lo establecido por la reforma conciliar y posconciliar.
Los laicos, hombres y mujeres, tienen derecho y deber a participar
de modo activo, consciente y pleno, según su propia condición,
desempeñando los oficios y ministerios que les competen.4 En
concreto, estos oficios y ministerios, tal como señalan la Constitu-
ción de liturgia y la «Ordenación General» del Misal Romano, son:
el de «acólitos, lectores, comentadores, cantores, director de coro,
salmistas, el de acogida, el maestro de ceremonias…».5 Más tarde,
2 Cf. Juan XXIII, Encíclica Pacem in terris (11 de abril de 1963), núm. 1:
Acta Apostolicae Sedis 55 (1963) 267268; Mensaje del Concilio a las mujeres (8 de
diciembre de 1965): Acta Apostolicae Sedis 58 (1966) 1314; Juan Pablo II, Mulieris
dignitatem (15 de agosto de 1988): Acta Apostolicae Sedis 80 (1988) 1653-1729.
3 Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium (24 de noviembre
de 2013), núm. 103.
4 SC 14. 21; OGMR 2. 3. 58. 63.
5 SC 29; OGMR 63-69. 313.
el Motu propio de Pablo VI Ministeria quaedam,6 propondrá como

ministerios que pueden ser «instituidos» el lectorado y el acolitado,
a quienes atribuye no solo funciones litúrgicas de proclamar la
Palabra o servir al altar, sino también otras funciones subsidiarias,
pero que, en cuanto «instituidos» y «según una venerable tradición
de la Iglesia, se reservan a los varones» (cap. VlI). Otro documento
posterior del mismo Pablo VI: Immensae caritatis,7 instaura el minis-
terio del «ministro extraordinario de la comunión», que permite
administrar la comunión a algunos fieles, hombres o mujeres, con
las debidas condiciones de disposición y preparación.8 El nuevo
Código de Derecho Canónico señala otras posibilidades, como ya
hemos indicado,9 y mitiga levemente la cuestión de los sujetos.10
La Exhortación apostólica Christifideles laici supuso un impulso
importante a la participación de los laicos en la vida y misión de
una Iglesia comunión.11 En la Instrucción de la Santa Sede de 1997
sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles
laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes12 se explicitan
y aclaran los principios y aplicaciones de realización de algunos
servicios y ministerios.
6 Pablo Vl, Ministena quaedam (15 de agosto de 1972).

7 Pablo VI, Immensae caritatis (29 de enero de 1973); Cf. el texto en el Ritual
de la sagrada comunión y del culto a la eucaristía fuera de la misa, Madrid 1974,
131142.
8 El texto habla expresamente de «comunidades religiosas de ambos
sexos» del «superior y la superiora» del «religioso o religiosa», del catequista
varón o mujer: núms. IV-V.
9 CIC 214; 230, 1; 1035, 1; 835, 4; 837.
10 ClC 230-233; 1168.
11 Juan Pablo II, Exhortación apostólica Christifideles laici (30 de diciembre
de 1988), núm. 49: «Los padres sinodales han dedicado una atención particular
a la condición y al papel de la mujer, con una doble intención: reconocer e
invitar a reconocer por parte de todos y una vez más, la indispensable contri-
bución de la mujer a la edificación de la Iglesia y al desarrollo de la sociedad;
y además analizar más específicamente la participación de la mujer en la vida
y la misión de la Iglesia».
12 Véase el texto castellano en Phase 38 (1998) 155-178.
Todo ello supone un reconocimiento oficial de la necesidad de una

valoración, dignificación y promoción de la presencia y el puesto
de la mujer en la sociedad y en la Iglesia, y de modo especial en la
liturgia. Lo que en otros tiempos y durante largos siglos constituyó
tabú u obstáculo, hoy es aceptado con normalidad. La mujer con
su feminidad o con su humanidad femenina, no solo no puede
ser minusvalorada, sino que debe ser reconocida como verdadera
posibilidad y exigencia de una concepción y realización integral
de la misión de Cristo, del misterio de la Iglesia y de la verdad
cristiana. Solo desde este reconocimiento y experiencia puede
haber verdadera humanización y auténtica evangelización. Por
eso, «debe promoverse el papel de la mujer en la misión evange-
lizadora y en la vida de la comunidad cristiana».13
4. La mujer como agente de la celebración

Hasta ahora hemos descrito las posibilidades que ofrece la Iglesia
a la participación de la mujer en su vida, misión y en especial en
la liturgia; ahora queremos destacar que se trata no solo de un
derecho y deber, sino también de una necesidad pastoral, y de
una riqueza de carisma femenino del que no puede prescindir una
Iglesia integralmente considerada.
4.1. Una realidad evidente

Quien se asome a nuestras parroquias o iglesias en los diversos
momentos de celebración, incluso en la Eucaristía dominical,
podrá apreciar un fenómeno por todos constatado: la mayoría
de los participantes son mujeres, con llamativa usencia de hom-
bres y de jóvenes; quienes desempeñan los diversos servicios y
ministerios son también en su mayoría mujeres: preparación del
escenario de celebración (velas, flores, manteles, luces…), acogida
de los que acuden a la iglesia (mayores dependientes, enfermos…),
introducción a la Palabra y moniciones, lecturas, coro y cantos,
servicio al altar (función de acolitado, con frecuencia), distribu-
ción de la comunión, colecta… En una palabra, por lo general, son
13 Christifideles laici 51.

ellas las que se acercan más al altar, las que aseguran la respuesta
y el diálogo con el que preside la celebración, las que más animan
con el canto o la música, las que se muestran más dispuestas a los
diversos servicios en la asamblea litúrgica y en la comunidad. Por
otro lado, es también constatable que la mayoría de las mujeres
que participan (sobre todo en celebraciones entre semana) son ya
mayores, y que por fuerza del proceso de la vida el número de
estas mujeres va disminuyendo.
Si puede decirse que la diversidad de servicios y ministerios que la
mujer desempeña hoy en la Iglesia, en cada una de estas áreas, es la
que hace posible en gran medida que la misión se cumpla y que la
vida cristiana crezca; también puede afirmarse que la diversidad
de servicios y ministerios litúrgicos que desempeñan las mujeres,
es lo que hace posible en muchos casos que nuestra liturgia sea
viva, y que se asegure una fundamental participación. Ellas son
la mayor y la más extensa participación en las celebraciones litúr-
gicas; son la más fiel respuesta que mantiene y promueve la vida
cristiana, y lleva levantada la antorcha del evangelio transmitido,
celebrado y vivido.
4.2. ¿Cuáles son los servicios y ministerios que pueden desempeñar las
mujeres?
En principio, la respuesta es «todos», excepto aquellos que exigen
el sacramento del orden, y las limitaciones canónicas de la Iglesia.
También es evidente que «no todas pueden hacer todo de la misma
manera» ya que depende de la capacidad, preparación y carisma de
cada persona; y que «cada uno debe hacer todo y solo aquello que
le pertenece» respetando y armonizando la pluralidad de servicios
y ministerios; y que las necesidades y posibilidades de cada comu-
nidad pueden ser diferentes. Nos detenemos en algunos servicios
o ministerios que pueden y de hecho desempeñan más mujeres.14
14 Sobre todo esto, sin una aplicación tan propia a las mujeres, puede verse:
D. Borobio, Misión y ministerios laicales, Salamanca: Sígueme 2001; D. Borobio,
4.2.1. El servicio de la acogida
En muchas comunidades no se realiza este servicio, bien sea por

costumbre, por las características de la asamblea (muy pequeñas
en zonas rurales), o porque no se le da importancia. No sucede así
en otros lugares de Europa y en general de la Iglesia. Sin embargo,
pensamos que es un servicio importante, cuyo objetivo sería:
acoger y saludar fraternalmente a los que vienen a la asamblea,
sobre todo a los mayores, dependientes, enfermos, pobres…Más
aún, este servicio puede incluir el traer a la asamblea a aquellas
personas que quisieran venir pero no pueden, por la distancia, la
ausencia de familiares o acompañantes, la enfermedad u otras limi-
taciones…Es una forma excelente de mostrar y ejercer la caridad y
la fraternidad. Y esta función pueden desempeñarla con especial
delicadeza y amabilidad las mujeres.
4.2.2. El servicio de lectora
Su objetivo es proclamar la Palabra en la asamblea, de modo que

facilite su escucha, su comprensión, su acogida. Se entiende que
las condiciones deben ser: un conocimiento de lo que significa la
palabra en la Biblia, la preparación e incluso el diálogo precedente
(en grupo) sobre las lecturas a proclamar, la interiorización y
sintonía con su sentido, cualidades adecuadas de voz y de pro-
clamación... Debe participar en la preparación con el grupo de los
lectores(as) de la comunidad, de modo que la Palabra alimente su
fe y el diálogo le ayude a comprender y vivir su sentido. Se trata
sobre todo de un «grupo de fe», que profundiza en el sentido y la
riqueza de la Palabra. Con frecuencia sucede que, sobre todo en
comunidades pequeñas, hay dificultad en encontrar lectores, y lo
más común es que haya una lectora que se presta a leer las lecturas.
Pero el ideal sería que los lectores(as) formen un grupo de fe, que
se reúne, dialoga, prepara las lecturas y profundiza en su sentido
cada semana, distribuyendo este servicio según un programa que
«A los 40 años de “Ministeria quaedam”. Situación actual de los ministerios

laicales», Pastoral Litúrgica 323 (2011) 215-236.
responda a las necesidades, y a poder ser que incluya hombres y

mujeres, jóvenes y adultos.
4.2.3. El servicio del canto (salmista) y la música
Es conocida la función del canto en la liturgia, por su carácter ani-

mador, oracional, doxológico y gozoso, expresando sentimientos
y emoción, unión de voces y corazones, alabanzas y acción de gra-
cias, sintonía con el misterio y comunión en la acción. Este servicio
puede realizarse individualmente (el salmista), o participando en
un coro o coral. Sin duda también en este caso se requiere capaci-
dad y sentido musical, preparación y ensayo, adaptación al tipo
de celebración y de asamblea, equilibrio y armonía en la acción.
En muchos casos (zonas rurales) no es posible disponer de este
servicio de modo adecuado. Pero su importancia es grande para
que la celebración sea festiva y participada. Especial acento debe
ponerse en el canto del Salmo: cuando es cantado por una mujer
(que canta bien) que le da todo su sentido oracional y emocional,
viene a ser un elemento de gran ayuda para la interiorización y
comprensión de la Palabra. Junto a esto hay que situar El servi-
cio musical (Shcola, organista, instrumentista): Constituye uno de
los servicios que más puede contribuir a la participación y a la
experiencia litúrgica en el misterio que se celebra. No siempre se
puede disponer de un(a) organista o instrumentista (guitarra), que
anime y ayude a esta participación. Como es evidente, pueden
desempeñar este servicio tanto hombres como mujeres. Más allá
de todo exibicionismo, contribuye de modo propio al diálogo, a
la comunicación y a la alabanza.
4.2.4. El ministerio extraordinario de la comunión
Se trata de un ministerio reconocido después del Vaticano II (Pablo

VI, Immensae caritatis), cuyo objetivo fundamental es ayudar a
distribuir la comunión dentro de la misa, llevar la comunión a los
enfermos, sobre todo en domingo, y acercar la asamblea Eucarística
a los enfermos y los enfermos a la asamblea eucarística (comu-
nicaciones, información, acercarlos si es necesario), en su caso
hacer la exposición del Santísimo. Es evidente que este ministerio
requiere una preparación especial sobre el sentido de la eucaristía,

la relación de la Eucaristía con la caridad, el respeto y veneración
del Santísimo, la dinámica de la celebración… Por otro lado, las
personas (hombres o mujeres) que son llamados para ejercer este
ministerio deben dar ejemplo de vida, ser aceptados por la comu-
nidad, presentarse con dignidad (vestimenta) y humildad, recibir
este ministerio mediante un rito sencillo ante la comunidad, con-
siderar siempre su ministerio como un servicio, en coordinación
con el presbítero y con los otros ministerios, en especial con los que
desempeñan el mismo ministerio (si se da el caso).
4.2.5. El ministerio del «animador(a) litúrgico»
Creemos que es preciso potenciar y perfilar la figura del «anima-

dor litúrgico», en continuidad con la figura del acólito. La razón
fundamental de este ministerio sería equilibrar en su personifica-
ción ministerial las diversas dimensiones de la misión (Palabra,
comunión, caridad, liturgia) y, ya que el lector hace más relación
con la palabra, y el acólito se relaciona más directamente con el
servicio al altar, parece lógico que la figura del animador litúrgico
representara más el conjunto de lo que se incluye en el servicio
litúrgico. Por supuesto, debe ser una persona preparada especial-
mente en el tema litúrgico. Su función principal sería coordinar
todos los servicios y ministerios litúrgicos que se desempeñan en
una comunidad (equipo litúrgico). Más en concreto: que se realicen
aquellas funciones que la Iglesia atribuye al acólito: servir al altar
y asistir al sacerdote cuando es necesario, distribuir la sagrada
comunión, exponer el Santísimo; que todos los que desempeñan
un servicio litúrgico tengan una formación adecuada; que la dis-
tribución de la comunión a los enfermos llegue a todos los que la
piden, y que vengan o sean traídos a la Eucaristía todos los que
lo desean (enfermos, inválidos, marginados); que haya alguien
dispuesto y preparado para dirigir la reunión de la asamblea del
domingo, por falta de sacerdote que presida la Eucaristía; que
pueda ofrecerse la celebración de la Palabra, o una celebración
común de la penitencia, u otro tipo de celebración, a la comunidad
que lo demande o necesite; que se pueda disponer de un material
elegido y apropiado (libros, rituales, folletos, revistas…) para la
formación y de utilización en las diversas celebraciones; que se

promueva y anime la reunión semanal del «equipo litúrgico», para
revisar y corregir lo que se ha preparado y celebrado, para buscar
la unidad y coordinación entre todos los que ejercen un servicio-
ministerio con el presbítero.
4.2.6. El ministerio de las celebraciones dominicales y festivas sin

presbítero15
Se trata de un ministerio muy importante en el momento actual,

que responde a una situación pastoral de necesidad para muchas
comunidades, que no pueden disponer de presbítero para sus
celebraciones dominicales o festivas. Se destaca la importancia que
tiene sobre todo el domingo para la vida de la comunidad cristiana.
Por tanto, es preciso poner todo el esfuerzo en que no se pierda el
sentido cristiano del domingo, y en que el domingo sea el día por
excelencia de la confesión, la celebración, la renovación de la vida,
allí donde hay una comunidad. Por eso la Santa Sede propone una
posibilidad de celebración, dirigida por laicos preparados, con
el fin de no privar a dichas comunidades de alimento dominical
de su fe. Las condiciones a tener en cuenta son las siguientes: Se
trata de «suplencia provisional» de la Eucaristía, no de alternativa
a la celebración eucarística. Por eso es preciso evitar el peligro de
que se confundan las celebraciones dominicales en ausencia de
presbítero con la misma Eucaristía, por parte del pueblo: «misa
de la monja»: la Eucaristía solo puede presidirla un presbítero. El
procedimiento para establecer las celebraciones dominicales en
ausencia de presbítero: «Es competencia del obispo determinar,
oído el parecer del presbiterio, las celebraciones dominicales en
ausencia de presbítero» (núm. 24). Una vez determinado, debe
nombrarse un delegado o comisión que se ocupe de dirigir, formar,
planificar, coordinar... Sin embargo, es al párroco al que le com-
pete aplicar y poner en práctica las celebraciones dominicales en
ausencia de presbítero. A él le corresponde: conocer la situación;
15 Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacra-

mentos, Directorio para las celebraciones dominicales en ausencia de presbítero,
Madrid: Secretariado Nacional de Liturgia 2000.
formar laicos; preparar las celebraciones (homilía); acompañar;

visitar las comunidades; celebrar de vez en cuando; coordinar...
A los sujetos laicos elegidos, preparados y dispuestos para ejercer
este ministerio se les pide: Carisma y cualidades personales; ejem-
plaridad y madurez humana y cristiana; preparación adecuada;
experiencia comunitaria; aceptación por parte de la comunidad;
voluntad de permanencia en el compromiso; encomienda oficial;
bendición y significación ante la comunidad. ¿Quiénes pueden ser?
Hombres o mujeres; religiosas y consagradas. De cualquier modo
es preciso tener claro: Que trata de un servicio a la comunidad, no
de un premio; que no es un «cargo vitalicio»; que su función no es
sustituir al cura, sino colaborar; que es necesario actuar siempre
en coordinación con el sacerdote.
4.2.7. El servicio de sacristán(a)
Este antiguo servicio litúrgico hoy ha sufrido una honda trasfor-

mación, bien porque no es tan apreciado como en otros tiempos,
porque reporta escasos medios para vivir, porque es raro encontrar
jóvenes o adultos en plena actividad que asuman esta función, o
porque solo en las grandes parroquias es necesario…En muchas
comunidades este servicio lo desempeñan, bien personas jubiladas
y devotas, bien sobre todo mujeres mayores y piadosas, de larga
práctica y tradición cristiana. Sin embargo, cumplen importantes
funciones, como son: abrir y cerrar puntualmente la iglesia; tocar
las campanas (en muchos casos es ya algo automatizado); saber
cómo funcionan los elementos electrónicos (micrófonos, luces,
música); adecentar la iglesia y preparar los adornos adecuados
(flores, luces, imágenes…); cuidar los ornamentos para la celebra-
ción; atender la limpieza y orden en la iglesia. Para el desempeño
de estas funciones se requiere tener un elemental conocimiento de
lo que significa y supone el templo o iglesia, así como de lo que es
necesario para cada celebración.
4.2.8. El servicio de la colecta
En si es algo que compete de modo especial a quienes se encargan

de la comunicación de bienes en la comunidad (caridad). Pero con
frecuencia son otras personas las que realizan este servicio, y sobre
todo suelen ser mujeres, a veces niños. Todo depende de cómo se
organice el momento de la presentación de ofrendas: si precede la
presentación de los dones para la celebración (pan y vino), si se da
tiempo a realizar la colecta y luego se presentan en mini-procesión
todos los dones, si se le da el espacio y tiempo requerido. Sin duda,
todo requiere experiencia y preparación, lo que varía mucho según
tipo el de comunidad.
5. Conclusión
Como puede apreciarse, la participación de la mujer como agente
en la liturgia ofrece muchas posibilidades. La mujer tiene un papel
privilegiado en otros campos de la vida eclesial: la catequesis,
los medios de evangelización, la pastoral de los marginados y
enfermos, la asistencia social, la enseñanza religiosa, la teología,
así como en las diversas instituciones de la Iglesia.
Es lógico que también en el campo de la liturgia se le conceda
un papel privilegiado, según capacidad, disposición y carisma.
De este modo la imagen de la iglesia se manifiesta de modo más
integral y equilibrado.
Aceptada la distinción de dimensiones integrantes de la misión
(Palabra, liturgia, caridad, dirección), el problema que se plantea
es el del desarrollo armónico y la articulación complementaria de
la diversidad de servicios y ministerios que van surgiendo en la
comunidad. Cualquier reduccionismo crea un desequilibrio fun-
damental, que redunda en una imagen deformada de la Iglesia y
de la comunidad cristiana, al concentrar su misión, bien en la sola
Palabra, o el solo rito, o la acción comprometida, y la dirección
desde la autoridad. Lograr este perfecto equilibrio en la realidad,
es una tarea siempre pendiente.
Hay que reconocer que históricamente ha existido una fuerte
«clericalización» y «masculinización» de los ministerios. Pero las
circunstancias, la sensibilidad actual, la reivindicación social, la
misma realidad de funciones desempeñadas por la mujer, junto
con su competencia y profesionalidad... han cambiado, y por todas

partes se reclama un reconocimiento eclesial teórico y práctico de
la igualdad entre el hombre y la mujer, así como de los derechos
de la mujer en la Iglesia. El siglo xxi será aún más el siglo de la
mujer, tanto en la sociedad como en la Iglesia. Sin duda, creemos
que esto debe llevar consigo una valoración indiscriminada de la
mujer como sujeto de todos los ministerios laicales.
Dionisio Borobio
Sacerdote oriundo de Bilbao, doctor en teología litúrgica y licen-

ciado en filosofía, ha dedicado su vida a la docencia de la liturgia y
de los sacramentos hasta su reciente jubilación como catedrático
de la Universidad Pontificia de Salamanca.
BIBLIOTECA LITÚRGICA
LA EVOLUCIÓN DEL CONCEPTO DE SACRAMENTO

A TRAVÉS DE LOS SIGLOS
Juan Javier Flores. 28,00 €
Un detallado estudio que nos ayuda a entender, a través de una

trayectoria histórica, el sentido de los sacramentos.
Centre de Pastoral Litúrgica

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Phase 56 (2016) 157-166
Palabras, gestos
y formas de participación
para una liturgia inclusiva
Resumen
El artículo muestra cómo en la actualidad se intenta recuperar historiográficamente
la participación de las mujeres en la liturgia, ya que en la historia de la liturgia
escasamente han sido recogidos los modos celebrativos de las mujeres, vertiéndolos
en las palabras, los gestos, los símbolos y los ritos de sus celebraciones.
Palabras clave: Mujer, hermenéutica, participación, lenguaje.
Abstract
The article shows the attempts to historiographically recover the participation of
women in the liturgy today, since in the history of the liturgy there have been sparsely
collected how women celebrated, expressing it in the words, gestures, symbols and
rituals of their celebrations.
Keywords: Woman, hermeneutics, participation, language.
1. Liturgia y vida, interconectadas

La liturgia ha sido una fuente de vida espiritual para muchas
mujeres cristianas. Y, mejor aún, muchas han configurado modos
celebrativos que manifestaban y traducían sus vidas en celebra-
ción. Sí. La relación entre vida y liturgia1 es una relación de inter-
cambio. Y la falta de conexión entre la vida y la liturgia reduce
1 Entiendo liturgia en el sentido amplio de autores como Romano Guardini

o Salvatore Marsili que la comprenden en la línea de la salvación en acto.
158 Paula Marcela Depalma
drásticamente el sentido de la acción litúrgica. Los protagonistas

del movimiento litúrgico, como el caso del sacerdote ítalo-alemán
Romano Guardini,2 eran muy conscientes de la necesidad de
renovar la liturgia en el sentido de que en ella se tradujera la expe-
riencia religiosa de los participantes y que fuera una actualización
del misterio pascual. Así restauraban el antiguo pero entonces
actual lema de los orígenes cristianos «lex orandi – lex credendi»:
La vida de fe se traduce en celebración y la celebración afecta a la
comprensión de la fe.
Este es el problema de fondo, que creo que está en el corazón de la
reforma litúrgica que promueve el Concilio Vaticano II, suscitado
por el movimiento litúrgico, y que hoy se mantiene más actual
que nunca.
Si esta situación la trasladamos a los estudios sobre las mujeres,3
la pregunta es clara: ¿Ha recogido la historia litúrgica los modos
celebrativos de las mujeres? ¿Los ha traducido en las palabras, los
gestos, los símbolos y los ritos de sus celebraciones? Y más aún,
¿han sido estas celebraciones configuradoras de la lex credendi? Las
respuestas, más bien negativas, hacen que los estudios actuales de
liturgia en relación con las mujeres consistan en la recuperación
historiográfica de la participación de las mujeres en la liturgia.
2. Desafíos concretos: hermenéutica, participación, len-

guaje…
Esbozado el problema de fondo, quiero detenerme en algunas cues-
tiones concretas que planean los estudios de género a la liturgia, en
cuanto a la hermenéutica bíblica, al santoral, a la lingüística y a la
representación. Plantearé algunos desafíos teóricos pero también
me referiré a algunas propuestas a partir de grupos de mujeres
que se reúnen para celebrar su fe.
2 R. Guardini, «El Espíritu de la liturgia» (Cuadernos Phase 100), Barcelona:

Centre de Pastoral Litúrgica 2006 (lo explica en la introducción).
3 Este tema lo trabaja detenidamente T. Berger, Women´s Ways of Worship
(Gender Analysis and Liturgical History), Minnesota: Collegeville 1999.
Palabras, gestos y formas de participación para una liturgia inclusiva 159
2.1. La hermenéutica bíblica

La relación entre culto y Escritura puede describirse como una
dinámica hermenéutica y, por tanto, circular.4 Como indica Pius-
Ramon Tragan en su estudio sobre teología bíblica, esta relación
entre culto y Escritura implica una multiplicidad de aspectos como
el valor de la lectura bíblica en la celebración, el trasfondo bíblico
de las fórmulas sacramentales y de las oraciones, y la Biblia como
testimonio del culto de Israel y de la Iglesia primitiva. Pero el tras-
fondo de esta relación se basa en dos aspectos fundamentales: el
culto es el contexto vital de la formación de la Escritura, y el modo
cómo la celebración responde y actualiza la Escritura.
El Leccionario de la misa dominical, como muestra abundantemente
la bibliografía al respecto,5 no atiende suficientemente a las histo-
rias bíblicas de mujeres: no solo en la compilación sino también
en la traducción, interpretación y recepción. En la liturgia hay
selección de textos: no todos los textos bíblicos son proclamados
en las celebraciones. En palabras de la biblista española de la Uni-
versidad de Deusto, Carmen Bernabé (1957):
Si bien es cierto que la Biblia se ha usado, a lo largo de la historia, para
legitimar la opresión y la subordinación de las mujeres (entre otros),
para acallar sus reivindicaciones de igualdad y ahogar sus luchas
de liberación, no es menos cierto que la misma Biblia ha inspirado
a otras mujeres, y les ha dado autoridad y fuerza para trabajar por
la liberación y para rechazar toda subordinación y toda opresión.6
4 P. R. Tragan, «Teologia bíblica», en A. Grillo – M. Perroni – P. R.

Tragan (eds.), Corso di Teologia Sacramentaria 1, Brescia: Queriniana 2000,
197-214.
5 M. Procter-Smith, «La imagen de la mujer en el Leccionario», Concilium
202 (1985) 357-370. En Estados Unidos, el problema del lenguaje se afrontó
de manera indirecta mediante la publicación de Inclusive-Language Lec-
tionary Committee, An Inclusive-Language Lectionary: Readings for Years
A-C, Atlanta: John Knock Press 1985-1987. En el mismo número de Concilium
aparece un artículo de M. Collins, «Hijas de la Iglesia» (pp. 321-333), que
analiza la santidad de las mujeres.
6 C. Bernabé, «Biblia», en M. Navarro (ed.), 10 Mujeres escriben Teología,
Estella: Verbo Divino 1993, 13.
La selección de textos en la liturgia no es, por tanto, neutral sino

que se debe a un proceso histórico de selección. En este proceso
no se incluye igualitariamente a las mujeres.
En segundo lugar, las interpretaciones que se dan a distintos textos
también pueden ser androcéntricas. Por ello, diversas teólogas
están realizando un estudio de recuperación de las mujeres de la
Biblia.7 El ejemplo más evidente del influjo en la traducción del
proceso de ingeneración es el de la apóstol Junia,8 prominente
entre los apóstoles (cf. Rom 16,7), a quien se conoció como Junio,
aunque este nombre no existiera en griego. La homilía se suma a
esta administración de la Palabra en manos masculinas.
2.2. El santoral
No solo la selección e interpretación de las lecturas, sino también
el santoral, reclama revisión. Ya lo analizaba Elizabeth Johnson en
Comunión de los santos. Amigos de Dios y profetas.9 A pesar de que
los modelos de santidad van cambiando, hay que afirmar que los
santos son una abrumadora mayoría sobre las santas10 y que el san-
toral privilegia varones, preferentemente sacerdotes o religiosos.
A ello se suma que no existe memorial o solemnidad para fiestas
7 D. Lemar, La comunidad de Magdala, Sevilla: Arcibel 2007; C. Bernabé,

María Magdalena: tradiciones en el cristianismo primitivo, Estella: Verbo Divino
1994; M. Navarro – C. Bernabé, Distintas y distinguidas. Mujeres en la Biblia
y en la historia, Madrid: Claretianas 1995; I. Gómez Acebo, Mujeres que se atre-
vieron, Bilbao: Desclée de Brower 1998; M. J. Arana, Algunas mujeres nos han
sobresaltado, Madrid: Claretianas 1993.
8 B. Brooten, «Junia», en Women in Scripture: A Dictionary of Named and
Unnamed Women in Hebrew Bible, the Apocryphal and the New Testament, Boston:
Houghton Mifflin 2000.
9 Johnson afirma que la historia de santidad de mujeres ha quedado
borrada de la memoria colectiva de la Iglesia y, aun cuando son recordadas,
sus vidas se interpretan como modelos de virtud que apoyan el statu quo de
dominación; cf. E. Johnson, Amigos de Dios y profetas, Barcelona: Herder 2004,
52-54.
10 Sobre el Leccionario y la presencia de santas se puede ver: R. Boisclair,
«Amnesia in the Catholic Sunday Lectionary», en AA.VV., Women and Theo-
logy, New York: Orbys 1995.
femeninas salvo en honor a María, la madre de Dios, mientras

que la de los varones abundan como es el caso de san José, de san
Pedro y san Pablo y los apóstoles. Las virtudes también responden
al patrón masculino siendo la autoridad espiritual, la maestría, la
fe heroica y la teología propia de los varones, mientras que a las
mujeres les toca el cuidado de sus cuerpos virginales y el sufri-
miento de largos episodios de obediencia, compasión y humildad.
La crítica a la hagiografía no comienza desde la cuestión abierta por
las mujeres, ya que precedentemente había aparecido un fuerte aná-
lisis crítico en cuanto al estatus y a las clases sociales desde posiciones
étnicas y colonialistas que analizaban las memorias y modelos de
santidad11 y habían llegado a la conclusión de que las gramáticas
de santidad se construyen en medio de construcciones culturales y
viceversa: la santidad refuerza los códigos culturales. Por ello, tanto
en cuanto al género como a la condición social, la memoria litúrgica
de los santos refuerza las concepciones predominantes.
2.3. El lenguaje
Las teorías lingüísticas actuales recuerdan que hacer una definición
o establecer características como convenientes a determinados
individuos no son actividades aisladas ni neutrales, y agrupar
según ciertos criterios de semejanza y descartar otros, tampoco.
Como afirma Florence Thomas, el lenguaje es el fundamento de
la reproducción del sexismo; es un aparato de construcción y
de representación de la realidad y por consiguiente de la acción
sobre ella por medio de elaboraciones simbólicas. A través de él
internalizamos ideas, imágenes, modelos sociales y concepciones
de lo femenino y de lo masculino, entre otras. En este sentido, no
habrá ni devenir femenino ni nuevos sujetos si dejamos inacabado
el trabajo sobre lo simbólico, sobre el lenguaje y sobre todo ese
sistema de representaciones del mundo que conforman los pilares
de nuestras identidades.
11 A. Greer – J. Bilinkoff (eds.), Colonial Saints: discovering the Holy in the

Americas, New York: Routledge 2003.
Por el contrario, los ejercicios de construcción simbólica, lingüística

y representativa se enmarcan dentro de una determinada inten-
cionalidad y dentro de un contexto.12 A partir de este análisis, en la
vida litúrgica, los símbolos13 y los nombres para Dios pueden ser
exclusivos y sexistas, más aún, androcéntricos y jerarcológicos. Y
precisamente, como la lex orandi es lex credendi, entonces se veri-
fica el axioma que afirma Elizabeth Johnson de que «el símbolo
de Dios funciona» o, dicho de otro modo, todo lo que digamos
acerca de Dios en la liturgia afecta radicalmente la vida de los cre-
yentes. Ante esta crítica que hacen muchas teólogas, empiezan a
encontrarse en la tradición y en las Escrituras aspectos, actitudes
y nombres femeninos para Dios. En este aspecto, sin dudas, el
trabajo más sistemático lo ha realizado la teóloga dogmática por
excelencia Elizabeth Johnson en su obra La que es, quien encuentra
un nombre femenino para Dios en la figura bíblica y patrística de
la Sofía-Sabiduría.14
Entre las prácticas celebrativas de mujeres se utilizan generalmente
nombres en femenino para Dios, así como actitudes y prácticas
que han sido ejercidas por mujeres a lo largo de la historia.15 El
propósito de estos lenguajes y gestos inclusivos es, por un lado,
devolver al discurso religioso su carácter analógico –no literal–
que puede referirse a Dios con imágenes masculinas, femeninas o
neutras, y por otro resignificar los símbolos y ritos de manera que
12 En palabras de Salie McFague: «Los nombres tienen importancia, pues

de cómo llamemos a algo, de cómo lo nombremos, depende en gran medida
lo que representará para nosotros. (…) En consecuencia, nombrar puede ser
dañino, o también saludable o beneficioso». S. McFague, Modelos de Dios:
Teología para una era ecológica y nuclear, Santander: Sal Terrae 1994, 21.
13 Se puede ver M. Procter-Smith, Women in Shaker Community and Wor-
ship: A feminist Analysis of the Uses of Religious Symbolism, New York: Edwin
Mellen Press 1985.
14 E. Johnson, La que es: el misterio de Dios en el discurso teológico feminista,
Barcelona: Herder 2002, 91.
15 Se puede ver Liturgy for all people, un librito publicado por el Comité de
Baltimore con las plegarias eucarísticas en leguaje inclusivo. Sobre la polé-
mica acerca del lenguaje inclusivo véase R. Duck, «Inclusive language», en
L. Russell – S. Clarkson (eds.), Dictionary of Feminist Theologies, Louisville:
John Knox Press 1996, 152ss. Y también M. Procter-Smith, «Beyond the New
Common Lectionary: A Constructive Critique», Quarterly Review (1993) 49-58.
sean significantes y significativos para las mujeres y las fortalezca

(empodere) en su accionar y en sus prácticas de fe. A pesar de esta
constatación, las normativas litúrgicas van en contra de un lenguaje
inclusivo, y se ha prohibido, por ejemplo, el Oficio de las Horas
inglés elaborado en este sentido por la Comisión Internacional de
Liturgia en lengua inglesa (ICEL) en la que están representadas 11
Conferencias Episcopales.16
Tampoco todas las mujeres opinan a favor de este lenguaje inclu-
sivo. Una voz explícitamente contraria, particularmente en lo que
se refiere a las traducciones en lenguaje inclusivo, es la teóloga
cuidadosa y escéptica del feminismo Helen Hull Hitchcock.17
Hitchcock ha publicado muchos artículos y ensayos en diversas
revistas católicas, contribuye en la edición de la revista ecuménica
Touchstone, era columnista del National Catholic Register (1977-1986)
y del Crisis Magazine (1992-1997), y participante del New Oxford
Review (1977-1984). Es autora y editora de The Politics of Prayer:
Feminist language and the worship of God18 que es una colección sobre
traducción; es fundadora y editora de Women for Faith & Family
desde 1984 hasta el presente y editora asimismo de Adoremus Bulle-
16 Más que preocupante resulta esta crítica de la Liturgiam authenticam

(2001), que cuestiona los criterios y métodos de ICEL hasta el punto de crearse
un Comité de 12 expertos para revisar las traducciones de los libros litúrgicos
en inglés. Como advierte T. León en su artículo «Misterio», «la pregunta es
«¿acaso las 11 Conferencias Episcopales que tienen bajo su responsabilidad
las traducciones del ICEL no son fiables?»; M. Navarro – P. de Miguel (eds.),
10 palabras claves en Teología Feminista, Estella: Verbo Divino 2004, 366. Véase
también la revista The Tablet (2 de febrero, 2 de marzo, 27 de abril, 17 de agosto
del año 2002).
17 Alumna de la Universidad en Kansas, realizó un estudio de postgrado
en la University of California de Berkeley, casada con James Hitchcock,
profesor de historia en St. Louis University, perteneció a la confesión episco-
palista hasta 1984 cuando entra en la Iglesia católica. Véanse H. Hitchcock,
«Roman Missal Translation Update Bishops Receive ICEL Missal Texts»; H.
Hitchcock, «Translation Norms», en Adoremos Bulletin X/1 (marzo 2004) y
el libro H. Hitchcock (ed.), The politics of Prayer, Feminist Language and the
Worship of God, San Francisco: Ignatius Press 2000. Y en esta misma temática:
M. Collins, «Glorious Praise: The ICEL Liturgical Psalter», Worship 66 (1992)
290-310.
18 Hitchcock (ed.), The Politics of Prayer.
tin desde 1995 al presente (una publicación mensual de Adoremus,

editada por la Society for the Renewal of the Sacred Liturgy), donde es
cofundadora y miembro del comité ejecutivo. Esta autora de gran
difusión y soporte de diversas instituciones litúrgicas estadouni-
denses habla de las guerras lingüísticas de la religión (language wars
of religion) dentro de las cuales el feminismo es una ideología que
vicia todos los estadios de la realidad. Su preocupación primera
es, por tanto, el efecto de esta nociva tendencia en la traducción
de la Biblia y del Misal.19
Así el lenguaje inclusivo se convierte, tanto para sus defensores
como para sus detractores, en una forma de transmisión de cultura
y por tanto transmisor de principios y creencias religiosas. Los
estudios litúrgicos no pueden minusvalorar esta potencia creadora
del lenguaje, sino que han de analizar a fondo sus implicaciones
y los efectos que produce.
2.4. La representación y la participación

A pesar de ser mayoría en las celebraciones litúrgicas, las mujeres
experimentan una denunciada invisibilidad porque la liturgia
tradicional no siempre tiene la capacidad de hacer presente y dar
significado a sus vidas e historias. El problema se ahonda más
ante la exagerada ritualización de gestos, espacios y palabras que
en muchos casos pueden llegar a ser infantilizantes y alienantes
para sus participantes.
Como hemos dicho, las mujeres tienen una larga historia de
participación litúrgica y de formas laicales de participación.
Pero la representación en las liturgias codificadas como tal es
prácticamente inexistente. Por eso, las liturgias propulsadas
por mujeres intentan salvar la distancia entre participación y
representación.
19 Cf. H. Hitchcock, «Just the Facts, Please, on Altar Girls», This Rock
4 y 5 (mayo 1993); y [en línea] Society for the Renewal of the Sacred Liturgy
http://www.adoremus.org/FeminismLanguage.html (en extracto de Ado-
remus octubre 1995), [Consulta: enero 2016].
Más allá de las discusiones teóricas, las exploraciones y nuevas

prácticas litúrgicas (como celebraciones en comunidades de base,
celebración de la Palabra, celebraciones de mujeres…) apuntan
hacia roles más autoritativos, de liderazgo y modelación por parte
de mujeres, con una prioridad y atención en la contribución y pro-
tagonismo de cada una ellas. El liderazgo compartido, los escritos
sobre meditaciones bíblicas y las reflexiones bíblicas en pequeños
grupos son generalmente incluidos en estas nuevas celebraciones.
2.5. Hacia una tradición litúrgica más inclusiva

La exploración en estas nuevas liturgias inauguradas por mujeres
está generando un lenguaje religioso y una tradición inclusivos. Y
también está consolidando un tipo de lectura e interpretación bíblica.
Por ello, no es difícil entender cómo las liturgistas Teresa Berger o
Marjorie Procter-Smith llaman a estas mujeres que están generando
nuevas bases litúrgicas «soportes de una tradición litúrgica viva»
(bearers of liturgical traditioning). Están generando una «tradición»
tanto en su praxis como en sus modelos interpretativos. Estas litur-
gias incluyen lecturas bíblicas en que las mujeres son protagonistas
(y que no son generalmente leídas en la liturgia tradicional, como
buena parte del Antiguo y Nuevo Testamento), así como una pos-
terior interpretación dialogada basada en la experiencia de mujeres
pasadas y presentes. Recuperando la tradición de las madres en
la fe del período bíblico, recorriendo a las santas del pasado, y a
aquellas mujeres de hoy «expertas en la vida» (como las llama
Pablo VI), se va conformando esta tradición litúrgica femenina.
Además está bien recordar aquí que la liturgia es justamente un
«lugar teológico», y una de las fuentes principales desde donde se
generan la tradición y la teología. El axioma lex orandi – lex credendi
nos remite a la liturgia como elemento fundamental de la Tradición
y de la reflexión de todos los tiempos.20
20 Sobre la relación de la tradición con la liturgia en un contexto feminista

véase C. Márquez, «Tradición», en Navarro y de Miguel (eds.), 10 palabras
claves, 221-264.
3. Conclusión: autenticidad eclesial y renovación litúrgica

Las prácticas de las mujeres a lo largo de la historia nos llevan a
reconocer sus formas de expresar su fe en la liturgia que reclama
una codificación teórica posterior.21
Esta codificación tiene que ir de la mano de la comprensión conci-
liar de la liturgia en el trasfondo eclesial cambiante hacia modelos
más comunitarios y participativos. Una Iglesia comprendida bajo
las categorías que ofrece Lumen gentium como comunión, pueblo
de Dios y misterio da claves para caminar hacia un modelo de
liturgia más comunitario y participativo, donde se exprese la fe y
la vida de las comunidades y de la diversidad de sus miembros.
Además, la liturgia entendida como tradición viva y como una
fuente para la reflexión teológica nos ofrece claves rituales y de
contenido teológico capaces de dar un nuevo significado y signifi-
catividad a las experiencias concretas de las mujeres. Por ello coin-
cido con Mary Collins en que solo «se conseguirá (la renovación
de las formas litúrgicas) si la creatividad litúrgica fuera expresión
de la autenticidad eclesial».22
Licenciada en teología dogmática y doctora en teología dogmático-

sacramental, es profesora de liturgia en el Instituto Universitario
San Pío X (Madrid) y trabaja en el área de Catequesis y Proyectos
Formativos de la editorial PPC.
21 S. Noceti, «La ricezione di Lumen gentium e la ricerca ecclesiologica

delle donne», en C. Militello (ed.), Il Vaticano II e la sua ricezione al femminile,
Bologna: EDB 2007, 104.
22 M. Collins, «Obstáculos para la creatividad litúrgica», Concilium 182
(1983) 195.
Phase 56 (2016) 167-174
La Bendición
de las mujeres en la liturgia
Resumen
En la liturgia encontramos diversas bendiciones dirigidas a las mujeres. Estas son
analizadas por Juan Javier Flores en el siguiente artículo. Concretamente son
estudiadas la bendición de la esposa en el matrimonio, el rito de consagración de
vírgenes, la bendición de la viuda en la antigüedad, la existencia de las diaconisas
en los primeros siglos del cristianismo y la bendición de la madre.
Palabras clave: Bendiciones, mujer, esposa, vírgenes, viuda, madre, diácono.
Abstract
In the liturgy, we find different blessings directed to women. These blessings are
analysed by Juan Javier Flores in the following article. In particular, he studies the
blessing of wife in the marriage, the rite of consecration of virgins, the blessing of
the widow in antiquity, the existence of the deaconesses in the early centuries of
Christianity and the blessing of the mother.
Keywords: Blessings, woman, wife, virgins, widow, mother, deacon.
1. Bendecir: una categoría a compartir

Hoy estamos acostumbrados a los nuevos libros litúrgicos en los
que hay múltiples posibilidades que permiten llegar a personas,
circunstancias y lugares que nunca se habían pensado como objeto
de una acción litúrgica, concretamente de una bendición. En todo
ello ha habido un cambio de mentalidad que ha permitido preci-
samente pasar del De supplicationibus de la liturgia anterior al De
168 Juan Javier Flores Arcas
benedictionibus de la reforma litúrgica llevada a cabo por mandato

del Concilio Vaticano II.
Hay en todo ello un reconocimiento de la misión laical en la pros-
pectiva de la consecratio mundi.1 Ahora con la perspectiva de dos
mil años de bendiciones podemos pensar que ningún ámbito de
la vida queda excluido de la bendición divina. Esa era preocupa-
ción de los redactores del Bendicional: colocar la bendición dentro
de la economía de la salvación y darle, por tanto, una dimensión
teológica y bíblica que supliese las carencias de la misma a través
de los tiempos.
2. La esposa: el matrimonio
No es este el lugar de hacer la historia del matrimonio cristiano
que parte de la velatio nuptialis en Roma y la Galia o de la Benedictio
in thalamo y del largo recorrido evolutivo que comienza ahí. En
España existe desde el siglo iv el uso de hacer bendecir el matri-
monio por un sacerdote. Se impone la benedictio in thalamo. Con
el tiempo se impondrá una bendición a la esposa con el título Ad
sponsam benedicendam, pero no es una cuestión única pues también
encontramos la Ad benedicendum sponsum et sponsam e incluso Ad
sponsalia benedicenda. El actual Ritual del matrimonio acoge una ben-
dición nupcial pero redactada según lo establecido en el número
78 de Sacrosanctum Concilium:
Celébrese habitualmente el matrimonio dentro de la misa, después
de la lectura del evangelio y de la homilía, antes de la oración de los
fieles. La oración por la esposa, oportunamente revisada de modo
que inculque la igualdad de ambos esposos en la obligación de mutua
fidelidad, puede recitarse en lengua vernácula.
El Ordo actual prevé diversas bendiciones con contenido muy
parecido recordando el significado del matrimonio en la historia
de la salvación recordando tanto la bendición sobre la esposa como
también sobre el esposo.
1 M.D. Chenu, «I laici e la consecratio mundi», en G. Baraúna (ed.), La

Chiesa del Vaticano II. Studi e commenti alla Costituzione dommatica Lumen Gen-
tium, Firenze 1965, 978-993.
La Bendición de las mujeres en la liturgia 169
Así, hemos pasado hoy de la tradicional bendición exclusiva sobre

la esposa a una nueva bendición sobre los esposos como una nove-
dad de los nuevos libros litúrgicos romanos.
3. La virginidad consagrada como identificación a Cristo

El rito actual de la consagración de vírgenes pretende celebrar la
virginidad consagrada como un real matrimonio entre Cristo y
la virgen consagrada reconociendo y manifestando en la misma
celebración la virginidad como don excelso proveniente de Dios.2
Un matrimonio espiritual y místico, pero real. Para el rito de la
consagración de las vírgenes, la hermana «virgen» se convierte en
sponsa Christi.3 Y en este acto litúrgico la Iglesia ve una anticipación
de las bodas escatológicas entre ella y el mismo Cristo, lo que hace
de esta celebración un acontecimiento de altísimo significado
teológico como lo demuestra que el ministro sea el obispo y el
rito haya entrado desde siempre en el Pontifical Romano. El rito
de la consagración de las vírgenes ha sido visto siempre como un
acontecimiento nupcial. La virgen viene consagrada como esposa
de Cristo por la oración de consagración insertando en la misma
historia de salvación. El rito en sí celebra en la continuidad de los
hechos religiosos la historia de la salvación en el hodie litúrgico
como una anámnesis de la alianza nupcial que prefigurada en el
Antiguo Testamento encuentra su cumplimiento histórico en la
Pascua de Cristo.
Ha habido en este sentido una recuperación de su valor teológico
que ha recobrado sentido dentro de las coordenadas eclesiológicas
que el Concilio Vaticano II ha presentado al mundo de hoy. La vir-
ginidad consagrada se ha desligado del mundo y ambiente íntimo
y devocional para situarse dentro de la historia salutis que encuentra
en Cristo y en su misterio pascual su centro y su culmen. Además
2 G. Ramis, La consagración de la mujer en las liturgias occidentales, Roma:

Edizioni liturgiche – CLV 1990.
3 S. Bocchin, «La verginità "professata", "celebrata", "confessata". Con-
tributo per la sua comprensione teologico-liturgica dall’Ordo consecrationis
virginum» (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae» 151 – Liturgia Opera prima
2), Roma: Edizioni liturgiche – CLV 2009.
las referencias continuas del rito actual a la primera consagración

bautismal-crismal manifiestan que la consagración bautismal no es
sino un desarrollo de la gracia bautismal en orden a la perfección
de la caridad.
Merece una referencia especial la oración Deus castorum corporum
que constituye la solemne oración de consagración. El texto actual
está tomado enteramente del Sacramentario Veronense 1104 con
algunas modificaciones para retocar expresiones que dejaban
entender una superioridad de la virginidad sobre el matrimonio
presentando una idea peyorativa del matrimonio.4 La oración se
ha mantenido ininterrumpidamente en todos los libros litúrgicos
de rito romano desde su primera aparición hasta hoy y se le ha
atribuido al papa san León Magno su autoría.
Hoy el Ordo virginum en una realidad eclesial que encuentra su
concreción en cada Iglesia diocesana. Es una riqueza más que se
añade a la recuperación de la virginidad laical como manifestación
externa de la Iglesia del Cristo viviente. Se trata de una respuesta
eclesial a la emergencia de tantas mujeres que queriendo vivir
su consagración virginal en el mundo, sentían en su corazón el
impulso del Espíritu su proposito virginitatis. Y entra de lleno en el
ámbito eclesial de la recuperación de la mujer.
4. Bendición de la viuda
Entre los siglos iii y iv encontramos una gran riqueza de ben-
diciones a las mujeres, incluyendo la ordenación diaconal.5 El
Sacramentario Gelasiano que recoge la tradición romana y galicana
nos presenta los primeros textos litúrgicos sobre la consagración
de la viuda.
4 Un compendio exhaustivo puede encontrarse en la obra precedente de

Bochin, La verginità, 275-302
5 A.G. Martimort, Les diaconesses. Essai historique (Bibliotheca «Ephe-
merides Liturgicae» 24), Roma: Edizioni liturgiche – CLV 1982; J. Viteau,
«L’institution des Diacres e des Veuves», Revue d’histoire ecclésiastique 22 (1926)
513-537.
El gran período de la institución de las viudas es de comienzos

del siglo iii, pero era un tema del que había hablado san Pablo y
también los padres apostólicos. Y con el tiempo se convertirá en
un «orden» que en la jerarquía sigue a los obispos, los presbíteros
y a los diáconos. La existencia de este orden la testifican Tertuliano
en Cartago e Hipólito en Roma. Tertuliano elogia la viudedad afir-
mando que por sus propios méritos es superior a la virginidad.6 En
la Tradición apostólica atribuida a Hipólito de Roma encontramos
entre los ministerios la institución de las viudas pero no llevaba
anejo la ordenación que era reservaba al clero, distanciándose en
esto de Tertuliano. En este mismo libro de habla precisamente de
un «orden» de las viudas cuyos miembros durante las asambleas
de la comunidad ocupaban un puesto especial y se podría entender
que llevarían un cierto tipo de vida en común. La Tradición apostólica
define con claridad y precisión el servicio eclesial al cual se dedi-
caban las viudas: Viduae et virgines ieiunet saepe et orent in Ecclesia.7
Testimonios posteriores siguen hablándonos de esta riqueza, por
ejemplo san Agustín (De bono viduitatis) y san Jerónimo quien en
su obra Adversus Jovinianum8 habla de los tres estados de vida de
las mujeres: matrimonio, viudedad y virginidad, pero indicando
la superioridad de la virginidad.
El Sacramentario Gelasiano nos ofrece los textos y las oraciones de la
misa en el día en que la viuda hace su profesión de vivir en conti-
nencia y nos ofrece una bella teología de la misma en las oraciones
797-799 para decirlas el día de la bendición de la viuda. El motivo
central es la continencia consagrada a Dios con la profesión de
la viudez. Otros temas como la pureza de corazón dominan esta
eucología concreta. En otro lugar del mismo libro litúrgico encon-
tramos la oración de bendición de la viuda con el título Benedictio
6 «Licet in illis integritas solida et tota sanctitatis de proximo visura sit faciem
dei, tamen vidua habet aliquid operosius, quia facile est non appetere quod nescias et
aversari quod desideraveris numquam. Gloriosior continentia quae ius suum sentit,
quae quid viderit novit» (Tertuliano, Ad uxorem, I, 8, 2: CCL 1, 382).
7 Traditio apostolica 23, 60: Cuadernos Phase 75, 39.
8 San Jerónimo, Adversus Iovinianum I, 3: PL 23, 222-224
viduae quae fuerit castitate professa (núm. 1471), que tiene como tema
de fondo la continencia como un don del Señor, la renuncia a las
segundas nupcias y la consiguiente promesa de castidad.
Con el tiempo se pierde esta riqueza.
La Iglesia de hoy, trayendo riqueza de su antigua tradición, podría
repensar un ministerio de oración y de servicio espiritual que
recogiera esta característica y la antigua viudez consagrada.
5. Las diaconisas
Junto al colegio de las viudas en el siglo iii se organiza el colegio de
las diaconisas con un servicio similar al de los diáconos varones.
Las Constituciones apostólicas nos ofrecen incluso una oración de
ordenación.9
A finales del siglo iv e inicios del v encontramos tres instituciones
relativas a las mujeres: la ordenación de las viudas, de las vírgenes
y de las diaconisas.
El declinar del ordo viudarum comienza también en este momento
debido a la diversa interpretación que los padres de la Iglesia le
han dado y también a la progresiva desaparición del bautismo de
adultos para el que las diaconisas tenían un papel importante. Por
diversas razones Occidente comienza a mostrar un cierto desprecio
o menosprecio frente al ministerio femenino. Un texto del Concilio
de Orange (Galia) prohíbe la ordenación de las diaconisas impo-
niendo que las que ya estaban ordenadas se considerasen como
simples laicos. Comienza una cierta reflexión que lleva progresi-
vamente a una desaparición de las diaconisas y poco a poco del
mismo modo de las viudas. Los concilios continúan prohibiendo
las ordenaciones de mujeres.
9 Constituciones apostólicas, Libro VIII, XIX 1-2 (Cuadernos Phase 181) Bar-
celona: CPL 2008, 273.
6. Bendición de la madre
Los libros litúrgicos actuales traen abundancia de bendiciones en
referencia a la maternidad como se puede ver en el Bendicional en
su parte primera que trata de las bendiciones sobre las personas.
En toda esta parte llama la atención la riqueza de formularios y su
gran variedad entre los que destaca un largo apartado dedicado
a la familia, que pone de relieve una gran variedad poliédrica
determinada por la posibilidad de elección y de combinación, así
como por la riqueza de textos y la capacidad de adaptación a las
diversas circunstancias.
La bendición de las mujeres tiene un lugar especial, en primer lugar,
en referencia a su maternidad. Ahora la naturaleza de la bendición
no está vinculada a la purificación de la parturienta, sino más bien
se tiene en cuenta el sentido bíblico de la maternidad. Por tanto, se
ve una cierta semejanza con la Madre de Dios (Bendicional, 239-240).
Ello nos permite comprender que nos hallamos ante una bendición
de la madre después del parto que se relaciona con santa María.
Encontramos una rica eucología que valora sobre todo la Palabra
de Dios en la que se inspira.
Si hacemos una comparación con el Ritual Romano promulgado
por Paulo V en 1614 en su última edición de 1952 bajo Pío XII, la
mayoría de las bendiciones se referían a la realidad del cosmos,
mientras que el Bendicional actual privilegia las personas, en con-
creto la familia y sobre todo a la madre.
7. A modo de conclusión
La Iglesia ha privilegiado en su variedad la bendición de la mujer.
Y lo ha hecho con una gran variedad de bendiciones según su
tipología y diversidad. Y no es una realidad nueva, sino que hunde
sus raíces en la misma acción litúrgica. Desde cuando tenemos
referencias a celebraciones, allí hay una bendición de la mujer en
su variedad y en su riqueza.
Por tanto como dice la constitución conciliar de liturgia:
La liturgia de los sacramentos y de los sacramentales hace que, en los

fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la vida sean santificados
por la gracia divina que emana del misterio pascual de la Pasión,
Muerte y Resurrección de Cristo, del cual todos los sacramentos y
sacramentales reciben su poder, y hace también que el uso honesto
de las cosas materiales pueda ordenarse a la santificación del hombre
y alabanza de Dios.
Monje benedictino de la abadía de Santo Domingo de Silos (Burgos),

doctor en liturgia, actualmente es rector del Pontificio Ateneo San
Anselmo de Roma donde enseña liturgia.
Puntos de vista
Liturgia, en femenino singular

Mercè Solé Tey
1. Para muestra, un botón

Jueves Santo en una catedral española. Eucaristía de la Cena del
Señor presidida por el obispo, acompañado de un sacerdote, un
diácono y cuatro acólitos. Liturgia bien cuidada y solemne. Moni-
ción sobre el lavatorio de pies: se insiste en el valor del servicio a
los hermanos. En el presbiterio están sentados doce ancianos de
edad considerablemente avanzada. El obispo comienza el lavado,
que tiene un carácter obviamente simbólico. Toda la comitiva (en
total, siete hombres) va deteniéndose ante cada uno de los ancianos.
Tras ellos, a una distancia prudente, dos mujeres ayudan a cada
anciano a ponerse el calcetín, a calzarse y a abrocharse los zapatos.
Más tarde son ellas quienes los acompañan de vuelta a sus asientos
en la iglesia. Tantos hombres –pensé– para que al final el servicio
real y eficaz lo desempeñen las mujeres.
Debo reconocer que la escena me resultó chocante y que, en lugar
de contribuir a centrarme en lo que estaba celebrando, consiguió
todo lo contrario. Una experiencia sin embargo nada anómala:
una expresión litúrgica ortodoxa, en absoluto improvisada, diría
que mimada, acorde con todas las rúbricas, que, sin embargo, no
solamente no consigue conectar con buena parte de los fieles, sino
que se da de bruces con la cultura en la que se desarrolla.
2. Una celebración en cuya concepción no han intervenido

mujeres
No cabe duda de la riqueza de nuestra tradición litúrgica. Creo
que no sería deseable ni oportuno adentrarse en la liturgia ficción
176 Puntos de vista
tratando de imaginar qué habría sucedido si las mujeres hubieran

tenido ocasión de aportar a los tratados litúrgicos su experiencia,
su sabiduría, su modo de vivir la fe. En cualquier caso, no se ha
contado con ellas, como ha ocurrido en tantos otros ámbitos, y
además se ha considerado «natural» esta ausencia. En realidad, la
ausencia no ha sido percibida como tal, aún hoy, por muchos. Una
primera cuestión, pues, tiene que ver con la participación de las
mujeres no solamente en la práctica de la liturgia en parroquias y
comunidades, sino en su concepción, revisión y elaboración. Para
lo cual es necesario, obviamente, que las mujeres tengan mejor
acceso a la formación teológica y que las decisiones que afectan a
la liturgia se tomen de forma paritaria.
3. Diecinueve hombres en el presbiterio, y ninguna mujer

Dejando aparte la oportunidad o no de que solamente los varones
puedan presidir la celebración Eucarística, cabe preguntarse por qué
las mujeres no pueden ser diaconisas, ni acólitas instituidas (aunque
he visto mujeres revestidas efectuando servicios al altar en lugares
como la catedral de Mainz o la de Nôtre Dame de Paris), o no hayan
sido consideradas dignas, hasta la reciente modificación del papa
Francisco, de que el celebrante, en la Cena del Señor, les lave los pies.
He vivido la humillación de algunas mujeres –de probada bondad
y experimentado y discreto servicio eclesial– acostumbradas
a repartir la comunión y enviadas con malos modos a sentarse
cuando el celebrante pasó de ser el párroco habitual a ser otro
sacerdote. Un hecho que además levantó ampollas en la comuni-
dad cristiana en cuestión, que lo vivió con irritación, pero la norma
es la norma: donde hay sacerdote, no hay laico. Ni laica, claro. Tal
vez exista algún argumento teológico –lo desconozco– que impide
que las mujeres colaboren en estas tareas, pero, al margen de quien
presida una celebración, me parece sano y equilibrado que en el
presbiterio, y en función de las tareas asignadas, se visualice la
aportación de hombres y mujeres.
Hemos avanzado, en cambio, con la colaboración de las mujeres
que se ocupan de dirigir la celebración de la Palabra en los lugares
donde una Eucaristía es inviable por la carencia de presbíteros.
Puntos de vista 177
4. La excesiva timidez del símbolo

Otro aspecto que me llamó la atención es la distancia entre la reali-
zación del símbolo (ese verter agua en un pie, secarlo rápidamente
y pasar al vecino) y su significado. Sin duda, lavar doce pares de
pies en una Eucaristía requeriría mucho tiempo. Pero sin embargo,
este es un símbolo potente que yo creo que se desaprovecha. La
mayoría de mujeres (y por suerte cada vez más hombres) hemos
experimentado que el acto físico de lavar a otro (un rol que proba-
blemente hemos desempeñado infinidad de veces en el cuidado
de las personas) comporta proximidad, contacto físico, mojarse
–nunca mejor dicho–, y es expresión de afecto y de amparo. Por
otra parte, llama la atención que en el lavatorio arriba descrito los
elementos que son propiamente no simbólicos, sino de servicio
real son los que quedan al margen, los que no son valorados... y los
que realizan las mujeres. ¿Se hubiera producido un caos litúrgico
si un acólito hubiera calzado a un anciano?
Creo que la utilización de los símbolos en nuestras celebraciones a
fuerza de estilización, resulta tan abstracta, que dificulta encontrar
su sentido. Ocurre con la administración de los óleos y del agua,
ocurre con un pan que no se asemeja al que comemos diariamente,
ocurre con un vino que la mayoría de veces los participantes en la
Eucaristía no probamos, o con un fuego pascual que a veces roza
el ridículo. Es como si se considerara que cuando un símbolo se
hace concreto, sus aspectos prácticos (tan cercanos a la cultura
tradicional de la mujer) hay que desestimarlos, cuando son un
buen punto de conexión con la vida real y cotidiana.
5. Solemnidad litúrgica versus contaminaciones periféricas

La celebración perfecta a veces viene acompañada de una cierta
frialdad. Ya sé que se espera de los fieles la actuosa participatio, pero
no siempre la comunidad consigue expresarse a sí misma en la
celebración litúrgica. Dicho de otro modo, debería notarse la vida
de la comunidad, lo que preocupa en su entorno, sus afanes, las
relaciones entre sus miembros y sus vecinos, y muy especialmente
su relación con los más pobres. La Eucaristía debería reflejar el
carácter y los anhelos de quienes participan en ella. Y en estos
178 Puntos de vista
anhelos deberían estar incluidos los que viven en la «periferia

existencial», como dice el papa Francisco. Parte de esta periferia
suele estar atendida por la pastoral de la salud y por las Cáritas
parroquiales, servicios realizados muy mayoritariamente por
mujeres. Deberíamos preguntarnos cómo hacer para descompar-
timentar nuestras comunidades de modo que lo que se vive en
Cáritas se transmita a la Eucaristía y llegue así al conjunto de la
comunidad, no como una anécdota excepcional, sino como una
parte substancial de nuestra fe, lo cual, de por sí, favorecería una
mayor participación activa de las mujeres. En realidad, la res-
ponsabilidad de Cáritas es claramente un servicio propio de un
diaconado, que podría estar vinculado al altar, y ser realizado por
una mujer (no obstante,¡las muy femeninas Cáritas muy a menudo
son dirigidas por hombres!).
Y otra cuestión es cómo las personas que sienten inquietud
espiritual, pero no han descubierto la fe en Jesús, las personas
que padecen por cualquier causa, las que están enfermas física
o psíquicamente, las que están en paro o se sienten marginadas
de alguna manera, pueden sentirse bien acogidas en cualquiera
de nuestras celebraciones. Esto tal vez signifique saltarse alguna
rúbrica, repensar los espacios, adecuar el lenguaje... Es probable
que la consecuencia sea una liturgia un poco contaminada. Pero
es lo que tienen las periferias, ya en el tiempo de Jesús.
6. Un lenguaje litúrgico que debe conectar con el código

cultural
Aunque la liturgia se manifiesta a través de las palabras, su
fuerza radica precisamente en que es también una expresión no
verbal, que conecta con facilidad con el arte y con la interioridad
sin mediar necesariamente una explicación racional. El símbolo,
el gesto, la acción nos acercan al corazón del Misterio. Sin duda,
nuestras celebraciones conectan con expresiones universales
comunes a todas las culturas, pero sin duda también se ponen en
diálogo para bien o para mal con el código cultural que las acoge.
Y ahí es donde se produce una gran fisura. El mero hecho de que
en las celebraciones las mujeres tengan un rol pasivo o invisible,
Puntos de vista 179
rechina en una sociedad en la que la presencia femenina se ha

hecho imprescindible en todas las instituciones. Si esto, a muchos
cristianos de a pie, nos incomoda, creo que se convierte en una
barrera importante para la evangelización, porque, por activa o
por pasiva, la liturgia no deja de expresar cómo son las relaciones
entre los miembros de la Iglesia. Y estas relaciones están marcadas
por una histórica desigualdad.
Mientras las mujeres no nos sintamos valoradas por la Iglesia,
el mensaje de Cristo permanece velado. ¿Son prejuicios? Proba-
blemente, pero bien alimentados por algunas voces eclesiásticas
cualificadas que consideran que ningún discurso de género debe
tener cabida en la Iglesia. Como si Jesucristo mismo no hubiera
desafiado tantos prejuicios en relación a la mujer. Mientras la
aportación de las mujeres al culto, a la pastoral, a la organización,
no sea valorada suficientemente, nuestras comunidades sin duda
se empobrecen y entorpecemos la transmisión del Evangelio.
7. Algunas cuestiones, a modo de conclusión

– ¿Por qué la liturgia, a pesar de su carácter central en la vida
cristiana, ocupa un lugar tan discreto en la formación teológica
básica que se ofrece tanto en parroquias y movimientos como
en las facultades de teología?
– ¿No debería promoverse el estudio de la teología y la liturgia
entre las mujeres? ¿Por qué los activos de formación teológica
y pastoral de la Iglesia se dirigen preferentemente a quienes
van a ser ministros ordenados? ¿Qué proporción de mujeres (y
de laicos en general) obtiene becas y se doctora en las grandes
universidades católicas? Creo que sería justa y necesaria una
política eclesial que contribuyera a equilibrar la paridad entre
sabios (y sabias).
– En el pensamiento litúrgico, ¿cabrían otras aportaciones inter-
disciplinares aparte de las que proceden del ámbito estric-
tamente teológico y técnico de la liturgia? Al fin y al cabo, la
liturgia comprende la vida entera. Y ahí las mujeres pueden
hacer aportaciones valiosas desde las ciencias humanas y socia-
180 Puntos de vista
les. Porque sin duda las disciplinas donde se tiene en cuenta la

relación con las personas (educación, enfermería, trabajo social,
antropología, psicología...) suelen ser campo «de mujeres» (que
va abriéndose lentamente a los hombres) y aportación impres-
cindible para comprender el lenguaje de nuestro mundo.
– A veces, algunos liturgistas dan la impresión de que se plantean
la liturgia como un desarrollo normativo. Por lo tanto, la bondad
o no de una determinada celebración no se mide por su impacto
en la comunidad (difícil de valorar, ciertamente), sino por su
ajuste a la norma. ¿Qué tal si se tuviera en cuenta a los equipos
litúrgicos laicos parroquiales o de las comunidades? Seguro
que sus observaciones sobre qué funciona y qué no funciona y
cómo se percibe la liturgia en su entorno son también valiosas.
– ¿Por qué no se reconocen más explícita y visualmente (una
forma de hacerlo sería vestir el alba) los servicios al altar que los
laicos y laicas realizan? Disponer lo necesario para la celebra-
ción, ejercer como acólita, leer, preparar moniciones y plegarias,
dirigir los cantos, repartir la comunión, recoger la comunión
para los enfermos…
Mercè Solé Tey
Miembro del Centre de Pastoral Litúrgica de Barcelona
y secretaria del mismo.
Puntos de vista 181
La mujer como sujeto participante:

la percepción que tienen las mujeres
de lo que se hace o dice en la liturgia
Roser Solé Besteiro
La lectura del título me ha llevado a dos elementos de reflexión: el

primero, un recuerdo de mí paso por el Instituto de Teología Pas-
toral Juan XXIII, de Madrid; el segundo, la distancia que se percibe
en el enunciado entre «la mujer como sujeto participante» y «lo
que se hace en la liturgia…» Ambas enfocadas desde una legítima
lectura feminista que busca su lugar en la Iglesia.
Mis recuerdos se remontan a los años setenta en los que vivíamos
la ilusión del cambio cuyas puertas abrió el Vaticano II. En aquel
momento el signo más visible se percibía en la liturgia. ¡Ya podía-
mos escuchar la Palabra de Dios en nuestra propia lengua! En el
Instituto se celebraba la Eucaristía (ya no decíamos «misa», ni se
iba a «oír», se buscaba participar). Éramos un centenar de alumnos
y alumnas, religiosos y religiosas, algún sacerdote secular y tres o
cuatro mujeres laicas. En las celebraciones me llamaba la atención
el interés de las religiosas en ponerse alrededor del altar, pronun-
ciando al unísono y a viva voz con el celebrante toda la parte euco-
lógica, incluso las palabras de la consagración, acompañadas del
gesto propio de los concelebrantes, aunque todavía no se percibía
cómo «la rebelión de las monjas para ejercer el sacerdocio».1 Yo
me mantenía al margen, la escena me parecía ridícula y me pro-
ducía hilaridad ver aquellas mujeres que intentaban hacer «como
si» participaran más de aquel acto litúrgico, «como si» también
pudieran consagrar, mientras yo pensaba, con cierta ironía, que
aquello no servía para nada.
1 Lavinia Byrne, Mujeres en el altar. Rebelión de las monjas para ejercer el

sacerdocio, Barcelona: Ediciones B 2000.
182 Puntos de vista
Más tarde descubrí que lo que aquellas mujeres pedían a gritos era
visibilizar su condición de «sujetos participantes» de la celebración
porque se sentían también instrumentos de Dios para hacer reali-
dad lo que la palabra dice. Me sumé con ilusión al descubrimiento
de la Eucaristía como celebración del misterio pascual en la que
ya no sería más una receptora de la representación.
Ya en Barcelona, en todos los grupos y parroquias, se estudiaban los
textos conciliares. Queríamos penetrar en el sentido de aquello que
celebrábamos y preparábamos las Eucaristías con sumo esmero;
éramos capaces de imaginar la celebración según las personas y
lugar de los encuentros, como signo de lo que debía ser la Eucaris-
tía en una parroquia: el encuentro de la gran familia cristiana que
celebraba y compartía su fe. Pasado el tiempo de efervescencia, nos
dimos cuenta de que apenas nada había cambiado. Se había tocado
el techo de lo posible. Las mujeres seguíamos siendo espectadoras,
pero más activas. Nuestras esperanzas se esfumaron. El templo no
era el lugar donde la comunidad da gracias a Dios por el don de
la vida expresada en su propio Hijo, sino el lugar del cumplimiento.
Resumiendo, en cincuenta años creo que ha habido una línea ascen-
dente de ilusión, euforia y esperanza, acompañada en muchos
casos del deseo de desclericalización; un aburrido estancamiento
en la rutina de lo conquistado y, finalmente, una marcha atrás
expresada con posturas anacrónicas y cada vez más clericales que
se manifiestan en los gestos y en la palabra (homilías). Los laicos
podemos jugar un papel en la representación, pero solo aquel
que se nos permite. Era necesario llegar a este punto de crisis
para plantearse de nuevo la participación real de las mujeres (y
los hombres) en la liturgia, que es un reto de la propia pastoral.
Con una diferencia, muchos de los hombres y mujeres que hemos
permanecido, nos hemos formado.
La distancia que percibo en el enunciado creo que tiene su fun-
damento en distintos elementos. El primero es una cuestión de
fondo: las mujeres, que somos mayoría, sentimos que no es justa
ni evangélica la situación de «minoría de edad» que nos excluye
de los ámbitos de toma de decisión, no hay una igualdad real, no
contamos, somos invisibles. Se habla de nosotras, pero sin nosotras.
¿Qué espacio de diálogo nos cabe esperar?
Puntos de vista 183
En un segundo plano están las formas estereotipadas y rígidas de

la liturgia que apenas permiten introducir algunos pequeños
cambios. Su forma y lenguaje no permite llegar realmente a los
corazones y las mentes, como se plantea la pastoral litúrgica.2 Lo
que puede estar bien desde una perspectiva universal ahoga, por
otro lado, la imaginación que podría suponer la incorporación de
unas palabras y unos signos comprensibles para una comunidad
concreta. Se hace, pero no en la comunidad parroquial.
Entre las formas prefijadas está la lectura continuada de la Biblia. Ni
siquiera el pueblo ha reparado en ello, porque todavía se va a «oír»
lo que se dice en la misa y poco se «escucha». A veces el propio len-
guaje de la Escritura impide su comprensión, cuando no empeora
a causa de una traducción, hecha para ser leída pero no escuchada.
Cuesta ver la relación que hay entre las lecturas. Cuando las pro-
tagonistas son las mujeres, el celebrante suele destacar el carácter
moralizante (samaritana) o las virtudes modélicas (cananea), pero
pocas veces la proyección que tiene este protagonismo en la diná-
mica actual de la Iglesia, de una Iglesia del siglo xxi. Un caso que
clama al cielo es la interpretación de Mateo 28 cuya hermenéutica
se ha puesto sospechosamente del lado de la autoridad de Pedro.
Por otro lado, no sé cuántas teólogas forman parte de las múltiples
comisiones de liturgia ni a cuantas mujeres de la base se consulta.
De haber escuchado a estas mujeres, creo que bastantes de las lec-
turas ni estarían en el Misal. Todos aquellos textos que significan
una sumisión de las mujeres a los hombres, ¿son palabra de Dios
o expresión ideológica del patriarcado presente aún en la Iglesia
de hoy? ¿Cómo es posible que se lean y no se ruboricen sacerdote
y lectores?
Tampoco se entienden bien los gestos normativos de la celebración.
¿Cómo podremos hacer emerger la sensibilidad simbólica, la per-
cepción de la trascendencia, la dimensión sinceramente religiosa
y espiritual de las mujeres si ni se entiende lo que hay? La signi-
ficación de las mujeres en la historia de salvación se desconoce.
¿En qué parroquias las mujeres bíblicas son conocidas? ¿Cómo el
2 Véase J. Fontbona, «Los retos de la pastoral litúrgica», Phase 55 (2015)

257-276.
184 Puntos de vista
pueblo puede conocer la importancia de las discípulas de Jesús si

siempre se habla de los discípulos, aunque a alguno se le escape
decir que también había mujeres? Se ha hablado bastante de la
sensibilidad femenina para responder a las necesidades sociales en
el campo de la sanidad y de la educación (es necesario, no molesta
y luce), pero no se da a conocer, por ejemplo, su liderazgo en las
Eucaristías del cristianismo antiguo. ¿Qué saben los fieles de las
mujeres con autoridad en el cristianismo primitivo?3 ¿Qué saben
de las mujeres reales que encontramos en los textos del Nuevo
Testamento? ¿Cuándo y cómo una mujer puede sorprendernos en
un acto litúrgico si ni siquiera conoce sus posibilidades? Se impone
una profunda labor pastoral de formación y otra que incluya un
amplio y generoso espacio de diálogo en el que las mujeres podamos hablar
y ser escuchadas. Tiene que haber una preparación que incluya todas
las dimensiones de la liturgia: conocimiento de la palabra, apren-
der a expresarse, perder el miedo, trabajar la imaginación y, sobre
todo, aprender a buscar en la hendidura de la roca la profundidad
del encuentro con Dios, sin lo cual es imposible percibir y hacer
percibir la riqueza del símbolo.
Por otra parta, en cualquier parroquia existe el equipo de liturgia,
que podría ser una escuela de diálogo, formación y proyección. Se
podrían revisar las plegarias de los fieles para que estas recogieran las
experiencias y angustias más cotidianas que se viven en nuestras
calles sin olvidar los acontecimientos que puedan afectar nuestra
vida de barrio, parroquia o Iglesia. Cuando no hay trabajo, se
podría pedir si hay quien pueda ofrecer algún tipo de servicio
remunerado (no solo rezar para que haya trabajo para todos). Si hay
que pedir por la familia, mostrarse sensibles a los distintos tipos
de familia, sean de matrimonios heterosexuales, homosexuales o
monoparentales, porque todos tienen hijos, problemas y algunos,
además, han de sufrir la incomprensión de sus familiares o de
3 Véanse las aportaciones de diversas teólogas cuyos textos aparecen en

las obras Con ellas tras Jesús. Mujeres modelos de identidad cristiana, o Mujeres con
autoridad en el cristianismo antiguo, de las cuales es editora Carmen Bernabé.
Hay muchísima literatura sobre el tema que no cito por no cargar un texto
breve.
Puntos de vista 185
los vecinos o no se sienten acogidos en su propia Iglesia. Hasta

podríamos ser capaces de comunicar que existen organizaciones
cristianas en donde estos hombres y mujeres pueden vivir la fe que
nos une a todos. Si se trata de justicia, normalmente se pide que
haya justicia a nivel social y político, rara vez se incluye a la Iglesia,
donde también hay marginación. Aprender a compartir la homilía,
es una posibilidad de descubrir la capacidad creativa, simbólica
y trascendente de las mujeres y hacer que no nos sintamos sujetos
pasivos de la celebración. En otro orden de cosas, pueden revisar
la disposición de los bancos en los templos, quizá descubriríamos que
hay una manera no forzada que invita a la participación.
Son elementos que pueden ayudar a hacer presente la sensibili-
dad femenina aunque la celebración la presida un hombre, pero
a condición de rebajar el clericalismo, a veces no buscado, pero
institucionalmente demasiado presente, lo que se nota cuando
el pueblo dice ante una determinada situación: «¡como manda
el cura!»…
No podría acabar sin tener en cuenta los sacerdotes y fieles que
hacen posible que la celebración de la Eucaristía sea el lugar real de
la celebración de la fe. Eucaristías que tienen en cuenta la situación
social, y el nivel cultural del pueblo aunque a veces se las acuse de
heterodoxas. Son pocas, pero las hay. Asimismo, como antes he
apuntado, hay que reconocer el interés de muchos pastores por
cuidar el lenguaje, la presentación y cortar distancias entre los fieles
y el celebrante o para huir de legalismos inoperantes o, en este
caso, que se plantean sinceramente la presencia de las mujeres en
la liturgia. Pero hay que ir más lejos, debemos esforzarnos mucho
para que la Iglesia sea de verdad una comunidad de iguales en el
ejercicio de las funciones y en dignidad. Quizá entonces ni siquiera
nos tendremos que preguntar por las mujeres en la liturgia.
Roser Solé Besteiro
Licenciada en teología y profesora del Instituto Superior
de Ciencias Religiosas de Barcelona en su modalidad virtual.
186 Puntos de vista
El papel de la mujer en la liturgia

en la pastoral rural
Emilio Vicente de Paz
1. Catorce parroquias rurales

Hace diez años que Mons. Carlos López, obispo de Salamanca,
me encomendó once parroquias en una comarca ganadera lla-
mada la Ramajería, en el noroeste de la diócesis salmantina, con
un paisaje precioso pero muy deprimida económicamente y en
declive demográfico por la emigración y la baja natalidad y, por
lo tanto, con una población muy envejecida. Hace cinco años el
número de parroquias encomendadas se amplió hasta las catorce.
La más grande, Ledesma, tiene cerca de dos mil habitantes. Cada
uno de los otros trece pueblos, mucho más pequeños, tiene una
población de entre dos y doscientos habitantes, y en siete de ellos
no pasa de doce.
Está comprobado que en las poblaciones pequeñas y relativamente
aisladas las tradiciones religiosas se conservan mejor que en los
núcleos urbanos. Estos, por el contrario, suelen tener mayor capa-
cidad de adaptación. Aunque son muchas las tradiciones que ya
se han perdido en mis parroquias en los últimos decenios, otras
se han mantenido como testimonios de la época de cristiandad,
cuando el tiempo y la vida social eran regidos por el ritmo del año
litúrgico y por aquellas costumbres y prácticas de piedad que la
gente de estos lugares suele recordar con nostalgia. Por otra parte,
al ser pueblos pequeños, está claro que no pueden contar con la
estructura parroquial completa, y la actividad se concentra en
lo esencial: la celebración de la Eucaristía como fuente de vida
Puntos de vista 187
cristiana en los domingos y fiestas, los sacramentos, las exequias,

las bendiciones de campos, algunas cofradías, la catequesis, la
atención a los enfermos y poco más.
2. La transición litúrgica
Hasta los años sesenta del siglo xx, la vida en estas poblaciones
había estado marcada por el régimen de cristiandad. Desde enton-
ces hasta los ochenta, aproximadamente, además de los enormes
cambios políticos, sociales y culturales que afectaron a la manera
de vivir la fe cristiana en España, se produjo el gran cambio en la
forma de celebrar, que los mayores recuerdan muy bien. Se pasó
de una situación en la que el sacerdote, ayudado por los mona-
guillos, lo hacía prácticamente todo en la celebración, incluso leer
las lecturas, a otra situación en la que era posible y conveniente
involucrar a otras personas, para lo que se hacía necesaria mucha
voluntad por su parte y cierta preparación litúrgica.
Desde el principio de mi ministerio, vi los frutos del trabajo paciente
de mis predecesores, los párrocos que habían elegido y preparado
durante años a determinados laicos como colaboradores en las
distintas funciones de la liturgia reformada. La mayor parte de
esas tareas las asumieron mujeres, dispuestas a dedicar una parte
considerable de su tiempo a colaborar para que la Iglesia realizara
eficazmente su misión pastoral y evangelizadora. Algunas de ellas
me han explicado cómo llegaron a asumir tales funciones y cómo
las viven. Así es como he podido redactar estas páginas.
3. Los ministerios litúrgicos en las parroquias rurales

La importancia de los ministerios litúrgicos realizados por laicos se
debe no solo a su valor práctico, sino también a que con su variedad
y con su ejercicio combinado de manera armoniosa se manifiesta
la Iglesia, cuerpo de Cristo, formada por diversos miembros. En
la zona rural en la que trabajo, la escasez de fieles no impide que
se muestre el carácter orgánico de las comunidades, aunque sea
de forma sencilla. Los ministerios litúrgicos más frecuentes son
los de lector, cantor, monaguillo y también, aunque no participa
188 Puntos de vista
directamente durante las celebraciones, el de sacristán. Ocasional-

mente se necesita el ministro de la comunión. Como ya he dicho,
aunque algunos ministerios los realizan hombres, la mayoría son
mujeres. Vamos a ver ahora algunos aspectos sobre estos ministe-
rios litúrgicos realizados por mujeres en estas parroquias: cómo
empezaron, cómo los llevan a cabo en la actualidad, etc.
4. El cuidado de la sacristía
En las parroquias siempre hay al cargo de la sacristía una o varias
personas –en promedio resultan ser el doble de mujeres que de
hombres– que preparan todo lo necesario para las celebraciones.
Pero no siempre ha sido así: en el pasado, cuando la mayoría de los
pueblos contaba con un sacerdote residente, generalmente era él
mismo quien se encargaba. Además, el lavado de los purificadores
y manteles y otras tareas relacionadas con la sacristía las solían
realizar las hermanas o madres de los sacerdotes, que vivían con
ellos. A partir de los años sesenta, con el éxodo rural y la escasez
vocacional, en los pueblos donde deja de haber sacerdote, a algu-
nas mujeres de la parroquia se les van encomendando aquellas
tareas, además de otras como el rezo del rosario y dar las señales
de campana para la oración a lo largo de la jornada.
En la actualidad, la función de la sacristana es muy importante para
la buena marcha de los actos de culto en las parroquias, incluso
para poder mantener los apretados horarios del cura rural, que
debe recorrer muchos kilómetros de pueblo en pueblo los domin-
gos por la mañana y los sábados en las cortas tardes de invierno.
La sacristana sabe preparar los ornamentos y todos los objetos
necesarios para la celebración antes de que llegue el sacerdote.
Suele aprender lo que tiene que hacer cada vez consultando el
calendario litúrgico-pastoral o lo sabe ya por su propia experiencia.
Y el sacerdote puede estar tranquilo también cuando termina la
celebración y se marcha, porque la sacristana recogerá todo.
Otras tareas surgen a lo largo del año, de las que se encargan nor-
malmente las sacristanas, como la preparación de la corona de
Adviento y del belén, o todo lo necesario para el Triduo Pascual
en los pocos pueblos que se lo pueden permitir. En estas tareas
Puntos de vista 189
muchas veces reciben ayuda de otras personas. También se da el

caso, en uno de los pueblos, de cambiar de lugar de celebración,
a causa del frío que hace en la iglesia, a un local con calefacción,
al comienzo del invierno, y viceversa, al acercarse el verano. Y es
Piedad, la sacristana, quien se encarga de trasladar todo lo necesa-
rio, incluso de escoger la mejor fecha. Esta es una de las cualidades
de estas mujeres: su iniciativa. No se esperan a que el párroco le
diga todo lo que tiene que hacer, sino que actúan con libertad y
responsabilidad.
5. Las lectoras
En otro de los pueblos, la lectora Tomasa recuerda cómo debutó en
este ministerio tras la reforma litúrgica, cuando aún no se disponía
de los leccionarios definitivos: mientras el sacerdote leía para sí las
lecturas en latín, dos fieles leían en castellano para la asamblea: uno
la epístola y después otro el evangelio. Cuando se produce, por
fin, la transición del latín al castellano y se permite y aconseja que
sean fieles laicos preparados los que asuman la función de leer las
lecturas no evangélicas, son las mujeres las que lo hacen en primer
lugar. De ahí que actualmente, en mis parroquias, ejerciendo el
ministerio de lector predominen las mujeres sobre los hombres,
en una proporción de cinco a uno.
Muchas de las actuales lectoras comenzaron ya en los primeros
años de la aplicación de la reforma, 1969 y siguientes, animadas
por los párrocos, siendo ellas muy jóvenes y sin más preparación
que la recibida en la escuela cuando aprendieron a leer. Entonces
la enseñanza obligatoria terminaba a los 14 años. Algunas de estas
mujeres ya tenían experiencia anterior a la reforma, porque dirigían
el rosario que se rezaba durante la misa. En algún caso recuerdan
que nadie les enseñó la técnica de la proclamación litúrgica de las
lecturas, ni les dio indicaciones rituales de ningún tipo, pero luego
han ido aprendiendo de la observación.
6. Las cantoras y el coro

Antiguamente, el pueblo cantaba, como es lógico, solo en las misas
«cantadas», las dominicales y festivas, y únicamente el ordinario
190 Puntos de vista
de la misa. Existían coros de hombres y coros de mujeres, pero con

el tiempo solo han sobrevivido algunos de estos últimos, integrán-
dose en ellos, excepcionalmente, algunos hombres.
En nuestro caso, al tratarse de un gran número de pueblos sepa-
rados por largas distancias, no es fácil tener una preparación o
ensayo previo de los cantos del domingo con el sacerdote. Así
que, la mayor parte de las veces, las mujeres que sostienen el canto
de las Eucaristías se reúnen por su cuenta cada semana, con una
constancia admirable, para elegir lo que van a cantar, atendiendo
al tiempo litúrgico y a las lecturas del domingo. Incluso dedican
tiempo a ver la misa por televisión o a escucharla en la radio para
tener una orientación al elegir los cantos.
7. Diferencias entre hombres y mujeres

Cuando empezó a aplicarse la reforma, entre las personas que se
ofrecían a ejercer ministerios litúrgicos o aceptaban la invitación,
los hombres eran una minoría. Solo el dar las señales de campana
para la misa se reservaba como cosa normal a algún hombre,
pero no en todas partes. También en algunos lugares –más bien
pocos– los hombres cantaban la misa. La escasez de hombres en
los distintos ministerios litúrgicos obedece a diversas razones que
no podemos analizar. Solo constatamos algunos hechos:
Tradicionalmente, las mujeres han ocupado la parte de adelante de
la iglesia y los hombres la parte de atrás. Esta mayor distancia puede
haber influido en la no asunción de algunas funciones.
Los niños solían hacer de monaguillos, sea por obligación o por cos-
tumbre, pero con el paso de los años dejaban su función, y no tenían
relevo. En cambio, las niñas en su momento asumieron rápidamente
la función de leer las lecturas, tarea en la que es más fácil perseverar
en la juventud y edad adulta.
La mayoría de los hombres se han dedicado a tareas del campo que
les ocupan a veces toda la jornada y les impiden asistir a charlas de
formación y a veces ni siquiera a la Eucaristía. Las circunstancias
actuales hacen aún más difícil su participación.
Ildefonso, sacristán y lector, reconoce que a los hombres del campo
les cuesta más aparecer en público que a las mujeres. Ellas suelen ser
Puntos de vista 191
más decididas y atrevidas que los hombres. Son más bien hombres
venidos de la ciudad en tiempo de vacaciones los que se ofrecen para
leer o incluso actuar de acólito.
Es indiscutible la especial sensibilidad de las mujeres para apreciar
la belleza de los ornamentos, los vasos sagrados y el ambiente cele-
brativo (flores, manteles…) y para fijarse en los detalles. Por eso ellas
están muy pendientes de la pulcritud y decoro de la celebración, y
se ofrecen para lavar, coser, planchar o limpiar lo que se necesite.
8. La motivación
¿Qué es lo que ha movido y mueve a determinadas mujeres a
encargarse de algún ministerio litúrgico en la iglesia de su pueblo?
Ellas han dado varias respuestas. En primer lugar, por espíritu de
servicio, como realización en su propia parroquia del deseo de servir
a la Iglesia. Además, estas mujeres suelen tener gran interés por
recibir formación litúrgica y por transmitir a otras lo aprendido.
En segundo lugar, el compromiso. Continúan la tarea que apren-
dieron hace muchos años, a veces en la infancia, y que se han com-
prometido a cumplir de manera estable. Por ejemplo, Mariángeles
empezó con 12 años a leer las lecturas hace 40 años, cuando el
párroco se lo pidió, porque hasta entonces ningún laico lo había
hecho. Hoy ella sigue colaborando como lectora y en otras funcio-
nes, con gran disponibilidad, y sin ningún afán de protagonismo.
Finalmente, lo consideran como una verdadera vocación y un don
que han recibido. Adoración se lo atribuye a la Virgen del Rosario,
de su pueblo. Le gusta vestir su imagen para la fiesta o la novena y
entrar a menudo en la iglesia para hacer oración. Ella reza el rosario
diariamente, escucha Radio María y ve la misa en la televisión o
por Internet. Aunque, como madre de familia numerosa, siempre
tiene muchas cosas que hacer en su casa, nunca le ha faltado tiempo
para dedicarlo a la Iglesia.
9. Conclusión
Muchas mujeres de las parroquias rurales, con una entrega admira-
ble, mantienen viva la llama de la fe que recibieron y que se celebra,
192 Puntos de vista
en gran parte gracias a ellas, en un territorio que ve cómo poco

a poco se apaga la presencia no solo del evangelio, sino también
de la sociedad misma. Su ministerio al servicio de la celebración
lo consideran un deber para con Dios y con la Iglesia, inculcado
desde la niñez. Un ministerio que, tanto los demás fieles como los
párrocos, debemos considerar una gracia de Dios.
Emilio Vicente de Paz
Licenciado en liturgia.
Puntos de vista 193
El rito del lavatorio de pies

en la liturgia romana
Matías Augé
Con el gesto del lavatorio de los pies a los discípulos Jesús hace
visible la lógica del amor y del servicio que ha guiado su vida
hasta la muerte en cruz. Además, este gesto realizado por Jesús es
también fundamento de un estilo eclesial. La comunidad cristiana
es enviada a recorrer el camino del servicio: «también vosotros
debéis lavaros los pies los unos a los otros» (Jn 13,14).
La liturgia romana no introdujo el lavatorio de pies, situándolo
en el marco del Jueves Santo, hasta el segundo milenio, como
testimonia el Pontifical Romano del siglo xii, donde aparece tras
las vísperas. La liturgia de la Curia Romana del siglo xiii recoge
este rito de forma abreviada, que pasa después al Misal Romano
de Pío V, en su primera edición de 1570, donde se realizaba fuera
de la misa durante la tarde. Destaca que la rúbrica de este Misal
no se preocupa de la dimensión mimética de lo que Jesús hizo. En
efecto, la liturgia no habla de «doce» personas a las que lavar los
pies; simplemente dice:
Post denudationem altarium, hora competenti, facto signo cum tabula,
conveniunt clerici ad faciendum mandatum. Maior abluit pedes minoribus:
tergit et osculatur…
Téngase en cuenta que se trata de un gesto realizado sólo entre los
miembros del clero. A este propósito recuerdo que la liturgia es
en general más anamnética que mimética: hace memoria de los
gestos del Señor interpretándolos en un contexto ritual amplio.
Con la reforma de la Semana Santa llevada a cabo por Pío XII en
1955, el lavatorio de pies se colocó tras la misa in cena Domini. Así
194 Puntos de vista
aparece en el Misal Romano de 1962. Ahí figura ya que el lavatorio

de pies se hace a «duodecim viros selectos». Por tanto no es un
gesto sólo clerical y la referencia a «doce hombres» lo vuelve más
explícitamente mimético.
Sin embargo fue corregido en el Misal Romano de Pablo VI que no
hace referencia al número de doce, sino que habla solo de «viri
selecti». Las antífonas que acompañan el gesto del lavatorio de los
pies exaltan el gran tema de la caridad con textos tomados de san
Juan y del capítulo 13 de la primera carta a los Corintios (himno de
la caridad), y el rito concluye, al inicio del ofertorio, con el antiguo
himno Ubi caritas et amor (transformado acertadamente en el Misal
de Pablo VI en Ubi caritas est vera). El lavatorio de los pies debe por
tanto ayudar a comprender y a vivir mejor el gran y fundamental
mandato de la caridad fraterna que concierne a todos los bautiza-
dos, sean hombres o mujeres.
Si ahora el Papa ha querido que el lavatorio de pies se haga a «qui
selecti sunt ex populo Dei», podemos decir que se trata de un
desarrollo, de algún modo, lógico del rito, teniendo presente que:
1) en el Misal de Pablo VI no se «subraya» la dimensión mimética;
2) teniendo presente que del Vaticano II en adelante, el magiste-
rio de la Iglesia ha puesto de relieve la paridad de los derechos y
deberes entre hombre y mujer (Gaudium et spes 9; Evangelii gaudium
103-104); 3) teniendo presente además que no se trata ya de un rito
realizado entre los miembros del clero. A este propósito debemos
recordar que durante diferentes años, también tras el Vaticano II,
estaba prohibido que las niñas hicieran de monaguillo. Prohibi-
ción que se suprimió interpretando el canon 230 § 2 del Código de
Derecho Canónico que dice:
Por encargo temporal, los laicos pueden desempeñar la función de
lector en las ceremonias litúrgicas; así mismo, todos los laicos pueden
desempeñar las funciones de comentador, cantor y otras, a tenor de
la norma del derecho.
Cuando se habla de «laicos» se habla naturalmente de hombre y
mujeres.
Muchas veces el papa Francisco ha pedido un mayor espacio para
las mujeres en la Iglesia (cf. Evangelii gaudium 103-104). El acerca-
Puntos de vista 195
miento del Pontífice al problema del papel de la mujer dentro de

la sociedad y de la Iglesia debe considerarse muy próximo a la
modernidad. Una visión en la que las mujeres son semejantes a los
hombres en derechos y deberes, pero completamente diferentes en
cuanto portadoras de características específicas, haciendo propio
el nuevo paradigma social de la «reciprocidad en la igualdad y en
la diferencia»
Mas en este sector deben tenerse presente los eventuales problemas
que en algunas culturas podría conllevar lavar los pies a una mujer
en público. Sin embargo la rúbrica «qui selecti sunt ex populo Dei»
es genérica (no «obliga» a introducir siempre las mujeres), y, por
tanto, los obispos pueden interpretarla a la luz de las diferentes
situaciones locales.
Matias Augé
Doctor en liturgia, dedicado al estudio y la docencia de la liturgia.
BIBLIOTECA LITÚRGICA
A TRAVÉS DEL AÑO LITÚRGICO.

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año 56 (2016) núm. 332

Centre de Pastoral Litúrgica 332

( 933 022 235 7 933 184 218

portada phase2016.indd 3-4 01/04/16 12:59:23

Reunión del Consejo de «Phase»

claretiano Juan María Canals, que dirigió durante casi 20 años el

Presencia de las mujeres

Los escritos cristianos dejan constancia desde los inicios de la

(Junia y Adrónico «llegaron a la fe antes que yo» (Rom 16,7) dirá

1. Colaboradoras en los equipos misioneros de Pablo

mujeres en los orígenes cristianos», en R. Aguirre Monasterio (ed.), Así

sentan así una palabra visible de autentificación y acreditación. Pero,

2 Por su parte, Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica III,9.11, recuerda

Pablo la hace no solo testigo singular de la encomienda que da a

– A la luz de otras referencias del término diakonos, esta función supone

3 Otras razones a favor: 1) si se hubiera querido referir a las esposas

y posiblemente también de sus señoras. Pero, además, si su dueña

las tres inmersiones), si bien no bautizarán (reservado al obispo,

3. El orden de las viudas

4 Cf. B. B. Thurston, Las viudas. Un ministerio de mujeres en la primitiva

porque podría querer casarse de nuevo, y si lo hacen «incurren

miento espiritual de sus miembros. Es bien significativo que una

5 Cf. C. Methuen, «The “Virgin Widow”: A Problematic Social Role for

línea con las pastorales, Policarpo hablará de la oración como una

Se ha de instituir como tal a quienes son viudas de hace tiempo,

restringir sus actividades públicas: «han de ser dulces, serenas,

Doctora en teología y licenciada en ciencias bíblicas, es profesora

Teológicamente hablando tenemos que preguntarnos antes que

mirada a lo femenino», es decir, la actitud propia de la mujer en

1 Cf. C. Militello, La Chiesa. Corpo crismato, Brescia: EDB 2003, 241-250.

Cristo y de la Iglesia, encontramos también en otros ensayos suyos

1. Las dimensiones conyugales del encuentro con Dios: la

4 Cf. Giovanna della Croce, «Preghiera liturgica e preghiera contempla-

interiorizante y transformador, que explica su potencia noética y

7 Cf. D. Del Gaudio, «Dalla fenomenologia alla mistica. Originalità e

El «espacio» en el que Dios se comunica para realizar esta unión

ciéndolo de pleno título en su misterio pascual, de muerte al pecado

sino también en la profundización del ars celebrandi como vía para

19 Cf. Valenziano, Antropologia e liturgia, 224; G. Boselli, Liturgia e tras-

ción litúrgica como experiencia de recibimiento y de resonancia

2. La especificidad femenina: maternidad y generatividad

22 Juan Pablo II, Spiritus et sponsa, núm. 13.

La misión de la mujer está en el «desarrollar plenamente la huma-

La maternidad que deriva de esta vida litúrgica, en su desarrollo

3. Mujeres y liturgia: un connubio fecundo en la historia

apostólica de muchísimas mujeres, sobre todo consagradas, las

31 Stein, La donna: questioni e riflessioni, 107.

reforma con su plegaria: santa Brígida, santa Catalina de Siena,

33 Stein, «La preghiera della Chiesa», 351.

Pablo VI, en efecto, ha evidenciado claramente la necesidad de

Religiosa franciscana de la Inmaculada, doctora en teología dog-

40 Pablo VI, Laudis canticum, núm. 8. También en el Catecismo de la Iglesia

La mujer como agente

Keywords: Woman, ministries, participation.

El tema que nos proponemos tratar destaca por su importancia

esta participación alcanza su figura más significativa y diacónica

1. Los servicios y ministerios litúrgicos, figura principal de

mentalidad de los pueblos, la catequesis litúrgica, la simplificación