EL PENSAMIENTO DE GUILLERMO DE OCKHAM

(Resumen de La Filosofía en la Edad Media, de E. GILSON)

El siglo XIV es un siglo de crítica de la Filosofía por parte de la

Teología, o por sí misma a instancias de la Teología, y ello como consecuencia de las
“síntesis” entre ambas realizadas en el siglo XIII por S. Buenaventura, quizá San
Alberto Magno y, sobre todo, Sto. Tomás de Aquino.

Este espíritu de crítica aparece ya en Duns Scoto y culminará en Ockham

con la disolución del propio escotismo. Por otro lado, no es sólo Ockham quien destruye
la “síntesis”: averroístas (cada vez más claros en su “descreimiento”) y místicos
contribuyen, cada uno a su manera.

Un hecho importante ocurre al tiempo que se destruye la “síntesis”

medieval: aparecen los primeros descubrimientos de la Ciencia Moderna, precisamente
en los ámbitos “filosóficos” que están llevando a cabo dicha disolución.

El punto de partida de Ockham, no nuevo en sí pero nuevo en la radical

aplicación que él hace, es: probar una proposición, demostrarla, consiste en mostrar
bien que es inmediatamente evidente, bien que se deduce necesariamente de una
proposición inmediatamente evidente.

El otro elemento que ayuda a entender su filosofía es su afán por el hecho

concreto y por lo particular, expresado en uno de los empirismos más radicales que se
conocen.

1. Conocimiento abstractivo e intuitivo. Sólo éste último puede

proporcionar una proposición que garantice a la vez su verdad y la realidad de lo que
afirma, porque sólo éste proporciona una evidencia inmediata. El conocimiento intuitivo
es, por tanto, el punto de partida del conocimiento experimental; mejor aún: es el mismo
conocimiento experimental y es el que nos permite formular seguidamente, en virtud de
una generalización del conocimiento particular, esas proposiciones universales que
constituyen los principios del arte y de la ciencia.

2. Sin la preeminencia dada al conocimiento experimental no se

entendería el abundante uso que Ockham hace de su principio de economía: la única
garantía que tenemos de la existencia de una cosa es la experiencia directa de la
existencia de esa cosa. Por eso se dedica a “limpiar” el campo filosófico de esencias y
causas imaginarias que lo obstruyen: ¿existe una esencia? Hay que tratar de
comprobarla, con lo que se verá que coincide con lo particular; ¿se quiere afirmar con
certeza la causa de un fenómeno? Bastará con experimentarlo. Se reconoce la causa de
un fenómeno cuando, puesta ella y quitado todo lo demás, el efecto se produce, mientras
que si no se pone la causa, aun cuando se ponga todo lo demás, el efecto no se produce.
De aquí resultará, entre otras consecuencias, la sospecha lanzada por Ockham sobre las
pruebas clásicas de la existencia de Dios.
 3. Consecuencias de esta actitud respecto a la teoría del conocimiento.

Ciencia tomista: trata sobre lo general, lo que implica el reconocimiento

de alguna realidad al universal y de los instrumentos necesarios para que el
conocimiento humano pueda apoderarse de esa realidad.

Posición ockhamista: no se trata tanto de alcanzar una ciencia de lo

general, sino la evidencia de lo particular. Para impedir que la razón se asigne como
objeto lo universal será preciso, por tanto, establecer la irrealidad del universal y
atribuir a la inteligencia humana las facultades necesarias y suficientes para que sea
capaz de captar lo particular.

4. La posición ockhamista ante los universales.

No hay más realidad que lo particular; las únicas sustancias son las cosas
individuales y sus propiedades. Lo universal existe en el alma del sujeto cognoscente y
solamente allí. Fuera del pensamiento no tiene ninguna realidad (aunque habrá que
preguntarse en qué medida existe en el pensamiento). Esta posición, así expresada, no es
original de Ockham: la encontramos en Aristóteles y su distinción entre sustancia y
sustancia segunda.
Lo característico de Ockham es que parece haberse considerado como el
primero en no conceder verdaderamente al universal ninguna existencia real. Él se creyó
el primero no en intentar tal cosa, sino en conseguirla.
Para él, concebir un universal realizado en cosas, sea del modo que sea,
conduce al absurdo: o bien el universal es uno, y entonces no se entiende cómo puede
haberse desmenuzado en cosas, o bien está multiplicado en las cosas particulares, y
entonces no se comprende cómo puede ser uno.
Desde esta posición, Ockham critica todas las posturas realistas, aunque
se detiene sobre todo en la crítica a Duns Scoto.

Si el universal no tiene realidad fuera del alma, ¿la tiene en el alma?

¿Cuál es la naturaleza de esta realidad? Para contestar, hay que definir claramente en
qué consiste el conocimiento: existen proposiciones verdaderas y proposiciones falsas;
existe, pues, lo verdadero y lo falso. Por otro lado, sólo lo verdadero puede ser objeto de
ciencia. Habrá que investigar, pues, qué se puede querer decir cuando se pretende saber
qué expresa una proposición como “el hombre es mortal”.
Nuestro saber está hecho de proposiciones; sólo sabemos proposiciones y
éstas se componen de términos (pensados, hablados o escritos) que son los universales.
Estos términos sólo pueden entrar en proposiciones objeto de ciencia porque tienen una
significación: un término significa el objeto en lugar del cual está en la proposición.
Esta función del término se llama suposición. Hay tres clases:

Suposición material: el término significa la palabra misma que lo

constituye. P.e.: Hombre es una palabra.
Suposición personal: el término significa individuos reales. P.e.: El
hombre corre.
Suposición simple: el término significa algo común. P.e.: El hombre es
una especie.
¿Qué corresponde a eso “común” designado por el término de una
proposición en el caso de una “suposición simple”? La metafísica surge con esta
pregunta; mejor dicho, quizá, con la respuesta, siempre que ésta contenga algún tipo de
realismo, por mínimo que sea. Ockham niega todo realismo. Por ello, comienza por
establecer que cada cosa real es individual con pleno derecho: todo lo que es real fuera
del pensamiento es individual, es un individuo, y no lo es en virtud de ningún “principio
de individuación”, sino que lo es por el solo hecho de existir.

El problema que se le plantea ahora, el mismo que ya había tenido Pedro

Abelardo, es explicar cómo a partir de esos individuos que no tienen nada en común
forma el pensamiento las nociones de géneros y especies. Ockham cree que la respuesta
está contenida en el planteamiento de la cuestión. Sus datos principales son:

1º. Si todo lo real es individual, géneros y especies no son nada fuera del
pensamiento.
2º. Sin embargo, los individuos se prestan a ser clasificados por el
pensamiento en géneros y especies.
3º. La única solución correcta al problema así planteado consiste en no
añadir nada a los datos y comprender que nos encontramos ante un hecho, más allá del
cual es imposible remontarse. Es decir: Platón y Sócrates coinciden por algo (por lo que
cada uno de ellos es) y no en algo. La única realidad que corresponde a los universales
es, pues, la de los individuos. Así, los términos o nombres con que formamos las
proposiciones de las que está hecha nuestra ciencia son otros tantos signos, o sustitutos,
que en el lenguaje hacen las veces de los individuos correspondientes.

Hemos visto que las palabras representan (“suponen por”) ya otras

palabras, ya conceptos, ya cosas. Dejando a un lado la primera “suposición”, podemos
profundizar el significado de las otras dos: ¿qué diferencia hay entre significar
conceptos y significar cosas? Cuando se niega existencia real al universal, la respuesta
es previsible: si solamente existe el singular, las palabras que significan conceptos
deben:
- o no significar nada en absoluto
- o significar individuos, aunque de otro modo

Esto último es lo que en realidad ocurre: todo objeto puede determinar al

entendimiento a concebirlo o confusa o distintamente (un concepto confuso es aquel por
el que el entendimiento conoce las cosas sin ser capaz de distinguir los objetos
particulares entre sí; un concepto es distinto cuando nos permite distinguir el objeto que
significa de todo otro objeto). Ahora bien, es evidente que si las cosas particulares son
las únicas reales, sólo ellas estarán en el origen tanto de unos como de otros conceptos.
Por ejemplo: si de Sócrates sólo tengo una impresión confusa, al verlo no concibo más
que el concepto de hombre y, efectivamente, la palabra “hombre” sólo representa un
concepto, ya que lo significado por esa palabra no me permite distinguir a Sócrates de
Platón. Pero si la visión de Sócrates es tal que lo concibo distintamente, como un ser
real y distinto de todo otro ser, le doy el nombre de “Sócrates”, que designa un ser real y
no ya un simple concepto. La conclusión es: los términos que designan conceptos
significan, pues, objetos confusamente conocidos; los que designan cosas significan los
mismos objetos, pero distintamente conocidos.

Con esto se ve, al mismo tiempo, la relación que puede establecerse entre
los conocimientos generales y los conocimientos particulares: afirmar lo general de lo
particular es afirmar lo mismo de lo mismo bajo dos aspectos diferentes: confuso y
distinto.

Solamente queda un problema referido al ámbito del conocimiento:

determinar la relación que el acto de conocimiento establece entre el intelecto y la cosa
particular que es su objeto propio. También aquí el problema es sencillo si se eliminan
todos los intermediarios fantásticos que los filósofos se han creído obligados a invocar,
es decir, si se afirma que para conocer sólo se necesita un sujeto que conoce y un objeto
conocido, ya que con esos dos elementos habremos asignado todas y las únicas causas
que son necesarias. Las “especies” (de Duns Scoto, sobre todo) son rechazadas por dos
razones:
no es posible explicar su función
la experiencia nada nos enseña de la existencia de especies y tampoco es
evidente que existan.

Así, objeto y entendimiento bastan para explicar la intuición sensible;

bastan igualmente para explicar el conocimiento abstracto que de ella resulta. En efecto,
la intuición sensible ha de dejar en el entendimiento alguna huella, ya que, después de la
intuición, el entendimiento es capaz del conocimiento abstracto correspondiente,
mientras que antes no lo era. Ese algo es la imagen, simple ficción mental: su única
realidad es la del alma misma que la produce. Como hay cosas semejantes, se forman
imágenes comunes que valen para todos esos objetos. A esta comunidad se reduce su
universalidad, la cual se engendra, pues, por sí misma en el pensamiento, bajo la acción
de las cosas individuales, sin que el entendimiento tenga que producirla.

5. Apliquemos ahora este instrumento de conocimiento a los problemas

tradicionales que nos plantea la teología natural: ¿qué respuestas nos permite darles? La
mayoría, inevitablemente, serán negativas o dubitativas, ya que no se puede ir más allá
de las comprobaciones experimentales.

Ockham acepta cualquier proposición que se presente como objeto de fe,

ya que éstas se fundan en la Revelación, pero no soporta que se presenten como
verdades demostrables. Por tanto, habrá en él un vivo sentimiento de la independencia
absoluta del filósofo como tal y una acusada tendencia a relegar todo lo metafísico al
ámbito de lo teológico; por último, un sentimiento no menos vivo de la independencia
del teólogo, el cual puede prescindir de la ayuda de la metafísica. Un ejemplo claro de
lo que se pretende decir lo constituye la discusión del valor de las pruebas tradicionales
de la existencia de Dios:

La existencia de un Primer Motor queda reducida a una simple

probabilidad, la prueba por el recurso a una Causa Primera no es
suficiente para hablar de Dios. Asimismo, no son más que probables la
unidad de Dios y su infinitud, es decir, todos los atributos de Dios. Todas
estas afirmaciones sólo son ciertas en el ámbito de la fe y la razón no las
contradice, pero no puede demostrarlas: sólo puede aportar
probabilidades en su favor.

6. Aplicando con rigor el criterio de la certeza racional, Ockham trastorna

la Psicología tan profundamente como la Teodicea: elimina, en primer lugar, la
posibilidad de que podamos conocer la existencia de un alma sustancial e inmaterial,
pues no tenemos de ella ninguna intuición, ni interior ni exterior. Que la poseemos lo
sabemos por fe, no por razón.

7. A parecidos resultados llegamos si aplicamos los mismos métodos al

problema de los principios morales y nos preguntamos si son necesarios.
Evidentemente, no lo son. Ockham somete todas las leyes morales a la pura y simple
voluntad de Dios: creo en Dios omnipotente.
Esto no significa que en Dios haya una potencia distinta de su
entendimiento y de su voluntad (meros “nombres divinos”), sino que nada debe ser
concebido como limitando la eficacia de la esencia divina, ni siquiera “desde dentro”
(como sucedería si la “potencia” divina fuera distinta del “entendimiento” y de la
“voluntad”, porque tendría que estar supeditada a éstos). Lo que implica que Dios no
debe “obedecer” ni siquiera a las Ideas: para conseguirlo, Scoto las había subordinado a
Dios; Ockham las suprime, suprime la realidad de los universales incluso en Dios.

8. Un Universo en el que ninguna necesidad inteligible se interpone, ni

siquiera en Dios, entre su esencia y sus obras, es radicalmente contingente, no sólo en
su existencia, sino también en su inteligibilidad.
En ese Universo las cosas ocurren de cierto modo regular y habitual, pero
ésto sólo constituye un estado de hecho: todo lo que es hubiera podido ser de otra
manera si Dios lo hubiera querido así.
La herencia del pensamiento griego interpretado por el Cristianismo
entendía que las Primeras Causas sólo pueden producir sus efectos últimos mediante
Causas intermedias y que la existencia de los efectos está ligada necesariamente a la de
las causas.
Ockham se rebela contra este “necesitarismo” al afirmar que Dios puede
hacer inmediatamente lo que hace mediatamente (no necesita causas intermedias) y que
basta con que dos cosas sean distintas para que, al menos Dios, pueda hacer que una
exista sin que exista la otra. Las consecuencias son muy relevantes en su análisis de la
relación (Dios podría, p.e., que alguien fuera hijo sin tener padre) y de la causalidad
(Dios podría producir cualquier efecto sin necesidad de que existiera su causa).

9. Consecuencias del ockhamismo:

- Para la Teología: concentración de la Ciencia Sagrada sobre sí

misma, estableciéndose como autosuficiente.
- Para la Teología Natural: probabilismo (lejos, pues, de Tomás de
Aquino)
- Para la Metafísica: escepticismo (libre de escrúpulos, pues se
compensa en Teología con el fideísmo)
- Para la Ciencia: orientación hacia investigaciones empíricas.
Ficcionalismo, probabilismo.