UNIDAD N° 1

INTRODUCCIÓN A LOS ESCRITOS JOÁNICOS

1.1 INTRODUCCIÓN

Los escritos llamados joánicos que se atribuyen a la misma comunidad o escuela

son el evangelio y las cartas.

El género literario del Apocalipsis, muy diverso tanto del evangelio de Juan
como de las cartas, es una primera dificultad. Más aún, tanto el evangelio como incluso
las cartas joánicas han sido muy parcos en utilizar la apocalíptica. En otro sentido, los
datos que apuntan en la dirección de una cierta relación entre el Apocalipsis y los
escritos joánicos son excesivamente débiles para probar una autoría común. El
parentesco entre el Apocalipsis y el evangelio de Juan no parece ir más allá de ciertos
trazos comunes, dentro de una gran diversidad.

El evangelio de Juan y las cartas ofrecen un horizonte de una cierta amplitud,

con un hilo conductor interno de mucho peso. Sin embargo, pertenecen al mismo
círculo o comunidad. Parece cada vez más claro que debemos situar el evangelio de
Juan antes de las cartas y que, probablemente, 1 Jn y 2 Jn son anteriores a 3 Jn. Sin el
evangelio como base, las cartas resultarían sencilla y llanamente un enigma. Los
grandes temas -las confesiones de fe, las exhortaciones- y el vocabulario mismo tienen
un punto de referencia fundamental en el evangelio de Juan.1

1.2 RELACIÓN DEL EVANGELIO DE JUAN CON LOS EVANGELIOS

SINÓPTICOS

Si los sinópticos se habían ocupado de lo “humano”, Juan contemplaba el

aspecto “divino” del Señor2

Estos intentos de explicación ya no son aceptados por los investigadores y

comentaristas actuales. Mucho menos aceptable es la división entre los hechos
“humanos” de Jesús y de la “divinidad” de Cristo que sería tratada sólo por Juan.3

En la actualidad los estudiosos se preguntan si Juan conoció los

sinópticos, y en caso afirmativo, cuál es el nivel de dependencia que tiene de ellos.
Algunos autores sostienen que Juan ha conocido alguno o algunos de los sinópticos y ha

Cf. J.-O. TUÑÍ; X. ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas, Estella, Verbo Divino, 2005, 14-16.
1

2
SAN AGUSTÍN, Concordancia de los Evangelistas, IV, 10, 11; Comentarios al Evangelio de Juan,
XXXVI, 1.
3
Cf. L.H. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introducción. Teología. Comentario. Bs. As., San Benito, 2005,
62.
utilizado su material para componer su obra. Las preferencias se han volcado
preferentemente hacia Marcos y Lucas.4

1.3- LA COMUNIDAD DEL DISCÍPULO AMADO.

Para reconstruir la vida de la comunidad joánica, Brown establece cuatro fases:

 La época preevangélica: Los cristianos joánicos ya habían sido expulsados de las
sinagogas.
 La época en la que fue escrito el evangelio: alrededor del año 90 d.C. La
expulsión ya era pasado pero continuaba la persecución (Jn 16, 2-3).
 La época en que las comunidades joánicas estaban divididas. Se escriben las
Cartas. Alrededor del 100 d.C.
 La época de la disolución de los dos grupos luego de que se escribieron las
Cartas. El grupo en torno al autor de 1 Jn parece que fue gradualmente absorbido
por lo que Ignacio de Antioquía llama “la iglesia católica”.

Primera fase
la comunidad joánica se componía de judíos cuya fe en Jesús asimilaba una
cristología relativamente baja.5 El grupo originario y una cristología más baja: Jn 1, 35
nos indica que la comunidad joánica comenzó entre judíos que se acercaron a Jesús y
que le reconocieron sin mucha dificultad como el mesías que esperaban. Los orígenes
joánicos no fueron muy diferentes de los de otras iglesias judías. Debemos admitir
asimismo que algunos de los primeros cristianos joánicos procedieron del movimiento
de Juan el Bautista.
. El discípulo amado habría sido idealizado, pero esto no significa que haya sido
simplemente una imagen puramente ficticia. Posiblemente sea el discípulo innominado
de 1, 35-40. Según Cullmann, no podemos conocer el nombre del discípulo amado,
aunque podemos sospechar que es un antiguo discípulo de Juan el Bautista, compartió
la vida de Jesús durante la última estancia de éste en Jerusalén; era conocido del sumo
sacerdote; su relación con Jesús fue diferente de la de Pedro, el representante de los
doce.
Es en el capítulo 4 donde Juan se aparta de un modo significativo de lo que
nosotros denominamos el ministerio de Jesús en los evangelios sinópticos, porque Jesús
pasa por Samaría y convence a todo un pueblo de samaritanos para que crean que él es
el Salvador del mundo.
Después de este capítulo se describe una cristología realmente alta y un
conflicto agudo con “los judíos” que acusan a Jesús de deificación (5, 16-18).

4
E. K. Lee sostiene que conoció el evangelio de Marcos; G.J. Barrett y E. Osty, que conoció el de Marcos
y el de Lucas; por su parte H. F. D. Sparks sostiene que conoció el evangelio de Mateo. Caso especial es
el de M.-E. Boismard quien sostuvo que Lucas sería el redactor del evangelio de Juan, aunque luego
modificó y matizó esta postura.
5
Supone la aplicación a Jesús de títulos derivados del AT o las expectativas intertestamentarias (por ej.
Mesías, profeta, siervo). Los términos “Señor” e “hijo de Dios” pueden corresponder tanto a la cristología
baja como la alta. El término Dios aplicado a Jesús corresponde sólo a la alta.
 Los samaritanos conversos en cap. 4 nunca más son mencionados ni Jesús
vuelve a Samaría.
de hecho, puede hablar como el divino Yo Soy.
. Las dos virtudes más destacadas del Dios de la alianza, su hesed (el amor
gratuito manifestado en la elección divina de un pueblo indigno) y su emeth (la
verdadera fidelidad a su elección) se unen a hora en Jesús “que está lleno de gracia y
verdad” (1, 14.17).
Ciertamente la comunidad joánica ha llegado a ser una nueva religión separada
del judaísmo,
Para Juan la vida eterna es una posibilidad presente (5, 24). Además para Juan el
don de ser hijo de Dios se otorga aquí y ahora (1, 12).
El bautismo es ahora un estado o un paso en el envío del Verbo pre-existente. A
su vez, Juan reinterpretó la crucifixión de manera que Jesús se muestra ya victorioso en
la cruz cuando “es elevado” (12, 31-32). Juan no prescinde de las apariciones del
Resucitado si bien modifica su importancia (20, 29).
La lucha con la sinagoga llevó a los cristianos joánicos a insistir en que la
entrada en el reino no se basaba en descendencia humana, sino en haber sido
engendrados por Dios (3, 3.5) y los que reciben a Jesús son los verdaderos hijos de Dios
(1, 12).

Segunda fase: Cuando se escribió el Evangelio

El periodo pre-evangélico de formación distintiva de la comunidad joánica duró
varias décadas, desde los años 50 a los 80 d.C. y el evangelio fue escrito
aproximadamente hacia el año 90 d.C.
Como se advierte en las Cartas los cristianos joánicos tienden a
considerarse una comunión (Koininia) (1 Jn 1, 3). Existe un profundo sentido de familia
dentro de esta comunión y la denominación “hermano” es común. Algunos autores han
sostenido que este sentido de amor interno y de oposición externa habría hecho de la
comunidad un grupo cerrado.También debemos decir que los grupos que detectamos
están “fuera” de la comunidad nos sirven para entender el mensaje y el evangelio.
Lo primero que debemos ver es: “el mundo”: Algunos han hablado de una
identificación entre “el mundo” y “los judíos”.
Que Jesús hubiera venido únicamente para ser rechazado por “los judíos” en
particular y por el mundo en general produce un trágico impacto en el pensamiento
joánico. Para el evangelio de Juan, el mundo no es simplemente una tierra baldía que
espera la semilla del evangelio; no es simplemente un terreno neutral. Existe un príncipe
de este mundo que es activamente hostil a Jesús. Los cristianos, por todos los medios,
deben seguir llevando un testimonio de Cristo al mundo, pero al descubrir que los
hombres de todas clases preferían las tinieblas a la luz debió llevar a una amarga
experiencia.
”. La expulsión de los cristianos de la sinagoga había tenido lugar antes de que el
Evangelio fuera escrito; pero como examinamos anteriormente, los cristianos joánicos
fueron también perseguidos.
 Además seguramente seguían existiendo en las sinagogas gente que creían en
Jesús ocultas en las sinagogas. Y el escritor joánico tenía el deseo de estimularlas a
confesar a Jesús.
Otro grupo que encontramos son los seguidores de Juan el Bautista. Juan
presenta a los primeros seguidores de Jesús como discípulos de Juan el Bautista. Por eso
sorprende encontrar en el cuarto evangelio una lista tan larga de proposiciones negativas
al profeta neotestamentario. Todo esto se hace comprensible cuando leemos en 3, 22-26
que algunos de los discípulos de Juan el Bautista no siguen a Jesús y con envidia se
quejaban del gran gentío que le seguía. También podemos mencionar algunos grupos
cristianos que no pertenecen a la comunidad joánica. Tenemos a los cristianos judíos
que siguen dentro de la sinagoga. Temían confesar su fe públicamente puesto que
podían ser expulsados de la sinagoga. Tal vez la historia del ciego del capítulo 9 sea en
parte la historia de la comunidad joánica ya que rehusa tomar el camino fácil de ocultar
su fe y quiere pagar el precio de la expulsión por confesar que Jesús es Dios (9, 22-23;
33-38).
Un grupo menos reconocido por los exegetas y que propone R. Brown, partiendo
del capítulo 6 de Juan en los versículos 60-66. Si trasladamos este hecho a la comunidad
joánica podemos encontrar grupos cristianos que no comparten la concepción joánica de
la eucaristía.
Otros cristianos cuya fe parece inadecuado son los “hermanos de Jesús” en 7, 3-
5
Por último, podemos preguntar y mira cómo era la relación de esta comunidad
con las iglesias pertenecientes al grupo de “los Doce”. La clave para esta distinción está
en el constante y deliberado contraste entre Pedro y el discípulo amado.
Los denominados discípulos en general y Pedro en particular son comparados
con el discípulo amado. La superioridad de los cristianos joánicos se halla centrada en la
cristología; los denominados discípulos poseen una cristología razonablemente alta,
pero no alcanzan la concepción joánica de Jesús.
El cuarto evangelio subraya que el que enseña es el Paráclito que permanece
siempre dentro de todo aquel que ama a Jesús y que guarda sus mandamiento (14, 15-
17); él es el que conduce a la verdad plena (16, 31).

Tercera fase: cuando se escribieron las Cartas

Las cartas segunda y tercera de Juan son breves y escritas por la misma persona,
que se denomina a sí mismo “el presbítero”. En 3 Jn el presbítero escribe a Gayo. Le
escribe a Gayo porque su carta anterior fue ignorada por Diotrefes que debe ser un jefe
de la iglesia.
El autor de 1 Jn nunca se identifica a si mismo y su escrito es más un tratado que
una nota personal. Su interés es reforzar a los lectores contra un grupo que está haciendo
labor de demonio y de anticristo (2, 18; 4, 1-6), un grupo que se ha apartado de la
comunidad (2, 19) pero que sigue tratando de lograr más adeptos. Sus errores son tanto
cristológicos como éticos. Al no reconocer que Jesucristo vino en la carne, ellos niegan
la importancia de Jesús (4, 2-3) no dan ninguna importancia al cumplimiento de los
mandamientos y pretenden estar libres de culpa y pecado (1, 6-8; 2, 4).
Las iglesias joánicas
Las cartas segunda y tercera de Juan se escriben a diferentes iglesias que se
encuentran distantes de donde se halla el autor (que pretende visitarlas), de esta manera
sabemos que la comunidad joánica no se situaba en un solo lugar geográfico. Como en
esa época las iglesias se reunían en pequeñas comunidades domésticas es posible que
Gayo y Diotrefes pertenecieran a distintas iglesias joánicas aunque vivieran en la misma
ciudad.
Por otra parte quien escribe se autodenomina “el presbítero”. A finales del siglo
I se estaba desarrollando una estructura eclesial en la que grupos de “presbíteros” eran
responsables de la administración y del cuidado pastoral de una iglesia. Pero también
existe otro uso de la palabra “presbítero”,6 ya que puede ser utilizado para designar la
generación de maestros que siguieron a los testigos oculares, personas que podían
enseñar con autoridad porque habían visto y oído a otros que, a su vez, habían visto y
oído a Jesús. Aceptado este segundo sentido, podríamos decir que la comunidad joánica
aprendía existencialmente del Paráclito a través de la obra del discípulo amado. Después
de la muerte del discípulo amado, la comunidad entendió que la obra del Paráclito
continuaba en los discípulos del discípulo amado. Esto podría explicar el por qué el
presbítero de las cartas habla como parte de un colectivo “nosotros” que da testimonio
de lo que fue visto y oído desde el principio (1 Jn 1, 1-2) y esto nos introduce de lleno
en el tema de la “escuela joánica”. R. Brown incluye en este concepto a aquellos que se
sienten tan cercanos al discípulo amado que procuran transmitir su tradición a través de
una interpretación escrita.
El “presbítero” habla como un gran experto por la experiencia de tal escuela.
Jesús había visto a Dios; el discípulo amado había visto a Jesús y la escuela joánica
comparte esta tradición. El autor de la primera carta dice que un grupo se ha apartado de
las filas de la comunidad (2, 19). Nuestro único conocimiento de ellos se desprende de
la presunción de que mantenían ideas contrarias a lo que el autor de 1 Jn defiende.
A pesar de muchas propuestas de los autores tal vez la más sencilla y seguida
por R. Brown es la de que ambas facciones conocían la proclamación del cristianismo
que ha llegado hasta nosotros a través del cuarto evangelio, pero ellos la interpretaron
de una manera diferente. La Iglesia posterior, al aceptar 1 Jn en el canon de la Escritura,
mostró que aprobaba la interpretación del autor en vez de la de sus adversarios.
Las áreas conflictivas, y que veremos al analizar cada una de las cartas son:
 la cristología;
 la ética, en los temas de la intimidad con Dios y la ausencia de pecado, el
cumplimiento de los mandamientos, el amor fraterno
 la escatología, sobre todo en el tema de la escatología realizada
 la pneumatología.

Cuarta fase: después de las Cartas (s.II)

6
Utilizado por Papías e Ireneo en el siglo II
 Incapaces de combatir a los secesionistas apelando simplemente a la tradición y
habiendo perdido a sus oponentes, algunos de los adictos al autor aceptaron la necesidad
de unos maestros provistos de autoridad (presbíteros-obispos). También se dio una
gradual asimilación en la gran iglesia y ésta fue aceptando la cristología alta de la
comunidad joánica. A pesar de esto y ante el mal uso del cuarto evangelio por parte de
los gnósticos fue el evangelio más discutido en cuanto a su aceptación como “libro
canónico”.
Por su parte, pareciera que una gran parte de la comunidad joánica terminó
aceptando la teología de los contrarios al autor de las cartas.

1.4- PEDRO, EL DISCÍPULO AMADO Y LA COMUIDAD JOÁNICA.

Hay una interesante confrontación entre dos “personajes” en el Evangelio de

Juan: Pedro y el discípulo amado. Allí Jesús anuncia que uno de los presentes lo va a
traicionar. Los discípulos se sienten incómodos. Simón Pedro le hace señas al discípulo
amado que estaba recostado sobre el pecho de Jesús que le preguntara (13, 23-26). La
cercanía de este último contrasta con la clara lejanía de Pedro. La intimidad del
discípulo amado es un dato patente.
La resistencia de Pedro a dejar que Jesús le lave los pies y la rotunda afirmación
de Pedro: “estoy dispuesto a dar mi vida por ti”, recibe un duro revés de parte de Jesús
(13,38). Estas jactancias de Pedro contrastan con la discreción del discípulo amado, que
no protesta ni presume de nada. Simplemente está ahí.
La resistencia de Pedro al prendimiento de Jesús a través de la acción con la
espada (18, 10) es un dato que siempre ha sorprendido porque, en la tradición triple, la
acción no se atribuye a nadie explícitamente. En cambio en Juan no sólo se la atribuye a
Pedro sino también la réplica de Jesús (18, 11).
La entrada en el atrio de la casa del sumo sacerdote es una nueva ocasión de
contrastar ambos personajes. Simón Pedro y otro discípulo (18, 15-16) siguen a Jesús
hasta la casa del sumo sacerdote. Pedro no puede entrar y sólo es admitido por el gesto
del otro discípulo. Juan en ningún momento hace mención del arrepentimiento de Pedro.
En las negaciones de Pedro, que sse había jactado de dar la vida por Jesús, se
añade el contraste de la escena del discípulo al pie de la cruz con la madre de Jesús y las
mujeres (19, 25-27). Es una escena única en la tradición evangélica. En ella el discípulo
no solo acompaña sino que recibe el encargo de cuidar de la madre de Jesús: la madre y
el hijo forman el núcleo de la nueva comunidad que nace a los pies del crucificado-
exaltado. La visita a la tumba de Jesús (20, 2-9), el discípulo amado que llega ante y a
pesar de dejar pasar primero a Pedro, éste no llega a creer. El discípulo amado “vio y
creyó” (20, 8).
Y en la aparición junto al lago, el primero que reconoce a Jesús es el discípulo
amado (21, 7a). Sólo entonces reacción Pedro.
Podemos preguntarnos ¿por qué existe esta superioridad del discípulo amado
sobre Pedro y los demás? Un primer aspecto depende de esa cercanía e intimidad del
primero con Jesús; está recostado sobre el pecho (seno, kolpon) de Jesús, de la misma
manera que Jesús se halla vuelto hacia el seno del Padre (eis ton kolpon 1, 18). Un
segundo aspecto es que el discípulo amado escucha de una manera única la revelación
de Jesús. Él sabe quién es el traidor, y parece no habérselo comunicado a los demás (cf.
13, 28). Llega antes a la tumba, ve y cree, mientras Pedro sólo ve (20, 8), y por tanto
pertenecería a aquellos que no habían entendido todavía (20, 9).
La conversación de Jesús con Pedro después de la comida en al orilla del lago,
sitúa a Pedro en un oficio impensable. De entrada, porque Pedro ha negado a Jesús y no
se nos ha dado ninguna indicación de que se haya arrepentido. La sorpresa es que Pedro
recibe el encargo de velar por los corderos y las ovejas de Jesús.. El relato joánico en
ninguna escena ha descrito una cercanía especial de Pedro a Jesús, ni de Jesús a Pedro.
Además la muerte de Pedro va a ser (ya fue, cuando la describe el evangelio) una
muerte a imitación de la muerte de Jesús. Pedro va a dar la vida como Jesús. Después de
los encargos de Jesús en Jn 21, Pedro va a tener una responsabilidad más patente que la
del discipulado amado. Por eso el discípulo amado es presentado “siguiendo a Jesús y a
Pedro” (21, 20 akolouthounta).

1.1 INFLUENCIAS EN EL ORIGEN DEL EVANGELIO DE JUAN

LA FILOSOFÍA GRIEGA
El inglés E. Evanson (1792) es considerado el primero en plantear “el problema
joánico” en forma científica.7 Él observó en el texto expresiones propias del
pensamiento griego (la vida eterna, la verdad, el Lógos, etc) y leyó el Evangelio de Juan
desde la perspectiva filosófica helénica, llegando a la conclusión de que éste era obra de
un filósofo platónico del siglo II o III.
Pero el pensamiento griego se había difundido ampliamente después de las
conquistas de Alejandro Magno, con lo que había nacido una forma popular de
platonismo que existía en el judaísmo de la época del Nuevo Testamento.
En cuanto al caso particular del logos, una lectura cuidadosa permite ver que el
concepto utilizado en el prólogo del Cuarto Evangelio es totalmente diferente al de
Heráclito o el de la filosofía estoica.

EL GNOSTICISMO
A partir de la obra de Evanson se generalizó la opinión de que el cuarto Evangelio
no era obra del Apóstol Juan sino de un escritor posterior. Esta afirmación fue retomada
por autores alemanes que le dieron otro rumbo, y se llegó a afirmar que las
particularidades del Evangelio de Juan tenían su raíz en las doctrinas gnósticas de los
siglos II o III.8
 Los gnósticos buscaban un conocimiento proveniente de alguna revelación
que los ayudar a liberarse de las miserias y contingencias de esta vida mortal,
y así conseguir la vida verdadera: la vida divina

7
E. Evanson, The Dissonance of the four generally received Evangelist, 1792

8
Por ej. F.-C. BAUR, A. HILGENFELD, H. J. HOLTZMANN , etc.
  Afirmaban dos principios creadores, el del bien –creador de todo lo bueno y
espiritual- y el del mal –creador de la materia y lo carnal y mundano.
 El hombre está compuesto de una partícula de la divinidad, preexistente, que
ha caído en el mundo y ha quedado encarcelada en el cuerpo.
 En el ser humano se encuentra entonces el elemento celestial, el alma, y
también el corporal, la carne, que es lo negativo y pertenece al mundo de las
tinieblas. La situación miserable del hombre se deriva del elemento corporal
que es corruptible.
 Tiene la necesidad de una redención, de algo que libere el alma de la materia
que la oprime y esclaviza, para que la chispa divina pueda volver a su lugar
de origen
 El redentor debe ser un ser celeste y luminoso, aunque no divino,
intermediario entre la divinidad y los seres materiales, que actúe como un
medio para comunicar la redención del alma.
 Estos mediadores obran la redención otorgando un conocimiento (=gnosis)
que le revela al alma cual es su origen.

R. Bultmann presentó la hipótesis de que la fuente de los Discursos de

Revelación del evangelio de Juan era de tendencia gnóstica. El mismo evangelio habría
sido un ex gnóstico que elaboró esta fuente llenándola de sentido cristiano.9
También existen evidencias de que algunas corrientes del gnosticismo pretendía
dar autoridad a sus creencias atribuyéndolas a revelaciones recibidas a través del apóstol
Juan. En los ambientes gnósticos se difundía ampliamente los escritos apócrifos
atribuidos a éste apóstol.10
En definitiva, para algunos exegetas, el Evangelio de Juan no es el fruto de una
comunidad cristiana, sino que se produjo en un medio que cultivaba las doctrinas
gnósticas. Esta postura se ha mantenido hasta la actualidad.
En cuanto a las objeciones podemos decir que hay tres de peso:
 El gnosticismo es conocido a partir del siglo II d.C. mientras que el
Evangelio de Juan es de fines del s.I o comienzos del s. II.
 Los gnósticos han conocido y utilizado el Evangelio de Juan, es decir se
han dejado influenciar por él.
 Por último, las comunidades cristianas estuvieron siempre en actitud
combativa contra las doctrinas de los gnósticos.

EL JUDAÍSMO HELENISTA

9
Bultmann lo comparó con el escrito gnóstico precristiano de las Odas de Salomón y afirmó que muchas
particularidad de contenido y forma del evangelio se entienden a partir de las “Odas” y de los escritos de
la corriente gnóstica llamada “mandeísmo”. Los mandeos es una secta gnóstica que persiste aún en Irak e
Irán. Su origen se sostiene que viene de unos círculos judíos bautistas del siglo II a.C., que se encontraban
en una zona del este del Jordán, y aunque tiene elementos del judaísmo y cristianismo, es fuertemente
opositor a ambos. Tomó su forma definitiva entre los siglos VII-VIII d.C por lo que también tiene rasgos
del Islam.
10
En Nag Hammadí se encuentran tres copias de un Apócrifo de Juan.
 Algunos investigadores ven el origen del Evangelio de Juan en el judaísmo
helenista, representado principalmente en la comunidad judía de Alejandría (Egipto)
que tuvo una actividad intelectual y una producción literaria inmensa.. La comunidad
judía alejandrina heredó de los griegos la lectura alegórica que éstos aplicaban a los
poemas, las epopeyas, las tragedias, etc. y la utilizaron para leer las Sagradas Escrituras.
Es innegable que se descubren correspondencias entre el Evangelio de Juan y el
mundo judío-helenistíco: en el prólogo a Jesús se lo presenta con el título de Logos y se
le asigna en la creación un papel semejante al que tiene el Logos en los escritos de Filón
de Alejandría; también en el Evangelio de Juan se lee alegóricamente el AT (Jesús es el
verdadero maná, la vid, la roca, el cordero pascual, etc).
De ninguna manera se puede afirmar que el Evangelio dependa de una
interpretación de Filón.

LA LITERATURA “HERMÉTICA”
Se designa con el nombre de Corpus Hermeticum una colección de diecisiete
tratados referidos a un sabio egipcio, elevado a la categoría divina e identificado con el
dios Toth, llamado Hermes por los griegos.

EL JUDAÍSMO PALESTINENSE
Con este nombre se llama a la forma que conservó el judaísmo en el territorio de
Judea.
Hay mayor consenso entre los autores de que el Evangelio de Juan, aunque
aparentemente el más helenizado, es el que conserva más elementos judíos
tradicionales. Es evidente que, entre los evangelistas, Juan es el que tiene menos citas
del AT. Pero sin mencionarlo, constantemente trabaja con sus imágenes y conceptos.
Muchos conceptos del Evangelio de Juan, que en algún momento fueron atribuidos a
fuentes helenísticas o gnósticas más tardías eran conocidos y utilizados en ese mismo
ambiente judío.
No se puede comprobar, sin embargo, que haya habido una influencia directa de
la comunidad de Qumrán sobre el autor del Cuarto Evangelio.

1.2 DIMENSIÓN LITERARIA:

I. ALGUNAS PECULIARIDADES DEL EVANGELIO DE JUAN COMO ESCRITO

Podemos preguntarnos ¿Cómo se sitúa el evangelio de Juan con relación a la
historia de la progresiva redacción de estas obras? ¿Se trata de una obra escrita de un
tirón, como se pensó durante siglos? ¿Hay indicios de un proceso de redacción que
abarcaría varios años y con probabilidad varias manos? ¿Se puede equiparar el
evangelio de Juan a los sinópticos en este punto? Estas preguntas no permiten entrar en
el estudio del libro.

1. Lengua y estilo
Acostumbramos a acercarnos al evangelio de Juan con la convicción de que se
trata de una obra de un talante teológico poco común. Tal vez ello justifica el pensar que
se trata de una obra con un lenguaje sutil y de una profundidad poco corriente. Sin
embargo, el lenguaje de Juan es sumamente sencillo e incluso, desde un punto de vista
literario, pobre. El griego del evangelio de Juan -porque es un hecho que el evangelio de
Juan se escribió en griego- es extremadamente sencillo. Estamos más cerca del lenguaje
de un niño que del de un adulto cultivado. Bastante pobre desde el punto de vista
literario.
El evangelio de Juan tiene un estilo directo y una sintaxis bastante elemental.
Abunda el llamado presente histórico. El conjunto es, por tanto, relativamente sencillo y
directo.
A pesar de estas limitaciones, el lenguaje y el estilo del evangelio tienen el
encanto de la obra madurada, del objeto largamente contemplado y amado. En el fondo
se trata de una obra de una profunda intensidad: en ella las frases y giros se repiten en lo
que se ha llamado «una monotonía grandiosa», que se va acercando al centro -Jesús-
con fe y reverencia. Por eso el lenguaje, abstracto y ciertamente reiterativo, cobra la
vida y la intensidad de lo que se considera lo más profundo de la realidad.

2. El mundo conceptual del evangelio de Juan

Ya hemos dicho que el vocabulario del evangelio de Juan es muy limitado. Hay
que añadir que es, además, muy unitario. No hay diferentes estilos según los personajes.
Más aún, no hay distinción clara entre el lenguaje del narrador o evangelista y el
lenguaje de Jesús. En el evangelio incluso Jesús habla exactamente igual que el autor (o
autores) y también de forma muy parecida al mundo conceptual de las cartas joánicas:
utiliza las mismas palabras, los mismos giros, tiene el mismo estilo. De forma que en
algunos fragmentos resulta difícil saber si es Jesús quien habla o es el evangelista o
incluso otros personajes, p. ej., Jn 3.
La peculiaridad del lenguaje del evangelio de Juan es tan notable que podemos
decir que los vocablos de especial significación teológica que caracterizan el mensaje de
esta obra no suelen tener preeminencia alguna en las presentaciones sinópticas.
Señalemos que los acentos teológicos están claramente cambiados. Los temas
que más interesan a Jn no corresponden a los que han sido subrayados por los
sinópticos.
Resulta sorprendente que Jn parece no saber nada de todo esto. Jesús en este
evangelio no anuncia el reino, ni lo proclama como presente, ni lo ilustra mediante
parábolas. Los hombres no son llamados a la conversión, no son invitados a entrar en el
reino: simplemente se les exhorta a creer en Jesús.

3. Las llamadas características joánicas

Hay expresiones que sólo aparecen en Jn: “en verdad, en verdad... os digo, te
digo” (25 veces en Jn, ninguna en sinópticos); “contestó y dijo” (33 en Jn, ninguna en
sinópticos). Otras expresiones tienen más importancia teológica: “creer hacia...” (Jn 36,
sinópticos 8); “dar testimonio sobre” (Jn 19, sinópticos ninguna); “dar la vida” (Jn 8,
sinópticos ninguna). Hay un uso peculiar del pronombre “aquél” (ekeinos) en singular,
con muchas usos cristológicos (11 textos en Jn, de las 44 veces que aparece en este
sentido, y 6 en la 1 Jn, todos cristológicos menos uno; en cambio, en todo el resto del
NT sólo aparece en 19 ocasiones). Finalmente algunos giros gramaticales típicos; por
ejemplo, la partícula “pues” (oun), usada como enlace narrativo, perdiendo su fuerza
argumentativa (Jn la usa 110 veces en este sentido, el resto del NT sólo 4). La expresión
“por mi (su) propia cuenta” la usa, con fuertes implicaciones teológicas, hasta en 13
ocasiones, mientras que en el resto del NT sólo la encontramos en tres ocasiones (pero
todas en plural)

4. Indicios de una historia de la redacción

Hay numerosas indicaciones de que se trata de una obra redactada en varias
etapas.
a) Falta de plan definido: Desde el punto de vista cronológico, después del llamado
prólogo (1, 1-18), el evangelio de Juan se abre con una secuencia inicial marcada
cronológicamente por la expresión «al día siguiente» (1, 29.35.43), seguida por la
noticia de la boda de Cana que se tiene tres días después (2, 1). La mención de una
fiesta de Pascua, que se da a continuación (2, 13), parece situar al lector ante una obra
ordenada cronológicamente.
Sin embargo, a partir de este momento, las noticias cronológicas casi
desaparecen y la cronología de las fiestas judías que parece enmarcar la actividad de
Jesús presenta importantes lagunas.

b) Aportes del texto: hay numerosos textos difíciles de comprender en su situación

actual. En otro sentido, algunos textos enlazarían mejor con otros. La narración de la
visita a la tumba de Jesús por parte de los discípulos está mal hilvanada con el relato de
la aparición de Jesús a María Magdalena (20, 1-2.11-18, por una parte, y 20, 3-10 por
otra).

c) El capítulo 21: El final del evangelio se encuentra en 20, 30-31. La palabra “libro”
(20, 30) la queda a estas afirmaciones la fuerza de obra concluida y acabada. Parece, por
tanto, que Jn 21 es un apéndice que se añade cuando la obra ya estaba acabada.

d) Paralelos con los sinópticos: relatos de curaciones (de un hijo de un funcionario real,
4, 46-54, cf. Mt 8, 5-13; Lc 7, 1-10); curación de un paralítico (5, 1-18; cf. Mc 2, 1-12
par.); curación de un ciego (9, 1-7; cf. Mc 10, 46-52 par.); resurrección de un muerto
(11, 1-44; cf. Lc 7, 11-17 y Mc 5, 21-43 par.). También hay relatos de hechos
extraordinarios: multiplicación de los panes (6, 1-15; cf. Mc 6, 32-44 par.); Jesús
camina sobre las aguas (6, 16-21; cf. Mc 6, 45-52 y Mt 14, 22-23); otras gestas que
también narran los sinópticos, como la expulsión de los vendedores del templo (2, 13-
17; cf. Mc 11, 15-19 par.); la entrada de Jesús en Jerusalén (12, 12-15; cf. Mc 11, 1-10
par.); la unción de Jesús (12, 1-8; cf. Mc 14, 3-9). Finalmente está el relato de la pasión,
que presenta numerosos datos paralelos con los sinópticos.
Esta primera presentación global del evangelio de Juan nos deja con una
impresión algo paradójica. Por una parte, el lenguaje y el estilo son muy peculiares y
unitarios, lo cual parece apuntar a una fuerte personalidad literaria. En cambio, por otra,
el lector tiene la sensación de estar ante un escrito poco trabado, con frecuentes
incongruencias, con fragmentos inconexos que ofrecen la imagen de una obra en la que
el mensaje está por encima del vehículo literario que lo acerca al lector.

LA TRADICIÓN NARRATIVA DE LOS SIGNOS DE JESÚS

1. Número de “signos”
Sorprende, en primer lugar, constatar que en el cuarto evangelio hay muchos
menos “gestos extraordinarios” de Jesús que en los evangelios sinópticos. El conjunto
de Jn resulta mucho menos taumatúrgico. La reducción de Jn es consciente y tiene una
finalidad bien definida, tal como se indica al final de la obra: “Jesús realizó en presencia
de los discípulos otras muchas señales que no están escritas en este libro” (20, 30). El
autor del capítulo 21, también señala: “Hay además otras muchas cosas que hizo Jesús.

2. Clases de signos
La curación del hijo del funcionario real (Jn 4, 46-54; cf. Lc 7, 1-10 y Mt 8, 5-
13), la multiplicación de los panes (Jn 6, 1-15; cf. Mc 6, 32-44 par.) y Jesús caminando
sobre las aguas (Jn 6, 16-21; cf. Mc 6, 45-52 y Mt 14, 22-23).
Hay tres gestos más que son muy semejantes a otros de la tradición sinóptica: la
curación de un paralítico (Jn 5, 1-18; cf. Mc 2, 1-12 par.), la curación de un ciego (Jn 9,
1-7; cf. Mc 8, 22-26 y Mc 10, 46-52 par.) y la resurrección de un muerto (Jn 11, 1-46;
cf. Lc 7, 11-17 y Mc 5, 21-43 par.). Queda sin paralelo la conversión del agua en vino
del capítulo 2.

3. Estructura de los relatos de los milagros

Recordemos el esquema tradicional de los relatos de milagros:
- presentación de las personas necesitadas y del taumaturgo,
- petición implícita o explícita de curación por parte del enfermo,
- respuesta de Jesús mediante un gesto o una palabra,
- realización-constatación del milagro,
- efectos que produce en los presentes (admiración, alabanza, etc.).

4. Tradición y redacción en el evangelio

Hay otros pasajes del evangelio que ofrecen vestigios de materiales tradicionales
incorporados al evangelio. Concretamente, tanto 1, 19-51 como 12, 1-50 contienen
abundantes datos de la tradición. Es posible afirmar que Jn se ha elaborado poco a poco.

5. Los “signos” del evangelio de Juan

Nos queda aún por ver el sentido de los “signos” joánicos. El evangelio de Juan
no utiliza nunca la palabra dynamis para referirse a los gestos de Jesús. Ni tampoco
narra ningún exorcismo de Jesús. En cambio habla de los hechos portentosos de Jesús
como signos.
a) La ausencia de los “actos poderosos”: Jn no habla del reino, ni describe el proceso de
implantación del reino entre los hombres mediante la expulsión de los demonios y la
curación de los enfermos. Es entonces lógico que Juan no hable de dynameis de Jesús,
porque los hechos prodigiosos de Jesús no están esencialmente relacionados con la
destrucción del poder del demonio. La victoria se dará en otro nivel (cf. 1 Jn 5, 4) la
fe.
b) Los signos en los sinópticos: La palabra semeion (signo) es utilizada por los
evangelios sinópticos en tres sentidos diferentes. Primero, en un sentido escatológico,
haciendo referencia a los signos de los últimos tiempos y a los que acompañará la
parusía (Mt 24, 3.24.30). Después, como prueba apologética que legitime las
pretensiones de Jesús (Mt 12, 38-39; 16, 1-4; Lc 23, 8). Finalmente, en el libro de los
Hechos la palabra semeion se une a la palabra teras con una expresión técnica que
designa los «milagros» de Jesús y de los apóstoles: señales y prodigios.
Ahora bien, no hay una correspondencia clara entre estos tres sentidos y el
sentido predominante de la utilización joánica.

c) Caracterización de los signos joánicos:

Lo más característico del evangelio de Juan es la relación de los signos con la fe.
Es suficiente dar una breve ojeada a los lugares principales del evangelio para darse
cuenta de que los signos están ligados a la fe:
- 2, 11: primer signo de Cana y fe de los discípulos.
- 2, 23: en Jerusalén muchos creen en Jesús por los signos que hace.
- 3, 2: Nicodemo va donde Jesús, de noche, movido por los signos que hace.
- 4, 54: el funcionario real y su familia creen por el signo.
- 7, 31: el Mesías, cuando venga, no hará más signos que éste.
- 9, 16: un hombre pecador no puede hacer estos signos.
- 10, 41: Juan Bautista no hizo ningún signo.
- 11, 47: este hombre hace muchos signos... todos creerán en él.
- 12, 37: a pesar de haber hecho tantos signos... no creyeron en él.
- 20, 30: hizo muchos signos... para que creáis.
A primera vista podríamos decir que el signo joánico es aquel gesto hecho por
Jesús que, una vez ha sido visto por los hombres, conduce a la fe. La terminología del
signo no es unívoca. La palabra signo tiene diversos sentidos. Los signos no llevan
siempre a la fe: 6, 26 y 12, 37.
Jesús desconfía de los signos como medio único para creer: la enseñanza del
evangelio es que el signo no es imprescindible para la fe: “dichosos los que no han visto
y han creído” (20, 29). No es necesario “ver” para creer. Contrariamente, el verdadero
creer llevará hacia un ver más hondo: “¿No te he dicho que, si crees, verás la gloria de
Dios?” (11, 40).
Por eso, los signos son una manifestación de la gloria para aquellos que están
dispuestos a penetrar el misterio de Jesús: la verdadera fe: contemplar la gloria en Jesús,
la gloria del hijo único (1, 14; cf. 20, 30-31). Este concepto de gloria ha sido sacado del
AT. Dos aspectos importantes de la revelación: la manifestación visible de la majestad
de Dios en actos extraordinarios y el hecho de que el Dios invisible se manifieste a los
hombres en actos extraordinarios.

d) El sentido de los signos joánicos: los signos no son en el cuarto evangelio una prueba
que demuestre la verdad de la pretensión de Jesús. Tampoco son un medio insustituible
para acceder a la fe. Los signos son instrumentos de manifestación de la gloria para
aquellos que están dispuestos a seguir la dinámica de la fe.
El sentido de los hechos extraordinarios de Jesús según Jn es, pues, doble. Por un lado,
como gesto prodigioso de Jesús, invita al hombre a una penetración del misterio que se
acerca a los hombres en Jesús. Pero hay otro sentido, el más específico del evangelio de
Juan: en Jesús se da ya la plenitud de la salvación.
El evangelio de Juan, convencido de que en Jesús ya ha llegado la salvación
final, penetra en la realidad de Jesús, y percibe que en sus gestos, en su actuación, existe
un acercamiento del Dios invisible y lejano.
El interés de Jn no radica en el efecto de los gestos de Jesús, sino más bien en su
origen y fundamento.
En los sinópticos el interés se centraba más bien en el sentido del proceso de
implantación del Reino mediante la lucha contra el poder del mal (cf. Hch 10, 38 y Mt
12, 28. Juan ha ido por otro camino, un camino de mayor profundización en la realidad
de Jesús, en su ser enviado del Padre. Los diálogos del Jn tendrán la función de
desentrañar esta visión estrictamente teológica suya.

DIÁLOGOS Y CONTROVERSIAS
Muchas de las escenas clave del evangelio de Juan están presentadas bajo la
forma de diálogo: Nicodemo (2, 23-3, 20), la samaritana (4, 1-30), la gente de
Cafarnaún (6, 25-59), los judíos (7-8; 10, 22-40), el ciego de nacimiento (9, 1-41), las
hermanas de Lázaro (11, 17-44), los discípulos (13, 1-16, 33). Como hemos visto en el
apartado anterior, muchos de estos diálogos están íntimamente relacionados con las
narraciones de signos.

1. Una palabra sobre el género literario

El diálogo es muy conocido como género literario. Basta con tener presentes los
diálogos de Platón. Medio de enseñanza, de presentación y profundización de uno o de
varios puntos doctrinales. Este género literario no es frecuente en los escritos bíblicos.
Sin embargo, los evangelios sinópticos lo utilizan con un esquema sencillo que
parece constar de cuatro puntos: 1) un breve cuadro narrativo, sin concreciones de lugar,
ni de personas implicadas, ni de tiempo; 2) pregunta, objeción o crítica contra Jesús o
los discípulos; la iniciativa corresponde, por tanto, a los interlocutores; 3) breve debate,
de dos o tres preguntas y respuestas como máximo, encaminado hacia una sentencia de
Jesús que sobresalga claramente y que constituya así la “punta” del fragmento; 4)
efectos del diálogo en los presentes.
 Jn se extiende largamente en presentar aspectos doctrinales o discusiones en el
marco de grandes diálogos de Jesús. Los monólogos de Jesús en los sinópticos, que
tienen una cierta amplitud.

2. Las controversias y los diálogos del evangelio de Juan

En los doce primeros capítulos del evangelio encontramos muchos diálogos de
Jesús. Dos tipos de diálogos separadamente, porque responden a distintas finalidades:
a) Controversias

- Tiempo
Es interesante notar que estas controversias se tienen siempre con motivo de una
fiesta judía. Hay algunas controversias que no quedan delimitadas en cuanto al tiempo.
Según Jn, la actuación de Jesús se da preponderantemente en Judea, no en Galilea, y
más en concreto en Jerusalén. Según los sinópticos, Jesús actuó fundamentalmente en
Galilea.

- Interlocutores
En todas estas controversias, sin excepción, los interlocutores de Jesús son los
judíos de Jerusalén o, más concretamente, los fariseos. Indica que en los judíos hay
también división de pareceres (cf. 7, 43; 9, 16 y 10, 19), los interlocutores de Jesús son
los judíos que se encuentran alrededor del templo y del culto. Los fariseos, por otra
parte, son responsables directos de la represión contra Jesús (7, 47-48; 9, 13-16.24-
29.40; 11, 46; 12, 19.42). Sorprende la ausencia de los saduceos, clase dirigente
sacerdotal que, sin duda, tenían un papel importante en las decisiones del Sanedrín y en
el orden del templo. Esta simplificación resulta sospechosa.

- Lugar
Las controversias con los judíos y los fariseos tienen lugar siempre en Jerusalén,
y más concretamente en el templo. Parece importante para el evangelio de Juan señalar
que las controversias tienen lugar siempre en el templo.

- Temas de discusión
Se centran en temas doctrinales de una cierta importancia para el judaísmo y con una
profundización que no tenemos en las tradiciones sinópticas. He aquí el elenco de los
temas principales: el templo: 2, 13-22; cf. 4, 20-24; el sábado: 5, 16-19; 7, 14-24; cf. 9,
14-16; la legitimidad del testimonio de Jesús: 5, 30-40; 8, 14-20; Moisés y Jesús: 5, 41-
47; 7, 18-24; cf. 1, 17; 6, 32; 9, 28-29; la Escritura: 5, 39-40; cf. 1, 45; la ley: 7, 19; 7,
51; la circuncisión: 7, 22-24; el origen del Mesías: 7, 25-31; 7, 40-44; 7, 45-52; cf. 12,
34; la filiación de Abrahán: 8, 3-59; la libertad: 8, 31-36; la filiación divina: 8, 41b-47;
Jesús-Mesías: 10, 22-29; Jesús-Hijo de Dios: 10, 30-39.
En el fondo, las discusiones de Jesús con los judíos se centran en una pregunta
fundamental: ¿qué queda del judaísmo después de Jesús? O, si se quiere formular de
otra manera, ¿qué representa la venida de Jesús de cara a las pretensiones judías?
Notemos que los puntos que se discuten no son aspectos accidentales o periféricos, son
las convicciones judías más centrales las que se cuestionan. Es el judaísmo como tal el
que queda socavado hasta las raíces.

- Forma de progresar las discusiones

Todas estas controversias avanzan, poco a poco, hacia una enseñanza más
profunda con una técnica literaria muy clara: el malentendido. Jesús hace una
declaración y los interlocutores la entienden mal. Esto da pie a una aclaración ulterior
de Jesús. En estas controversias el malentendido es, a veces, grosero y tiene claras
connotaciones de la ironía que caracteriza tantos fragmentos de este evangelio.
Veamos algunos ejemplos: Cuarenta y seis años se han tardado en construir este
santuario ¿y tú lo vas a levantar en tres días? (2, 20). ¿Adonde se irá éste que nosotros
no le podemos encontrar? ¿Se irá a los que viven dispersos entre los griegos para
enseñar a los griegos? (7, 35). Tú das testimonio de ti mismo: tu testimonio no vale (8,
13). ¿Es que se va a suicidar, pues dice: a donde yo voy, vosotros no podéis ir? (8, 22).

- Culmen de las discusiones

En casi todas estas controversias el tema se inicia con una discusión sobre
algunos de los puntos aludidos en él, pero siempre finaliza con una relación con Jesús.
Es lo que podríamos llamar «punta» de los fragmentos dialogales. Veamos algunos
casos. Primero se indica el tema, después la «punta» o culmen del diálogo: el templo: 2,
21, el templo del cuerpo de Jesús; el sábado: 5, 17.18, Jesús por encima del sábado;
Moisés y Jesús: 5, 46, Moisés escribió sobre mí; la Escritura: 5, 38, la Escritura da
testimonio de mí; el origen del Mesías: 7, 28-29, me conocéis y sabéis de dónde vengo;
la libertad: 8, 36, si el hijo os libera; Jesús-Mesías: 10, 25, os lo he dicho y no me creéis.
La centralidad de Jesús se hace patente tenemos aquí temas judíos que entran en
contraposición con Jesús. Todos los temas judíos convergen en Jesús y es Jesús quien
les da sentido y los ilumina: la ley, la Escritura, el templo, el Mesías, Abrahán y Moisés,
todos estos puntos capitales del judaísmo son solamente indicadores que apuntan hacia
Jesús. Hay aquí un cristocentrismo que no encontramos en los sinópticos.
- Tono fundamental
El tono que caracteriza estos encuentros entre Jesús y los judíos es el de
oposición. Los interlocutores de Jesús le piden explicaciones de lo que hace desde el
primer encuentro (2, 18), se escandalizan de la doctrina de Jesús (5, 18) y lo persiguen
abiertamente (5, 16), lo quieren prender (7, 30; 8, 20; 10, 39), lo buscan para matarlo (5,
18; 7, 1.19.25; 8, 37-40), intentan apedrearlo (8, 59; 10, 31). Nos encontramos con una
oposición sistemática.
- Conclusiones
Todas estas características convergen en centrar las controversias en el templo
de Jerusalén.

b) Diálogos
Sobre todo a los diálogos con Nicodemo (2, 23-3, 21), la samaritana (4, 7-42), la
gente de Cafarnaún (6, 24-59) y las hermanas de Lázaro (11, 17-44).
- Tiempo
En contraste con el grupo de controversias, las indicaciones sobre el tiempo son poco
importantes en el caso de los diálogos. En realidad, no sabemos cuándo tuvieron lugar.

- Interlocutores
Nicodemo, uno de los fariseos que terciará a favor de Jesús (7, 50) y que
acompañará a José de Arimatea para la sepultura de Jesús (19, 39), es el único de los
dirigentes aludidos por Juan, que va hacia Jesús; por tanto, su presentación es la del
creyente más que la del incrédulo (cf. 12, 42-43). La mujer de Samaría llegará a la fe
desde una fe que no es exactamente la de los judíos (4, 9); difícilmente se podrá evitar la
impresión de que esta mujer representará el acceso a Jesús desde la fe samaritana (cf.
Hch 8). El diálogo de Jesús con las hermanas de Lázaro, que precede a la resurrección
de éste, es el diálogo con creyentes que explicitan su fe (11, 27). Estamos ante creyentes
o futuros creyentes.

- Lugar
Los diálogos se tienen en diferentes lugares, pero siempre fuera de Jerusalén:
Nicodemo acude a Jesús de noche, pero no sabemos dónde. Probablemente en
Jerusalén, pero el autor no lo subraya y no se puede asumir como dato presentado por
Jn. El diálogo con la mujer de Samaría tiene lugar en Sicar, cerca de la montaña del
Garizín. El tercer diálogo parece que se mantiene en la sinagoga de Cafarnaúm.
Finalmente, el cuarto está situado en Betania, cerca de Jerusalén.

- Temas
Nos encontramos más bien con temas cristianos: el bautismo (Nicodemo), el
culto (samaritana), la eucaristía (Cafarnaúm) y la resurrección (hermanas de Lázaro).

- Forma de progresar
No debe sorprendernos encontrar que la técnica es aquí la misma que tenemos en
el caso de las controversias: el malentendido. Aunque aquí el malentendido es menos
grosero. Recordemos algunos ejemplos: ¿Cómo puede uno nacer siendo viejo? ¿Puede
acaso entrar otra vez en el seno de su madre y nacer? (3, 4). No tienes con qué sacarla...
¿de dónde, pues, tienes esa agua viva? (4, 11);
- Culmen de los diálogos
Los temas se van profundizando, poco a poco, a lo largo del diálogo, mediante el
malentendido. A esta trayectoria corresponderá Jesús con una manifestación directa. En
el fondo, pues, la «punta» o culmen de estos diálogos es una revelación de Jesús («Yo
Soy»). La profundización es, pues, mayor que la que teníamos en las controversias.

- Tono fundamental
Es mucho más amistoso y abierto que el de las controversias. Más bien lo que
caracteriza estos diálogos es la disposición a aceptar la revelación de Jesús. Por eso se
revela Jesús más abiertamente. Por eso los diálogos finalizan con una referencia a la fe y
a la vida eterna. También en la aceptación de las correcciones que Jesús impone a las
creencias de Nicodemo, de la samaritana, de los asistentes a la sinagoga de Cafarnaúm y
de las hermanas de Lázaro. El clima es, pues, catequético y de instrucción.

3. Tiempo de escritura y clave de interpretación

a) Diálogos y controversias: en este caso la comunidad cristiana respondería a estas
críticas apelando a una respuesta de Jesús, es decir, a la autoridad de su Maestro y
Señor.
El cuarto evangelio nos habla de expulsión de los creyentes de la sinagoga (9,
22; 12, 42; 16, 2) y lo aplica al tiempo de Jesús, está haciendo un aparente anacronismo.
Hay muchos datos a favor de encontrar en Jn un eco de la estructura judía de
finales del siglo I y no de la del tiempo de Jesús.
No deja de ser significativo, en este sentido, que el evangelio de Juan sea el
único que presente a Jesús bautizando (3, 22), como si el enraizamiento del bautismo
estuviera también basado en la praxis de Jesús.

b) Una clave de lectura del evangelio de Juan

Doble nivel en que se mueve la presentación de Jn. Por un lado, nos habla de
Jesús y del misterio de Jesús. Se parte de Jesús, el hijo de José, el que hacía gestos
extraordinarios en favor de los necesitados: los signos.
Pero, por otra parte, Jn nos habla de su propio tiempo, de las dificultades
doctrinales que comporta la fe respecto del judaísmo oficial (la sinagoga). Es cierto que
el evangelio dejará bien claro que la fe no depende del éxito de una discusión derásica
con el judaísmo.

4. Carácter teológico de los diálogos y controversias

En los diálogos y controversias, cuando se habla de los gestos de Jesús, no se
habla de signos, sino de obras que Jesús hace. El narrador, en cambio, no habla nunca
de obras de Jesús. Cuando se ha referido a los gestos de Jesús, los ha llamado signos.
Jesús no habla de sus gestos como de “sus obras”. De hecho, las obras que Jesús
hace son obras del Padre (10, 37) y es el Padre quien las realiza mediante el Hijo (14,
10). Las obras que Jesús hace dan testimonio (5, 36; 10, 25). Los hombres, por su parte,
las ven (7, 3; 15, 24) y se maravillan (5, 20). Y las obras conducen a los hombres a la fe
(6, 28-29; 10, 38; 14, 11).
Toda la actividad de Jesús, es, pues, una “obra” que el Padre le ha encomendado,
a fin de que la lleve a término.
Jesús habla, y las palabras que dice no son propiamente suyas, sino de aquel que
lo envió al mundo.

EL RELATO DE LA EXALTACIÓN DE JESÚS

Es interesante constatar que en Jn hay una profunda integración entre lo que se
llama relato de la pasión y el resto del evangelio.

1. La muerte de Jesús y el resto del evangelio

 La muerte de Jesús, lejos de ser un tema ajeno a este evangelio, constituye su eje
vertebrador más hondo. En una palabra, si el evangelio joánico terminase en 12, 50,
todo él tendría un sentido muy distinto del que tiene ahora.
a) Tres pasajes significativos
No deja de sorprender el hecho de que tres pasajes que en los evangelios
sinópticos juegan un papel de cierta importancia en la preparación de la pasión de Jesús,
tengan paralelos en el de Jn, pero no precisamente como preparación de la pasión.
Estos tres pasajes son la expulsión de los vendedores del templo (Jn 2, 13-22;
Mc 11, 15-19 par.), la unción de Jesús (Jn 12, 1-8; Mc 14, 3-11 par.) y el discurso
eucarístico de Jesús (Jn 6, 26-59; Me 14, 17-25 par.). Estos pasajes también se
encuentran en Jn, pero en lugares diferentes y muy alejados de la pasión.
La expulsión de los vendedores del templo es el primer episodio de Jesús en
Jerusalén.
En cuanto al discurso eucarístico de Jesús, el evangelio joánico nos lo presenta
en medio del breve ministerio galileo, después de la multiplicación de los panes.
El último episodio, la unción de Jesús, ya es más cercano a la muerte, pues está
situado en el último viaje de Jesús a Jerusalén antes de su muerte (Jn 12, 1-8). Pero,
incluso en este caso, la distancia literaria del relato de la pasión es mucho más grande
que en los sinópticos.
Estos tres pasajes hacen referencia a la fiesta de la Pascua. Los tres aluden
explícitamente a la muerte de Jesús.

b) El tema de la hora de Jesús

En contraste también con los sinópticos, que sólo hablan de la “hora” de Jesús
inmediatamente antes de la pasión (la agonía de Jesús: cf. Mc 14, 41 y Lc 22, 53), el
evangelio de Juan ha desarrollado este tema a lo largo de todo el escrito, de manera que
desde el principio ya nos encontramos con la referencia a una hora que todavía no ha
llegado (2, 4; 7, 30; 8, 20) y que llega hacia el final (12, 27; 13, 1; 17, 1). Esta hora es
una hora especial de Jesús: “mi hora” (2, 4) o, en textos narrativos, su hora (7, 30; 8, 20;
13, 1). En otros textos está determinada por el artículo: “la hora” (12, 23; 17, 1).
Algunos textos identifican inequívocamente la hora de Jesús con la hora de su
muerte: 7, 30; 8, 20; 12, 27; 13, 1. Otros textos hablan en cambio de la hora de la
glorificación de Jesús: 12, 13; 17, 1. Finalmente, hay un número de textos
indeterminados (cf. 2, 4; 4, 21-23; 5, 25-28).
c) El cuarto evangelio como un crescendo dramático
En Jn la oposición judía contra Jesús es mucho más sistemática y abrumadora
que en los sinópticos. Existe una clara persecución contra él (5, 16), lo quieren prender
(7, 30; 8, 20; 10, 39), lo buscan para matarlo (5, 18; 7, 1.19.25; 8, 37.40), intentan
apedrearlo (8, 59; 10, 31). Jesús se ve obligado a huir (8, 59), a esconderse (12, 36), y
vive, de hecho, escondido (11, 7-8). No asiste abiertamente a las fiestas con la multitud
(7, 10).
Se emprenden acciones legales contra Jesús.

d) Las predicciones de la glorificación

e) Los discursos de despedida de Jesús
Uno de los rasgos característicos de Jn es que la enseñanza de Jesús a sus
discípulos no se da aquí y allá a lo largo de su actuación pública, sino que queda
concentrada en los capítulos 13-17. El paralelo con los sinópticos es muy tenue. Los
capítulos 13-17 quedan claramente enmarcados en el género discursivo- dialogal.
Entre los temas importantes de estos discursos de Jesús sobresale el del
mandamiento nuevo (13, 34-35; 15, 12-13.17) y la exhortación a la unidad (17, 11.21).
Por otra parte, no falta en los discursos de despedida una cierta perspectiva de futuro
(13, 19; 14, 2-3; 14, 29; 16, 1-2) y el tema del Espíritu que será concedido a los
creyentes después de la marcha (muerte) de Jesús (14, 16.26; 15, 26-27, etc.).
Ahora bien, la función principal de los discursos de despedida es preparar la
lectura de la muerte de Jesús.
El tema de la glorificación se encuentra al principio (13, 31-32) y al final (17,
1.4-5.10.22.24) de los diálogos de despedida. Pero, al margen de esta relación literaria,
hay una relación más profunda: el tema de la exaltación y glorificación, con su enlace
inequívoco con la cruz y con la muerte de Jesús (ser levantado en la cruz, cf. 3, 13-14;
8, 28; 12, 32-33), presenta la vertiente palpable y visible del misterio de la muerte.
Ahora bien, esta muerte, vista en profundidad -es decir, vista teológicamente-, es el paso
al Padre, la marcha de Jesús, la vuelta a donde estaba desde antes de la creación del
mundo.

2. El relato de la muerte de Jesús como relato de la glorificación

No deja de ser sorprendente que Jn hable de la muerte de Jesús exclusivamente
en términos de exaltación, glorificación, paso al Padre, etc.

a) Comparación con los evangelios sinópticos

De hecho, conociese o no los sinópticos, la narración de Jn es, por contraste, más
cristológica. La concentración cristológica es de hecho más intensa que en los
sinópticos. Si el autor de Jn conoció los sinópticos, el contraste resulta todavía más
marcado.
Lo primero que sorprende en esta lista es que los datos topográficos, personales
y cronológicos son muy distintos de los que tenemos en los sinópticos.

b) Sentido de la pasión según Jn

Rasgos más característicos del relato actual de la pasión en el evangelio de Juan.
- Majestad de Jesús
La figura de Jesús que aparece en la pasión es, por lo menos, tan majestuosa
como en el resto del evangelio. Jesús conocía todo lo que había de suceder (18, 4; 19,
28; cf. 13, 1.3.11.18). Por eso, queda subrayada en el relato la libertad de varias
maneras: es Jesús quien sale al encuentro de quienes lo van a prender (18, 1-4, 11), lleva
la cruz él solo (19, 17), antes de morir dice que todo se ha cumplido (19, 30b), muere
entregando su Espíritu (19, 30c). Es Jesús quien da su vida, nadie se la quita (cf. 10, 18).
Jn no se detiene en aquellos elementos que podrían subrayar la humillación y el
sufrimiento de Jesús: no hay oración de Getsemaní (cf. 12, 27 y 18, 11), no hay
violencia física en el prendimiento, no hay insultos ni burlas por parte de los que le
rodean en la cruz, no se nos indica que los crucificados junto a Jesús fuesen ladrones,
Simón de Cirene no tiene que ayudar a Jesús a llevar su cruz. La pasión se convierte en
una marcha triunfal de Jesús hacia la cruz. La muerte de Jesús es más bien una victoria
que una derrota. La cruz es más un trono que un patíbulo.
- Entronización de Jesús
La larga conversación de Jesús con Pilato sobre el tema de la realeza (18, 33-38)
está repleta de temas joánicos.
La victoria de Jesús se da en la paradoja y cuando ya no se esperaba.
- Muerte de Jesús como cordero pascual
La fiesta de la Pascua envuelve toda la narración de la pasión según el evangelio
de Juan. En primer lugar, la unción de Jesús acontece «seis días antes de la Pascua.
Jesús muere el día de la preparación (18, 28; 19, 14), hacia la hora en que los corderos
pascuales eran sacrificados para la celebración de la fiesta. Jn nos presenta la muerte de
Jesús como la muerte del cordero pascual. Jesús, por tanto, muere el día antes de la
Pascua.
- El relato de la pasión como revelación de Jesús
Los tres puntos mencionados hasta aquí quedan claramente encuadrados en el
tema de la revelación: la majestad de Jesús está presente sobre todo en el prendimiento
(18, 1-11), cuando los que lo van a apresar retroceden y caen al suelo ante la breve y
fulgurante teofanía («Yo soy»). Piensan estar matando a Jesús y, en realidad, no hacen
más que elevarlo a la cruz, entronizarlo, glorificarlo. El relato de la glorificación de
Jesús está tan íntimamente ligado con el resto del evangelio.

3. Tradición y redacción en el relato de la exaltación

Hay que notar, en primer lugar, que el estilo unitario del evangelio se
transparenta aquí una vez más.

4. Conclusión: estructura literaria del evangelio

Una de las cosas que hemos visto, aunque haya sido de paso, es que la condena
de Jesús en el cuarto evangelio no se da, propiamente hablando, durante la sesión ante
Anás: el proceso oficial contra Jesús lo tenemos en este evangelio mucho antes. Es
después de la resurrección de Lázaro cuando el Sanedrín se reúne y decide oficialmente
la muerte de Jesús. La decide, en el fondo, inconscientemente: Caifas, el sumo pontífice,
profetiza que es mejor que un solo hombre muera por todo el pueblo. La ironía del
cuarto evangelio se transparenta aquí una vez más (cf. 11, 45-53).
En 10, 22-39 tenemos reproducido el interrogatorio de Jesús, que los sinópticos
sitúan en el marco del proceso. “¿Tú eres el Hijo de Dios?” (Lc 22, 70). Esta segunda
pregunta es el trasfondo de Jn 10, 31-39, es decir, la segunda parte de la discusión de Jn
10, 22-39.
Lo que los sinópticos han presentado como el proceso oficial, en Jn está en pleno
ministerio de Jesús.
a) La importancia del tema judicial
En Jn hay una fuerte concentración de lo que podríamos llamar vocabulario
judicial: juzgar (3, 17.18; 5, 22.30; 7, 24.51; y muchos otros); juicio (3, 19; 5,
22.24.27.29.30; y otros); dar testimonio (1, 7.8.15.32.34; 2, 25; 3, 11.26.28.32; y otros);
testimonio (1, 7.19; 3, 11.32.33; 5, 31.32.34.36 y otros); acusar (5, 45); acusación (18,
29); confesar (1, 20; 9, 22; 12, 42); declarar culpable (3, 20; 8, 46; 19, 29); abogado,
defensor (14, 16.26; 15, 26; 16, 7 22).

b) El proceso contra Jesús

c) El proceso de Jesús contra el mundo

Paralelamente al proceso contra Jesús, tenemos en Jn un proceso de Jesús contra
aquellos que creen poder juzgarlo. De manera que, cuando los jueces creen haber
vencido y aparentemente parece que el proceso ha terminado y Jesús ha sido ejecutado,
el lector sabe que la victoria es de Jesús. El verdadero sentido de su muerte: «Confiad,
yo he vencido al mundo».
Lo que nos dice Jesús en Jn no es que hemos de luchar contra el diablo, sino que
el diablo está vencido y que es posible la verdad y la vida en hermandad.
Los exorcismos no son necesarios en este evangelio. Ésta es la razón
fundamental por la cual no hay relatos de exorcismos en el evangelio joánico: todo él es
un gran exorcismo y un gran combate entre Jesús y Satanás.

JESÚS EN LA COMUNIDAD JOÁNICA

1. El evangelio de Juan, una pregunta: ¿quién es Jesús?
La centralidad de Jesús.
Un primer aspecto es la ausencia de cualquier otro tipo de tema central en el
evangelio. En las presentaciones sinópticas el tema del “Reino de Dios (de los cielos)”
es un tema especialmente querido y ampliamente descrito. La ausencia de cualquier
tematización del Reino de Dios confiere a este escrito un carácter de concentración
cristológica de primer orden. Jesús en Jn se predica a sí mismo. Si exceptuamos el
tímido “yo creo” de la conclusión del capítulo 21 (v.25), no hay otro “yo” que el de
Jesús. Y esto de dos maneras: 1) en la medida en que Jesús utiliza la expresión “yo
soy”. También en cuanto que el lector tiene la impresión de que el “narrador” y, por
tanto, la comunidad es igualmente Jesús. Al fin y al cabo hablan el mismo lenguaje -a
veces no sabemos si el que habla es Jesús o el narrador. Finalmente, hay que recordar
que la cristología de Jn presenta un interés y una profundización notables en la identidad
de Jesús. El tema del origen de Jesús es, por consiguiente, una pregunta por su identidad
última.

2. Una primera respuesta

Podría parecer que los datos sobre Jesús han ido perdiendo su relevancia y valor
a medida que la obra se ha ido alejando de Jesús por el tiempo y la reflexión teológica.
a) Signos del “hijo de José” (1, 45; 6, 42)
Jesús en el Jn es un taumaturgo. El que hacía todos aquellos gestos era el hijo de
José, el que era de Nazaret. La vida judía está centrada en Jerusalén, la ciudad santa,
adonde se acude en las fiestas de peregrinación.

c) La muerte de Jesús de Nazaret

También en el relato de la muerte de Jesús encontramos este énfasis en la
humanidad de Jesús.
La muerte de Jesús, además de polarizar todo el evangelio de Juan, constituye
por sí misma un punto capital de todo el llamado relato de la pasión. Olvidamos el
primer sentido del texto: certificar que Jesús verdaderamente murió. Por esto la lanza
abre el costado de Jesús cuando éste ya había muerto (19, 33), es decir, que no se le abre
el costado para acelerar la muerte sino para hacerla patente.

3. Jesús, el revelador
El aspecto revelador es el más característico de los signos, de los diálogos y
discusiones y del mismo relato de la muerte de Jesús. Ahora bien, la revelación de Jesús
hace referencia al origen de su hablar y de su obrar: el Padre que lo ha enviado.
Jn nos presenta una revelación que hay que escudriñar.
a) La revelación de Jesús, un testimonio
Jn utiliza el verbo martyrein. Nos encontramos frente a una palabra joánica. Que
con esta palabra se designa la revelación de Jesús queda muy claro en los textos
siguientes: 3, 11; 3, 31c-32; 18, 37. Encontramos, además, en Jn una serie de
testimonios a favor de Jesús: el del Padre: 5, 37; cf. 8, 18; el de Juan Bautista: 1,
7.8.15.32.34; 3, 26; 5, 33; el de la Escritura: 5, 39; el de las obras que Jesús hace: 5, 36;
cf. 10, 25.
El testimonio del Padre es el mismo testimonio de Jesús: el Padre actúa siempre
a través de Jesús y no se relaciona con el mundo por otro camino (cf. 1, 18; 5, 37; 6, 46,
etc).
b) El hablar de Jesús como revelación
El carácter revelador del lalein (hablar) de Jesús viene señalado por su íntima
relación con la palabra o las palabras de Jesús: 3, 34; 6, 63; 7, 17; 8, 28.38.40; 12, 48;
14, 10.
Hay además una expresión que se repite en los discursos de despedida y que
parece abarcar toda su revelación mediante la fórmula tauta lelaleka hymin, os he
hablado (revelado) estas cosas (14, 25; 15, 11; 16, 1.4.6.25.33). La revelación (su
hablar) de Jesús es un testimonio.
c) La figura del revelador
Parecería lógico que Jesús fuera presentado como «el testigo». Sin embargo, la
palabra testigo no aparece nunca en el evangelio de Juan.
Prácticamente todos los textos que presentan a Jesús como “Hijo del hombre” en
Jn tienen esta punta polémica frente a otras confesiones hacen patente una matización
importante a otras confesiones.
4. Jesús en el evangelio de Juan
Jn ha sido llamado el evangelio de la fe. Es la persona de Jesús como totalidad la
que arranca la adhesión de los interlocutores.
Es interesante recordar, en este contexto, el uso del verbo “confesar”, porque se
trata de un verbo muy joánico. Confesar a Jesús como Mesías (como Hijo de Dios...) no
es como una fórmula externa, meramente verbal. Constituye una parte de la misma fe.

JESÚS Y EL PADRE: LA REVELACIÓN DE JESÚS

La cristología de Jn tiene un punto de referencia fundamental en Dios: «sabiendo
(Jesús) que había salido de Dios y que volvía a Dios» (1, 18; cf. 16, 28). Por otra parte,
Jesús habla las palabras de Dios y hace las obras que el Padre le muestra. En una
palabra: Jesús es el revelador. ¿Qué es exactamente lo que nos revela Jesús? Y, ¿qué
nos dice Jesús de aquel a quien llama Padre?

1. Visiones y audiciones
Jesús habla, hace y, por tanto, revela «lo que ha visto» y «lo que ha escuchado»
cerca del Padre. Está claro que Jesús habla como si hubiese visto realidades o hubiese
escuchado palabras. Pero Jesús no nos dice nunca qué es lo que ha visto o qué es lo que
ha oído. Parece claro que el acento no son las cosas vistas o las palabras escuchadas,
sino el hecho de que Jesús hace y dice lo que viene del Padre. El objeto de la revelación
parece que es la verdad que Jesús ha oído de Dios. Por tanto, tenemos que preguntarnos
qué es la verdad.
El término «verdad» y los adjetivos «verdadero» y «veraz (auténtico)» aparecen
muy a menudo en Jn (46 veces, en cambio, en Mt, 2; en Mc, 4; en Lc, 4). Estamos,
pues, ante una palabra joánica. ¿Qué es la verdad que Jesús ha oído junto al Padre?
La revelación en Jn es Jesús mismo. Y esta revelación no es una comunicación
de verdades, de secretos escondidos o de ciencias y doctrinas superiores: es una persona
que se acerca a los hombres como salvación, en tanto que abre camino hacia Dios, como
Padre.

2. Relación entre Jesús y el Padre

Todos estos textos señalan diversas actividades humanas que tienen como objeto
a Jesús y, por tanto, al Padre.
a) Jesús, el enviado
Si Jesús ha salido de Dios, ha bajado del cielo, ha venido al mundo y ha nacido,
es porque el Padre lo ha enviado. La afirmación de que Jesús ha sido enviado por el
Padre es tan capital que todas las demás afirmaciones cristológicas se apoyan en ella..
- El enviado plenipotenciario
En el derecho judío, a pesar de que el que envía a un agente para que lo
represente conserva una estricta superioridad sobre el enviado, es muy cierto que el que
envía es uno con el enviado.
Jesús tiene un mandamiento. La razón de la actuación de Jesús es la obediencia a
aquel que lo ha enviado.
 La razón es que Jesús ya ha cumplido la tarea (iergon) que el que le envió le
había encomendado.
- La misión de Jesús
Juan utiliza dos verbos distintos para referirse a la misión de Jesús, son los
verbos pempo y apostello. A pesar de que son usados de forma aparentemente
intercambiable, hay matices que caracterizan cada uno de ellos. El verbo apostello se
encuentra 28 veces en Jn. No es un vocablo específicamente joánico. En 18 lugares es
utilizado para referirse a la misión de Jesús, y en estos textos hace más bien referencia
al aspecto externo, experimentable, de la misión:
El verbo pempo se puede considerar un vocablo joánico. En este sentido, se
convierte en un verdadero título del Padre: ho pempsas me (pater). Es, pues, el acto de
enviar del Padre lo que se subraya.
b) Jesús, el Hijo
Jn va más lejos y nos habla de la mutua presencia en términos de paternidad y
filiación. Jn habla de Jesús como «el Hijo», «el Hijo unigénito» y «el Hijo de Dios».
Estas tres expresiones, a pesar de estar encuadradas en el mismo marco cristológico,
vienen a significar diferentes aspectos de la figura de Jesús que conviene distinguir.
- El Hijo de Dios
Es Dios mismo quien presenta a Jesús como su Hijo.
La expresión «Hijo de Dios» está profundamente relacionada con la
autopresentación de Jesús como «el Hijo».

- «El Hijo»
¿Qué novedad aporta este trazo cristológico a la presentación de Jn?
El primero es el lazo de dependencia de Jesús respecto del Padre..
El Hijo es ininteligible sin el Padre.

3. El Padre de Jesús
Es evidente que el Padre de Jesús es Dios.
a) Dios invisible como Padre de Jesús
El evangelio de Juan utiliza muchas más veces el vocablo pater para hablar de
Dios que la palabra theos. La expresión «el Padre» («mi Padre») sirve a Jesús para
expresar quién es aquel que lo ha enviado (25 textos), aquel que está siempre con él (8,
18.29), aquel con quien se siente íntimamente identificado (10, 30). Por eso, como ya
hemos constatado, honrar al Hijo es lo mismo que honrar al Padre, conocer al Hijo es
conocer al Padre, ver al Hijo es ver al Padre, etc.
b) Dios como origen y destino de Jesús
En algunas ocasiones Jesús se refiere a Dios como theos, para acomodarse a la
forma de hablar de sus interlocutores. Existe un último grupo de textos donde se emplea
el vocablo theos para hablar de Dios.

4. Preexistencia de Jesús
Pablo y Hebreos son los únicos que dan pistas en este sentido. Esta terminología
-preexistencia- resulta, como es bien sabido, sumamente inadecuada. Pero no tenemos
otra mejor y, por tanto, vamos a utilizarla. Jesús en Jn es también y siempre el pre-
existente.
. Ante una sinagoga que pretende ser la única heredera legítima del judaísmo, la
comunidad joánica confiesa a Jesús como el que está con Dios desde siempre.
. Y en la medida que Jesús pertenece a Dios desde siempre, Dios pertenece a
Jesús desde siempre.
III. EL ESPÍRITU SANTO EN EL EVANGELIO DE JUAN
El evangelio de Juan no escapa a esta tendencia concordista (tomar la idea de
Lucas). Y, en cambio, la presentación de la figura del Espíritu Santo en Jn tiene unas
características muy especiales.

1. El Espíritu Santo y Jesús

a) El Espíritu en los primeros capítulos del evangelio.
Lo que caracteriza la figura del Espíritu, en los primeros doce capítulos, es su
íntima relación con Jesús. Es Jesús quien bautiza con Espíritu Santo (1, 33), en la
medida en que el Espíritu ha sellado a Jesús con su permanencia sobre él (1, 32-33). Por
esto un poco más adelante se dice que Jesús es aquel sobre el cual se ha dado el Espíritu
sin medida (3, 34). Pero la realidad de esta figura no ha sido todavía objeto de
descripción. En este sentido se hace difícil saber qué es lo que realmente nos quiere
decir Jn cuando habla de ser bautizado con el Espíritu (3, 3-8) o de ser adorador del
Padre en Espíritu y en verdad (4, 23; cf. 4, 10).
En cambio, al llegar a los discursos de despedida, nos encontramos con una
amplia presentación de la figura del Espíritu Santo.
b) Jesús y el Espíritu de la verdad
En los diálogos de despedida, Jesús nos habla indistintamente del Paráclito (14,
16.26; 15, 26; 16, 7), del Espíritu de la verdad (14, 17; 15, 26; 16, 13) y del Espíritu
Santo (14, 26). El título nuevo y difícil es el de Paráclito.
La palabra paráclito, del verbo griego parakalein, significaría «el que ha sido
llamado para ayudar, acompañar, aconsejar». En este sentido, algunos lo han traducido
como «abogado». Es más, en 15, 26 se menciona la función judicial del Paráclito (dar
testimonio) y también en 16, 8-11 (demostrar que el mundo está equivocado). También
podría significar «intercesor»; este parece ser el sentido del término aplicado a Jesús en
1 Jn 2, 1. Además, podríamos recordar la traducción de «consolador». Lo primero que
sobresale al analizar el origen del Paráclito es que es un enviado (14, 26; 15, 26; 16, 7).
¿Quién envía a este Paráclito? Parece que, por una parte, es el mismo Padre de Jesús
quien lo envía (14, 26). Sin embargo, lo hará en nombre de Jesús. Por otra parte, en
cambio, es el mismo Jesús quien lo envía (16, 7 y 15, 26), pero lo enviará desde el
Padre. Por otra parte, según Jn, el Padre no actúa en el mundo al margen de Jesús. Es
decir, que, si es el Padre quien ha enviado al Paráclito, lo habrá hecho forzosamente
mediante Jesús. En este sentido el Paráclito procede del Padre de una manera distinta a
como ha salido Jesús del Padre; de hecho, los verbos no son los mismos: proceder
traduce ekporeuomai; salir, exerkhomai.
- Función del Paráclito
Si intentamos recoger todas las funciones que se encuentran en los textos sobre
el Paráclito, advertiremos que se reducen fundamentalmente a dos: dar testimonio de
Jesús (15, 26) y conducir a la verdad plena (16, 13). El Espíritu es el continuador de la
obra de Jesús, es el agente de Jesús. Por eso, no habla por sí mismo (como Jesús no
hacía nada por sí mismo, cf. 5, 19), sino que hablará (lalesei, con el matiz de revelará,
dará a conocer) las cosas que habrá oído (16, 13) y conducirá a la verdad completa, en
tanto que revelará plenamente la realidad de Jesús y convencerá a los discípulos de la
falsedad del mundo (16, 7-10).
En este contexto, el Paráclito ha de chocar con la oposición del mundo, que
continúa el proceso contra Jesús. El Paráclito no será, según Jn, el defensor del creyente
en la corte celestial en el momento del juicio último. Este último punto describe por
dentro la experiencia de la fe. Y es que, en el fondo, la fe en Jn es suscitada en el
hombre a través del Espíritu (cf. 7, 39). Nos lleva a analizar más de cerca uno de los
grandes temas de Jn: el creer.

2. Aceptación de Jesús: la fe joánica

a) Importancia del tema en el evangelio de Juan
En el evangelio de Juan la expresión «creer» es extremadamente frecuente. El
verbo «creer» (pisteuein) aparece 98 veces en Jn. Esta frecuencia se acrecienta si
tenemos en cuenta numerosas expresiones que son equivalentes a «creer» y que se usan
exactamente en el mismo sentido: «recibir a Jesús, sus palabras, su testimonio» (3, 11-
12; 3, 32-22; 5, 43-44; 13, 20; 12, 46.47; cf. 1, 12); «escuchar a Jesús, escuchar su voz,
su palabra» (5, 24.37-38; 6, 45; 8, 43.47; 10, 26-27); «perseverar en su palabra, tener su
palabra, permanecer en él...» (8, 31-32; 15, 4.5.6.7.9.10).
b) Objeto del creer
Fórmulas que delimitan el sentido del uso de pisteuein en Jn:
-La expresión «creer que...» (pisteuein hoti...). El único contenido doctrinal (la única
«verdad») que enuncia Jn como contenido de fe hace referencia a la persona de Jesús y
a su relación con el Padre.
- La expresión «creer hacia...» (pisteuein eis). En todos estos textos la expresión tiene
como objeto a Jesús. En consecuencia, la fe joánica queda esencialmente ligada a Jesús.
Pero, en esta utilización, queda claro que la fe joánica no está ligada con títulos
mesiánicos sino que se refiere a la persona de Jesús,- y, a lo que parece, en su existencia
terrenal.
- La expresión «creer + dativo» La encontramos 18 veces en Jn. La traducción ordinaria
de esta frase debería ser: «fiarse de». Se habla también de creer en las obras (con dativo,
10, 38), en las palabras (con dativo, 5, 47) como testigos de Jesús.
- La expresión «creer» (en sentido absoluto). Creer significa entablar una relación
directa con Jesús de Nazaret.
c) El momento de la fe
Se hace referencia frecuente a la fe de sus interlocutores y se citan casos que
parecen inequívocos. Y es que la fe no es posible más que después que el misterio de
Jesús ha llegado a su plenitud: (19, 30).
Creer y conocer son fundamentalmente sinónimos. Pero el momento de la
intelección no llega hasta que viene el Espíritu: (14, 26). Antes de la exaltación, no
puede haber comprensión plena. Aquí conviene subrayar que una de las actividades
fundamentales del Paráclito será hacer recordar lo que Jesús dijo e hizo (14, 26). El
creer, según Jn, es la posesión actual y plena de la vida de Dios, que nos llega a través
de Jesús.
3. Un contraste: el pecado
 La fe no se acaba de entender del todo si no tenemos en cuenta el esquema
dualista.
La incredulidad no se contenta con ignorar a Jesús, se hace agresiva y mata a
Jesús.
El pecado según Jn será este rechazo homicida contra la luz. Jn ha plasmado esta
presentación con unos vocablos característicos: «los judíos», «el pecado», «el mundo».
a) «Los judíos»
Resulta conocido que hay un grupo especialmente hostil a Jesús en el evangelio
de Juan.
b) «El pecado»
El tema del pecado es una contraposición plena al tema del creer. Habla de la
incredulidad en términos de «hacer el pecado» (8, 34; cf. 1 Jn 3, 8). El «pecado» de los
judíos (en singular y con artículo determinativo ") es, en definitiva, matar a Jesús. Pero
esta acción homicida no es fruto de una equivocación o de una falsa interpretación de
los textos mesiánicos. Es fruto de buscar no la voluntad de Dios, sino la suya. El pecado
fundamentalmente es, por tanto, una actitud de autosuficiencia y de cerrazón que impide
a los judíos un verdadero conocimiento de Dios: 5, 37; 7, 28; 8, 19.55; 15, 22. En este
sentido, la realidad del pecado es anterior a la aparición de Jesús; no olvidemos que
Jesús aparece para «quitar el pecado del mundo».
c) El mundo

AUTOR, FECHA Y LUGAR DE COMPOSICIÓN

Autor del evangelio

Candidato más probable es Juan, el hijo del Zebedeo.

La fecha de composición del evangelio

Parece, por tanto, que Jn se publicó, como muy tarde, hacia el año 125.

La comunidad joánica
Debemos comenzar diciendo que nuestro conocimiento histórico de la
comunidad joánica es prácticamente inexistente. No tenemos, fuera de Jn, ningún dato
externo que nos informe lo más mínimo acerca de este grupo cristiano. El grupo en que
se gestó el evangelio fue un grupo complejo, que amplió su horizonte cultural con los
años y que, en último término, estuvo compuesto por facciones de procedencia y de
talante diversos.
Es una comunidad judeocristiana.
Es una comunidad que vive, o ha vivido, un momento fundamental de su
existencia en dura polémica con la sinagoga.
Marco cultural del evangelio
¿De dónde sale el principio estructurador último, el marco mental que da pie a la
presentación tan marcadamente cristológica que tenemos en Jn?
Primer momento, algunos incluso dieron por seguro que Qumrán era la clave no sólo
del vocabulario y estilo del evangelio, sino también de su concepción de fondo y sobre
todo de su presentación dualista. Hay quienes siguen pensado en profundos influjos de
la teología samaritana.

PAUTAS PARA SU COMPRENSIÓN

1. Etapas de la redacción del evangelio

Varias etapas en la redacción de Jn.
a) Teoría de M.E. Boismard: la historia literaria del evangelio de Juan
1) Las adiciones, sea en forma de glosas (p. ej. 4, 2 respecto de 3, 22.26 y de 4,
1), sea en forma de verdaderas correcciones de lo que se dice en un determinado texto.
2) Un segundo criterio son los dobletes o repeticiones de un mismo tema o motivo que,
en muchos casos, revelarían niveles redaccionales distintos. 3) Los textos desplazados;
se trata de textos con claros trazos de ser antiguos y que están situados en niveles
redaccionales claramente más recientes. 4) Apela finalmente Boismard a los criterios
estilísticos.
Progresiva redacción del evangelio de Juan en cuatro etapas:
1) Juan I = Se trata de un evangelio completo que va desde el ministerio de Juan
Bautista hasta los relatos de aparición de Jesús. No contiene ninguno de los discursos de
Jesús que tenemos en Jn.
2) Juan 2A = Otro autor, probablemente Juan el Presbítero, mencionado por Papías,
retomó y amplió el documento anterior. Conservó el orden de este documento, pero le
añadió el relato de la vocación de Pedro y Andrés, dos milagros tomados de la tradición
sinóptica y algunos parlamentos de Jesús.
3) Juan 2B = El mismo autor de Juan 2A, después de pasar de Palestina a Éfeso, realizó
una completa revisión de su trabajo. Por entonces conocía los sinópticos y las cartas
paulinas; además, en este nivel se muestra un cierto influjo de los escritos de Qumrán.
Su trabajo consistió fundamentalmente en una remodelación del evangelio en función
de las fiestas judías y, más en concreto, de la fiesta de la Pascua, en detrimento de
Tabernáculos.
4) Juan III. Un tercer autor insertó en el texto de Juan IIB los pasajes paralelos de Juan
2A y algunos logia provenientes de una recopilación joánica. A él debemos la inversión
de los capítulos 6 y 5. Se esforzó por atenuar las tendencias antijudaizantes de Juan 2A
y Juan 2B.
El paciente trabajo de M.E. Boismard resulta un punto de referencia muy
importante en el camino de la exégesis joánica.
b) R.E. Brown y su comentario al evangelio de Juan
Que ya hemos visto al principio de los apuntes
c) Hipótesis de J.L. Martyn
El año 1968 publicaba este autor un interesante libro sobre el evangelio de Juan .
La clave de lectura del mismo se centraba en un drama en dos niveles: el de Jesús y el
de la comunidad que sigue los pasos de Jesús. El contexto es la discusión entre la
comunidad joánica y la sinagoga. Martyn ha ampliado esta teoría y presenta tres fases
en la composición del evangelio:
1) En la primera, la comunidad joánica, formada por un grupo de judíos convertidos,
vive todavía en un contexto fundamentalmente judío (la sinagoga)..
2) El segundo período se abre con una fuerte tensión entre los creyentes en Jesús y los
judíos (fariseos). Se produce una ruptura, de manera que el grupo de creyentes en Jesús
queda delimitado como una comunidad de cristianos influidos por el judaísmo. La
ruptura lleva a la persecución e, incluso, a la ejecución de algunos miembros de esta
comunidad.
3) J.L. Martyn cree que, cuando se hace la redacción definitiva de Jn, se hallan en el
horizonte de la obra por lo menos cuatro grupos: la sinagoga de los judíos, judíos
cristianizados que tratan secretamente de mantenerse leales a la fe en Jesús, la
comunidad joánica misma y, finalmente, otras comunidades de cristianos influidos por
el judaísmo.
d) Conclusiones
Con todo, la línea de investigación ha producido por lo menos un cierto grado de
consenso en los siguientes puntos: 1) redacción progresiva de Jn; 2) núcleo narrativo
inicial; 3) fuerte interacción con la sinagoga farisea; 4) ampliación del núcleo inicial a
través de la labor catequética y homilética de la comunidad; 5) una última redacción
que, ordinariamente, no introduce aspectos especialmente relevantes, con alguna
excepción importante.

UNA MIRADA CONCLUSIVA SOBRE EL EVANGELIO DE JUAN

INTRODUCCIÓN DEL LIBRO DE GIORGIO ZEVINI y PIER GIORDANO CABRA

(eds.) “LECTIO DIVINA PARA LA VIDA DIARIA”

Un evangelio espiritual

Las diferencias entre los cuatro evangelios son precisas: en los sinópticos, el centro
de la actividad de Jesús se encuentra en Galilea y el interés se dirige a la venida del
Reino de Dios; en Juan, en cambio, Jesús sube tres veces a la ciudad santa, desarrolla
allí su ministerio, especialmente en el templo, y la atención se dirige a la
autorrevelación de Jesús-Verdad a los hombres (cf. Jn 1, 14.17) y a la respuesta de
incredulidad o de fe de éstos.

Un evangelio teológico
 Entre los diferentes títulos atribuidos por la tradición antigua al apóstol Juan
sobresale el de «el teólogo». El objetivo de este evangelio es la fe en Jesús, Mesías e
Hijo de Dios, como salvación para el hombre. El centro de la visión teológica de
Juan, a diferencia de Lucas, que presenta a Jesús como el Profeta; de Mateo, que nos
lo presenta como el Maestro, y de Pablo, que nos lo señala como el Cristo
crucificado y resucitado, se encuentra en el misterio de la encarnación: Jesús, el Hijo
unigénito «hecho carne».

¿Cuál es esta revelación? ¿En qué consiste el núcleo de la «Buena Noticia»? El

principio, el objeto y el verdadero fin de la revelación es la manifestación de un
Dios lleno de amor a todos.

Un evangelio simbólico
Los milagros no son, en Juan, hechos sorprendentes aptos para suscitar la
admiración de la gente, como en los sinópticos; son, más bien, acontecimientos
históricos, «signos» que conducen a la fe y revelan un aspecto secreto de la persona de
Jesús. Así pues, los episodios del evangelio hemos de leerlos en un doble nivel: el
histórico y el simbólico. El apóstol Juan es un judío y todos los acontecimientos le
hablan de Dios. Seguir a Jesús significa caminar con él, pero todavía más creer en él y
hacerse discípulo suyo; el templo de Jerusalén se convierte para Jesús en el templo de su
cuerpo (2,19-21); el nacimiento físico del que habla Nicodemo le proporciona a Jesús la
ocasión para revelar el misterio del nacimiento espiritual (3, 5-8); la luz es el símbolo de
la vida divina del Verbo, manifestación del misterio de Dios (1, 3s), etc. El símbolo no
es una simple imagen, sino un vínculo entre las cosas visibles y el cielo invisible de
Dios.

Un evangelio de la fe y de los signos

El evangelio de Juan nos presenta, por otra parte, la cave hermenéutica del «signo» a
fin de hacernos penetrar en la realidad más profunda y verdadera de la fe. Son siete los
signos realizados por Jesús.

La primera etapa es negativa: es la del rechazo de los hombres, que, al ver los signos
realizados por Jesús, se impiden a si mismos acceder a la luz. La segunda etapa es la de
la con- fianza humana en los signos: se acoge a Jesús solo como un profeta venido de
Dios. La tercera etapa es la de la fe a través de los signos: se cree en Jesús como
enviado del Padre y manifestación de la gloria de Dios. La Última etapa es la de la fe
sobre la base de la Palabra: se cree en Jesús prescindiendo de los signos.

Los signos se encuentran, en Juan, en una estrecha relación con la persona de Jesús.

Un evangelio del testimonio

 Así firma Juan al final del evangelio: “Este discípulo es el mismo que da testimonio
de todas estas cosas y las ha escrito. Y nosotros sabemos que dice la verdad”. Toda la
comunidad joánica considera verdaderas. Ahora bien, ¿es Juan el autor de este
evangelio tan profundo y comprometedor?

Frente a este evangelio, el hombre debe escoger entre perecer o tener la vida.
Juan, a diferencia de los sinópticos, no use la palabra «evangelio», sino «testimonio». Y
el testimonio no tiene que ver tanto con los hechos que ha visto como con la realidad
invisible en la que él cree más allá de la contemplación de los hechos.