La tesis de Erich Fromm, en ¿Tener

o ser?, sostiene que en la sociedad

industrial el hombre se ha
habituado a vivir en la premisa de
que quien no tiene, no es. Al
integrar el psicoanálisis con la
política, Erich Fromm aporta en la
reflexión y la crítica
interdisciplinarias del siglo XX, una
meditación hacia el verdadero
camino de la esperanza.
En este libro, continuación orgánica
de sus demás obras, examina
modos de existir que plantean
disyuntivas esenciales para el
humanista, el político, el
investigador social: “el tener” y su
opresiva carga de ambiciones
materiales, de deseos de poder; “el
ser”, que postula vitalmente el
amor, el placer y la comunión.
 Erich Fromm

¿Tener o ser?
ePub r1.2
Titivillus 25.07.16
 PREFACIO
En este libro continúo dos tendencias de
mis escritos anteriores. Primero,
prolongo el desarrollo del psicoanálisis
radical y humanista, y me concentro en
el análisis del egoísmo y del altruismo
como dos orientaciones básicas del
carácter. En la Tercera Parte de este
libro amplío más el tema que traté en
Psicoanálisis de la sociedad
contemporánea y en La revolución de
la esperanza: la crisis de la sociedad
contemporánea y la posibilidad de
encontrarle soluciones. Me fue
inevitable repetir algunos pensamientos
expresados antes, mas espero que el
nuevo punto de vista desde el que
escribo esta pequeña obra y los
conceptos ampliados compensarán a los
lectores familiarizados con mis escritos
anteriores.
En realidad, el título de este libro y
los títulos de otras dos obras son casi
idénticos: Être et avoir de Gabriel
Marcel, y Haben und Sein de Balthasar
Staehelin. Estos tres libros están
escritos, con espíritu humanista, pero
cada uno enfoca el tema de modo muy
distinto: Marcel escribe desde un punto
de vista teológico y filosófico; el libro
de Stachelin es un examen constructivo
del materialismo en la ciencia moderna
y una contribución al
Wirklichkeitsanalyse; en este volumen
hago un análisis social y psicológico
empírico de dos modos de existencia.
Recomiendo los libros de Marcel y
Staehelin a los lectores interesados en
este tema (hace poco supe de la
existencia de una traducción inglesa del
libro de Marcel; pero yo había leído una
excelente traducción inglesa preparada
para mi uso parxistencia. Recomiendo
los libros de Marcel y Staehelin a los
lectores interesados en este tema (hace
poco supe de la existencia de una
traducción inglesa del libro de Marcel;
pero yo había leído una excelente
traducción inglesa preparada para mi
uso parxistencia. Recomiendo los libros
de Marcel y Staehelin a los lectores
interesados en este tema (hace poco
supe de la existencia de una traducción
inglesa del libro de Marcel; pero yo
había leído una excelente traducción
inglesa preparada para mi uso
parxistencia. Recomiendo los libros de
Marcel y Staehelin a los lectores
interesados en este tema (hace poco
supe de la existencia de una traducción
inglesa del libro de Marcel; pero yo
había leído una excelente traducción
inglesa preparada para mi uso
parxistencia. Recomiendo los libros de
Marcel y Staehelin a los lectores
interesados en este tema (hace poco
supe de la existencia de una traducción
inglesa del libro de Marcel; pero yo
había leído una excelente traducción
inglesa preparada para mi uso
parxistencia. Recomiendo los libros de
Marcel y Staehelin a los lectores
interesados en este tema (hace poco
supe de la existencia de una traducción
inglesa del libro de Marcel; pero yo
había leído una excelente traducción
inglesa preparada para mi uso
parxistencia. Recomiendo los libros de
Marcel y Staehelin a los lectores
interesados en este tema (hace poco
supe de la existencia de una traducción
inglesa del libro de Marcel; pero yo
había leído una excelente traducción
inglesa preparada para mi uso
parxistencia. Recomiendo los libros de
Marcel y Staehelin a los lectores
interesados en este tema (hace poco
supe de la existencia de una traducción
inglesa del libro de Marcel; pero yo
había leído una excelente traducción
inglesa preparada para mi uso
parxistencia. Recomiendo los libros de
Marcel y Staehelin a los lectores
interesados en este tema (hace poco
supe de la existencia de una traducción
inglesa del libro de Marcel; pero yo
había leído una excelente traducción
inglesa preparada para mi uso
parxistencia. Recomiendo los libros de
Marcel y Staehelin a los lectores
interesados en este tema (hace poco
supe de la exist
INTRODUCCIÓN:

LA GRAN
PROMESA, SU
FRACASO Y
NUEVAS OPCIONES

EL FIN DE UNA
 ILUSIÓN
LA GRAN promesa de un Progreso
Ilimitado (la promesa de dominar la
naturaleza, de abundancia material, de la
mayor felicidad para el mayor número
de personas, y de libertad personal sin
amenazas) ha sostenido la esperanza y la
fe de la gente desde el inicio de la época
industrial. Desde luego, nuestra
civilización empezó cuando la especie
humana comenzó a dominar la naturaleza
en forma activa; pero ese dominio fue
limitado hasta el advenimiento de la
época industrial. El progreso industrial,
que sustituyó la energía animal y la
humana por la energía mecánica y
después por la nuclear, y que sustituye la
mente humana por la computadora, nos
hizo creer que nos encontrábamos a
punto de lograr una producción ilimitada
y, por consiguiente, un consumo
ilimitado; que la técnica nos haría
Omnipotentes; que la ciencia nos
volvería omniscientes. Estábamos en
camino de volvernos dioses, seres
supremos que podríamos crear un
segundo mundo, usando el mundo natural
tan sólo como bloques de construcción
para nuestra nueva creación.
Los hombres y, cada vez más, las
mujeres tenían un nuevo sentimiento de
libertad; se convertían en amos de sus
vidas: las cadenas feudales habían sido
rotas y el individuo podía hacer lo que
deseara, libre de toda traba, o así lo
creía la gente. Aunque esto sólo era
verdadero en relación con la clase alta y
la media, sus logros podían hacer que
los demás tuvieran fe en que
posteriormente la nueva libertad llegaría
a extenderse a todos los miembros de la
sociedad, siempre que la
industrialización continuara
progresando. El socialismo y el
comunismo rápidamente cambiaron, de
movimientos cuya meta era una nueva
sociedad y un nuevo hombre en
movimientos cuyo ideal era ofrecer a
todos una vida burguesa, una burguesía
universalizada para los hombres y las
mujeres del futuro. Se suponía que
lograr riquezas y comodidades para
todos se traduciría en una felicidad sin
límites para todos. La trinidad
“Producción ilimitada, libertad absoluta
y felicidad sin restricciones” formaba el
núcleo de una nueva religión: el
Progreso, y una nueva Ciudad Terrenal
del Progreso remplazaría a la Ciudad de
Dios. No es extraño que esta nueva
religión infundiera energías, vitalidad y
esperanzas a sus creyentes.
Lo grandioso de la Gran Promesa,
los maravillosos logros materiales e
intelectuales de la época industrial
deben concebirse claramente para poder
comprender el trauma que produce hoy
día considerar su fracaso. La época
industrial no ha podido cumplir su Gran
Promesa, y cada vez más personas se
dan cuenta de lo siguiente:

La satisfacción ilimitada de los

deseos no produce bienestar, no es
el camino de la felicidad ni aun del
placer máximo.
El sueño de ser los amos
independientes de nuestras vidas
terminó cuando empezamos a
comprender que todos éramos
engranajes de una máquina
burocrática, y que nuestros
 pensamientos, sentimientos y gustos
los manipulaban el gobierno, los
industriales y los medios de
comunicación para las masas que
ellos controlan.
El progreso económico ha seguido
limitado a las naciones ricas, y el
abismo entre los países ricos y los
pobres se agranda.
El progreso técnico ha creado
peligros ecológicos y de guerra
nuclear; ambos pueden terminar
con la civilización, y quizás con
toda la vida.

Cuando fue a Oslo a recibir el

Premio Nobel de la Paz (1952), Albert
Schweitzer desafió al mundo «a
atreverse a enfrentar la situación… El
hombre se ha convertido en un
superhombre… pero el superhombre con
su poder sobrehumano no ha alcanzado
el nivel de la razón sobrehumana. En la
medida en que su poder aumente se
convertirá cada vez más en un pobre
hombre… Debe despertar nuestra
conciencia el hecho de que todos nos
volvemos más inhumanos a medida que
nos convertimos en superhombres».
 ¿POR QUÉ
FRACASÓ LA
GRAN PROMESA?
El fracaso de la Gran Promesa, además
de las contradicciones económicas
esenciales del industrialismo, surgió
junto con el sistema industrial debido a
sus dos principales premisas
psicológicas: 1) La meta de la vida es la
felicidad; esto es, el máximo de placer,
que se define como la satisfacción de
todo deseo o necesidad subjetiva que
una persona pueda tener (hedonismo
radical); 2) El egotismo, el egoísmo y la
avaricia, que el sistema necesita
fomentar para funcionar, producen
armonía y paz.
Es bien sabido que los ricos a través
de la historia han practicado el
hedonismo radical. Los que contaban
con recursos ilimitados, como la élite de
Roma, de las ciudades italianas del
Renacimiento, y de Inglaterra y Francia
en los siglos XVII y XIX trataron de
encontrar un sentido a la vida en el
placer ilimitado; pero aunque el máximo
placer (el hedonismo radical) fue el
objetivo de ciertos grupos en
determinadas épocas, con una sola
excepción anterior al siglo XVII, la
teoría del bienestar no fue sustentada
por los grandes Maestros de la Vida en
China, la India, el Cercano Oriente y
Europa.
Esa única excepción es el filósofo
griego Aristipo, discípulo de Sócrates
(primera mitad del siglo IV a. C.) quien
enseñó que sentir el máximo placer
corporal constituye la meta de la vida, y
que la felicidad es la suma total de los
placeres gozados. Lo poco que sabemos
de este filósofo se lo debemos a
Diógenes Laercio, pero basta para
mostrar a Aristipo como el único
hedonista real, para el que la existencia
de un deseo era la base del derecho para
satisfacerlo, y así conseguir la meta de
la vida: el placer.
 Epicuro difícilmente puede ser
considerado un representante del tipo
del hedonismo de Aristipo. Aunque para
Epicuro el placer “puro” era la meta
más elevada, para él este placer
significaba “ausencia de dolor”
(aponia) y tranquilidad del alma
(ataraxia). Según Epicuro, el placer que
significa la satisfacción de un deseo no
puede constituir la meta de la vida,
porque este placer necesariamente es
seguido por algo no placentero, y esto
aparta a la humanidad de su meta real: la
ausencia de dolor. (La teoría de Epicuro
se semeja a la de Freud en muchos
aspectos). Sin embargo, parece que
Epicuro representaba cierto tipo de
subjetivismo opuesto al pensamiento de
Aristóteles, hasta donde los
contradictorios informes sobre la
filosofía de Epicuro nos permiten hacer
una interpretación.
Ninguno de los otros grandes
maestros enseñó que la existencia real
de un deseo constituyera una norma
ética, sino que se interesaban por el
bienestar óptimo de la humanidad
(vivere bene). El elemento esencial de
su pensamiento era la distinción entre
aquellas necesidades (deseos) que sólo
se sienten subjetivamente y cuya
satisfacción produce un placer
momentáneo, y las necesidades que
están enraizadas en la naturaleza humana
y cuya satisfacción fomenta el desarrollo
humano y produce eudaimonia, o sea,
“bienestar”. En otras palabras, se
preocupaban por distinguir entre las
necesidades puramente subjetivas y las
necesidades objetivamente válidas: la
mayor parte de las primeras es dañosa
para el desarrollo humano, y las
segundas están en armonía con los
requerimientos de la naturaleza humana.
La teoría de que la meta de la vida
es satisfacer todos los deseos humanos
fue francamente proclamada, por
primera vez desde Aristipo, por los
filósofos de los siglos XVII y XVIII. Este
concepto pudo surgir fácilmente cuando
“ganancia” dejó de significar “ganancia
del alma” (como en la Biblia, y más
tarde en Spinoza) y llegó a significar
ganancia material, económica, en el
periodo en que la clase media se libró
no sólo de sus grilletes políticos, sino
de todos los vínculos con el amor y con
la solidaridad, y creyó que vivir sólo
para uno mismo significaba ser más y no
menos. Hobbes consideraba que la
felicidad es el progreso continuo de una
codicia (cupiditas); La Mettrie hasta
recomendaba las drogas, que por lo
menos ofrecían la ilusión de la
felicidad; para Sade la satisfacción de
los impulsos crueles era legítima,
precisamente porque existían y debían
ser satisfechos. Estos pensadores
vivieron en la época de la victoria final
de la clase burguesa. La que había sido
práctica no filosófica de los aristócratas
se convirtió en práctica y teoría de la
burguesía.
Desde el siglo XVIII se han
desarrollado muchas teorías éticas:
algunas fueron formas más respetables
del hedonismo, como el utilitarismo;
otras fueron sistemas estrictamente
antihedonistas, como los de Kant, Marx,
Thoreau y Schweitzer. Sin embargo, en
la época actual, en general desde el fin
de la primera Guerra Mundial, se ha
regresado a la práctica y a la teoría del
hedonismo radical. El concepto de un
placer ilimitado forma una extraña
contradicción con el ideal de un trabajo
disciplinado, similar a la contradicción
entre la aceptación de la ética de un
trabajo obsesivo y el ideal de pereza
completa durante el resto del día y las
vacaciones. Por una parte, la línea de
ensamble interminable y la rutina
burocrática, y por otra, la televisión, el
auto y el sexo, forman una combinación
contradictoria. El trabajo obsesivo
produce la locura, tanto como la pereza
completa, pero con esta combinación se
puede vivir.
Además, ambas actitudes
contradictorias corresponden a una
necesidad económica: el capitalismo del
siglo XX se basa en el consumo de
bienes y el uso de servicios al máximo,
y también en el rutinario trabajo de
conjunto.
Las consideraciones teóricas
demuestran que el hedonismo radical no
puede conducir a la felicidad, y explican
por qué no puede hacerlo, dada la
naturaleza humana, pero aun sin un
análisis teórico, los datos disponibles
muestran muy claramente que nuestra
“busca de la felicidad” no produce
bienestar. En nuestra sociedad somos
claramente infelices: solitarios,
angustiados, deprimidos, destructivos y
dependientes: nos alegramos cuando
podemos matar el tiempo que hemos
ahorrado con tanto trabajo.
 Hemos realizado el experimento
social más grande para contestar a la
pregunta: el placer (como experiencia
pasiva opuesta al amor, el bienestar y la
alegría activos) ¿puede ser una
respuesta satisfactoria al problema de la
existencia humana? Por primera vez en
la historia la satisfacción del impulso
del placer no sólo es privilegio de una
minoría, sino que es factible para más
de la mitad de la población. El
experimento ya ha contestado la
pregunta en forma negativa.
La segunda premisa psicológica de
la época industrial (satisfacer el
egoísmo individual produce armonía y
paz, y se traduce en bienestar para
todos) es igualmente errónea en el
terreno teórico, y su falacia se
demuestra con los datos observables.
¿Por qué es verdadero este principio,
que sólo rechazó uno de los grandes
economistas clásicos, David Ricardo?
El egoísmo se relaciona no sólo con mi
conducta, sino con mi carácter. Significa
que lo deseo todo para mí; que poseer y
no compartir me da placer; que debo ser
avaro, porque mi meta es tener, y que
más soy cuanto más tengo; que debo
sentir antagonismo a todos mis
semejantes: a mis clientes a los que
deseo engañar, a mis competidores a los
que deseo destruir, a mis obreros a los
que deseo explotar. Nunca puedo quedar
satisfecho, porque mis deseos no tienen
límite; debo envidiar a los que tienen
más, y temer a los que tienen menos;
pero debo reprimir estos sentimientos
para presentarme (ante los otros y ante
mí mismo) como el individuo sonriente,
sincero, amable que todos simulan ser.
La pasión de tener debe producir una
guerra de clases interminable. La
pretensión de los comunistas de que su
sistema pondrá fin a la guerra de clases
al suprimir las clases, es una ficción,
porque su sistema se basa en el
principio de un consumo ilimitado como
meta de la vida. Mientras todo el mundo
desee tener más, se formarán clases,
habrá guerra de clases, habrá una guerra
internacional. La avaricia y la paz se
excluyen mutuamente.
El hedonismo radical y el egotismo
ilimitado no habrían surgido como
principios orientadores de la conducta
económica, de no haber ocurrido un
cambio radical en el siglo XVIII. En la
sociedad medieval, como en muchas
otras sociedades muy desarrolladas y
también en las primitivas, la conducta
económica estuvo determinada por los
principios éticos. Por ello, para la
teología escolástica, categorías
económicas como el precio y la
propiedad privada formaban parte de
una teología moral. Reconocemos que
los teólogos encontraron fórmulas para
adaptar su código moral a las nuevas
demandas económicas (por ejemplo, las
condiciones puestas por Santo Tomás de
Aquino al concepto de “precio justo”);
sin embargo, la conducta económica
continuaba siendo humana y, por
consiguiente, estaba sujeta a los valores
de la ética humanista. En varias etapas,
el capitalismo del siglo XVIII efectuó un
cambio radical: la conducta económica
se separó de la ética y de los valores
humanos. En realidad, se supuso que la
máquina económica era una entidad
autónoma, independiente de las
necesidades y de la voluntad humanas.
Era un sistema que funcionaba solo, y
obedecía a sus propias leyes. El
sufrimiento de los obreros y la quiebra
de un número cada vez mayor de
empresas pequeñas en bien del
desarrollo de las empresas mayores era
una necesidad económica que podía
lamentarse, pero que debía aceptarse
como resultado de una ley natural.
El desarrollo de este sistema
económico ya no quedó determinado por
la pregunta: ¿Qué es bueno para el
hombre?, sino la pregunta: ¿Qué es
bueno para el desarrollo del sistema?
Se trataba de ocultar lo enconado de
este conflicto suponiendo que lo que era
bueno para el desarrollo del sistema (o
aun para una sola gran empresa) también
era bueno para la gente. Esta
interpretación se vio reforzada por una
interpretación subsidiaria: que las
cualidades mismas que el sistema
requería de los seres humanos
(egotismo, egoísmo y avaricia) eran
innatas a la naturaleza humana; por ello,
no sólo el sistema, sino la misma
naturaleza humana las fomentaba; se
suponía que las sociedades en que no
existía el egotismo, el egoísmo y la
avaricia, eran “primitivas”, y sus
habitantes eran como “niños”. La gente
se negó a reconocer que estos rasgos
que habían dado el ser a la sociedad
industrial no eran impulsos naturales,
sino producto de las circunstancias
sociales.
 No es menos importante este factor:
la relación de la gente con la naturaleza
se volvió muy hostil. Por ser “caprichos
de la naturaleza”, que por las
condiciones mismas de nuestra
existencia estamos dentro de la
naturaleza, y porque con el don de
nuestra razón la trascendemos, hemos
tratado de resolver nuestro problema
existencial renunciando a la visión
mesiánica de la armonía entre la
humanidad y la naturaleza, y al
conquistar a la naturaleza, al
transformarla para nuestros fines, su
conquista se ha convertido, cada vez
más, en equivalente de destrucción.
Nuestro espíritu hostil y de conquista
nos ciega al hecho de que los recursos
naturales tienen límites Y pueden
agotarse, y que la naturaleza luchará
contra la rapacidad humana. La sociedad
industrial desprecia la naturaleza, todas
las cosas que no están hechas por
máquinas, y los pueblos que no son
fabricantes de máquinas (las razas no
blancas, con las recientes excepciones
de Japón y China). Hoy día la gente se
siente atraída por los objetos mecánicos,
por el poder de las máquinas, por lo que
no tiene vida, y cada vez más por la
destrucción.
 LA NECESIDAD
ECONÓMICA DE
UN CAMBIO
HUMANO
Hasta ahora, el argumento que hemos
expuesto aquí dice que los rasgos de
carácter engendrados por nuestro
sistema socioeconómico, o por nuestra
manera de vivir, son patógenos y a la
larga enferman al individuo y, por
consiguiente, a la sociedad. Sin
embargo, hay un segundo argumento,
desde un punto de vista enteramente
distinto, en favor de procurar cambios
psicológicos profundos en el Hombre
como alternativa a una catástrofe
económica y ecológica. Se encuentra en
dos informes encargados por el Club de
Roma, uno a D. H. Meadows et al, y
otro a M. D. Mesarovic y E. Pestel[1].
Ambos informes se refieren a las
tendencias tecnológicas, económicas y
demográficas en escala mundial.
Mesarovic y Pestel concluyen que sólo
unos cambios tecnológicos y
económicos radicales de nivel mundial,
que se apliquen según un plan maestro,
pueden “evitar una catástrofe mundial
definitiva”. Los datos que ofrecen como
prueba de su tesis se basan en la
investigación más universal y
sistemática realizada hasta ahora. (Su
libro tiene ciertas ventajas
metodológicas sobre el informe de
Meadows; pero este estudio, anterior,
exige cambios económicos más
radicales aún como alternativa a una
catástrofe). Mesarovic y Pestel
concluyen, además, que estos cambios
económicos sólo son posibles «si
ocurren cambios fundamentales de los
valores y las actitudes del hombre (o,
como yo los llamaría, de la orientación
del carácter humano) como una nueva
ética y una nueva actitud hacia la
naturaleza» (las cursivas son mías). Lo
que ellos dicen confirma lo que otros
afirmaron antes y después de que su
informe fue publicado: una nueva
sociedad es posible sólo si, en el
proceso de desarrollarla, también se
forma un nuevo ser humano, o en
términos más modestos, si ocurre un
cambio fundamental de la estructura de
carácter del Hombre contemporáneo.
Por desgracia, los dos informes
fueron escritos con el espíritu
cuantitativo, abstracto e impersonal tan
característico de nuestra época.
Además, descuidan completamente
todos los factores políticos y sociales,
sin los que no puede haber un plan
realista. Sin embargo, presentan datos
valiosos, y por primera vez se refieren a
la situación económica de toda la
especie humana, a sus posibilidades Y a
sus peligros. Su conclusión (es
necesaria una nueva ética y una nueva
actitud hacia la naturaleza) resulta tanto
más valiosa cuanto que es opuesta a sus
premisas filosóficas.
En el otro extremo de la escala se
encuentra E. F. Schumacher, quien
también es economista, pero al mismo
tiempo humanista radical. Su demanda
de un cambio humano radical se basa en
dos argumentos: nuestro actual orden
social nos enferma; sufriremos una
catástrofe económica a menos que
cambiemos radicalmente nuestro sistema
social.
 La necesidad de un profundo cambio
humano no sólo es una demanda ética o
religiosa, ni sólo una demanda
psicológica que impone la naturaleza
patógena de nuestro actual carácter
social, sino que también es una
condición para que sobreviva la especie
humana. Vivir correctamente ya no es
sólo una demanda ética o religiosa. Por
primera vez en la historia, la
supervivencia física de la especie
humana depende de un cambio radical
del corazón humano. Sin embargo, esto
sólo será posible hasta el grado en que
ocurran grandes cambios sociales y
económicos que le den al corazón
humano la oportunidad de cambiar y el
valor y la visión para lograrlo.

¿HAY UNA
ALTERNATIVA
PARA EVITAR LA
CATÁSTROFE?
Todos los datos mencionados aquí han
sido publicados y son bien conocidos.
Lo casi increíble es que no se haya
hecho un verdadero esfuerzo por evitar
lo que parece un decreto final del
destino. Aunque en la vida privada
nadie, excepto un loco, permanecería
pasivo ante una amenaza a su existencia,
los encargados de los asuntos públicos
prácticamente no hacen nada, y los que
les han confiado su destino les permiten
continuar inactivos.
¿Es posible que hayamos perdido el
más fuerte de todos los instintos, el de
conservación? Una de las explicaciones
más obvias es que los gobernantes hacen
muchas cosas que les permiten fingir que
están actuando eficazmente para evitar
una catástrofe: sus interminables
conferencias, sus resoluciones y
conversaciones sobre desarme causan la
impresión de que los problemas se han
identificado y que están haciendo algo
para resolverlos. Sin embargo, no hacen
nada realmente importante; pero
gobernantes y gobernados anestesian sus
conciencias y su voluntad de sobrevivir,
aparentando que conocen el camino y
que avanzan en la dirección correcta.
Otra explicación es que el egoísmo
que genera el sistema hace que los
gobernantes antepongan su éxito
personal a su responsabilidad social. Ya
no nos sorprende cuando los dirigentes
políticos y los “ejecutivos” de los
negocios toman decisiones que parecen
beneficiarlos, y que al mismo tiempo
son nocivas y peligrosas para la
comunidad. Desde luego, si el egoísmo
es un pilar de la ética práctica
contemporánea, ¿por qué habrían de
actuar de otra manera? No parecen saber
que la avaricia (como la sumisión)
vuelve a la gente estúpida aun en lo que
atañe a su verdadero interés, al interés
de sus propias vidas y de las vidas de
sus esposas y sus hijos (cf. J. Piaget, El
juicio moral del niño). Al mismo
tiempo, el público en general está tan
egoístamente preocupado por sus
asuntos particulares que presta muy poca
atención a los problemas que
trascienden el terreno personal.
Sin embargo, hay otra explicación
más del debilitamiento de nuestro
instinto de conservación: en la vida se
requerirían cambios tan enormes que la
gente prefiere una catástrofe futura al
sacrificio que tendría que hacer hoy día.
La descripción que hace Arthur Koestler
de algo que le ocurrió durante la Guerra
Civil Española es un ejemplo notable de
esta actitud común: Koestler se
encontraba en una cómoda quinta de un
amigo cuando le informaron que
avanzaban las tropas de Franco; sin
duda llegarían durante la noche, y muy
probablemente lo asesinarían; podía
salvar su vida huyendo, pero la noche
era fría y lluviosa, y la casa tibia y
cómoda. Se quedó, fue hecho prisionero,
y casi milagrosamente salvó su vida
muchas semanas después gracias a los
esfuerzos de algunos amigos periodistas.
Así también se comportan los que
prefieren arriesgarse a morir a soportar
un examen que podría revelar una
enfermedad grave, la cual requeriría una
gran operación quirúrgica.
Además de esta explicación de la
fatal pasividad humana en cuestiones de
vida o muerte, hay otra, que es una de
mis razones para escribir este libro. Me.
refiero al concepto de que no tenemos
otras alternativas que los modelos del
capitalismo cooperativista, el
socialismo socialdemócrata o soviético,
o un “fascismo (tecnocrático) con una
cara sonriente”. La difusión de este
concepto se debe a que hemos hecho
muy pocos esfuerzos por estudiar la
posibilidad de crear modelos sociales
enteramente nuevos y de experimentar
con éstos. Desde luego, mientras los
problemas de la reconstrucción social,
aunque sólo sea parcialmente, no
preocupen a nuestros mejores científicos
y técnicos, nos faltará imaginación para
crear alternativas nuevas y realistas.
El fin principal de este libro es
analizar los dos modos básicos de la
existencia: tener y ser. En el Capítulo I
presento algunas observaciones “a
primera vista” relativas a la diferencia
entre estos dos modos. En el Capítulo II
muestro la diferencia, tomando varios
ejemplos de la vida diaria que los
lectores fácilmente podrán relacionar
con su experiencia personal. En el
Capítulo III presento los modos de tener
y de ser que aparecen en el Antiguo y en
el Nuevo Testamento, y en los escritos
del maestro Eckhart. En los capítulos
siguientes me remito al problema más
difícil: el análisis de la diferencia entre
tener y ser, e intento sacar conclusiones
teóricas basadas en datos empíricos.
Hasta este punto, el libro trata
principalmente de los aspectos
individuales de los dos modos básicos
de la existencia, pero en los capítulos
finales me refiero a la importancia de
estos modos en la formación de un
Hombre Nuevo y de una Sociedad
Nueva, y estudio las posibilidades de
ofrecer alternativas al individuo
enfermo y débil, y al catastrófico
desarrollo socioeconómico del mundo.
PRIMERA PARTE

LA DIFERENCIA
ENTRE TENER Y
SER
 I. UNA PRIMERA
OJEADA

LA IMPORTANCIA DE LA
DIFERENCIA ENTRE
TENER Y SER
LA ALTERNATIVA entre tener que se
opone a ser, no atrae al sentido común.
Parece que tener es una función normal
de la vida: para vivir, debemos tener
cosas. Además, debemos tenerlas para
gozarlas. En una cultura cuya meta
suprema es tener (cada vez más), y en la
que se puede decir de alguien que “vale
un millón de dólares[2]”, ¿cómo puede
haber una alternativa entre tener y ser?
Al contrario, parece que la misma
esencia de ser consiste en tener; y si el
individuo no tiene nada, no es nadie.
Sin embargo, los grandes Maestros
de la Vida han considerado la
alternativa entre tener y ser como el
punto más importante de sus respectivos
sistemas. Buda enseña que para alcanzar
la etapa más elevada del desarrollo
humano, no debemos anhelar
posesiones. Jesucristo enseña: «Porque
cualquiera que quisiera salvar su vida,
la perderá; y cualquiera que perdiere su
vida por causa de mí, éste la salvará.
Porque ¿qué aprovecha al hombre, si se
granjeara todo el mundo, y se pierda él a
sí mismo, o corra peligro de sí?» (San
Lucas 9:24-25). El Maestro Eckhart
enseñó que no tener nada y permanecer
abierto y “vacío”, no permitir al ego ser
un estorbo en nuestro camino, es la
condición para lograr salud y fuerza
espiritual. Marx enseñó que el lujo es un
defecto, tanto como la pobreza, y que
nuestra meta debe consistir en ser
mucho, y no en tener mucho. (Me refiero
aquí al verdadero Marx, al humanista
radical, y no a la falsificación vulgar
que presenta el comunismo soviético).
Durante muchos años he estado
profundamente impresionado por esta
distinción, y he buscado su base
empírica estudiando concretamente
individuos y grupos, mediante el método
psicoanalítico. Lo que he observado me
lleva a concluir que esta distinción,
junto con la del amor a la vida y el amor
a la muerte, representa el problema más
crucial de la existencia. Los datos
empíricos, antropológicos y
psicoanalíticos, tienden a demostrar que
tener y ser son dos modos
fundamentales de la experiencia, las
fuerzas que determinan la diferencia
entre los caracteres de los individuos y
los diversos tipos de caracteres
sociales.

EJEMPLOS EN VARIAS
EXPRESIONES
POÉTICAS
Como introducción para comprender
la diferencia entre los modos de tener y
ser de la existencia, usaré como
ejemplos dos poemas de contenido
similar que el extinto D. T. Suzuki cita
en Lectures on Zen Budhism. Uno es el
haikai del poeta japonés Basho (1644-
1694); el otro poema es de un poeta
inglés del siglo XIX, Tennyson. Cada
poeta describe una experiencia similar:
su reacción ante una flor que ve durante
un paseo. El verso de Tennyson dice así:

Flor en el muro agrietado,

te corté de las grietas.
Te tomo, con raíces y todo, en la
mano.
Florecilla… si yo pudiera
comprender
lo que eres, con raíces y todo lo
demás,
sabría qué es Dios y qué es el
hombre.

Traducido al español, el haikai de

Basho dice más o menos así:

Cuando miro atentamente

¡veo florecer la nazuna
en la cerca!

La diferencia es notable. Tennyson

reacciona ante la flor con el deseo de
tenerla. La “corta” con “raíces y todo”.
Termina haciendo una especulación
intelectual sobre la posible utilidad de
la flor para comprender la naturaleza de
Dios y del hombre, pero la flor muere
como resultado de su interés por ella.
Tennyson, como lo vemos en su poema,
puede compararse con el científico
occidental que busca la verdad
desmembrando la vida.
La reacción de Basho ante la flor es
enteramente distinta. No desea
arrancarla, ni aun tocarla. Sólo “la mira
atentamente para verla”. Ésta es la
descripción de Suzuki:

Es probable que Basho

paseara por una vereda en el
campo cuando advirtió algo casi
escondido en una cerca. Al
aproximarme más, miró
atentamente, y descubrió que
sólo era una minúscula planta
silvestre, generalmente no
advertida por los transeúntes. Es
un hecho sencillo, descrito en el
poema, y el sentimiento
específicamente poético sólo se
expresa, quizás, en las dos
últimas sílabas con lo que en
japonés se denomina kana. Esta
partícula, frecuentemente
vinculada con el nombre, con el
adjetivo o con el adverbio,
expresa cierto sentimiento de
admiración o elogio, o tristeza o
alegría, y a veces puede
traducirse apropiadamente con
los signos de admiración. Este
 haikai termina con este signo.

Parece que Tennyson, en cambio,

necesitaba poseer la flor para
comprender a la gente y a la naturaleza,
y al tenerla, mató a la flor. Basho
deseaba ver, y no sólo observar la flor,
sino identificarse con ésta y permitirle
vivir. La diferencia entre Tennyson y
Basho queda plenamente explicada en
este poema de Goethe:

Descubrimiento

Me paseaba por el bosque

completamente solo,
y no pensaba
buscar nada.

Vi en la sombra
una florecilla
brillante como las estrellas,
como unos bellos ojos.

Sentí deseo de cortarla,

pero me dijo suavemente:
¿deseas que me marchite
y muera?

La tomé
con raíces y todo
y la llevé al jardín
de una bella casa,

y la planté de nuevo
 en un lugar tranquilo
donde ahora ha crecido
y florece.

Caminando sin ningún propósito,

Goethe se siente atraído por una
florecilla brillante. Siente el mismo
impulso que Tennyson: cortarla, pero a
diferencia de Tennyson, Goethe advierte
que esto significaría matarla. Para
Goethe, la flor está tan viva que le
habla; y resuelve el problema en forma
diferente de Tennyson o Basho. Toma la
flor “con raíces y todo” y la planta de
nuevo para no matarla. Goethe se
encuentra, por decirlo así, entre
Tennyson y Basho. Para él, en el
momento crucial, la fuerza de la vida
resulta más poderosa que la fuerza de la
pura curiosidad intelectual. Huelga decir
que en este bello poema Goethe expresa
el meollo de su concepto de
investigación de la naturaleza.
La relación de Tennyson con la flor
es según el modo de tener o poseer: no
una posesión material, sino del
conocimiento. La relación de Basho y de
Goethe con la flor es según el modo de
ser, el modo de existencia en que no se
tiene nada ni se anhela tener algo, sino
que se goza empleando productivamente
las facultades, identificándose con el
mundo.
Goethe, el gran amante de la vida,
uno de los más notables enemigos del
desmembramiento humano y de la
mecanización, en muchos poemas
expresó el modo de ser, opuesto al de
tener. Su Fausto es una descripción
dramática del conflicto entre ser y tener
(esto último representado por
Mefistófeles), y en el siguiente poema
breve expresa la cualidad de ser con la
mayor simplicidad:

La propiedad

Sé que nada me pertenece

sino el pensamiento
que sin grilletes
fluye de mi alma,
 y todo momento favorable
que el destino clemente
me permite gozar profundamente.

La diferencia entre ser y tener no es

esencialmente la misma que hay entre
Oriente y Occidente. La diferencia está,
antes bien, entre una sociedad interesada
principalmente en las personas, y otra
interesada en las cosas. La orientación
de tener es característica de la sociedad
industrial occidental, en que el afán de
lucro, fama y poder se han convertido en
el problema dominante de la vida. Las
sociedades menos enajenadas (como la
sociedad medieval, los indios zuni, las
sociedades tribales africanas que no se
han visto afectadas por la idea del
“progreso” moderno) tienen sus propios
Bashos. Quizá después de unas cuantas
décadas de industrialización, los
japoneses producirán un Tennyson. No
es que el Hombre occidental no pueda
comprender plenamente los sistemas
orientales, como el budismo zen (como
creía Jung), sino que el Hombre
moderno no puede comprender el
espíritu de una sociedad que no está
centrada en la propiedad y en la codicia.
Desde luego, los escritos del Maestro
Eckhart (tan difíciles de comprender
como los de Basho o el zen) y de Buda
sólo son dos dialectos del mismo
idioma.
 CAMBIOS
IDIOMÁTICOS
Cierto cambio del hincapié en tener
y ser resulta obvio en el creciente uso de
sustantivos y en el empleo cada vez
menos frecuente de verbos en los
idiomas occidentales en los últimos
siglos.
Un sustantivo es la denotación
adecuada de una cosa. Puedo decir que
tengo cosas: por ejemplo, que tengo una
mesa, una casa, un libro, un auto. La
denotación adecuada de una actividad,
de un proceso, es un verbo: por ejemplo,
soy amo, deseo, odio, etc. Sin embargo,
cada vez más frecuentemente una
actividad se expresa como tener; esto
es, se usa un sustantivo en vez de un
verbo; pero expresar una actividad
mediante el verbo tener en relación con
un nombre es valerse mal del idioma,
porque los procesos y las actividades no
pueden poseerse, sólo realizarse.

Observaciones antiguas:
Du Marais-Marx
Las consecuencias nefastas de esta
confusión se reconocieron en el siglo
XVIII. Du Marais planteó con mucha
precisión el problema en su obra
póstuma Les veritables principes de la
grammaire (1769). Escribió: «En el
ejemplo, tengo un reloj, tengo debe
entenderse en su sentido propio; pero si
afirmo tengo una idea, tengo sólo se dice
de manera imitativa. Es una expresión
prestada. Tengo una idea significa
pienso, concibo algo de esta manera o
de esta otra. Tengo ganas significa
deseo, etc.» (le agradezco al Dr. Noam
Chomsky la referencia a Du Marais).
Un siglo después de que Du Marais
observó el fenómeno de la sustitución de
nombres por verbos, Marx y Engels se
refirieron al mismo problema, pero en
forma más radical, en La sagrada
familia. En su “Crítica crítica” a Edgar
Bauer hay un ensayo pequeño, pero
importante, sobre el amor, en el que se
hace referencia a la siguiente afirmación
de Bauer: «El amor… es un dios cruel
que, como toda deidad, aspira a
adueñarse del hombre, en su totalidad y
no se da por satisfecho hasta que éste no
le ha sacrificado no solamente su alma
sino también su yo físico. Su culto es la
pasión, y el punto culminante de este
culto el sacrificio de sí mismo, el
suicidio».
Marx y Engels comentan: Bauer
«convierte al amor en un “dios”, y no en
un dios cualquiera, sino en un “dios
cruel”, haciendo del hombre
enamorado, del amor del hombre, el
hombre del amor, para lo cual separa al
“amor” del hombre como un ser aparte».
Marx y Engels señalan aquí el factor
decisivo en el uso del sustantivo en vez
del verbo. El sustantivo “amor”, que
sólo es una abstracción de la actividad
de amar, se convierte en algo distinto
del hombre. El amante se vuelve el
hombre del amor. El amor se convierte
en un dios, en un ídolo en que el hombre
proyecta su amor; en este proceso de
enajenación deja de sentir amor, y sólo
está en contacto con su capacidad de
amar por su sometimiento al dios del
amor. Ha dejado de ser una persona
activa que siente; se vuelve un adorador
enajenado de un ídolo, y se siente
perdido cuando no está en contacto con
su ídolo.

Uso contemporáneo
Durante 200 años desde Du Marais,
esta tendencia a sustituir los sustantivos
por verbos ha aumentado en una
proporción que él difícilmente podría
haber imaginado. Éste es un ejemplo
típico, aunque levemente exagerado, del
lenguaje actual. Una persona que busca
la ayuda del psicoanalista inicia la
conversación con la siguiente frase:
«Doctor, tengo una preocupación; tengo
insomnio. Tengo una casa bonita, hijos
hermosos y un matrimonio feliz, pero
tengo muchas preocupaciones». Hace
algunas décadas, en vez de “tengo una
preocupación”, el pariente
probablemente habría dicho: “Estoy
preocupado”; en vez de “tengo
insomnio”, “no puedo dormir”; en vez
de “tengo un matrimonio feliz”, habría
dicho “soy feliz en mi matrimonio”.
El modo de hablar más reciente
indica el alto grado de enajenación
prevaleciente. Al decir “tengo una
preocupación”, en vez de “me siento
preocupado”, se elimina la experiencia
subjetiva: el yo de la experiencia se ve
remplazado por la posesión. Transformo
mi sentimiento en algo que poseo: la
preocupación; pero “preocuparse” es
una expresión abstracta que se aplica a
todo tipo de dificultades. No puedo
tener una preocupación, porque no la
puedo poseer; sin embargo, ésta puede
poseerme. Es decir, transformo mi yo en
“una preocupación” y soy poseído por
mi creación. Esta manera de hablar
revela una alienación oculta,
inconsciente.
Desde luego, se puede alegar que el
insomnio es un síntoma físico, como el
dolor de garganta o de muelas, y que por
consiguiente es legítimo afirmar que se
tiene insomnio, como se dice que se
tiene un dolor de garganta. Sin embargo,
hay una diferencia: un dolor de garganta
o de muelas es una sensación corporal
más o menos intensa, pero tiene poca
calidad psíquica. Se puede tener un
dolor de garganta porque se tiene una
garganta, o un dolor de muelas porque se
tienen muelas. Al contrario, el insomnio
no es una sensación corporal, sino un
estado mental, el de no poder dormir. Si
hablo de “tener insomnio” en vez de
decir “no puedo dormir”, revelo mi
deseo de eliminar la experiencia de
angustia, inquietud, tensión, que me
impide dormir, y tratar el fenómeno
mental como si fuera un síntoma
corporal.
Veamos otro ejemplo: carece de
sentido decir: “tengo un gran amor”. El
amor no es algo que se pueda tener, sino
un proceso, una actividad interior a la
que se está sujeto. Puedo amar puedo
estar enamorado, pero al amar, no
tengo… nada. De hecho, cuanto menos
tenga, más puedo amar.

EL ORIGEN DE LOS
TÉRMINOS
 “Tener” es una expresión
engañosamente sencilla. Todo ser
humano tiene algo: un cuerpo[3], ropas,
casa, y el hombre y la mujer modernos
tienen un auto, una televisión, una
lavadora, etc. Es virtualmente imposible
vivir sin tener algo. ¿Por qué, pues,
tener constituye un problema? Sin
embargo, la historia lingüística de
“tener” indica que esta palabra es un
problema. A los que creen que tener
constituye la categoría más natural de la
existencia humana puede sorprenderles
enterarse de que en muchos idiomas no
hay palabra que signifique “tener”. Por
ejemplo, en hebreo “yo tengo” debe
expresarse en la forma indirecta jesh li
(“es para mí”). De hecho, predominan
los idiomas que expresan la posesión de
esta manera, y no con “tener”. Es
interesante observar que en el desarrollo
de muchas lenguas la construcción “es
para mí” más tarde se transforma en
“tengo”; pero como señaló Emile
Benveniste, la evolución no ocurre en la
dirección inversa[4]. Este hecho sugiere
que la palabra tener se desarrolló en
relación con la propiedad privada, y
ésta no existe en las sociedades en que
la propiedad es predominantemente
funcional; esto es, una posesión sólo
sirve para usarse. Los futuros estudios
sociolingüísticos deberán decidir si esta
hipótesis resulta válida y hasta qué
grado.
Tener parece un concepto
relativamente sencillo, pero ser
constituye una forma muy complicada y
difícil. “Ser” se usa de diferentes
maneras: 1) Como cópula: como en “yo
soy alta”, “yo soy blanco”, “yo soy
pobre”, o sea, una denotación gramatical
de identidad (en muchos idiomas no se
usa la palabra “ser” en este sentido; en
español se distinguen las cualidades
permanentes que pertenecen a la esencia
del sujeto con el verbo ser, y las
cualidades contingentes que no son
esenciales con el verbo estar); 2) Como
forma pasiva de un verbo: por ejemplo,
“soy golpeado” significa que soy objeto
de la actividad de otra persona, y no el
sujeto de mi actividad, como en
“golpeo”; 3) Con el significado existir:
como Benveniste mostró, “ser” cuando
significa existir es un término diferente
de “ser” como cópula que expresa
identidad: «Las dos palabras han
coexistido y aún pueden coexistir,
aunque son totalmente distintas».
El estudio de Benveniste arroja una
nueva luz sobre el significado de “ser”
como verbo por su propio derecho, y no
como cópula. “Ser”, en las lenguas
indoeuropeas, se expresa con la raíz es,
que significa “existir, encontrarse en la
realidad”. Existencia y realidad se
definen como “lo auténtico, consistente,
verdadero”. (En sánscrito, sant significa
“existente”, “un bien verdadero”,
“verdad”; el superlativo Sattama,
significa “lo mejor”). “Ser” en su raíz
etimológica significa, pues, más que una
afirmación de identidad entre el sujeto y
el atributo. Es más que un término
descriptivo de un fenómeno. Denota la
realidad de la existencia de lo que es o
quien es; afirma la autenticidad y la
verdad (de él, de ella, de ello). Al
afirmar que alguien o algo es, nos
referimos a la esencia de la persona o
de la cosa, y no a su apariencia.
Este examen preliminar del
significado de tener y ser nos lleva a
estas conclusiones:
 1. Con ser o tener no me refiero a
ciertas cualidades o propiedades de un
sujeto en afirmaciones como éstas:
“Tengo un auto” o “soy blanco” o “soy
feliz”. Me refiero a dos modos
fundamentales de existencia, a dos tipos
distintos de orientación ante el yo y ante
el mundo, a dos tipos distintos de
estructura del carácter cuyo predominio
respectivo determina la totalidad del
pensamiento, de los sentimientos y de
los actos de la persona.
2. En el modo de existencia de tener,
mi relación con el mundo es de posesión
y propiedad, deseo convertir en mi
propiedad todo el mundo y todas las
cosas, incluso a mí mismo.
 3. En el modo de existencia de ser,
debemos identificar dos formas de ser.
Una se opone a tener, como se ilustra en
la afirmación de Du Marais, y significa
una relación viva y auténtica con el
mundo. La otra forma de ser se opone a
la apariencia y se refiere a la verdadera
naturaleza, a la verdadera realidad de
una persona o cosa que se opone a las
apariencias engañosas, como se ilustra
en la etimología de ser (Benveniste).

LOS CONCEPTOS
FILOSÓFICOS DE SER
 La discusión del concepto de ser
resulta más complicada, porque “ser” ha
sido tema de miles de libros filosóficos,
y “¿qué es ser?” ha sido una de las
preguntas críticas de la filosofía
occidental. El concepto de ser se tratará
aquí desde el punto de vista
antropológico y psicológico, pero la
discusión filosófica, desde luego,
también se relaciona con el problema
antropológico. Como hasta una breve
presentación del desarrollo del concepto
de ser en la historia de la filosofía,
desde los presocráticos hasta la
filosofía moderna, rebasa los límites de
este libro, sólo mencionaré un punto
crítico: el concepto de proceso,
actividad y movimiento como elemento
de ser. Como ha señalado George
Sirnmel, la idea de ser implica un
cambio, significa devenir, y tiene sus
dos representantes más grandes y más
firmes en el inicio y en el cenit de la
filosofía occidental: en Heráclito y en
Hegel.
Afirmar que ser constituye una
sustancia permanente, intemporal e
inmutable, y que es lo opuesto a devenir,
como lo expresaron Parménides, Platón
y los escolásticos “realistas”, sólo tiene
sentido basándose en la noción idealista
de que el pensamiento (idea) es la
realidad última. Si la idea de amar (en
el sentido platónico) es más real que la
experiencia de amar, se puede decir que
el amor como idea es permanente e
inmutable; pero cuando nos basamos en
la realidad de los seres humanos que
existen, aman, odian y sufren, entonces
no existe un ser que al mismo tiempo no
se transforme y cambie. Las estructuras
vivas sólo pueden existir si se
transforman y cambian. El cambio y el
desarrollo son cualidades inherentes al
proceso vital.
El radical concepto de la vida de
Hegel y Heráclito como proceso y no
como sustancia tiene un paralelo en el
mundo oriental, en la filosofía de Buda.
No hay lugar en el pensamiento budista
para el concepto de sustancia
permanente y durable, ni para las cosas
ni para el yo. Nada es real, sino los
procesos[5]. El pensamiento científico
contemporáneo ha producido un
renacimiento de los conceptos
filosóficos del pensamiento del proceso
al descubrirlos y aplicarlos a las
ciencias naturales.

TENER Y CONSUMIR
Antes de examinar algunos ejemplos
sencillos de los modos existenciales de
tener y de ser, debo mencionar otra
manifestación de tener: incorporar.
Incorporar una cosa, por ejemplo,
comiendo o bebiendo, es una forma
arcaica de poseerla. En cierto momento
de su desarrollo, el niño tiende a
meterse en la boca las cosas que desea.
Así el niño toma posesión, cuando su
desarrollo corporal aún no le ofrece
otras formas de dominar sus posesiones.
Descubrimos la misma relación entre
incorporación Y posesión en muchas
formas de canibalismo. Por ejemplo, al
comerme a otro ser humano, adquiero
sus poderes (el canibalismo puede ser el
equivalente mágico de adquirir
esclavos); al comerme el corazón de un
hombre valiente, adquiero su valor; al
comerme un animal totémico, adquiero
la sustancia divina que el animal
totémico simboliza.
Desde luego, la mayoría de los
objetos no pueden ser incorporados
físicamente (aunque fuera así, se
perderían de nuevo en el proceso de
eliminación); pero también hay una
incorporación simbólica y mágica. Si
creo que he incorporado la imagen de
Dios, de un padre o de un animal, ésta
no me puede ser arrancada ni eliminada.
Devoro el objeto simbólicamente, y creo
en su presencia simbólica dentro de mí.
Por ejemplo, Freud explicó el superego
afirmando que era la suma total
introyectada de las prohibiciones y las
órdenes del padre. Una autoridad, una
institución, una idea, una imagen pueden
introyectarse de la misma manera: las
tengo eternamente protegidas en mis
entrañas, por decirlo así (“introyección”
e “identificación” a menudo se usan
como sinónimos, pero es difícil
determinar si realmente constituyen el
mismo proceso. De cualquier manera, la
palabra “identificación” no debe usarse
descuidadamente cuando se quiere
hablar de imitación o subordinación).
Hay muchas otras formas de
incorporación que no se relacionan con
las necesidades fisiológicas y que, por
ello, no son limitadas. La actitud
inherente al consumismo es devorar
todo el mundo. El consumidor es el
eterno niño de pecho que llora
reclamando su biberón. Esto es obvio en
los fenómenos patológicos, como el
alcoholismo y la adicción a las drogas.
Evidentemente, destacamos estas
adicciones porque sus efectos afectan
las obligaciones sociales de la persona
adicta. Fumar compulsivamente no se
critica, porque, aun cuando también es
una adicción, no modifica las funciones
sociales del fumador, sino posiblemente
“sólo” la duración de su vida.
Más adelante en este libro
estudiaremos otras formas del
consumismo cotidiano. Aquí sólo
señalaré que, en lo que al ocio se
refiere, los automóviles, la televisión,
los viajes y el sexo son los principales
objetos del consumismo actual, y aunque
los denominamos actividades de los
momentos de ocio, sería mejor llamarlos
pasividades de los momentos de ocio.
En resumen, consumir es una forma
de tener y quizá la más importante en las
actuales sociedades industriales ricas.
Consumir tiene cualidades ambiguas:
alivia la angustia, porque lo que tiene el
individuo no se lo pueden quitar; pero
también requiere consumir más, porque
el consumo previo pronto pierde su
carácter satisfactorio. Los consumidores
modernos pueden identificarse con la
fórmula siguiente: yo soy = lo que tengo
y lo que consumo.
 II. TENER Y SER
EN LA
EXPERIENCIA
COTIDIANA
Como la sociedad en que vivimos se
dedica a adquirir propiedades y a
obtener ganancias, rara vez vemos una
prueba del modo de existencia de ser, y
la mayoría considera el modo de tener
como el modo más natural de existir, y
hasta como el único modo aceptable de
vida. Esto hace especialmente difícil
comprender la naturaleza del modo de
ser, y hasta entender que tener sólo es
una de las posibles orientaciones. Sin
embargo, estos dos conceptos están
enraizados en la experiencia humana.
Ninguno debe ni puede examinarse de
manera puramente abstracta e
intelectual; ambos se reflejan en nuestra
vida cotidiana y deben tratarse
concretamente. Los siguientes ejemplos
bastante sencillos de cómo tener y ser
aparecen en la vida cotidiana pueden
ayudar a los lectores a comprender estos
dos modos de existir.
 EL APRENDIZAJE
En el modo de existencia de tener
los estudiantes asisten a clases,
escuchan las palabras del maestro y
comprenden su estructura lógica y su
significado. De la mejor manera posible,
escriben en sus cuadernos de apuntes
todas las palabras que escuchan; así más
tarde podrán aprender de memoria sus
notas y ser aprobados en el examen;
pero el contenido no pasa a ser parte de
su sistema individual de pensamiento, ni
lo enriquece ni lo amplía. En vez de
ello, los alumnos transforman las
palabras que oyen en conjuntos fijos de
pensamientos o teorías, y las almacenan.
Los estudiantes y el contenido de las
clases continúan siendo extraños entre
sí, pero cada estudiante pasa a ser
propietario de un conjunto de
afirmaciones hechas por alguien (que las
creó o las tomó de otra fuente).
En el modo de tener, los estudiantes
sólo tienen una meta: retener lo
“aprendido”. Con este fin lo depositan
firmemente en su memoria, o lo guardan
cuidadosamente en sus notas. No deben
producir ni crear algo nuevo. De hecho,
los individuos del tipo de tener se
sienten perturbados por las ideas o los
pensamientos nuevos acerca de una
materia, porque lo nuevo los hace dudar
de la suma fija de información que
poseen. Desde luego, para quien tener es
la forma principal de relacionarse con el
mundo, las ideas que no puede definir
claramente (o redactar) le causan temor,
como cualquier cosa que se desarrolla y
cambia y que no puede controlarse.
En el modo de ser, el proceso de
aprender es de una calidad enteramente
distinta para los estudiantes en su
relación con el mundo. En primer lugar,
no asisten a las clases, ni aun a la
primera clase, con la mente en blanco.
De antemano han pensado en los
problemas que se tratan en las clases, y
tienen en mente ciertas cuestiones y
problemas propios. Se han ocupado del
tema, y les interesa. En vez de ser
recipientes pasivos de las palabras y de
las ideas, escuchan, oyen, y lo que es
más importante, captan y responden de
manera productiva y activa. Lo que
escuchan estimula la actividad de su
pensamiento. En su mente surgen nuevas
preguntas, nuevas ideas y perspectivas.
Para ellos oír es un proceso vital.
Escuchan con interés lo que dice el
maestro, y espontáneamente le dan vida
a lo que oyen. No sólo adquieren
conocimientos que pueden llevar a casa
y recordar. El estudiante se siente
afectado y cambia: es distinto después
de la clase. Desde luego, este modo de
aprender sólo puede existir si la clase
ofrece material estimulante. En el modo
de ser, la charla vacía no ayuda, y en
estas circunstancias, en el modo de ser,
los estudiantes descubren que es
preferible no oír, y concentrarse en sus
propios pensamientos.
Por lo menos de paso debemos
referimos a la palabra “interés”, que en
el lenguaje común se ha vuelto una
expresión pálida y desgastada. Sin
embargo, su significado esencial se
encuentra en su raíz latina: “inter-esse;
estar en [o] entre”. Este interés activo se
expresaba en el inglés antiguo con el
verbo “to list” (adjetivo, listy; adverbio,
listily). En el inglés moderno, “to list”
sólo se usa en el sentido espacial: “A
ship lists” (un barco se inclina a la
banda); el significado original en el
sentido psíquico sólo queda en la forma
negativa “listless” (indiferente). “To
list” en una época significó “esforzarse
activamente” o “estar genuinamente
interesado”. La raíz es la misma que la
de “lust” (codicia), pero “to list” no es
una codicia que arrastra, sino un
interés o esfuerzo activo y libre. “To
list” es una, de las expresiones básicas
del autor anónimo (de mediados del
siglo XIV) de The Cloud of Unknowing
(Evelyn Underhill, ed.). Que el lenguaje
sólo haya conservado la palabra en su
sentido negativo es característico del
cambio de espíritu de la sociedad desde
el siglo XIII hasta el XX.

LA MEMORIA
La memoria puede ejercerse en el
modo de tener y en el de ser. Lo más
importante para la diferencia entre las
dos formas de recordar es el tipo de
relación que se hace. En el modo de
tener, recordar es una relación
enteramente mecánica, como cuando la
relación entre una palabra y la siguiente
está firmemente establecida por la
frecuencia con que aparece; o las
relaciones pueden ser puramente
lógicas, como la relación entre los
opuestos, o entre conceptos
convergentes, o de tiempo, espacio,
tamaño, color, o dentro de un sistema
dado de pensamiento.
En el modo de ser, se recuerdan
activamente las palabras, las ideas, las
escenas, las pinturas, la música; o sea,
se relaciona un dato sencillo que se
recuerda con muchos otros datos con los
que éste tiene relación. En el caso de
ser, las relaciones no son mecánicas ni
puramente lógicas, sino vitales. Un
concepto se relaciona con otro mediante
un acto productivo de pensar (o sentir)
que se realiza cuando se busca la
palabra exacta. Un ejemplo sencillo: si
asocio la palabra “dolor” o “aspirina”
con “dolor de cabeza”, me refiero a una
asociación lógica y tradicional; pero si
asocio la palabra “tensión” o “ira” con
“dolor de cabeza”, relaciono el dato con
sus posibles consecuencias, y obtengo
este conocimiento estudiando el
fenómeno. Este último tipo de memoria
constituye en sí un acto de pensamiento
productivo. El ejemplo más notable de
este tipo de memoria vital es “la
asociación libre” descubierta por Freud.
Los que no se sienten inclinados a
almacenar datos reconocen que su
memoria, para funcionar bien, necesita
un interés poderoso e inmediato. Por
ejemplo, se sabe de individuos que
recordaron palabras de una lengua
extranjera aunque hace mucho la habían
olvidado, cuando tuvieron la necesidad
vital de hacerlo. Por experiencia sé que,
aunque no estoy dotado de muy buena
memoria, recuerdo el sueño de alguien
que he psicoanalizado dos semanas o
cinco años antes, cuando de nuevo me
enfrento y me concentro en toda la
personalidad de ese paciente; pero,
cinco minutos antes, en frío, por decirlo
así, no puedo recordar ese sueño.
En el modo de ser, recordar implica
dar vida a algo que vimos u oímos antes.
Podemos ejercitar esta memoria
productiva tratando de imaginar la cara
de una persona o un panorama que
vimos en el pasado. No somos capaces
de recordar instantáneamente en ambos
casos; debemos recrear el sujeto, darle
vida en nuestros pensamientos. Este tipo
de memoria no siempre es fácil; para
recordar plenamente una cara o un
panorama debemos haberlas observado
con suficiente concentración. Cuando se
logra plenamente esta manera de
recordar, la persona cuya cara se
recuerda es tan viva, el panorama
recordado tan vívido, como si la
persona o el panorama realmente se
encontraran físicamente presentes.
En el modo de tener, cómo se
recuerda una cara o un panorama se
caracteriza por la manera como la
mayoría de la gente reacciona ante una
fotografía. Ésta sólo sirve para ayudar a
la memoria a identificar a una persona o
un panorama, y la reacción usual es
afirmar: “Sí, éste es”, o “Sí, yo he
estado allí”. La fotografía se convierte,
para la mayoría de la gente, en una
memoria enajenada.
El recuerdo que se confía al papel es
otra forma de memoria enajenada.
Cuando escribo lo que deseo recordar,
estoy seguro de tener esa información, y
no trato de grabármela en la memoria.
Estoy seguro de mi posesión; pero
cuando pierdo mis notas, también olvido
la información. Pierdo mi capacidad de
recordar, porque mi banco de memoria
(mis notas) se ha convertido en una parte
externalizada de mí.
Debido a la multitud de datos que en
nuestra sociedad contemporánea
necesitamos recordar, es inevitable
tomar apuntes y recurrir a la información
depositada en los libros; pero la
tendencia a no ejercitar la memoria está
alimentando más allá de toda proporción
razonable. Se puede observar fácilmente
que cuando apuntamos las cosas
disminuye nuestra capacidad de
recordar: algunos ejemplos típicos
pueden resultar útiles.
Un ejemplo cotidiano se advierte en
las tiendas. Hoy día el empleado o la
empleada de una tienda rara vez hacen
de memoria una suma sencilla de dos o
tres cantidades, sino que inmediatamente
se vale de la máquina. El aula ofrece
otro ejemplo. Los maestros pueden
observar que los estudiantes que
escriben cuidadosamente todas las
palabras de una clase, muy
probablemente comprenden y recuerdan
menos que los alumnos que confían en su
capacidad de comprender y, por
consiguiente, de recordar al menos lo
esencial. Además, los músicos saben
que los que más fácilmente leen una
partitura tienen más dificultad para
recordar la música sin ella[6].
(Toscanini, cuya memoria era
extraordinaria, es un buen ejemplo de un
músico con el modo de ser). Daré un
último ejemplo: en México he
observado que los analfabetos o los que
saben escribir muy poco tienen mejor
memoria que los habitantes cultos de los
países industrializados. Entre otros
hechos, esto sugiere que saber leer no es
una bendición, como se asegura
especialmente cuando se usa este
conocimiento sólo para leer materiales
que disminuyen la capacidad de
experimentar y de imaginar.
 LA CONVERSACIÓN
La diferencia entre los modos de
tener y ser puede observarse fácilmente
en dos ejemplos de comunicación
verbal. Imaginemos una discusión típica
entre dos hombres, en la que A tiene una
opinión X, y B tiene una opinión Y.
Cada uno se identifica con su propia
opinión, y desea encontrar argumentos
mejores, o sea más razonables para
defender su opinión. Ninguno espera
cambiar su propia opinión, ni la de su
oponente. Cada uno teme modificar su
opinión, porque es una de sus
posesiones y perderla significaría
empobrecerse.
La situación es distinta en una
conversación que no pretende ser un
debate. ¿Quién no ha sido presentado a
una persona distinguida o famosa o hasta
con cualidades reales, o a una persona
de la que desea obtener algo: un buen
empleo, ser amado o admirado? En estas
circunstancias, muchos individuos
suelen sentirse angustiados, y a menudo
“se preparan” para el importante
encuentro. Piensan en los temas que
podrían interesar al otro; planean de
antemano cómo podrán iniciar la
conversación; algunos hasta determinan
toda la parte que les corresponde de la
charla. O pueden animarse recordando
lo que tienen: sus éxitos pasados, su
personalidad encantadora (o su
personalidad: agresiva, si este papel es
más eficaz), su posición social, sus
relaciones, su apariencia y su traje. En
una palabra, mentalmente hacen un
balance de su valor, y basándose en esta
evaluación, exhiben sus mercancías en
la conversación. El que es muy hábil en
esto impresiona a muchas personas, pero
la impresión causada se debe sólo en
parte al desempeño individual, y más
bien a la pobreza de juicio de la
mayoría de la gente. Si el actor no es tan
bueno, su actuación parecerá rígida,
artificial, aburrida, y no despertará
mucho interés.
 En contraste, existen individuos que
se enfrentan a una situación sin
prepararse, y no se valen de ningún
recurso. En vez de esto, responden
espontánea y productivamente; se
olvidan de sí mismos, de sus
conocimientos y de su posición social.
Su ego no les estorba, y precisamente
por ello pueden responder plenamente a
la otra persona y a sus ideas. Inventan
ideas, porque no se aferran a nada, y así
pueden producir y dar. Mientras que en
el modo de tener las personas se apoyan
en lo que tienen, en el modo de ser los
individuos se basan en el hecho de que
son, de que están vivos y que algo nuevo
surgirá si tienen el valor de entregarse y
responder. Se entregan plenamente a la
conversación, y no se inhiben, porque no
les preocupa lo que tienen. Su vitalidad
es contagiosa, y a menudo ayuda al otro
a trascender su egocentrismo. Así, la
conversación deja de ser un intercambio
de mercancías (información,
conocimientos, status) y se convierte en
un diálogo en que ya no importa quién
tiene la razón. Los duelistas comienzan a
danzar juntos, y no se separan con un
sentimiento de triunfo o de tristeza
(igualmente estériles), sino de alegría.
(El factor esencial en la terapia
psicoanalítica es esta cualidad
vivificante del terapeuta. Ninguna
interpretación psicoanalítica servirá si
el ambiente psicoanalítico es pesado,
aburrido y poco vital).

LA LECTURA
Lo que se aplica a la conversación
igualmente puede decirse de la lectura,
que es, o debería ser, una conversación
entre autor y lector. Desde luego, en la
lectura (como en una conversación) es
importante a quien leo (o con quien
habló). Leer una novela mediocre,
burda, es una forma de soñar despierto.
No permite una reacción productiva; el
texto se devora como un programa de
televisión o como las papas fritas que se
comen mientras se ve televisión; pero
una buena novela, por ejemplo de
Balzac, puede leerse con una
participación interior, productivamente
(esto es, en el modo de ser). Sin
embargo, probablemente la mayor parte
del tiempo ésta también se lea según el
modo de consumir, o de tener. Después
de que a los lectores se les despierta la
curiosidad, desean conocer la trama: si
el héroe muere o vive, si la heroína es
seducida o resiste. Los lectores desean
conocer las respuestas. La novela sirve
como una especie de “avance” para
excitarles; el final feliz o infeliz es la
culminación de su experiencia: cuando
los lectores conocen el final, poseen
toda la historia, casi con tanta realidad
como si surgiera de su imaginación;
pero no han aumentado su cultura; no han
comprendido a los personajes de la
novela, no han ampliado su
conocimiento de la naturaleza humana,
ni han logrado conocerse a sí mismos.
Los modos de leer se aplican
igualmente a un libro de filosofía o de
historia. La manera de leer un libro de
filosofía o de historia se forma (o mejor
se deforma) por la educación. La
escuela intenta darles a los estudiantes
cierta cantidad de “propiedad cultural”,
y al final de los cursos certifica que los
estudiantes tienen por lo menos una
cantidad mínima. A los alumnos les
enseñan a leer un libro para que puedan
repetir los principales pensamientos del
autor. Así es como los estudiantes
“conocen” a Platón, Aristóteles,
Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant,
Heidegger o Sartre. La diferencia entre
los diversos niveles de educación,
desde la preparatoria hasta la
universidad, consiste principalmente en
la cantidad de propiedad cultural que se
adquiere, que corresponde
aproximadamente a la cantidad de
propiedad material que los alumnos
esperan recibir en su vida posterior. Los
llamados estudiantes excelentes pueden
repetir con mayor exactitud lo que ha
dicho cada uno de los filósofos. Son
como un catálogo de museo bien
documentado; pero no aprenden lo que
se encuentra más allá de este tipo de
propiedad cultural. No aprenden a
cuestionar a los filósofos, a hablarles;
no aprenden a advertir las
contradicciones de los filósofos, si
eluden ciertos problemas o si evaden
determinados temas; no aprenden a
distinguir lo que era nuevo y lo que los
autores no pudieron dejar de pensar
porque era considerado de “sentido
común” en su época; no aprenden a oír
para distinguir cuando los autores sólo
hablan con su cerebro, y cuando hablan
con su cerebro y su corazón; no
aprenden a descubrir si los autores son
auténticos o falsos; y muchas cosas más.
En el modo de ser, los lectores a
menudo advierten que hasta un libro muy
admirado carece enteramente de valor o
tiene un valor muy limitado; o logran
comprender plenamente un libro, a
veces mejor que el autor, quien pudo
haber considerado que todo lo que
escribió era igualmente importante.

EL EJERCICIO DE LA
AUTORIDAD
 Otro ejemplo de la diferencia entre
los modos de tener y de ser es el
ejercicio de la autoridad. El punto
crítico es la diferencia entre tener
autoridad y ser una autoridad. Casi
todos ejercemos la autoridad por lo
menos en alguna época de nuestra vida.
Los que crían a sus hijos deben ejercer
la autoridad (deseen hacerlo o no) para
protegerlos de los peligros y darles por
lo menos los consejos indispensables
para que sepan actuar en diferentes
situaciones. En una sociedad patriarcal,
también las mujeres están sometidas a la
autoridad de la mayoría de los hombres.
La mayor parte de los miembros de una
sociedad burocrática organizada
jerárquicamente, como la nuestra, ejerce
la autoridad, salvo la gente de los
niveles más bajos de la sociedad, que
sólo está sometida a la autoridad.
Comprender la autoridad en los dos
modos depende de reconocer que “la
autoridad” es un término amplio con dos
significados totalmente distintos: puede
ser “racional” o “irracional”. La
autoridad racional se basa en la
capacidad, y ayuda a desarrollarse a la
persona que se apoya en ésta. La
autoridad irracional se basa en la fuerza
y explota a la persona sujeta a ésta. (Ya
he analizado esta distinción en El miedo
a la libertad).
En las sociedades más primitivas,
las de los cazadores y recolectores,
ejerce la autoridad la persona
generalmente reconocida con capacidad
para esa tarea. Las cualidades que
integran esta capacidad dependen mucho
de las circunstancias específicas, pero
hay la impresión de que deben incluir la
experiencia, la sabiduría, la
generosidad, la habilidad, la “buena
presencia”, el valor. No hay autoridades
permanentes en estas tribus, pero surgen
en caso de necesidad. O hay diferentes
autoridades para distintas ocasiones: las
guerras, los actos religiosos, la
conciliación de disputas. Cuando
desaparecen o se debilitan las
cualidades en que se basa la autoridad,
ésta también desaparece. Una forma muy
similar de autoridad puede observarse
en muchas sociedades primitivas, en que
la capacidad a menudo no se basa en la
fuerza física, sino en cualidades como la
experiencia y la “sabiduría”. En un
experimento muy ingenioso con monos,
J. M. R. Delgado (1967) mostró que si
el animal dominante pierde aun
momentáneamente las cualidades que le
dan competencia, su autoridad termina.
Ser autoridad se basa no sólo en la
capacidad para realizar ciertas
funciones sociales, sino igualmente en la
esencia misma de una personalidad que
ha conseguido un alto grado de
desarrollo e integración. Estas personas
irradian autoridad y no tienen que dar
órdenes, amenazar ni sobornar. Son
individuos muy desarrollados que
muestran por lo que son (y no
principalmente por lo que hacen o
dicen) cómo pueden ser los humanos.
Los grandes Maestros de la Vida
tuvieron este tipo de autoridad, y con un
grado menor de perfección, individuos
así pueden encontrarse en todos los
niveles culturales y en las culturas más
diversas. (El problema de la educación
depende de este punto. Si los padres
lograran un desarrollo mayor y se
apoyaran en sus propios centros, la
contradicción entre la educación
autoritaria y la del tipo laissez-faire
apenas existiría. Por necesitar la
autoridad, el niño reacciona ante ésta
con gran avidez; por otra parte, el niño
se rebela contra las presiones, el
descuido o “el exceso de cuidado” de la
gente que muestra con su conducta que
no ha hecho los esfuerzos que el niño
espera que haga.
Cuando se formaron las sociedades
basadas en un orden jerárquico, más
grandes y más complejas que las de
cazadores y recolectores, la autoridad
basada en la capacidad fue sustituida
por la autoridad basada en la posición
social. Esto no significa que la autoridad
sea necesariamente incompetente, sino
que la capacidad no constituye un
elemento esencial de la autoridad.
Apenas hay relación entre la capacidad
y la autoridad en el caso de la autoridad
monárquica (en la que la lotería de los
genes decide las cualidades de
competencia), o de un criminal sin
escrúpulos que logra llegar a la
autoridad mediante el crimen y la
traición, o de la democracia moderna, en
que se elige al candidato, con frecuencia
por su fisonomía fotogénica o por el
dinero que puede gastar en la elección.
Hay serios problemas en los casos
de autoridad basada en alguna
capacidad: un dirigente puede ser
competente en un campo, e incompetente
en otro. Por ejemplo, un estadista puede
tener capacidad para dirigir una guerra y
ser incompetente en la paz; o un
dirigente que es honrado y valiente al
principio de su carrera, pierde estas
cualidades por la seducción del poder; o
la edad y las enfermedades pueden
llevarlo a la decadencia. Finalmente,
debemos considerar que para los
miembros de una pequeña tribu resulta
mucho más fácil juzgar la conducta de
una autoridad que para millones de
personas en nuestro sistema, que sólo
conocen a su candidato por la imagen
artificial que le ofrecen los especialistas
en relaciones públicas.
Sean cuales fueren las razones de la
pérdida de las cualidades que forman la
capacidad, en la mayoría de las
sociedades más grandes y organizadas
jerárquicamente ocurre el fenómeno de
la alienación de la autoridad. La
capacidad inicial, verdadera o supuesta,
se transfiere al uniforme o al título de la
autoridad. Si ésta usa el uniforme
adecuado u ostenta el título apropiado,
su signo externo de capacidad remplaza
a la capacidad verdadera y sus
cualidades. El rey (usamos este título
como símbolo de este tipo de autoridad)
puede ser estúpido, vicioso, malo, o sea
totalmente incompetente para ser una
autoridad; sin embargo, tiene autoridad.
Mientras conserve el título, se supondrá
que tiene las cualidades de la
capacidad. Aunque el emperador esté
desnudo, todo el mundo cree que usa
bellas ropas.
La gente no confunde en forma
espontánea los uniformes y los títulos
con las cualidades verdaderas de la
capacidad. Los que tienen estos
símbolos de autoridad y los que se
benefician con ellos deben embotar el
pensamiento crítico y realista de la gente
para que crea la ficción. El que estudie
esto advertirá las maquinaciones de la
propaganda, los métodos con que se
destruye el juicio crítico, cómo la mente
es adormecida por medio de clichés
para someterla, cómo la gente se atonta
al volverse dependiente y perder su
capacidad de confiar en sus ojos y en su
juicio. La ficción en la que cree le
oculta la realidad.

TENER
CONOCIMIENTOS Y
CONOCER
La diferencia entre el modo de tener
y el modo de ser en la esfera del
conocimiento se expresa con dos
fórmulas: “Tengo conocimiento” y
“conozco”. Tener conocimiento es tomar
y conservar la posesión del
conocimiento disponible (la
información); conocer es funcional y
sólo sirve como medio en el proceso de
pensar productivamente.
Nuestra comprensión de la cualidad
de conocer en el modo de existencia de
ser puede ampliarse con los
pensamientos de Buda, de los profetas
hebreos, de Jesucristo, del Maestro
Eckhart, de Sigmund Freud, de Karl
Marx. Según su punto de vista, el
conocimiento empieza con la conciencia
del engaño de lo que perciben nuestros
sentidos en el sentido de que nuestro
panorama de la realidad física no
corresponde a lo que “realmente es” y,
principalmente, en el sentido de que la
mayoría de la gente está semidespierta,
semidormida, y no advierte que la mayor
parte de lo que cree verdadero y
evidente es una ilusión producida por la
influencia sugestiva del mundo social en
que vive. Así pues, el conocimiento
empieza con la destrucción de las
ilusiones, con la desilusión
(Enttäuschung). Conocer significa
penetrar a través de la superficie, llegar
a las raíces, y por consiguiente a las
causas. Conocer significa “ver” la
realidad desnuda, y no significa poseer
la verdad, sino penetrar bajo la
superficie y esforzarse crítica y
activamente por acercarse más a la
verdad.
 Esta cualidad de la penetración
creadora se expresa en la palabra
hebrea jadoa, que significa conocer y
amar, en el sentido de la penetración
sexual masculina. Buda, el Despierto,
pide a la gente que despierte y que se
libere de la ilusión de que codiciar
cosas produce felicidad. Los profetas
hebreos piden a la gente que despierte y
le dicen que sus ídolos no son sino obra
de sus manos, ilusiones. Jesucristo dice:
“La verdad os hará libres”. El Maestro
Eckhart muchas veces expresa su
concepto de conocer; por ejemplo,
cuando habla de Dios afirma: “El
conocimiento no es un pensamiento
particular, sino que arranca (todas las
cubiertas) y es desinteresado y corre
desnudo hacia Dios, hasta que lo toca y
lo ase” (Blakney, p. 243). (“Desnudez” y
“desnudo” son las expresiones favoritas
del Maestro Eckhart y también de su
contemporáneo, el autor anónimo de The
Cloud of Unknowing). Según Marx, es
necesario destruir las ilusiones para
crear las condiciones que las volverán
innecesarias. El concepto freudiano del
conocimiento de sí mismo se basa en la
idea de destruir las ilusiones
(“racionalizaciones”) para tener
conciencia de la realidad inconsciente.
(Último de los pensadores de la
Ilustración, Freud puede ser llamado un
pensador revolucionario de acuerdo con
la filosofía de la Ilustración del siglo
XVIII, y no con la del siglo XX).
A todos estos pensadores les
preocupaba la salvación humana; todos
criticaban las pautas de pensamiento
socialmente aceptadas. Consideraban
que la meta del conocimiento no era la
certidumbre de “una verdad absoluta”,
algo con lo que es posible sentirse
seguro, sino el proceso de afirmar la
razón humana. Para alguien que sabe, la
ignorancia es tan buena como el
conocimiento, ya que ambos forman
parte del proceso del saber, aunque la
ignorancia de este tipo es distinta de la
ignorancia del que no reflexiona. En el
modo de ser, el conocimiento óptimo es
conocer más profundamente. En el
modo de tener, consiste en poseer más
conocimientos.
Nuestra educación generalmente
intenta preparar al estudiante para que
tenga conocimientos como posesión,
que por lo general se evalúan por la
cantidad de propiedad o prestigio social
que probablemente tendrá más tarde. El
mínimo que recibe el alumno es la
cantidad que después necesitará para
desempeñar adecuadamente su trabajo.
Además, a cada uno le dan “un paquete
de conocimientos de lujo” para aumentar
su sentimiento de valor, y el tamaño de
cada paquete está de acuerdo con el
probable prestigio social que tendrá la
persona. Las escuelas son las fábricas
que producen estos paquetes de
conocimientos generales, aunque
usualmente afirman que intentan poner a
los estudiantes en contacto con los
logros más elevados del pensamiento
humano. Muchas universidades son
especialmente hábiles para alimentar
estas ilusiones. Ofrecen una gran
variedad de conocimientos, desde
pensamiento y arte de la India hasta
existencialismo y surrealismo para que
los estudiantes elijan un poco de cada
tema, y en nombre de la espontaneidad y
la libertad no les exigen que se
concentren en una materia, y ni aun que
terminen de leer un libro. (La crítica
radical de Ivan Hich al sistema escolar
pone en relieve muchas de estas fallas).

LA FE
En un sentido religioso, político o
personal, el concepto de la fe puede
tener dos significados totalmente
distintos, si ésta se aplica en el modo de
tener, o en el modo de ser.
En el modo de tener, la fe es la
posesión de una respuesta de la que no
se tiene una prueba racional. Consiste en
fórmulas creadas por otros, que el
individuo acepta porque se somete a los
otros, generalmente a una burocracia.
Esto ofrece un sentimiento de
certidumbre debido al poder real (o sólo
imaginario) de la burocracia. Es un
boleto de entrada para poder reunirse
con un numeroso grupo humano. Alivia
al individuo de la pesada tarea de
pensar por sí mismo y de tomar
decisiones. Así nos convertimos en uno
de los beati possidentes, los felices
propietarios de la fe verdadera. En el
modo de tener, la fe brinda certidumbre;
pretende ofrecer un conocimiento
último, final, que es creíble porque
parece muy firme el poder de los que
proclaman y protegen la fe. Desde luego,
¿por qué no aceptar la certidumbre, si
sólo requiere renunciar a la propia
independencia?
Dios, originalmente el símbolo del
valor más elevado que podemos
experimentar dentro de nosotros, se
convierte, en el modo de tener, en un
ídolo. Según el concepto de los profetas,
un ídolo es una cosa que hacemos
nosotros y en la que proyectamos
nuestros poderes, y que por ello nos
empobrece. Nos sometemos a nuestra
creación, y con nuestra sumisión nos
ponemos en contacto con nosotros
mismos en una forma enajenada. Puedo
tener un ídolo porque es una cosa, pero
al someterme a éste, simultáneamente él
me posee. Después de que Dios se
convierte en un ídolo, las supuestas
cualidades divinas tienen muy poca
relación con mi experiencia personal,
como sucede con las doctrinas políticas
enajenadas. El ídolo puede ser
proclamado Señor de la Misericordia;
pero cualquier crueldad puede
someterse en su nombre, así como la fe
enajenada en la solidaridad humana
justifica cometer los actos más
inhumanos. En el modo de tener, la fe es
un apoyo para los que desean estar
seguros, para los que desean una
respuesta a la vida y no se atreven a
buscarla ellos mismos.
En el modo de ser, la fe constituye
un fenómeno totalmente distinto.
¿Podemos vivir sin la fe? ¿No debe
tener fe el niño de pecho en los senos
maternos? ¿No debemos tener fe en
otros seres, en los que amamos y en
nosotros mismos? ¿Podemos vivir sin
tener fe en la validez de las normas de
nuestra vida? En realidad, sin fe nos
volvemos estériles, perdemos toda
esperanza y le tememos a la esencia
misma de nuestro ser.
En el modo de ser, la fe no consiste,
en primer término, en creer en ciertas
ideas (aunque también puede serlo), sino
en una orientación interior, en una
actitud. Mejor sería decir que se está en
la fe y no que se tiene fe. (La distinción
teológica entre la fe que es creencia
—fides quae creditur— y la fe como
creencia —fides qua creditur— refleja
una distinción similar entre el contenido
y el acto de la fe). Se puede estar en la
fe hacia uno mismo y en los otros, y la
persona religiosa puede estar en la fe en
Dios. El Dios del Antiguo Testamento
es, ante todo, una negación de los
ídolos, de los dioses que podemos
tener. Aunque concebido como analogía
con un rey oriental, el concepto de Dios
se trasciende desde el mismo principio.
Dios no debe tener nombre, ni debemos
hacer una imagen de Dios.
Más tarde, en el desarrollo judío y
cristiano, se intentó eliminar totalmente
la idolatría a Dios, o luchar con el
peligro de la idolatría postulando que ni
aun las cualidades de Dios pueden
formularse. O más radicalmente en el
misticismo cristiano (desde el falso
Dionisio Areopagita hasta el
desconocido autor de The Cloud of
Unknowing y el Maestro Eckhart) el
concepto de Dios tiende a ser el del
único, la “Divinidad” (la no-cosa), y así
se unen los puntos de vista expresados
en los Vedas y en el pensamiento
neoplatónico. Esta fe en Dios se ve
confirmada por la experiencia interior
de las cualidades divinas que existen en
uno mismo; es un proceso continuo,
activo, de una creación de sí mismo, o
como dice el Maestro Eckhart: de Cristo
que eternamente renace en nosotros.
La fe en mí mismo, en los demás, en
la humanidad, en nuestra capacidad de
llegar a ser plenamente humanos,
también implica certidumbre, pero
basada en mi experiencia, y no en mi
sumisión a una autoridad que impone
una creencia dada. Es la certidumbre de
una verdad que no puede demostrarse
con una evidencia racionalmente
concluyente; sin embargo es una verdad
de la que estoy seguro debido a mi
evidencia subjetiva, experiencias. (La
palabra hebrea que designa fe es
emunah “certidumbre”; amen significa
“ciertamente”).
 Aunque esté seguro de la integridad
de un hombre, nunca podré demostrar su
integridad hasta su último día;
estrictamente hablando, si su integridad
permanece inviolada hasta el momento
de su muerte, ni aun esto excluye la idea
positivista de que quizá habría podido
haber manchado su integridad si hubiera
vivido más tiempo. Mi certidumbre se
basa en mi conocimiento profundo de
los otros y en mi experiencia del amor y
de la integridad. Este tipo de
conocimiento sólo es posible en el
grado en que pueda librarme de mi ego y
ver a los otros hombres en su mismidad,
reconocer la estructura de sus poderes,
verlos en su individualidad y al mismo
tiempo en su humanidad universal.
Entonces sabré lo que los otros pueden
hacer, lo que no pueden hacer, y lo que
no harán. Desde luego, no quiero decir
que yo pueda predecir toda su conducta
futura, sino sólo las líneas generales de
su conducta que están enraizadas en los
rasgos básicos del carácter, como la
integridad, la responsabilidad, etc.
(Véase el capítulo “La fe como un rasgo
de carácter” en Ética y psicoanálisis).
Esta fe se basa en hechos; por
consiguiente es racional; pero los
hechos no pueden reconocerse ni
“demostrarse” según el método de la
psicología positivista convencional; yo,
la persona viva, soy el único
instrumento que puede “registrarlos”.

EL AMOR
Amar también tiene dos significados,
según se hable en el modo de tener o en
el modo de ser.
¿Es posible tener amor? Si se
pudiera, el amor necesitaría ser una
cosa, una sustancia susceptible de
tenerla y poseerla. La verdad es que no
existe una cosa concreta llamada
“amor”. “El amor” es una abstracción,
quizá una diosa o un ser extraño aunque
nadie ha visto a esa diosa. En realidad,
sólo existe el acto de amar, que es una
actividad productiva. Implica cuidar,
conocer, responder, afirmar, gozar de
una persona, de un árbol, de una pintura,
de una idea. Significa dar vida, aumentar
su vitalidad. Es un proceso que se
desarrolla y se intensifica a sí mismo.
Experimentar amor en el modo de
tener implica encerrar, aprisionar o
dominar al objeto “amado”. Es
sofocante, debilitador, mortal, no dador
de vida. Lo que la gente llama amor la
mayoría de las veces es un mal uso de la
palabra, para ocultar que en realidad no
ama. Puede dudarse de que muchos
padres amen a sus hijos. Lloyd de
Mause afirmó que durante los pasados
dos milenios de historia occidental ha
habido informes de crueldad para con
los hijos, desde tortura física y psíquica,
descuido, franca posesividad y sadismo
tan terribles que puede creerse que los
padres amantes son la excepción y no la
regla.
Lo mismo puede afirmarse de los
matrimonios. Ya sea que el matrimonio
se base en el amor, como el matrimonio
tradicional del pasado, o en la
conveniencia social o en las costumbres,
los esposos que verdaderamente se
aman parecen ser la excepción. La
conveniencia social, la costumbre, el
interés económico mutuo, el interés
compartido en los hijos, la dependencia
mutua, o el odio o el temor mutuos se
experimentan conscientemente como
“amor”, hasta el momento en que uno o
ambos esposos reconocen que no se
aman, y que nunca se han amado. Hoy
día se pueden observar algunos
progresos en este aspecto: las personas
se han vuelto más realistas y sinceras, y
muchas ya no creen que sentirse
sexualmente atraído signifique amar, o
que una relación amistosa, aunque
distante, sea una manifestación del amor.
Este nuevo punto de vista ha impuesto
mayor sinceridad, y también más
frecuentes cambios de pareja. Esto no
necesariamente ha hecho que se ame con
más frecuencia, y los esposos modernos
pueden amarse tan poco como los
antiguos.
El cambio de “rendirse al amor” a la
ilusión de “tener” amor a menudo puede
observarse en detalles concretos en la
historia de las parejas que “se rinden al
amor”. (En El arte de amar he señalado
que la palabra “rendirse” en la frase
“rendirse al amor” es una contradicción.
Como amar es una actividad productiva.
Sólo se puede estar enamorado o
enamorarse; no es posible “rendirse” al
amor, porque esto denota pasividad).
Durante el noviazgo nadie está
seguro todavía de su pareja, pero cada
uno trata de conquistar al otro. Ambos
son vitales, atractivos, interesantes, y
hasta bellos, ya que la vitalidad
embellece el rostro. Ninguno tiene al
otro; por consiguiente las energías de
ambos están dirigidas a ser, es decir, a
dar y a estimular al otro. En el
matrimonio, la situación con frecuencia
cambia fundamentalmente. El acta
matrimonial le da a cada esposo la
posesión exclusiva del cuerpo, de los
sentimientos y de las atenciones del
otro. Ninguno de los dos debe
conquistar, porque el amor se ha
convertido en algo que se tiene, en una
propiedad. Los esposos dejan de
esforzarse por ser amables y dar amor,
por ello se aburren, y su belleza
desaparece. Se sienten desilusionados y
confundidos. ¿Ya no son las mismas
personas? ¿Cometieron un error al
casarse? Cada cónyuge generalmente
busca en el otro la causa del cambio, y
ambos se sienten defraudados, pero no
advierten que ya no son los mismos que
cuando se amaban; que el error de creer
que se puede tener amor, ha hecho que
dejen de amarse. En vez de amarse,
llegan a un acuerdo para compartir lo
que tienen: el dinero, la posición social,
la casa, los hijos. Por ello, en algunos
casos el matrimonio que se inicia con
amor, se transforma en una asociación
amistosa, en una empresa en la que dos
egotismos se reúnen en uno solo: el de
“la familia”.
Cuando una pareja no puede
sobreponerse al anhelo de renovar el
antiguo sentimiento de amor, uno o
ambos esposos puede tener la ilusión de
que un nuevo compañero (o
compañeros) calmará su deseo
vehemente. Creen que sólo desean tener
amor; pero para ellos el amor no es una
expresión de su ser; es una diosa a la
que desean someterse. Necesariamente
fracasan en el amor, porque “el amor es
hijo de la libertad” (como dice una
antigua canción francesa), y el culto a la
diosa del amor llega a ser tan pasivo
que causa aburrimiento, y él o ella
pierden los restos de su antiguo
atractivo.
En esta descripción no intentamos
implicar que el matrimonio no puede ser
la mejor solución para dos personas que
se aman. La dificultad no reside en el
matrimonio, sino en la posesiva
estructura existencias de los esposos y,
en último análisis, de su sociedad. Los
partidarios de tan modernas formas de
unión como el matrimonio en grupo, el
cambio de pareja, el sexo en grupos,
etc., hasta donde puedo advertir sólo
tratan de evitar su dificultad de amar y
aliviar el aburrimiento con estímulos
siempre nuevos y tratan de tener
“amantes”, aunque no sean capaces de
amar a nadie. (Véase el análisis de la
distinción entre estímulos “activos” y
“pasivos” en el Capítulo 10 de la
Anatomía de la destructividad
humana).
SEGUNDA PARTE

ANÁLISIS DE LAS
DIFERENCIAS
FUNDAMENTALES
DE LOS MODOS DE
EXISTENCIA
 IV. ¿QUÉ ES EL
MODO DE TENER?

LA SOCIEDAD
ADQUISITIVA: BASES
DEL MODO DE TENER
Nuestros juicios se encuentran muy
deformados porque vivimos en una
sociedad que tiene como pilares de su
existencia la propiedad privada, el lucro
y el poder. Adquirir, poseer y lucrar son
los derechos sagrados e inalienables del
individuo en la sociedad industrial[13].
No importan los orígenes de la
propiedad, y la posesión no les impone
obligaciones a los propietarios. El
principio es: «A nadie le importa en
dónde y cómo adquirí mi propiedad ni
lo que haga con ésta; mientras no viole
la ley, mi derecho es ilimitado y
absoluto».
Este tipo de propiedad puede
llamarse privada (del latín privare,
“privar”, porque la persona o personas
que la poseen son sus dueños absolutos,
y tienen poder pleno para privar a los
demás de su uso o gozo. Se supone que
la propiedad privada es una categoría
universal y natural, pero, de hecho
constituye la excepción y no la regla, si
consideramos toda la historia humana
(incluso la prehistoria), y en especial las
culturas no europeas en que la economía
no era la principal preocupación del
hombre. Además de la propiedad
privada hay la propiedad creada por sí
misma, que es exclusivamente el
resultado del propio trabajo; la
propiedad limitada, que está limitada
por la obligación de ayudar al prójimo;
la propiedad funcional o personal, que
consiste en las herramientas para
trabajar o los objetos para divertirse; la
propiedad común, que un grupo
comparte con un espíritu común, como
los kibbutzim de Israel.
Las normas con que funciona la
sociedad también moldean el carácter de
sus miembros (el carácter social). En
una sociedad industrial, éstas son: el
deseo de adquirir propiedades,
conservarlas y aumentarlas; o sea,
obtener ganancias, y los propietarios son
admirados y envidiados como seres
superiores; pero la vasta mayoría no
tiene propiedades en el sentido real del
capital y de los bienes de capital. Se
plantea una pregunta desconcertante:
¿cómo pueden satisfacer o aun
enfrentarse a su pasión de adquirir y
conservar las propiedades, o cómo
pueden creerse propietarios los que no
tienen propiedades?
Desde luego, la respuesta obvia es
que aun los que tienen pocas
propiedades poseen algo, y aprecian sus
escasas posesiones tanto como los
capitalistas aprecian las suyas. Como
los grandes propietarios, los pobres
también sienten obsesión por conservar
lo que han conseguido y por aumentarlo,
aunque sea en una cantidad infinitesimal
(por ejemplo, ahorrar algunos centavos
todos los días).
Quizá el placer más grande no
consiste en poseer cosas materiales,
sino seres vivos. En una sociedad
patriarcal hasta el hombre más
miserable de las clases más pobres
puede ser propietario de su esposa, de
sus hijos, de sus animales, y cree ser su
dueño absoluto. Por lo menos para el
hombre en una sociedad patriarcal,
engendrar muchos hijos es la única
manera de poseer personas sin
necesidad de trabajar para conseguir su
propiedad, y sin invertir capital. Como
el peso total de la crianza de los hijos
recae sobre la mujer, difícil sería negar
que la procreación de los hijos en una
sociedad patriarcal es una cruda
explotación de las mujeres. Sin
embargo, a su vez las madres tienen su
forma de propiedad: los hijos mientras
son pequeños. Esto es un eterno círculo
vicioso: el marido explota a la esposa,
ella explota a los hijos pequeños, y los
varones adolescentes pronto se unen a
los hombres adultos en la explotación de
las mujeres, etcétera.
La hegemonía del varón en el orden
patriarcal ha durado casi seis o siete
milenios, y aún prevalece en los países
pobres y en las clases más pobres de la
sociedad. Sin embargo, declina
lentamente en las sociedades o en los
países más ricos; y las mujeres, los
niños y los adolescentes parecen
conseguir su emancipación en el grado
en que asciende el nivel de vida de la
sociedad. Con el desplome del
anticuado tipo patriarcal de propiedad
de las personas, ¿cómo pueden los
ciudadanos más pobres y comunes de las
sociedades industriales plenamente
desarrolladas satisfacer su pasión de
adquirir, conservar y aumentar la
propiedad? La respuesta es: lo logran
extendiendo el campo de la propiedad
hasta incluir amigos, amantes, salud,
viajes, obras de arte, Dios y el propio
yo. Max Stirner ha ofrecido un brillante
panorama de la obsesión burguesa por la
propiedad. Las personas se transforman
en cosas; sus relaciones mutuas
adquieren el carácter de propiedades. El
“individualismo”, que en su sentido
positivo significa liberarse de las
cadenas sociales, en su sentido negativo
significa “ser propietario de sí mismo”,
tener el derecho (y la obligación) de
gastar nuestras energías en alcanzar el
éxito personal.
Nuestro yo es el objeto más
importante para nuestro espíritu de
propietario, porque incluye muchas
cosas: nuestro cuerpo, nuestro nombre,
nuestra posición social, nuestras
posesiones (incluso nuestros
conocimientos), la imagen que tenemos
de nosotros y la imagen que deseamos
que los otros tengan de nosotros. El yo
es una mezcla de cualidades verdaderas,
como conocimientos y facultades, y de
ciertas cualidades ficticias que
colocamos en torno del núcleo de
realidad; pero el punto esencial no es
cuál es el contenido del yo, sino que
consideramos el yo como algo que
poseemos, Y esta “cosa” es la base de
nuestro sentimiento de identidad.
En este examen de la propiedad
debemos notar que una importante forma
de apego a la propiedad que floreció en
el siglo XIX ha disminuido en las últimas
décadas desde el fin de la primera
Guerra Mundial, y es poco evidente hoy
día. En el periodo anterior, todo el
mundo apreciaba sus propiedades, las
cuidaba, y las usaba hasta los límites de
su utilidad. Se compraba para
“conservar”, y el lema del siglo XIX
podía haber sido: “Lo antiguo es bello”.
Hoy día se hace hincapié en el consumo,
no en la conservación, y adquirir se ha
convertido en comprar para
“deshacerse” de las cosas. Si alguien
compra un auto, un vestido o una
baratija, después de usarlo durante algún
tiempo se siente aburrido, desecha el
modelo “viejo” y compra el último.
Adquirir → tener y usar transitoriamente
→ desechar (o si es posible, realizar un
cambio provechoso para comprar un
modelo mejor) → una nueva
adquisición, constituyen el círculo
vicioso de consumir y comprar. Hoy día
el lema podría ser: “Lo nuevo es bello”.
 Quizás el ejemplo más sorprendente
del actual fenómeno de comprar y
consumir sea el automóvil particular.
Nuestra época merece llamarse “la Edad
del Automóvil”, porque toda nuestra
economía se basa en la fabricación de
automóviles, y nuestra vida en gran parte
se ve determinada por las altas y bajas
del mercado de autos.
Para los que tienen auto, éste es una
necesidad vital; para los que aún no lo
tienen, en especial la gente de los
estados llamados socialistas, el auto es
un símbolo de gozo. Sin embargo,
evidentemente el amor al propio auto no
es profundo ni duradero, sino una breve
aventura amorosa, porque los
propietarios cambian con frecuencia de
auto. Después de dos años, aun después
de un año, el propietario se cansa del
“auto viejo”, y empieza a visitar las
agencias para cerrar “un buen trato” con
un nuevo vehículo. Desde que se visitan
las agencias hasta el momento de la
compra, toda la transacción parece un
juego en que aun el engaño parece un
elemento básico, y un “buen trato” se
goza tanto, si no más, que la
adquisición: el modelo nuevo.
Deben considerarse varios factores
para resolver el enigma de la
contradicción aparentemente flagrante
de la relación del propietario con su
automóvil y su breve interés en éste. En
primer lugar, está el elemento de la
despersonalización en la relación del
propietario con el auto; éste no es un
objeto amado por su dueño, sino un
símbolo de posición, una extensión del
poder, un constructor del ego; al
comprar un auto, el propietario
realmente adquiere un nuevo fragmento
de ego. El segundo factor es que
comprar un nuevo auto cada dos años,
en vez de cada seis, por ejemplo,
aumenta la emoción del comprador. El
acto de poseer un nuevo auto es una
especie de desfloración; aumenta el
propio sentimiento de poder, y cuanto
más a menudo sucede más emoción se
siente. El tercer factor es que comprar
con frecuencia un auto significa la
oportunidad frecuente de “cerrar un buen
trato” (obtener una ganancia con el
cambio), satisfacción profundamente
arraigada en los hombres y en las
mujeres actuales. El cuarto factor es muy
importante: la necesidad de sentir
nuevos estímulos, porque los viejos
estímulos se agotan después de poco
tiempo. En un examen anterior de los
estímulos (Anatomía de la
destructividad humana), distinguí entre
los estímulos “activantes” y los
“pasivantes”, y sugerí la siguiente
fórmula: “Cuanto más “pasivante” es un
estímulo, con más frecuencia debemos
cambiar su intensidad o su tipo o ambas
cosas; cuando más “activante” es, tanto
más se conserva su calidad de estímulo,
y es menos necesario cambiar su
intensidad y su contenido”. El quinto
factor, y el más importante, es el cambio
del carácter social que ocurrió en el
pasado siglo y medio, o sea, del carácter
“acumulativo” al carácter “mercantil”.
El cambio no elimina la orientación de
tener, pero sí la modifica
considerablemente. (Este desarrollo del
carácter mercantil se examina en el
Capítulo VII).
El espíritu de propietario también se
manifiesta en otras relaciones, por
ejemplo con los médicos, los dentistas,
los abogados, los patronos y los
obreros. La gente lo expresa diciendo:
“mi médico”, “mi dentista”, “mis
obreros”, etc.; pero además de su actitud
de propietario de los seres humanos, la
gente considera que son de su propiedad
un número infinito de objetos y hasta de
sentimientos. Por ejemplo, la salud y la
enfermedad. El que habla de su salud lo
hace con espíritu de propietario, y se
refiere a sus enfermedades, sus
operaciones, sus tratamientos, sus
dietas, sus medicinas. Los individuos
evidentemente consideran que la salud y
las enfermedades son propiedades; su
relación de propietario con su mala
salud es análoga, digamos, a la del
accionista cuyas acciones pierden parte
de su valor original en una baja del
mercado.
Las ideas, las creencias y hasta los
hábitos pueden convertirse en
propiedades. Por ejemplo, el que toma
un desayuno idéntico a la misma hora
cada mañana puede sentirse molesto si
se introduce un ligero cambio en esa
rutina, porque su hábito se convierte en
una propiedad, cuya pérdida pone en
peligro su seguridad.
El cuadro de la universalidad del
modo de existencia de tener puede
impresionar a muchos lectores como
demasiado negativo y unilateral; y desde
luego lo es. Primero, deseo describir la
actitud que prevalece socialmente para
ofrecer el panorama más claro posible;
pero hay otro elemento que puede dar a
este panorama cierto equilibrio, y es la
actitud creciente de la generación joven,
que es muy distinta de la mayoría. Entre
estos jóvenes podemos encontrar pautas
de consumo que no son formas ocultas
de adquirir y de tener, sino expresiones
de gozo genuino de hacer lo que se
desea sin esperar a cambio algo
“duradero”. Estos jóvenes recorren
grandes distancias, a menudo sufriendo
penalidades, para oír la música que les
agrada, para visitar un lugar que desean
ver, o para conocer a una persona. No
está a discusión aquí si sus metas son tan
valiosas como ellos creen. Aunque no
tienen suficiente seriedad, preparación
ni concentración estos jóvenes se
atreven a ser, y no les interesa lo que
obtienen a cambio, ni lo que pueden
conservar. Además, parecen mucho más
sinceros que la generación de los
adultos, aunque a menudo son ingenuos
en filosofía y en política. No pulen sus
egos todo el tiempo para ser “objetos”
tentadores en el mercado. No protegen
su imagen mintiendo todo el tiempo,
conscientemente o no; ni gastan sus
energías en reprimir la verdad, como lo
hace la mayoría. Frecuentemente
impresionan a los adultos con su
sinceridad, porque los adultos en
secreto admiran a los que pueden ver o
decir la verdad. Entre ellos hay grupos
políticos y religiosos de todo tipo, pero
también muchos no tienen una ideología
o doctrina particular, y afirman que sólo
están “buscando”. Acaso no se han
encontrado a sí mismos o una meta que
los guíe en la vida práctica; pero están
buscándose a sí mismos en vez de
dedicarse a tener y consumir cosas.
Este elemento positivo del panorama
necesita examen. Muchos de estos
jóvenes (su número ha disminuido
notablemente desde fines de la década
de 1960) no han progresado de la
libertad de a la libertad para;
sencillamente se rebelaron sin intentar
encontrar una meta, excepto librarse de
las limitaciones y la dependencia. Como
el de sus padres burgueses, su lema fue:
“Lo nuevo es bello”, y sintieron
desinterés, casi fobia, contra todas las
tradiciones, incluso las ideas de los
grandes pensadores. Con una especie de
narcisismo ingenuo, creyeron que
podrían descubrir solos todo lo que vale
la pena conocer. Básicamente, su ideal
era convertirse en niños pequeños, y los
autores como Marcuse les inventaron
una ideología conveniente, según la cual
retomar a la infancia (y no alcanzar la
madurez) era la meta última del
socialismo y de la revolución. Se
sintieron felices mientras fueron lo
bastante jóvenes para que les durara la
euforia; pero muchos que pasaron este
periodo sintieron una gran desilusión,
sin haber adquirido convicciones
sólidas, sin tener un centro dentro de sí
mismos. A menudo terminaron siendo
personas desilusionadas, apáticas, o
infelices fanáticos de la destrucción.
No todos los que empezaron
sintiendo grandes esperanzas terminaron
desilusionados, pero por desgracia es
imposible saber cuántos son. Creo que
no disponemos de estimaciones sólidas
ni de datos estadísticos válidos, y
aunque los tuviéramos, sería casi
imposible saber con seguridad cómo
calificar a los individuos. Hoy día,
millones de personas en los Estados
Unidos y en Europa tratan de ponerse en
contacto con las tradiciones y con
maestros que puedan mostrarles el
camino; pero en gran parte las doctrinas
y los maestros son un engaño o están
viciados por el sensacionalismo de las
relaciones públicas, o se mezclan con
los intereses financieros y el prestigio
de los respectivos gurús. A pesar de
tanto engaño, algunos pueden
beneficiarse realmente con estos
métodos; otros los utilizan sin la
intención seria de realizar un cambio
interior; pero sólo un análisis
cuantitativo y cualitativo detallado de
los nuevos creyentes podría mostrar
cuántos pertenecen a cada grupo.
 Personalmente, calculo que los
jóvenes (y algunos adultos) que se
encuentran seriamente dedicados al
cambio del modo de tener al modo de
ser no sólo son unos cuantos individuos
dispersos. Creo que muchos grupos e
individuos se están desplazando hacia la
dirección de ser, que representan una
nueva tendencia que trasciende la
orientación mayoritaria de tener, y que
no carecen de importancia histórica. No
sería la primera vez en la historia que
una minoría indicara el curso que
seguirá el desarrollo histórico. La
existencia de esta minoría nos hace
esperar que se produzca un cambio
general de la actitud de tener a la de ser.
Esta esperanza es tanto más real cuanto
que algunos de los factores que hicieron
posible el surgimiento de esta nueva
actitud son cambios históricos que
difícilmente podrían invertirse: el
desplome de la supremacía patriarcal
sobre las mujeres, y la desaparición del
dominio de los padres sobre sus hijos.
Aunque la revolución política del siglo
XX, la revolución rusa, ha fracasado (es
demasiado pronto para juzgar el logro
final de la revolución china), las
revoluciones victoriosas de nuestro
siglo, aunque sólo se encuentran en sus
primeras etapas, son la revolución de
las mujeres, la de los hijos, y la del
sexo. Sus principios ya han sido
aceptados por muchas conciencias, y a
medida que transcurre el tiempo las
viejas ideologías parecen ser más
ridículas.

LA NATURALEZA DE
TENER
La naturaleza del modo de existencia
de tener surge de la naturaleza de la
propiedad privada. En este modo de
existencia, lo único importante es
adquirir propiedades y el derecho
ilimitado de conservar lo adquirido. El
modo de tener excluye a los otros; no
requiere que yo haga ningún otro
esfuerzo por conservar mis propiedades
ni que haga un uso productivo de éstas.
A este modo de conducta el budismo lo
denominó codicia, y las religiones judía
y cristiana lo llamaron ambición; esto
transforma a todo el mundo y todas las
cosas en algo muerto y sometido al
poder de otro.
La frase “yo tengo algo” expresa la
relación entre el sujeto, yo (o él,
nosotros, usted, ellos), y el objeto. Esto
implica que el sujeto y el objeto son
permanentes; pero ¿es permanente el
sujeto?, o ¿lo es el objeto? Yo moriré;
puedo perder la posición social que me
garantiza el tener algo. De modo similar,
el objeto no es permanente: puede
destruirse, perderse, o perder su valor.
Hablar de tener algo permanentemente
se basa en la ilusión de una sustancia
permanente e indestructible. Parece que
lo tengo todo, pero (en realidad) no
tengo nada, ya que tener, poseer,
dominar un objeto es sólo un momento
transitorio en el proceso de vivir.
En último término, la afirmación “yo
(sujeto) tengo O (objeto)” expresa una
definición de yo mediante mi posesión
de O. El sujeto no soy yo, sino que yo
soy lo que tengo. Mi propiedad
constituye mi yo y mi identidad. El
pensamiento subyacente en la afirmación
“yo soy yo”, es “yo soy yo porque tengo
X”: X se equipara aquí a todos los
objetos naturales y las personas con que
me relaciono mediante mi capacidad de
dominarlos, de hacerlos
permanentemente míos.
En el modo de tener, no hay una
relación viva entre mi yo y lo que tengo.
Las cosas y yo nos convertimos en
objetos, y yo las tengo, porque tengo
poder para hacerlas mías; pero también
existe una relación inversa: las cosas
me tienen, debido a que mi sentimiento
de identidad, o sea, de cordura, se apoya
en que yo tengo cosas (tantas como me
sea posible). El modo de existencia de
tener no se establece mediante un
proceso vivo, productivo, entre el sujeto
y el objeto; hace que objeto y sujeto
sean cosas. Su relación es de muerte, no
de vida.

Tener, fuerza, rebelión

La tendencia a crecer según lo dicta
su naturaleza es común a todos los seres
vivos. Por ello, resistimos todo intento
de impedirnos crecer como lo determina
nuestra estructura. Para vencer esta
resistencia, sea consciente o no, es
necesario tener energías físicas y
mentales. Los objetos inanimados en
varios grados se resisten por medio de
la energía inherente a su estructura
atómica y molecular a los intentos de
modificar su composición física, pero
no luchan contra ser utilizados. El uso
de la fuerza heterónoma contra los seres
vivos (o sea, la fuerza que nos impulsa
en dirección opuesta a nuestra estructura
y que perjudica nuestro crecimiento)
produce resistencia. Ésta adopta
diversas formas, desde la resistencia
franca, eficaz, directa, activa, hasta la
resistencia indirecta, ineficaz, y muy a
menudo, inconsciente.
Aquí se limita la expresión libre y
espontánea de la voluntad del bebé, del
niño, del adolescente, y hasta del adulto,
su sed de conocimientos y verdades, su
deseo de amor. La persona al crecer se
ve forzada a renunciar a la mayoría de
sus deseos e intereses autónomos,
genuinos, a su voluntad, y a adoptar una
voluntad, unos deseos y unos
sentimientos no autónomos, sino
impuestos por las pautas sociales de
pensamiento y sentimiento. La sociedad,
y la familia como su agente psicosocial,
deben resolver un difícil problema:
¿cómo quebrantar la voluntad de la
persona sin que ella lo advierta? Sin
embargo, mediante un complicado
proceso de adoctrinamiento,
recompensas, castigos y una ideología
adecuada, generalmente se realiza esta
tarea, tan bien que la mayoría cree que
obedece a su propia voluntad, y no
advierte que su voluntad ha sido
condicionada y manipulada.
El mayor obstáculo en esta supresión
de la voluntad es la sexualidad, porque
nos enfrentamos aquí a una fuerte
tendencia del orden natural que es
menos fácil de manipular que muchos
otros deseos. Por ello la gente lucha con
todas sus fuerzas contra sus deseos
sexuales más que contra ningún otro
deseo humano. No necesitamos citar las
diversas formas de difamación al sexo
que se hacen por razones morales (su
maldad) o de salud (la masturbación
causa daños físicos). La Iglesia tuvo que
prohibir el control natal y el sexo
extraconyugal, y aún se aferra a estos
principios hoy día, aunque la prudencia
recomienda una actitud más tolerante.
El esfuerzo hecho por suprimir la
sexualidad estaría más allá de nuestra
comprensión si sólo se tratara del sexo
como tal. Sin embargo, no se difama al
sexo por el sexo mismo, sino para
quebrantar la voluntad humana. Sin
embargo, en muchas sociedades
llamadas primitivas no hay tabúes
sexuales. Funcionan sin explotación ni
dominio, porque no tienen que
quebrantar la voluntad del individuo.
Pueden darse el lujo de no estigmatizar
el sexo y de gozar el placer de las
relaciones sexuales sin remordimientos.
Lo más notable de estas sociedades es
que la libertad sexual no produce
codicia sexual; después de un periodo
de relaciones sexuales relativamente
pasajeras, la pareja se adapta; entonces
los amantes no desean cambiar de
compañero, pero son libres de separarse
cuando termina el amor. Estos grupos no
orientados hacia la propiedad,
consideran el placer sexual como una
expresión de ser, y no resultado de la
posesividad sexual. Con lo anterior no
estoy dando a entender que deberíamos
volver a vivir como las sociedades
primitivas, ya que no podríamos aunque
lo deseáramos, por la sencilla razón de
que el proceso de individuación, de
diferenciación individual y la distancia
que la civilización ha impuesto le da al
amor individual una calidad diferente de
la que existe en la sociedad primitiva.
No podemos regresar, sólo podemos
avanzar. Lo importante es que las nuevas
tendencias a no tener propiedades
suprimirán la codicia sexual
característica de las sociedades que
practican el modo de tener.
El deseo sexual es una expresión de
independencia que aparece muy pronto
en la vida (la masturbación). Repudiarlo
sirve para quebrantar la voluntad del
miro, hacer que se sienta culpable, y
volverlo más sumiso. En gran parte, el
impulso de violar los tabúes sexuales
básicamente es un intento de rebelión
dirigido a restaurar la propia libertad;
pero volar los tabúes sexuales en sí no
nos hace gozar de mayor libertad; la
rebelión se ahoga, por decirlo así, en la
satisfacción sexual… y en el
consiguiente sentimiento de culpa. Sólo
la independencia interior conduce a la
libertad, y termina con la necesidad de
una rebelión estéril. Lo mismo puede
decirse de todo lo que anhela lo
prohibido en un intento de restaurar la
propia libertad. En realidad, los tabúes
producen obsesividad y perversiones
sexuales, pero éstas no producen
libertad.
La rebelión de los hijos se
manifiesta de muchas maneras: el niño
no acepta las reglas de limpieza; no
come o come demasiado; se vale de la
agresión y el sadismo, y efectúa otras
muchas acciones autodestructivas. A
menudo la rebelión se manifiesta en un
tipo de “tortuguismo” general, en un
desinterés del mundo, en la pereza y la
pasividad, hasta en las formas más
patológicas de la autodestrucción lenta.
Los efectos de esta lucha por el poder
entre hijos y padres es el tema del
ensayo “Infant Development” [El
desarrollo del infante] de David E.
Schecter. Todos los datos indican que la
interferencia heterónoma en el proceso
de desarrollo del niño y más tarde de la
persona, es la raíz más profunda de la
patología mental, en especial de la
destructividad.
Se debe entender claramente que la
libertad no es laissez-faire ni
arbitrariedad. Los seres humanos tienen
una estructura específica (como todas
las otras especies) y sólo pueden crecer
según las normas de su estructura. Tener
libertad no significa liberarse de todos
los principios guías, sino libertad para
crecer de acuerdo con las leyes de la
estructura de la existencia humana (las
restricciones autónomas). Significa
obedecer las leyes que gobiernan el
desarrollo humano óptimo. Toda
autoridad que fomente esta meta es
“racional” cuando este fomento ayuda a
impulsar la actividad del niño, su
pensamiento crítico y su fe en la vida.
Es “una autoridad irracional” cuando
impone al niño las normas heterónomas
que sirven a los fines de la autoridad,
pero no a las finalidades de la estructura
específica del niño.
En el modo de existencia de tener,
una actitud interesada en las
propiedades y en las ganancias
necesariamente produce el deseo (y
desde luego la necesidad) de poder.
Para dominar a otros seres humanos
necesitamos usar el poder para doblegar
su resistencia. Para mantener el dominio
sobre la propiedad privada necesitamos
el poder para protegerla de los que
quisieran quitárnosla, porque ellos,
como nosotros, nunca tienen bastante; el
deseo de tener propiedades privadas
produce el deseo de usar la violencia
para robar a otras de maneras abiertas u
ocultas. En el modo de tener, nuestra
felicidad depende de nuestra
superioridad sobre los demás, de
nuestro poder, y en último término, de
nuestra capacidad para conquistar, robar
y matar. En el modo de ser, la dicha
depende de amar, compartir y dar.
 OTROS FACTORES QUE
APOYAN EL MODO DE
TENER
El idioma es un factor importante
para vigorizar la orientación de tener. El
nombre de la persona (todos tenemos un
nombre y quizá tendremos un número, si
continúa la actual tendencia a la
despersonalización) crea la ilusión de
que es inmortal y eterno. La persona y su
nombre se vuelven equivalentes; el
nombre demuestra que la persona es una
sustancia duradera, indestructible, y no
un proceso. Los sustantivos comunes
tienen la misma función; o sea, el amor,
el orgullo, el odio, la alegría causan la
impresión de ser sustancias fijas, pero
estos nombres no tienen realidad y sólo
oscurecen la idea de que nos
enfrentamos a procesos que se
desarrollan en los seres humanos; pero
hasta los sustantivos que denominan
cosas, como “mesa” o “lámpara”, son
engañosos. Las palabras indican que nos
referimos a sustancias fijas, aunque las
cosas sólo son procesos de energía que
causan ciertas sensaciones en nuestro
sistema corpóreo, pero estas
sensaciones no son percepciones de
cosas específicas, como una mesa o una
lámpara, sino resultado de un proceso
cultural de aprendizaje, proceso que
hace que ciertas sensaciones adquieran
la forma de representaciones mentales
específicas. Ingenuamente creemos que
cosas como las mesas y las lámparas
existen como tales, y no advertimos que
la sociedad nos enseña a transformar las
sensaciones en percepciones, que nos
permiten manipular el mundo que nos
rodea para sobrevivir en una cultura
dada. Después de que bautizamos estas
representaciones mentales, el nombre
parece garantizar su realidad absoluta e
inmutable.
La necesidad de tener posee otro
fundamento: el deseo biológico de vivir.
Seamos felices o infelices, nuestro
cuerpo nos impulsa a esforzamos por la
inmortalidad; pero por experiencia
sabemos que moriremos y buscamos
soluciones que nos hagan creer que, a
pesar de la evidencia empírica, somos
inmortales. Este deseo ha tomado
muchas formas: la creencia de los
faraones en que sus cuerpos guardados
como reliquias en las pirámides serían
inmortales; muchas fantasías religiosas
de la vida después de la muerte, como
los cotos de caza felices en que creían
las sociedades primitivas de cazadores;
el paraíso cristiano y el islámico. En la
sociedad contemporánea, desde el siglo
XVIII, la “historia” y “el futuro” se han
vuelto sustitutos del cielo cristiano: la
fama, la celebridad, y hasta la
publicidad (cualquier cosa que parezca
garantizar una nota de pie de página en
los archivos de la historia) constituyen
un pedazo de inmortalidad. El anhelo de
fama no es sólo vanidad secular: tiene
un carácter “religioso” para los que no
creen en el tradicional más allá. (Esto es
particularmente notable en los dirigentes
políticos). La publicidad le allana el
camino de la inmortalidad, y los agentes
de relaciones públicas se han convertido
en los nuevos sacerdotes.
Pero quizá más que nada, poseer
propiedades constituye la realización
del deseo de inmortalidad, y por ello la
orientación de tener ha adquirido tal
potencia. Si mi yo está constituido por
lo que tengo, si las cosas que tengo son
indestructibles, entonces soy inmortal.
Desde el Antiguo Egipto hasta nuestros
días (desde la inmortalidad corporal,
por medio de la momificación del
cuerpo, hasta la inmortalidad espiritual,
por medio del testamento) la gente ha
continuado viviendo más allá de su
existencia física y mental. Con el poder
legal del testamento determinamos el
reparto de nuestras propiedades entre
las generaciones futuras; con las leyes
de la herencia, yo (siempre que sea
dueño de un capital) me vuelvo
inmortal.
 EL MODO DE TENER Y
EL CARÁCTER ANAL
Un enfoque útil para comprender el
modo de tener, es recordar uno de los
hallazgos más importantes de Freud:
después de pasar por su fase infantil de
mera receptividad pasiva, seguida por
una etapa de receptividad y explotación
agresiva, todos los niños, antes de
alcanzar la madurez, pasan por una etapa
que Freud denominó anal-erótica. Freud
descubrió que esta etapa a menudo
continúa dominando el desarrollo de una
persona, y que cuando esto sucede se
desarrolla el carácter anal, o sea el
carácter de una persona cuyas energías
vitales están dirigidas principalmente a
tener, ahorrar y acumular dinero y cosas
materiales, y también sentimientos,
gestos, palabras y energías. Éste es el
carácter del avaro, que generalmente se
relaciona con otros rasgos como el
orden, la puntualidad, la terquedad, que
se manifiestan en grado extraordinario.
Un aspecto importante del concepto de
Freud es la relación simbólica entre el
dinero y las heces (el oro y el
excremento), de la que cita muchos
ejemplos. Su concepto del carácter anal
como el del individuo que no ha
alcanzado la madurez de hecho es una
aguda crítica a la sociedad burguesa del
siglo XIX, en que los rasgos del carácter
anal constituían las normas de la
conducta moral y eran considerados
como una expresión de “la naturaleza
humana”. La ecuación de Freud: dinero
= heces es una crítica implícita, aunque
no intencional, al funcionamiento de la
sociedad burguesa y a su posesividad, y
puede compararse con el estudio del
dinero hecho por Marx en los
Manuscritos económico-filosóficos.
No importa mucho en este contexto
el que Freud creyera que una fase
especial del desarrollo de la libido era
primaria, y la formación del carácter
secundaria (pero en mi opinión esto es
producto de la constelación
interpersonal en la primera etapa de la
vida y, sobre todo, de las condiciones
sociales que la forman). Lo que importa
es la opinión freudiana de que la
orientación predominante en la
posesión ocurre en el periodo anterior
al logro de una plena madurez, y se
vuelve patológica si continúa
permanentemente. En otras palabras,
Freud considera que la persona
exclusivamente preocupada por tener y
poseer es neurótico: mentalmente
enferma; por consiguiente, si la mayoría
de los miembros de una sociedad tiene
carácter anal, se trata de una sociedad
enferma.
 ASCETISMO E
IGUALDAD
Gran parte de la discusión moral y
política se ha centrado en la pregunta:
¿Tener o no tener? En el nivel moral-
religioso esto significa una alternativa
entre la vida ascética y la vida no
ascética; esta última incluye el gozo
productivo y el placer ilimitado. Esta
alternativa pierde la mayor parte de su
sentido si no se hace hincapié en un
hecho aislado de la conducta, sino en la
actitud subyacente. La conducta ascética,
con su constante preocupación por no
gozar, puede ser tan sólo la negación de
los poderosos deseos de tener y de
consumir. El asceta puede reprimir estos
deseos; sin embargo al intentar suprimir
el tener y el consumir, puede estar
igualmente preocupado por tener y
consumir. Esta negación por
sobrecompensación es, como lo
muestran los datos psicoanalíticos, muy
frecuente. Ocurre en casos como los de
los vegetarianos fanáticos que reprimen
sus impulsos destructivos, en los
fanáticos enemigos del aborto que
reprimen sus impulsos asesinos, en los
fanáticos de “la virtud” que reprimen
sus impulsos “pecaminosos”. Aquí no
importa la convicción en sí, sino el
fanatismo que la apoya. Esto, como
todos los fanatismos, nos hace sospechar
que sirve para ocultar otros impulsos,
generalmente los opuestos.
En el campo económico y político,
hay una alternativa igualmente errónea
entre la desigualdad sin limitaciones y la
absoluta igualdad de ingresos. Si las
posesiones de todo el mundo son
funcionales y personales, entonces si
alguien tiene más que otro, esto no
constituye un problema social, porque
como la posesión no es esencial, no
brota la envidia. Por otra parte, los que
están preocupados por la igualdad, en el
sentido de que la parte de cada
individuo sea exactamente igual a la de
los demás, muestran que su propia
orientación de tener es muy poderosa,
aunque sea negada por su preocupación
por una igualdad exacta. Bajo esta
preocupación es visible su motivación
real: la envidia. Quienes exigen que
nadie tenga más que ellos se protegen
así de la envidia que sentirían si alguien
tuviera aunque fuera un poco más. Lo
que realmente importa es que sean
erradicados el lujo y la pobreza; la
igualdad no debe significar la igualdad
cuantitativa de cada brizna de bienes
materiales, sino que el ingreso no sea
tan diferente que produzca distintas
experiencias vitales en grupos distintos.
Marx en sus Manuscritos económico-
filosóficos señaló lo que llama “el
comunismo vulgar”, que “niega la
personalidad del hombre en cada
esfera”. Este tipo de comunismo “sólo
es la culminación de la envidia y de la
nivelación basadas en un mínimo
preconcebido”.

EL TENER EXISTENCIAL
Para apreciar plenamente el modo
de tener al que nos referimos aquí,
parece necesario otro examen más, el
del funcionamiento del tener
existencias; porque la existencia humana
requiere que tengamos, conservemos,
cuidemos y usemos ciertas cosas para
sobrevivir. Esto también puede decirse
de nuestros cuerpos, en cuanto al
alimento, la habitación y los vestidos, y
en cuanto a los instrumentos necesarios
para satisfacer nuestras necesidades.
Esta forma de tener puede denominarse
“existencias” porque está enraizada en
la existencia humana. Es un impulso
racionalmente dirigido a sobrevivir, en
contraste con el tener caracterológico
al que nos hemos referido hasta ahora,
que es un impulso apasionado por
conservar y retener, que no es innato,
sino que se ha desarrollado como
consecuencia de la repercusión de las
condiciones sociales sobre la dotación
biológica de la especie humana.
El tener existencial no se encuentra
en conflicto con el ser; el tener
caracterológico sí. Aun el “justo” y el
“santo”, mientras sean humanos, deben
desear tener en el sentido existencias,
mientras que la persona común desea
tener en el sentido existencial y en el
caracterológico. (Véase el examen de la
dicotomía existencias y caracterológica
en Ética y psicoanálisis).
 VI. OTROS
ASPECTOS DE
TENER Y DE SER

SEGURIDAD O
INSEGURIDAD
No avanzar, permanecer donde estamos,
retroceder, en otras palabras, apoyarnos
en lo que tenemos, es muy tentador,
porque sabemos lo que tenemos;
podemos aferrarnos y sentirnos seguros
en ello. Sentimos miedo, y en
consecuencia evitamos dar un paso
hacia lo desconocido, hacia lo incierto;
porque, desde luego, aunque dar un paso
no nos parece peligroso después de
darlo, antes de hacerlo nos parecen muy
peligrosos los aspectos desconocidos, y
por ello nos causan temor. Sólo lo viejo,
lo conocido, es seguro, o por lo menos
así parece. Cada paso nuevo encierra el
peligro de fracasar, y esta es una de las
razones por las que se teme a la
libertad[20].
Naturalmente, en cada etapa de la
vida lo viejo y lo conocido es diferente.
Cuando somos niños sólo tenemos
nuestro cuerpo y los senos de nuestra
madre (originalmente aún
indiferenciados). Luego comenzamos a
orientarnos hacia el mundo, iniciamos el
proceso de ganarnos un lugar propio en
él. Empezamos a desear tener cosas:
tenemos a nuestra madre, a nuestro
padre, a nuestros hermanos, nuestros
juguetes; más tarde adquirimos
conocimientos, un empleo, una posición
social, una esposa, hijos, y después
tenemos una especie de vida futura,
cuando adquirimos un terreno en el
cementerio, un seguro de vida y
redactamos nuestra “última voluntad”.
 Y sin embargo, aunque tener cosas
ofrece seguridad, la gente admira a los
que tienen una visión de lo nuevo, a los
que abren nuevos caminos, a los que se
atreven a avanzar. En la mitología, este
modo de existencia está representado
simbólicamente por el héroe. Los héroes
son los que se atreven a dejar lo que,
tienen (su tierra, su familia, sus
propiedades) y avanzan no sin temor,
pero sin sucumbir a él. En la tradición
budista, el Buda es el héroe que
abandona todas sus posesiones, toda la
certidumbre contenida en la teología
hindú (su rango, su familia) y avanza en
busca de una vida sin ataduras. Abraham
y Moisés son los héroes de la tradición
judía. El héroe cristiano es Jesucristo,
que no tenía nada y (a los ojos del
mundo) no era nadie. Sin embargo,
actuaba con la plenitud de su amor a
todos los seres humanos. Los griegos
tenían héroes seculares, cuya meta era la
victoria, la satisfacción de su orgullo, la
conquista. Sin embargo, como los héroes
espirituales, Hércules y Odiseo
avanzaron sin temer a los riesgos y los
peligros que les esperaban. Los héroes
de los cuentos de hadas satisfacen el
mismo criterio: se alejan, avanzan, y
soportan la incertidumbre.
Admiramos a estos héroes porque
creemos firmemente que nos gustaría
seguir su camino, si pudiéramos; pero al
sentir miedo, creemos que no podemos
ser como ellos y que sólo los héroes
pueden hacerlo. Los héroes se vuelven
ídolos; les transferimos nuestra
capacidad de avanzar, y nos quedamos
donde estamos, “porque no somos
héroes”.
Puede parecer que este examen
implica que, aunque ser héroe es
deseable, resulta insensato y va contra
nuestros intereses. De ninguna manera.
Las personas cautas en el modo de tener
gozan de seguridad, pero necesariamente
son muy inseguras. Dependen de lo que
tienen: del dinero, del prestigio y de su
ego; es decir, de algo exterior a ellas;
pero ¿qué les sucedería si perdieran lo
que tienen? Pues, sin duda, todo lo que
se tiene puede perderse. Obviamente,
las propiedades pueden perderse (y con
éstas generalmente la posición y los
amigos) y en cualquier momento el
individuo puede (y tarde o temprano les
sucede a todos) perder la vida.
Si yo soy lo que tengo, y si lo que
tengo se pierde, entonces ¿quién soy?
Nadie, sino un testimonio frustrado,
contradictorio, patético, de una falsa
manera de vivir. Como puedo perder lo
que tengo, necesariamente en forma
constante me preocupa esto. Tengo
miedo a los ladrones, de los cambios
económicos, de las revoluciones, de la
enfermedad, de la muerte, y tengo miedo
a la libertad, al desarrollo, al cambio, a
lo desconocido. Por ello estoy
continuamente preocupado, y sufro una
hipocondría crónica, en relación no sólo
con la pérdida de la salud, sino con
cualquier otra pérdida de lo que tengo;
me vuelvo desconfiado, duro, suspicaz,
solitario, impulsado por la necesidad de
tener más para estar mejor protegido.
Ibsen ofreció en su Peer Gynt una bella
descripción de esta persona concentrada
en su yo. El héroe sólo está lleno de sí
mismo; en su egoísmo extremo cree que
él es él mismo, porque es “un costal de
deseos”. Al final de su vida reconoce
que como su existencia se estructuró
alrededor de las propiedades, no logró
ser él mismo, que es como una cebolla
sin pulpa, un hombre inconcluso, que
nunca fue él mismo.
La angustia y la inseguridad
engendradas por el peligro de perder lo
que se tiene no existen en el modo de
ser. Si yo soy lo que soy, y no lo que
tengo, nadie puede arrebatarme ni
amenazar mi seguridad y mi sentimiento
de identidad. Mi centro está en mí
mismo; mi capacidad de ser y de
expresar mis poderes esenciales forma
parte de mi estructura de carácter y
depende de mí. Esto también es cierto en
el proceso normal de vivir. Desde luego,
no en circunstancias como una
enfermedad que incapacita, la tortura, u
otros casos de poderosas limitaciones
externas.
Mientras que tener se basa en algo
que se consume con el uso, ser aumenta
con la práctica. (La “zarza ardiendo”
que no se consume es el símbolo bíblico
de esta paradoja). Los poderes de la
razón, del amor, de la creación artística
e intelectual, todos los poderes
esenciales aumentan mediante el
proceso de expresarles. Lo que se gasta
no se pierde, sino, al contrario, lo que se
guarda se pierde. La única amenaza a mi
seguridad de ser está en mí mismo: en
mi falta de fe en la vida y en mis
poderes productivos, en mis tendencias
regresivas; en mi pereza interior y en la
disposición a que otros se apoderen de
mi vida; pero estos peligros no son
inherentes al ser, como el peligro de
perder las cosas es inherente al tener.

SOLIDARIDAD-
ANTAGONISMO
La experiencia de amar, de gustar, de
gozar de algo sin desear tenerlo es a la
que se refiere Suzuki al comparar el
poema inglés con el japonés (véase el
Capítulo l). Desde luego, no es fácil
para el Hombre moderno occidental
sentir placer independientemente de
tener. Sin embargo, esto tampoco es
enteramente ajeno a nosotros. El
ejemplo de la flor de Suzuki no podría
aplicarse si en vez de contemplar una
flor el viandante mirara una montaña, un
prado, o algo que no puede tomarse
físicamente. Desde luego mucha gente, o
la mayoría, no vería realmente la
montaña, excepto como un clisé; en vez
de verla desearía conocer su nombre y
su altura, o desearía subirse a ella, lo
que puede ser otra forma de tomar
posesión; pero algunos pueden ver
genuinamente la montaña y gozarla. Lo
mismo puede decirse en la relación con
apreciar las obras musicales: esto es,
comprar un disco de música que nos
gusta puede ser un acto de poseer la
obra, y quizá la mayoría que goza con el
arte en realidad lo “consume”; pero una
minoría probablemente aún reacciona
ante la música y el arte con placer
genuino y sin el impulso de “poseer”.
A veces podemos leer las reacciones
de la gente en sus expresiones faciales.
Hace poco vi una película en la
televisión sobre los extraordinarios
acróbatas y malabaristas del Circo
Chino, y la cámara repetidamente
enfocaba al público, para registrar las
reacciones de los espectadores en la
multitud. La mayoría de las caras
estaban iluminadas, llenas de vida,
embellecidas por la función graciosa y
vital. Sólo una minoría parecía
indiferente e inconmovible.
Otro ejemplo de gozar sin desear
poseer puede advertirse fácilmente en
nuestra reacción ante los niños
pequeños. Aquí también sospecho que
con esta conducta nos engañamos
mucho, porque nos gusta desempeñar el
papel de amantes de los niños; pero
aunque hay razones para desconfiar,
creo que una reacción genuina, vital ante
los niños no es totalmente rara. Esto
puede ser, en parte, porque, en
oposición con sus sentimientos hacia los
adolescentes y los adultos, la mayoría
no siente miedo de los niños y se siente
libre de reaccionar amorosamente, lo
que no podría hacer si el temor se
interpusiera en su camino.
El ejemplo más pertinente de gozar
sin la codicia de tener lo que se disfruta,
puede encontrarse en las relaciones
interpersonales. Un hombre y una mujer
pueden disfrutar mutuamente en muchos
terrenos; cada uno puede gozar con las
actitudes, los gustos, las ideas, el
temperamento y toda la personalidad del
otro. Sin embargo, sólo a los que
necesitan tener lo que les gusta, este
goce mutuo habitualmente les produce el
deseo de la posesión sexual. Los que se
encuentran en el modo de ser pueden
disfrutar de la otra persona, y aun
sentirse atraídos eróticamente, pero no
deben ser “tomados” (para hablar en los
términos del poema de Tennyson) para
gozarse.
Las personas centradas en tener
desean tener a la persona que les agrada
o admiran. Esto puede advertirse en las
relaciones entre padres e hijos, entre
maestros y estudiantes, y entre amigos.
Ningún miembro de la pareja se
satisface sencillamente gozando del
otro; cada uno desea tener a la otra
persona para sí. Por ello, cada uno
siente celos de los que también desean
“tener” al otro. Cada miembro de la
pareja busca al otro como un marinero
que en un naufragio se aferra a una tabla:
para sobrevivir. Predominantemente, las
relaciones de “tener” son pesadas,
cargantes, llenas de conflictos y celos.
En términos más generales, los
elementos básicos en la relación entre
los individuos del modo de existencia
de tener son la competencia, el
antagonismo y el temor. El elemento del
antagonismo en la relación de tener
proviene de su naturaleza. Si tener es la
base de mi sentimiento de identidad,
porque “yo soy lo que tengo”, el deseo
de tener produce el deseo de tener
mucho, de tener más, de tener lo más que
se pueda. En otras palabras, la codicia
es el producto natural de la orientación
de tener. Puede ser la codicia del avaro
o la codicia del ansioso de lucro o la
codicia del cazador de mujeres o de
hombres. Sea lo que sea lo que codicie,
el codicioso no puede tener bastante, no
puede quedar saciado. En oposición a
las necesidades fisiológicas, como el
hambre, que tienen un punto definido de
saciedad debido a la fisiología del
cuerpo, la codicia mental (toda la
codicia es mental, aunque se satisfaga a
través del cuerpo) no tiene un punto de
saciedad, ya que la consumación no
llena el vacío interno, el aburrimiento,
la soledad y la depresión que se supone
que debe satisfacer. Además, como lo
que el individuo tiene le puede ser
arrebatado de una manera u otra, debe
tener más para fortalecer su existencia
contra ese peligro. Si todo el mundo
desea tener más, todo el mundo debe
temer a las intenciones agresivas del
vecino que desea quitarnos lo que
tenemos. Para prevenir este ataque, el
individuo debe volverse más poderoso y
preventivamente agresivo. Además, ya
que la producción, por grande que sea,
no podrá mantenerse al ritmo de los
deseos ilimitados, debe haber
competencia y antagonismo entre los
individuos en lucha por obtener el
máximo. Y la lucha continuará aun si
pudiera alcanzarse un estado de
abundancia absoluta; los que tienen
menos en materia de salud física,
atractivos, dones, inteligencia,
amargamente envidiarán a los que tienen
“más”.
Que el modo de tener y la
consiguiente codicia necesariamente
producen rivalidad interpersonal es algo
que también puede decirse de las
naciones como de los individuos. Pues
mientras una nación esté compuesta de
ciudadanos cuya principal motivación
sea tener y codiciar, no podrán evitarse
las guerras. Necesariamente codiciará lo
que tenga otra nación, e intentará obtener
lo que desea mediante la guerra, la
presión económica, o las amenazas. Se
valdrá de estos procedimientos primero
contra las naciones más débiles, y
formará alianzas que sean más fuertes
que la nación que pretende atacar.
Aunque sólo tenga pocas oportunidades
de ganar, una nación iniciará una guerra,
no porque sufra económicamente, sino
porque el deseo de tener más y de
conquistar estará profundamente
arraigado en su carácter social.
Desde luego, hay épocas de paz;
pero se debe distinguir entre la paz
duradera y la transitoria, que es un
periodo para recobrar las fuerzas, para
reorganizar la industria y el ejército; en
otras palabras, entre la paz que es un
estado permanente de armonía, y la que
esencialmente sólo es una tregua. En los
siglos XIX y XX ha habido periodos de
tregua, pero caracterizados por un
estado de guerra crónica entre los
principales actores del escenario
histórico. La paz como estado de
relaciones armoniosas duraderas entre
las naciones sólo se logra cuando la
estructura de tener se ve remplazada por
la estructura de ser. La idea de que se
puede fomentar la paz mientras se
alientan los esfuerzos de posesión y
lucro, es una ilusión, y peligrosa, porque
le impide a la gente reconocer que se
enfrenta a una clara alternativa: un
cambio radical de su carácter o la
guerra permanente. Desde luego, esta es
una vieja alternativa; los dirigentes han
elegido la guerra, y los pueblos los han
seguido. Hoy y mañana, con el increíble
aumento de la destructividad de las
nuevas armas, la alternativa no es la
guerra, sino el suicidio colectivo.
Lo que es cierto para las guerras
internacionales igualmente puede
aplicarse a la guerra de clases. La
guerra entre clases, esencialmente los
explotadores y los explotados, siempre
ha existido en las sociedades basadas en
el principio de la codicia. No hubo
guerra de clases donde no existió
necesidad o posibilidad de explotar, ni
carácter social codicioso; pero
necesariamente hay clases en cualquier
sociedad, hasta en la más rica, cuando
predomina el modo de tener. Como ya se
ha observado, si hay deseos ilimitados,
ni aun la mayor producción puede
mantenerse al ritmo de la fantasía
universal de tener más que los vecinos.
Necesariamente, los más fuertes, más
astutos, o más favorecidos por otras
circunstancias, tratarán de establecer
una posición favorable, e intentarán
aprovecharse de los menos fuertes, sea
por la fuerza y la violencia o por la
sugestión. Luego las clases oprimidas
derrocarán a sus gobernantes, y así
sucesivamente. La lucha de clases quizá
podría volverse menos violenta, pero no
podrá desaparecer mientras la codicia
domine el corazón humano. La idea de
una sociedad sin clases en un llamado
mundo socialista lleno del espíritu de
codicia es una idea tan ilusoria (y
peligrosa) como la paz permanente entre
naciones codiciosas.
En el modo de ser, la posesión
privada (la propiedad privada) tiene
poca importancia afectiva, porque yo no
necesito poseer algo para gozarlo, y ni
siquiera para usarlo. En el modo de ser,
muchas personas (de hecho millones)
pueden compartir el gozo del mismo
objeto, ya que nadie necesita (o desea)
tenerlo como condición para gozarlo.
Esto no sólo evita la lucha, sino que
crea una de las formas más profundas de
la felicidad humana: el gozo compartido.
Nada une más (sin limitar la
individualidad) que compartir la
admiración o el amor a una persona;
compartir una idea, una pieza de música,
una pintura, un símbolo, un rito o aun las
penas. La experiencia de compartir
forma y mantiene viva la relación entre
dos individuos vitales; es la base de
todos los grandes movimientos
religiosos, políticos y filosóficos. Desde
luego, esto sólo es verdadero mientras
(y en el grado en que) los individuos
genuinamente amen o admiren. Cuando
los movimientos religiosos y políticos
se petrifican y la burocracia dirige al
pueblo mediante sugestión y amenazas,
se deja de compartir.
La naturaleza inventó, por decirlo
así, el prototipo (o quizá el símbolo) del
placer compartido en el acto sexual,
pero empíricamente el acto sexual no
necesariamente es un placer que se
comparte; los amantes con frecuencia
son tan narcisistas, están tan interesados
en sí mismos, y son tan posesivos que
sólo se puede hablar de un placer
simultáneo, pero no compartido.
En otro aspecto, sin embargo, la
naturaleza ofrece un símbolo menos
ambiguo para distinguir entre tener y ser.
La erección del pene es enteramente
funcional. El macho no tiene una
erección como una propiedad o una
cualidad permanente (aunque no
sabemos cuántos hombres desearían que
fuera así). El pene está en erección
mientras el hombre permanece excitado,
mientras desea a la mujer que ha
despertado su excitación. Si por una
razón u otra algo interfiere en su
excitación, el hombre no tiene nada. A
diferencia de casi todos los otros tipos
de conducta, la erección no puede
fingirse. George Groddek, uno de los
más grandes psicoanalistas, aunque
relativamente poco conocido,
acostumbraba comentar que un hombre,
después de todo, sólo lo es durante unos
minutos; la mayor parte del tiempo es un
niño pequeño. Desde luego, Groddek no
quiere decir que el hombre se vuelve
totalmente un niño pequeño, sino sólo en
ese aspecto, que para muchos hombres
es la prueba de su hombría. (Véase el
ensayo que escribí [1943] sobre “Sexo y
carácter”].

ALEGRÍA-PLACER
El Maestro Eckhart pensaba que la
vitalidad conduce a la alegría. El lector
moderno quizá no le preste mucha
atención a la palabra “alegría” y la lea
como si Eckhart hubiese escrito
“placer”. Sin embargo, distinguir entre
alegría y placer es critico,
especialmente en relación con la
distinción entre los modos de ser y de
tener. No es fácil apreciar la diferencia,
ya que vivimos en un mundo de
“placeres sin alegría”.
¿Qué es el placer? Esta palabra se
usa de distintas maneras, pero
considerando su uso en el pensamiento
popular, parece conveniente definirlo
así: la satisfacción de un deseo que no
requiere actividad (en el sentido vital).
Este placer puede ser muy intenso: el
placer de tener éxito social, ganar más
dinero, sacarse la lotería; el
convencional placer sexual; de comer
hasta hartarse; de ganar una carrera; el
estado producido por las bebidas
alcohólicas, el trance o las drogas
heroicas; el placer que produce
satisfacer el propio sadismo, la pasión
de matar o de desmembrar lo que está
vivo.
Desde luego, para hacerse ricos o
famosos, los individuos deben mostrarse
muy activos en el sentido de estar
ocupados, pero no en el sentido de
“nacer dentro de sí mismos”. Cuando
han alcanzado su meta pueden sentirse
“emocionados”, “intensamente
satisfechos”, creer que han alcanzado la
“cumbre”; pero ¿cuál cumbre? Quizá la
de la excitación, de la satisfacción, un
estado de trance o de orgía; pero pueden
haber alcanzado esto impulsados por
pasiones que, aunque humanas, sin
embargo son patológicas, ya que no
conducen a una solución intrínsecamente
adecuada para la condición humana.
Tales pasiones no producen mayor
desarrollo y fortaleza, sino, al contrario,
una invalidez humana. El placer del
hedonismo radical, la satisfacción de
nuevos deseos, los placeres de la
sociedad contemporánea producen
distintos grados de excitación, pero no
alegría. De hecho, la falta de gozo
obliga a buscar placeres siempre
nuevos, cada vez más excitantes.
En este aspecto, la sociedad
moderna se encuentra en la misma
posición que los hebreos de hace tres
mil años. Al hablarle al pueblo de Israel
acerca del peor de sus pecados, Moisés
le dijo: “Por cuanto no serviste a Jehová
tu Dios con alegría y con gozo de
corazón, por la abundancia de todas las
cosas” (Deuteronomio 28:47). La
alegría es concomitante de la actividad
productiva. No es una “cumbre de la
experiencia”, que culmina y termina de
pronto, sino más bien una meseta, un
sentimiento que acompaña la expresión
productiva de nuestras facultades
humanas esenciales. La alegría no es el
éxtasis momentáneo, sino el resplandor
que acompaña al ser.
El placer y la emoción conducen a la
tristeza después de alcanzada la llamada
cumbre; porque el estremecimiento se ha
sentido, pero el recipiente no ha
crecido. El propio poder interior no
aumentó. Se intentó terminar con el
aburrimiento de la actividad
improductiva y por un momento se
unieron todas las energías, excepto la
razón y el amor. El individuo intentó
volverse sobrehumano, sin ser humano.
Parece haber alcanzado el triunfo, pero
éste va seguido de una profunda tristeza,
porque nada ha cambiado dentro de él.
El dicho “Después del coito el animal se
siente triste” (“Post coitum animal
triste est”) expresa el fenómeno del
sexo sin amor, que es una “cumbre de la
experiencia”, de la excitación intensa, y
por consiguiente de la emoción y el
placer, y necesariamente va seguido de
una desilusión, porque termina. La
alegría por el sexo sólo se siente cuando
la intimidad física es al mismo tiempo la
intimidad del amor.
Como es natural, la alegría debe
desempeñar un papel importante en los
sistemas religiosos y políticos que
proclaman que ser constituye la meta de
la vida. El budismo, aunque rechaza el
placer, concibe un estado de Nirvana,
que es un estado de felicidad, el cual se
manifiesta en las descripciones y en los
dibujos que representan la muerte de
Buda. (Estoy en deuda con el finado D.
T. Suzuki por señalarme esto en un
famoso dibujo que representa la muerte
de Buda).
El Antiguo Testamento y la posterior
tradición judía, aunque condenan el
placer que surge de la satisfacción de la
codicia, consideran la alegría como el
estado de ánimo que acompaña al hecho
de ser. El Libro de los Salmos termina
con un grupo de 15 salmos que son uno
de los grandes himnos a la alegría, y los
salmos dinámicos comienzan con temor
y tristeza y terminan con alegría y
júbilo[21]. El Sabbath es el día del gozo,
y en el Tiempo Mesiánico la alegría será
el estado de ánimo que prevalecerá. En
la literatura profética abundan las
expresiones de alegría, como este
pasaje: «Entonces la virgen se holgará
en la danza, los mozos y los viejos
juntamente; y su llanto tornaré en gozo, y
los consolaré, y los alegraré de su
dolor» (jeremías 31:13) y «sacaréis
aguas con gozo» (Isaías (2:3). Dios
llama a Jerusalén: «ciudad de mi gozo»
(jeremías 49:25).
Encontramos el mismo hincapié en
el Talmud: «La alegría de un mitzvah (el
cumplimiento de un deber religioso) es
la única manera de encontrar al Espíritu
Santo» (Berakoth 31, a). La alegría se
considera tan fundamental que, según la
ley del Talmud, el luto por un pariente
cercano, cuya muerte haya ocurrido
durante la semana, debe interrumpirse
por la alegría del Sabbath.
El movimiento asideo (cuyo lema
tomado de un verso de los salmos es:
«Sirve a Dios con alegría») creó una
forma de vivir en que la felicidad era
uno de los elementos sobresalientes. La
tristeza y la depresión se consideraban
signos de error espiritual, si no de
franco pecado.
En el desarrollo cristiano, hasta el
nombre del Evangelio (buena nueva)
muestra el lugar central del júbilo y la
alegría. En el Nuevo Testamento, la
dicha es el fruto de haber renunciado a
tener, mientras que la tristeza es el
estado de ánimo del que se aferra a las
posesiones. (Véase, por ejemplo, San
Mateo 13:44 y 19:22). En muchas
expresiones de Jesucristo, el gozo se
concibe como concomitante de vivir en
el modo de ser. En su última alocución a
los apóstoles, Jesús les habló de la
alegría en la forma final: «Estas cosas
os he hablado, para que mi gozo esté en
vosotros, y vuestro gozo sea cumplido»
(San Juan 15:11).
Como se indicó antes, la alegría
también desempeña un papel supremo en
el pensamiento del Maestro Eckhart.
Aquí en sus palabras se encuentra una de
las expresiones más bellas y poéticas de
la idea del poder creador de la risa y la
alegría: «Cuando Dios le ríe al alma y el
alma le responde con su risa a Dios, se
engendran las personas de la Trinidad.
Hablando en hipérbole, cuando el Padre
le ríe al Hijo y el Hijo le responde
riendo al Padre, esa risa causa placer,
ese placer causa alegría, esa alegría
engendra el amor y ese amor crea a las
personas [de la Trinidad] de las cuales
una es el Espíritu Santo» (Blakney, p.
245).
Spinoza otorga a la alegría un lugar
supremo en su sistema antropológico-
ético, cuando dice: «La alegría es la
transición del hombre de una menor a
una mayor perfección. La tristeza es la
transición del hombre de una mayor a
una menor perfección» (Ética, 3, defs. 2,
3, p. 155).
 Las afirmaciones de Spinoza sólo se
comprenden plenamente si las
colocamos en el contexto de todo su
sistema de pensamiento. Para no decaer,
debemos tratar de acercarnos a “un
modelo de la naturaleza humana”, esto
es, debemos ser óptimamente libres,
racionales, activos. Debemos llegar a
ser lo que podemos ser. Esto debe
entenderse como el bien que es
potencialmente inherente a nuestra
naturaleza. Spinoza entiende por
“bueno” “aquello que sabemos
ciertamente que es un medio para
acercarnos más y más al modelo de la
naturaleza humana que nos hemos
propuesto”; y “por malo, en cambio,
entiendo aquello que sabemos
ciertamente que nos impide reproducir
ese mismo modelo” (Ética, 4, Prefacio,
p. 174). La alegría es el bien; la tristeza
(tristitia) es el mal. La alegría es una
virtud; la tristeza es un pecado.
La alegría, pues, es lo que sentimos
en el proceso de acercarnos más a la
meta de ser nosotros mismos.

EL PECADO Y EL
PERDÓN
En el concepto clásico del
pensamiento teológico cristiano y judío,
el pecado esencialmente se identifica
con la desobediencia a la voluntad de
Dios. Esto es obvio en la fuente
comúnmente sostenida del primer
pecado: la desobediencia de Adán. En
la tradición judía, este acto no se
considera un pecado “original” que
heredan todos los descendientes de
Adán, como en la tradición cristiana,
sino que sólo es el primer pecado, que
no necesariamente mancha a los
descendientes de Adán.
Sin embargo, el elemento común es
la idea de que la desobediencia a los
mandamientos de Dios es pecado, sean
cuales fueren éstos. Ello no es
sorprendente si consideramos que la
imagen de Dios en esa parte de la
historia bíblica es de una autoridad
estricta, modelada sobre el papel de un
rey de reyes oriental. Además, no es
sorprendente si consideramos que la
Iglesia, casi desde sus comienzos, se
adaptó a un orden social (entonces era el
feudalismo y hoy día es el capitalismo)
que exigía para funcionar la obediencia
estricta de los individuos a las leyes,
sirvieran éstas o no a sus verdaderos
intereses. Cuán opresivas o cuán
liberales son las leyes y cuáles son los
medios para su cumplimiento son cosas
de poca importancia en relación con el
problema capital: la gente debe
aprender a temer a la autoridad, y no
sólo a los policías que “hacen cumplir
la ley” con sus armas. Este temor no
basta para salvaguardar el
funcionamiento adecuado del Estado; el
ciudadano debe internalizar este temor, y
transformar la obediencia en una
categoría moral y religiosa: el pecado.
La gente no sólo respeta por miedo
la ley, sino también porque se siente
culpable si desobedece. Este
sentimiento de culpa puede quedar
superado por el perdón que sólo la
misma autoridad puede otorgar. Las
condiciones para este perdón son: el
arrepentimiento del pecador, su castigo,
y al aceptar el castigo someterse de
nuevo. La secuencia es: pecado
(desobediencia) → sentimiento de culpa
→ nueva sumisión (el castigo) → el
perdón, lo que es un círculo vicioso, ya
que la desobediencia produce un
aumento de la obediencia. Sólo unos
cuantos no se dejan intimidar. Prometeo
es su héroe.
A pesar del cruel castigo que le
aplicó Zeus, Prometeo no se sometió, ni
se sintió culpable. Él sabía que quitarles
el fuego a los dioses y dárselos a los
humanos era un acto de compasión; él
desobedeció, pero no pecó. Como
muchos otros héroes del amor (mártires)
de la especie humana, rompió la
ecuación entre desobediencia y pecado.
 Sin embargo, la sociedad no está
formada por héroes. Como las mesas
sólo fueron servidas para una minoría, y
la mayoría había de servir a los fines de
la minoría y sentirse satisfecha con lo
que le dejaban, hubo de cultivar la idea
de que la desobediencia es pecado. El
Estado y la Iglesia la cultivaron, y
trabajaron juntos, porque ambos debían
proteger sus jerarquías. El Estado
necesitaba de la religión para tener una
ideología que fundiera la desobediencia
y el pecado; la Iglesia necesitaba
creyentes a los que el Estado hubiera
disciplinado, en la virtud de la
obediencia. Ambos aprovecharon la
institución de la familia, cuya función
era educar a los hijos en la obediencia
desde el primer momento en que
mostraran voluntad propia
(generalmente, por lo menos, desde el
inicio del control de esfínter). La
voluntad propia del niño debía quedar
doblegada para prepararlo para su
ulterior funcionamiento adecuado como
ciudadano.
El pecado en el sentido secular y
teológico tradicional es un concepto de
la estructura autoritaria, y ésta pertenece
al modo de existencia de tener. Nuestro
centro humano no se apoya en nosotros,
sino en la autoridad a la que nos
sometemos. No llegamos al bienestar
con nuestra actividad productiva, sino
con la obediencia pasiva y la
consiguiente aprobación de la autoridad.
Tenemos un jefe (secular o espiritual,
rey o reina o Dios) al que le tenemos fe;
tenemos seguridad… mientras no
somos… nadie. Que la sumisión no es
necesariamente consciente como tal, que
puede ser leve o profunda, que la
estructura psíquica y social no necesita
ser total sino sólo parcialmente
autoritaria, no debe cegarnos ante el
hecho de que vivimos en el modo de
tener en la medida en que
internalizamos la estructura
autoritaria de la sociedad.
Alfons Auer ha hecho hincapié muy
sucintamente en que el concepto de
autoridad, de desobediencia y de pecado
de Santo Tomás de Aquino es humanista;
o sea, el pecado no consiste en
desobedecer a la autoridad irracional,
sino en ir contra el bienestar humano[22].
Así, Santo Tomás de Aquino afirmó: «A
Dios no podemos ofenderlo, a menos
que actuemos contra nuestro propio
bienestar» (S. c. gent. 3, 122). Para
apreciar esta posición, debemos
considerar que para Santo Tomás de
Aquino el bien humano (bonum
humanum) no está arbitrariamente
determinado por deseos puramente
subjetivos, ni por deseos instintivamente
dados (“naturales” en el sentido
estoico), ni por la voluntad arbitraria de
Dios. Está determinado por nuestra
comprensión racional de la naturaleza
humana y de las normas que, basadas en
esta naturaleza, fomentan nuestro
desarrollo y bienestar óptimos. (Debe
advertirse que como hijo obediente de la
Iglesia y partidario del orden social
existente opuesto a las sectas
revolucionarias, Santo Tomás de Aquino
no podía ser un representante puro de la
ética no autoritaria; su uso de la palabra
“desobediencia” para ambos tipos de
desobediencia sirvió para ocultar la
contradicción implícita en su posición).
Aunque el pecado como
desobediencia forma parte de la
estructura autoritaria, de la estructura de
tener, posee un significado totalmente
distinto en la estructura no autoritaria,
que está enraizada en el modo de ser.
Este otro sentido también está implícito
en la historia bíblica de la Caída, y
puede comprenderse mediante una
interpretación distinta de esa historia.
Dios puso al Hombre en el jardín del
Edén y le advirtió que no comiera del
Árbol de la Vida ni del Árbol de la
Ciencia del Bien y del Mal.
Considerando que no era bueno que el
Hombre estuviera solo. Dios creó a la
Mujer. Hombre y Mujer debían llegar a
ser una sola persona. Ambos estaban
desnudos, y “no se sentían
avergonzados”. Esta afirmación
generalmente se interpreta en relación
con las convencionales costumbres
sexuales, según las que, naturalmente, un
hombre y una mujer deben sentirse
avergonzados si están descubiertos sus
órganos genitales; pero esto no es todo
lo que el texto tiene que decir. En un
nivel más profundo, esta afirmación
podría implicar que, aunque el Hombre
y la Mujer se enfrentaban totalmente, no
se sentían ni podían sentirse
avergonzados, porque no se
consideraban extraños, diferentes, sino
sólo “uno”.
Esta situación prehumana cambió
radicalmente después de la Caída,
cuando hombre y mujer se volvieron
plenamente humanos, o sea, dotados de
razón, con conciencia del bien y del mal,
conscientes de que cada uno era distinto
y de que su unicidad original estaba rota
y que se habían vuelto extraños uno del
otro. Estaban juntos, sin embargo se
sentían separados y distantes. Sentían la
vergüenza más profunda: la de
enfrentarse a un prójimo estando
“desnudo”, y simultáneamente
experimentaron un alejamiento mutuo, un
abismo indescriptible que separa a uno
de otro. “Se hicieron delantales”, y así
trataron de evitar el pleno encuentro
humano, la desnudez en que se veían;
pero la vergüenza, y también la culpa,
no pueden eliminarse con el
ocultamiento. Ellos no se amaban; quizá
se deseaban físicamente, pero la unión
física no remedia el alejamiento
humano. Que no se amaban lo indican
sus actitudes: Eva no trató de proteger a
Adán, y él evitó el castigo
denunciándola como la culpable, y no la
defendió.
¿Qué pecado cometieron?
Enfrentarse uno al otro como seres
humanos separados, aislados, egoístas,
incapaces de superar su separación con
la unión amorosa. Este pecado está
enraizado en nuestra existencia humana.
Separados de la armonía original con la
naturaleza, la característica del animal
cuya vida está determinada por los
instintos innatos, dotados de razón y
conciencia de nosotros mismos, no
podemos dejar de sentir nuestra
separación de cualquier otro ser
humano. En la teología católica este
estado de existencia, de completa
separación y alejamiento, sin la
redención del amor, es la definición del
“infierno”. Es insoportable para
nosotros. Debemos superar de algún
modo la separación absoluta: mediante
la sumisión o mediante el dominio, o
tratando de acallar la razón y la
conciencia. Sin embargo, estos caminos
sólo ofrecen un éxito momentáneo, y
bloquean el camino de una verdadera
solución.
 Sólo hay una vía para salvarnos de
este infierno: dejar la prisión de nuestro
egocentrismo, salir y unirnos con el
mundo. Si la separación egocéntrica es
el pecado capital, entonces éste se expía
mediante el amor. La palabra misma
“atonement” [expiación] expresa este
concepto, porque su etimología se
deriva de “atonement[23]”. que en inglés
antiguo significa “unión”). Como el
pecado de la separación no es un acto de
desobediencia, no necesita ser
perdonado, sino remediado; y el amor,
no la aceptación del castigo, es el
elemento curativo.
Rainer Funk me indicó que el
concepto de pecado como desunión ha
sido expresado por algunos Padres de la
Iglesia, que siguieron el concepto no
autoritario de pecado que tenía
Jesucristo, y me sugirió los siguientes
ejemplos (tomados de Henri de Lubac):
Orígenes dijo: «Donde hay pecado hay
diversidad; pero donde reina la virtud
hay singularidad, hay unidad». Máximo
el Confesor dijo que por el pecado de
Adán la especie humana “que debía ser
un todo armonioso, sin conflictos entre
lo tuyo y lo mío, se transformó en una
nube de polvo de individuos”.
Pensamientos similares relativos a la
ruptura de la unidad original en Adán,
también pueden encontrarse en las ideas
de San Agustín y, como ha indicado el
profesor Auer, en las enseñanzas de
Santo Tomás de Aquino. De Lubac dijo
resumiendo: «Como obra de
“restitución” (Wiederherstellung), el
hecho de la salvación parece necesario
como recuperación de la unidad
perdida, como restauración de la
sobrenatural unidad con Dios y al mismo
tiempo la unidad de los hombres entre
sí» (véase también “El concepto de
pecado y arrepentimiento” en Seréis
como dioses, donde examino todo el
problema del pecado).
En resumen, en el modo de tener, y
por ello en la estructura autoritaria, el
pecado es la desobediencia, y se supera
con el arrepentimiento → «el castigo»
→ una sumisión renovada. En el modo
de ser, en la estructura no autoritaria, el
pecado es un alejamiento sin solución,
pero se supera con el pleno desarrollo
de la razón y el amor, y con la unión.
Desde luego, la historia de la Caída
puede interpretarse de ambas maneras,
porque la historia misma es una mezcla
de elementos autoritarios y liberadores;
pero en sí mismos los conceptos de
pecado como desobediencia y
alienación, respectivamente, son
diametralmente opuestos.
La historia de la Torre de Babel en
el Antiguo Testamento parece contener
la misma idea. La especie humana había
alcanzado allí la unión, simbolizada por
el hecho de que toda la humanidad tenía
un solo idioma. Por su ambición de
poder, por su codicia de tener la gran
torre, el pueblo perdió su unidad y se
dispersó. En este sentido, la historia de
la torre es una segunda “Caída”: el
pecado de la humanidad histórica. La
historia se complica porque Dios siente
miedo de la unidad del pueblo y del
poder que le daría esto. «Y dijo Jehová:
He aquí el pueblo es uno, y todos éstos
tienen un lenguaje: y han comenzado a
obrar, y nada les retraerá ahora de lo
que han pensado hacer. Ahora, pues,
descendamos y confundamos allí sus
lenguas, para que ninguno entienda el
habla de su compañero» (Génesis 11:6-
7). Desde luego, la misma dificultad ya
existía en la historia de la Caída: Dios
siente miedo del poder que el hombre y
la mujer ejercerían si comieran el fruto
de ambos árboles.

TEMOR A LA MUERTE-
AFIRMACIÓN DE LA
VIDA
Como hemos dicho antes, el temor
del individuo a perder sus posesiones es
consecuencia inevitable del sentimiento
de seguridad que se basa en lo que uno
tiene. Desarrollaré un poco más estos
pensamientos.
Podríamos no aferrarnos a las
propiedades y, por consiguiente, no
temer perderlas; pero ¿qué sucedería
con el temor de perder la vida, con el
miedo a morir? ¿Sólo sienten este temor
los viejos o los enfermos? ¿O todo el
mundo teme a la muerte? El hecho de
que forzosamente debamos morir,
¿invade toda nuestra vida? El temor a
morir, ¿se hace más intenso y consciente
cuando nos acercamos al límite de la
vida, cuando somos viejos o estamos
enfermos?
Es necesario que los psicoanalistas
hagan amplios estudios sistemáticos, que
investiguen este fenómeno desde la
infancia hasta la vejez, y que analicen
las manifestaciones inconscientes y
conscientes del temor a la muerte. Estos
estudios no necesitan limitarse a casos
individuales; se pueden examinar
grandes grupos mediante los actuales
métodos del sociopsicoanálisis. Como
estos estudios no existen hoy día,
debemos sacar conclusiones
provisionales de muchos datos
dispersos.
Quizá el dato más importante es el
deseo de inmortalidad, profundamente
enraizado, que se manifiesta en muchos
ritos y creencias que intentan conservar
el cuerpo humano. Por otra parte, la
negación moderna (específicamente
norteamericana) de la muerte mediante
el “embellecimiento” del cuerpo señala
igualmente la represión del temor a
morir disfrazando la muerte.
Sólo hay una manera (que enseñaron
Buda, Jesucristo, los estoicos, el
Maestro Eckhart) de superar
verdaderamente el temor a la muerte, y
consiste en no aferrarse a la vida ni
experimentarla como una posesión. El
temor a morir no es en realidad lo que
parece: el miedo a dejar de vivir. La
muerte no nos preocupa; dijo Epicuro:
«Mientras existimos, la muerte no está
aquí; pero cuando la muerte está aquí, ya
no somos» (Diógenes Laercio).
Seguramente, puede haber miedo a sufrir
y al dolor que puede preceder a la
muerte, pero este temor es diferente del
de morir. Aunque el miedo a la muerte
puede parecer irracional, no lo es si la
vida se concibe como posesión. No
sentimos miedo a morir, sino a perder lo
que tenemos: el temor de perder mi
cuerpo, mi ego, mis posesiones y mi
identidad; de enfrentarme al abismo de
la nada, de “perderme”.
En la medida en que vivimos en el
modo de tener, tememos a la muerte.
Ninguna explicación racional suprimirá
este temor; pero puede disminuirse, aun
a la hora de la muerte, mediante nuestra
reafirmación de nuestro vínculo con la
vida, mediante una respuesta al amor de
los otros que puede inflamar nuestro
propio amor. La pérdida del miedo a
morir no debe comenzar como
preparación para la muerte, sino como
esfuerzo continuo por reducir el modo
de tener y aumentar el modo de ser.
Como decía Spinoza: Los sabios
piensan en la vida, no en la muerte.
La instrucción sobre cómo morir es,
desde luego, la misma que la instrucción
sobre cómo vivir. Cuanto más nos
libremos del afán de poseer en todas sus
formas, en especial de nuestro
egocentrismo, menos poderoso será el
temor a la muerte, ya que no tendremos
nada que perder[24].
 AQUÍ AHORA-PASADO,
FUTURO
El modo de ser sólo existe aquí y
ahora (hic et nunc). El modo de tener
sólo existe en el tiempo: en el pasado,
en el presente y en el futuro.
En el modo de tener, estamos
vinculados con lo que hemos acumulado
en el pasado: dinero, tierras, fama,
posición social, conocimientos, hijos,
recuerdos. Pensamos en el pasado, y lo
experimentamos recordando los
sentimientos (o los que parecen ser
sentimientos) del pasado. (Ésta es la
esencia del sentimentalismo). Somos el
pasado; podemos decir: «Yo soy lo que
fui».
El futuro es una anticipación de lo
que se convertirá en el pasado. En el
modo de tener, esto se concibe como el
pasado, y se expresa cuando se dice:
«Esta persona tiene futuro», lo que
significa que tendrá muchas cosas,
aunque hoy día no tenga nada. El lema
publicitario de la Compañía Ford: «Hay
un Ford en su futuro», subraya el hecho
de tener en el futuro, como en ciertas
transacciones comerciales se compran o
se venden “bienes a futuro”. La
experiencia fundamental de tener es la
misma, nos refiramos al pasado o al
futuro.
 El presente es el punto donde se
unen el pasado y el futuro, una frontera
en el tiempo, pero no distinto en calidad
de los dos reinos que une.
El ser no necesariamente ocurre
fuera del tiempo, pero éste no es la
dimensión que gobierna al ser. El pintor
debe luchar con los colores, con las
telas y los pinceles, el escultor con la
piedra y el cincel; sin embargo, el acto
creador del artista, su “visión” de lo que
creará, trasciende al tiempo. Ocurre
como en un relámpago o en muchos
relámpagos; pero el tiempo no se
percibe en la visión. Lo mismo puede
decirse de los pensadores. Escribir sus
ideas ocurre en el tiempo, pero
concebirlas es un acto creador que está
fuera del tiempo. Es lo mismo para
cualquier manifestación de ser. La
experiencia de amar, de gozar, de captar
la verdad no ocurre en el tiempo, sino en
el aquí y ahora. El aquí y el ahora es la
eternidad, o sea, la intemporalidad;
pero la eternidad no es, como se
interpreta mal comúnmente, el tiempo
indefinidamente prolongado.
Sin embargo, debe hacerse una
importante salvedad respecto a la
relación con el pasado. Aquí nos hemos
referido a recordar el pasado, a pensar
en éste y meditar sobre él. En este modo
de “tener” el pasado, éste se encuentra
muerto; pero también podemos volverlo
a la vida. Se puede experimentar una
situación del pasado con la misma
frescura que si hubiera ocurrido en el
aquí y ahora; esto es, se puede recrear el
pasado, darle vida (resucitar a los
muertos, hablando simbólicamente). En
el grado en que se hace esto, el pasado
deja de ser pasado; es el aquí y ahora.
También se puede experimentar el
futuro como si ocurriera aquí y ahora.
Esto ocurre cuando un estado futuro se
anticipa tan plenamente en la propia
experiencia que sólo es “objetivamente”
futuro, o sea, en el hecho externo, pero
no en la experiencia subjetiva. Ésta es la
naturaleza del pensamiento utópico
genuino (en oposición al soñar despierto
utópico); esta es la base de la fe
genuina, que no necesita realizarse
externamente “en el futuro” para volver
real su experiencia de éste.
Todo el concepto de pasado, de
presente y de futuro, o sea, del tiempo,
participa en nuestras vidas debido a
nuestra existencia corporal: la duración
limitada de nuestra vida, las demandas
constantes de nuestro cuerpo, la
naturaleza del mundo físico que
debemos usar para mantenernos. Desde
luego, no podemos vivir en la eternidad;
por ser mortales, no podemos olvidar el
tiempo ni escapar de él. El ritmo de la
noche y el día, del suelo y la vigilia, del
crecimiento y la vejez, la necesidad de
sustentarnos con el trabajo y de
defendernos, todos estos factores nos
obligan a respetar el tiempo si
deseamos vivir, y nuestros cuerpos nos
hacen desear vivir; pero respetar el
tiempo es una cosa; y otra someterse a
él. En el modo de ser, respetamos el
tiempo, pero no nos sometemos a él; mas
el respeto al tiempo se vuelve sumisión
cuando predomina el modo de tener. En
este modo, no sólo las cosas son cosas,
sino que todo lo vivo se vuelve cosa. En
el modo de tener, el tiempo se vuelve
nuestro amo. En el modo de ser, el
tiempo es destronado; ya no es el ídolo
que gobierna nuestra vida.
En la sociedad industrial, el tiempo
es el gobernante supremo. El actual
modo de producción exige que cada acto
esté exactamente “programado”, y no
sólo en la banda de transmisión de la
línea de ensamble sinfín sino que, en un
sentido menos burdo, la mayor parte de
nuestras actividades es gobernada por el
tiempo. Además, éste no sólo es tiempo,
sino que “el tiempo es dinero”. La
máquina debe utilizarse al máximo; por
ello la máquina le impone su ritmo al
obrero.
Por medio de la máquina, el tiempo
se volvió nuestro gobernante. Sólo en
nuestras horas libres parece que tenemos
cierta oportunidad de elegir. Sin
embargo, generalmente organizamos
nuestros ocios como programamos
nuestro trabajo, o nos rebelamos contra
la tiranía del tiempo siendo
absolutamente perezosos. Al no hacer
nada, excepto desobedecer las
demandas del tiempo, tenemos la ilusión
de que somos libres, cuando estamos, de
hecho, sólo en libertad bajo palabra
fuera de la prisión del tiempo.
 VII. RELIGIÓN,
CARÁCTER Y
SOCIEDAD
Este capítulo plantea la tesis de que el
cambio social interactúa con un cambio
del carácter social; que los impulsos
“religiosos” aportan la energía
necesaria para mover a hombres y
mujeres a realizar un radical cambio
social, y que, por ello, sólo puede
crearse una nueva sociedad si ocurre un
cambio profundo en el corazón humano,
si un nuevo objeto de devoción toma el
lugar del actual[25].

LOS FUNDAMENTOS
DEL CARÁCTER SOCIAL
El punto inicial de estas reflexiones
es la afirmación de que la estructura de
carácter del individuo medio y la
estructura socioeconómica de la
sociedad de la cual forma parte son
interdependientes. A la combinación de
la esfera psíquica del individuo y la
estructura socioeconómica la denomino
yo carácter social. (Mucho antes, en
1932, me valí del término “estructura
libidinoso de la sociedad” para expresar
este fenómeno). La estructura
socioeconómica de la sociedad modela
el carácter social de sus miembros, para
que deseen hacer lo que deben hacer.
Simultáneamente, el carácter social
influye en la estructura socioeconómica
de la sociedad, actuando como
pegamento para dar más estabilidad a la
estructura social o, en circunstancias
especiales, como dinamita que tiende a
romper la estructura social.
 El carácter social frente a
la estructura social
La relación entre el carácter social y
la estructura social no es estática, ya que
en esta relación ambos elementos son
procesos interminables. Un cambio de
un factor significa un cambio de ambos.
Muchos políticos revolucionarios creen
que primero se debe cambiar
radicalmente la estructura política y
económica, y después, como segundo
paso casi necesario, el espíritu humano
también cambiará: que una vez
establecida la nueva sociedad, casi
automáticamente producirá el ser
humano nuevo. No advierten que la
nueva élite, motivada por el mismo
carácter que la antigua, tenderá a recrear
las condiciones de la sociedad antigua
en las nuevas instituciones
sociopolíticas que ha creado la
revolución; la victoria de ésta será su
derrota como revolución, aunque no
como fase histórica que allane el camino
para el desarrollo socioeconómico que
antes no había logrado su pleno
desarrollo. Las revoluciones rusa y
francesa son buenos ejemplos. Es
interesante advertir que Lenin, quien no
creía que la calidad del carácter fuera
importante para el funcionamiento
revolucionario de la persona, cambió
radicalmente de opinión en el último
año de su vida, cuando advirtió
penetrantemente los defectos del
carácter de Stalin, y pidió en su
testamento que, por estos defectos,
Stalin no fuera su sucesor.
Por otra parte, hay quienes afirman
que primero debe cambiar la naturaleza
de los seres humanos (su conciencia, sus
valores y su carácter), y que sólo
entonces podrá crearse una sociedad
verdaderamente humana. La historia de
la especie humana demuestra que están
equivocados. El cambio puramente
psíquico ha permanecido siempre en la
esfera privada y se ha limitado a
pequeños oasis, o ha sido
completamente ineficaz cuando la
prédica de los valores espirituales se
combinó con la práctica de los valores
opuestos.

EL CARÁCTER SOCIAL
Y LAS NECESIDADES
“RELIGIOSAS”
El carácter social tiene otra función
importante: además de servir a las
necesidades de cierto tipo de carácter
social y satisfacer las necesidades de la
conducta del hombre, condicionadas por
su carácter. El carácter social debe
satisfacer las necesidades religiosas
inherentes a cualquier ser humano. Para
aclarar esto, diré que el término
“religión”, como lo uso aquí, no se
refiere a un sistema que necesariamente
se relaciona con el concepto de Dios o
de los ídolos, ni aun con un sistema
percibido como religión, sino a
cualquier sistema de pensamiento y
acción compartido por un grupo, que
ofrece al individuo un marco de
orientación y un objeto de devoción.
Desde luego, en el sentido más amplio
de la palabra, ninguna cultura del
pasado o del presente, y parece que del
futuro, puede considerarse como carente
de religión.
Esta definición de “religión” no nos
dice nada sobre su contenido específico.
El hombre puede rendir culto a
animales, árboles, ídolos de oro o de
piedra, un Dios invisible, un santo o un
jefe diabólico, sus antepasados, su
nación, su clase o su partido, el dinero o
el éxito. Su religión puede conducir al
desarrollo de la destructividad o del
amor, de la dominación o de la
solidaridad; puede fomentar su
capacidad de pensar o paralizarla. El
hombre puede estar consciente de su
sistema como religioso, distinto de los
sistemas seculares, o puede creer que no
tiene religión, e interpretar su devoción
a ciertas metas supuestamente seculares,
como el poder, el dinero o el éxito, sólo
como un interés en lo práctico y lo
conveniente. El dilema no es ¿religión o
no religión?, sino ¿qué tipo de
religión? ¿Es algo que fomenta el
desarrollo humano, los poderes humanos
específicos, o que los paraliza?
Una religión específica, con tal de
que sea eficaz para estimular la
conducta, no es una suma total de
doctrinas y creencias; está enraizada en
una estructura específica del carácter
del individuo y, siempre que sea la
religión de un grupo, en el carácter
social. Por ello, nuestra actitud religiosa
puede considerarse un aspecto de
nuestra estructura de carácter, porque
somos aquello a lo que nos
consagramos, y a lo que nos
consagramos es lo que motiva nuestra
conducta. Sin embargo, a menudo los
individuos no son conscientes de los
objetos reales de su devoción personal,
y confunden sus creencias “oficiales”
con su religión verdadera, aunque
secreta. Por ejemplo, si un hombre
adora el poder y al mismo tiempo
profesa una religión de amor, la religión
del poder es su religión secreta,
mientras que su pretendida religión
“oficial”, por ejemplo, el cristianismo,
sólo es una ideología.
La necesidad religiosa está
enraizada en las condiciones básicas de
la existencia de la especie humana.
Somos una especie, como la especie del
chimpancé o del caballo o de la
golondrina. Cada especie puede ser
definida, y lo es, por sus características
anatómicas y fisiológicas específicas.
Hay un acuerdo general sobre la especie
humana en su aspecto biológico. Yo he
sugerido que la especie humana (o sea,
la naturaleza humana) también puede
definirse psíquicamente. En la evolución
biológica del reino animal, la especie
humana surgió cuando se encontraron
dos tendencias de la evolución animal.
Una tendencia es la determinación
decreciente de la conducta por los
instintos (“instinto” no se usa aquí en el
sentido antiguo de instinto que excluye
el aprendizaje, sino en el sentido de
impulso orgánico). Aun tomando en
cuenta las muchas opiniones
controversibles sobre la naturaleza de
los instintos, generalmente se acepta que
cuanto más un animal asciende por las
etapas de la evolución, menos se
determina su conducta por los instintos
programados filogenéticamente.
El proceso de la decreciente
determinación de la conducta por los
instintos puede trazarse como un
continuo, en cuyo extremo cero
encontraremos las formas inferiores de
la evolución animal, que tienen el grado
más alto de determinación instintiva;
ésta disminuye a través de la evolución
animal y llega a cierto nivel en los
mamíferos; disminuye más en el
desarrollo que va hasta los primates, y
aun aquí encontramos un gran abismo
entre los pequeños monos y los grandes
simios (como lo mostraron R. M. Yerkes
y A. V. Yerkes en su investigación
clásica, 1929). En la especie del Homo,
la determinación por los instintos ha
alcanzado el mínimo.
La otra tendencia que se encuentra
en la evolución animal es el crecimiento
del cerebro, en especial de la
neocorteza. Aquí también podemos
trazar la evolución como un continuo: en
un extremo se encuentran los animales
inferiores, que tienen la estructura
nerviosa más primitiva y un número
relativamente pequeño de neuronas; en
el otro extremo se encuentra el Homo
sapiens, que tiene una estructura
cerebral más grande y compleja, en
especial una neocorteza tres veces
mayor que la de nuestros antepasados
los primates, y un número
verdaderamente fantástico de
conexiones interneuronales.
Considerando estos datos, la
especie humana puede definirse como
el primate que surgió en un punto de la
evolución en que la determinación por
los instintos ha llegado al mínimo, y el
desarrollo del cerebro al máximo. Esta
combinación de una determinación
instintiva mínima y un desarrollo
cerebral máximo nunca había ocurrido
en la evolución animal, y constituye, en
lo biológico, un fenómeno
completamente nuevo.
Carente de la capacidad de actuar
por órdenes de los instintos, la especie
humana, si bien tiene capacidad de tener
conciencia de sí misma, razón e
imaginación (cualidades nuevas que
superan la capacidad de pensar
instrumentalmente aun de los primates
más avanzados), necesita un marco de
orientación y un objeto de devoción
para subsistir.
 Sin un mapa del mundo natural y
social (una descripción del mundo y del
lugar que el individuo ocupa en éste, que
esté estructurado y tenga cohesión
interna), los seres humanos se sentirían
confusos, y no podrían actuar con
finalidad y con coherencia, porque no
podrían orientarse, ni encontrar un punto
fijo que les permitiera organizar las
impresiones que experimenta todo
individuo. El mundo tiene sentido para
nosotros, y nos sentimos seguros con
nuestras ideas, por el consenso de los
que nos rodean. Aun si el mapa está mal
hecho, cumple con su función
psicológica; pero el mapa nunca ha
estado enteramente mal hecho, ni ha sido
enteramente correcto. Siempre ha sido
una aproximación a la explicación de
los fenómenos, que sirve para vivir.
Sólo en la medida en que la práctica de
la vida se vea libre de sus
contradicciones y de su irracionalidad,
el mapa podrá corresponder a la
realidad.
El hecho impresionante es que no se
ha descubierto ninguna cultura en que no
exista este marco de orientación;
tampoco ningún individuo. A menudo los
individuos pueden negar que tengan un
panorama total y creer que responden a
los varios fenómenos e incidentes de la
vida según el caso, y que su juicio los
guía; pero puede demostrarse con
facilidad que sencillamente dan por
sentada su filosofía, porque para ellos
sólo es sentido común y no son
conscientes de que sus conceptos se
apoyan en un marco de referencia
comúnmente aceptado. Cuando se
enfrentan con una visión del mundo
totalmente distinta de la suya, la
consideran “loca” o “irracional” o
“infantil”, pero ellos se consideran
“lógicos”. La profunda necesidad de un
marco de referencia es particularmente
evidente en los niños. A cierta edad, los
mitos a menudo construyen su marco de
orientación de una manera ingeniosa,
usando los pocos datos que tienen
disponibles.
 Pero un mapa no basta para guiarnos
en la acción, también necesitamos una
meta que nos señale a dónde ir. Los
animales no tienen esos problemas. Sus
instintos les ofrecen un mapa y también
metas; pero ya que nosotros no somos
determinados por los instintos y tenemos
un cerebro que nos permite pensar en
muchas direcciones a donde podemos ir,
necesitamos un objeto de devoción total,
un punto para enfocar todos nuestros
esfuerzos y una base para nuestros
valores efectivos, y no sólo declarados.
Necesitamos ese objeto de devoción
para dirigir nuestras energías en una
dirección, para trascender nuestra
existencia aislada, con todas sus dudas e
inseguridades, y para satisfacer nuestra
necesidad de darle sentido a la vida.
La estructura socioeconómica, la
estructura del carácter y la estructura
religiosa son inseparables. Si el sistema
religioso no corresponde al carácter
social dominante, si se encuentra en
conflicto con la práctica social de la
vida, sólo es una ideología. Debemos
buscar detrás de él la estructura
religiosa verdadera, aunque podemos no
estar conscientes de ella como tal, a
menos que las energías humanas
inherentes a la estructura religiosa del
carácter actúen como dinamita y tiendan
a minar las condiciones
socioeconómicas dadas. Sin embargo,
hay excepciones individuales al carácter
social dominante, y también hay
excepciones individuales al carácter
religioso dominante: a menudo son los
dirigentes de las revoluciones religiosas
y los fundadores de las religiones
nuevas.
La orientación “religiosa”, como
núcleo experimental de todas las
religiones “superiores”, en su mayor
parte se ha pervertido en el desarrollo
de estas religiones. No importa cómo
conciben conscientemente los individuos
su orientación personal. Pueden ser
“religiosos” sin considerar serio, o
pueden ser no religiosos aunque se
consideren cristianos. No tenemos una
palabra que denote el contenido
experiencial de la religión, aparte de su
aspecto conceptual e institucional. Por
ello, pondré comillas para denotar la
orientación subjetiva y experiencial
“religiosa”, sin importar la estructura
conceptual en que se exprese la
“religiosidad” de la persona[26].

¿ES CRISTIANO EL
MUNDO OCCIDENTAL?
Según los libros de historia y la
opinión de la mayoría, la conversión de
Europa al cristianismo se realizó
primero en el Imperio Romano durante
el reinado de Constantino, y fue seguida
por la conversión de los paganos en el
norte de Europa, obra de San Bonifacio,
el “Apóstol de los Germanos” y de otros
más en el siglo VIII; pero
¿verdaderamente se convirtió Europa
al cristianismo?
A pesar de la respuesta afirmativa
que generalmente se da a esta pregunta,
un análisis más profundo muestra que la
conversión de Europa al cristianismo
fue falsa en gran parte; cuando mucho, se
puede hablar de una conversión limitada
al cristianismo entre los siglos XII y XVI,
y antes y después de estos siglos la
conversión fue, para la mayor parte, a
una ideología y a una sumisión más o
menos seria a la Iglesia no significó un
cambio del corazón, o sea, de la
estructura de carácter, salvo por parte de
los numerosos movimientos
genuinamente cristianos.
En esos 400 años, Europa había
empezado a volverse cristiana. La
Iglesia trató de aplicar los principios
cristianos sobre el manejo de las
propiedades, los precios y el
mantenimiento de los pobres. Surgieron
muchos dirigentes y sectas herejes, en
gran parte bajo la influencia del
misticismo que exigía el retorno a los
principios de Cristo, incluso que se
condenara la propiedad. El misticismo,
que culminó el Maestro Eckhart,
desempeñó un papel decisivo en este
movimiento humanista antiautoritario, y
no fue accidental que las mujeres se
destacaran como maestras y estudiantes
de mística. Muchos pensadores
cristianos proclamaron ideas de una
religión mundial o de un cristianismo
sencillo y no dogmático; hasta se puso
en duda la idea del Dios bíblico. Los
humanistas, teólogos y no teólogos del
Renacimiento, en su filosofía y en sus
utopías continuaron la línea de
pensamiento del siglo XIII, y desde
luego, entre el otoño de la Edad Media
(el “Renacimiento Medieval”) y el
Renacimiento propiamente dicho no
existe una línea divisoria definida. Para
mostrar el espíritu del alto y del bajo
Renacimiento, cito una descripción
breve de Frederick B. Artz:

En la sociedad, los grandes

pensadores medievales
sostuvieron que a los ojos de
Dios todos los hombres son
iguales, y que hasta el más
humilde tiene un valor infinito.
En economía, enseñaron que el
trabajo es fuente de dignidad y
no de degradación, que ningún
hombre debe usarlo con un fin
independiente de su bienestar, y
que la justicia debe determinar
los salarios y los precios. En
política, enseñaron que la
función del Estado es moral, que
la ley y su aplicación deben estar
imbuidas de las ideas de la
justicia cristiana, y que la
relación del gobernante y el
gobernado debe basarse en una
obligación recíproca. El Estado,
la propiedad y la familia han
sido confiados por Dios a
quienes los administran, y ellos
deben administrarlos para
favorecer los propósitos divinos.
Finalmente, la idea medieval
incluía la vigorosa creencia en
 que todas las naciones y los
pueblos formaban parte de una
gran, comunidad. Goethe dijo:
«Por encima de las naciones se
encuentra la humanidad», y Edith
Cavell escribió en 1915 al
margen de una hoja de La
imitación de Cristo, la noche
anterior a que fue ejecutada: «El
patriotismo no basta».

Desde luego, si la historia europea

hubiera seguido con el espíritu del siglo
XIII, si hubiera fomentado el espíritu del
conocimiento científico y el
individualismo, lentamente y de manera
evolutiva, hoy día podríamos
encontrarnos en una situación
afortunada; pero la razón comenzó a
deteriorarse, y se convirtió en
inteligencia manipuladora, y el
individualismo en egoísmo. El breve
periodo de cristianización terminó, y
Europa regresó a su paganismo original.
Los conceptos pueden diferir, pero
una creencia define todas las ramas del
cristianismo: la creencia en Jesucristo
como el Salvador que ofreció su vida
por amor a sus semejantes. Fue el héroe
del amor, un héroe sin poder, que no se
valió de la fuerza, que no deseó
gobernar ni tener nada. Fue el héroe de
ser, de dar, de compartir. Estas
cualidades atrajeron profundamente a
los pobres y también a algunos ricos
romanos, que se ahogaban con su
egoísmo. Jesucristo atrajo los
corazones, aunque desde un punto de
vista intelectual cuando mucho fue
considerado ingenuo. Esta creencia en el
héroe del amor conquistó a cientos de
miles de partidarios, muchos de los
cuales cambiaron la práctica de sus
vidas, o fueron mártires.
El héroe cristiano fue el mártir,
porque en la tradición judía el hecho
más grande era ofrecer a Dios o a
nuestros semejantes la propia vida. El
mártir es exactamente lo opuesto del
héroe pagano, personificado por los
héroes germanos y griegos. La meta de
los héroes era conquistar, triunfar,
destruir, robar; la realización de su vida
era el orgullo, el poder, la fama y una
insuperable capacidad para matar (San
Agustín comparó la historia de Roma
con la de una banda de ladrones). Para
el héroe pagano, el valer de un hombre
dependía de las hazañas que realizara
para alcanzar el poder y conservarlo, y
moría con gusto en el campo de batalla
en el momento de la victoria. La Ilíada
de Homero es una descripción
magníficamente poética de
conquistadores y ladrones glorificados.
Las características del mártir consisten
en ser, dar, compartir; las del héroe son:
tener, explotar, violar. (Debe añadirse
que la formación del héroe pagano se
relaciona con la victoria patriarcal
sobre la sociedad basada en la madre.
El dominio de los hombres sobre las
mujeres es el primer acto de conquista, y
el primer uso explotador de la fuerza; en
todas las sociedades patriarcales
después de la victoria de los hombres,
estos principios se convirtieron en la
base del carácter masculino).
¿Cuál de los dos modelos de
desarrollo, irreconciliablemente
opuestos, aún predomina en Europa? Si
nos examinamos, si examinamos la
conducta de la mayoría, si observamos a
nuestros dirigentes políticos, es
innegable que nuestro modelo de lo
bueno y lo valioso es el héroe pagano.
La historia de Europa y América del
Norte, a pesar de la conversión al
cristianismo, es una historia de
conquistas, orgullo, codicia; nuestros
valores más elevados consisten en ser
más fuertes que los otros, en vencer,
conquistar y explotar a los demás. Estos
valores coinciden con nuestro ideal de
“hombría” sólo el que puede luchar y
conquistar es un hombre; el que no se
decide a usar la fuerza es débil, o sea,
“afeminado”.
No se necesita demostrar que la
historia de Europa es una historia de
conquistas, explotación, fuerza,
subyugación. Casi no existe un periodo
que no se caracterice por estos factores,
ninguna raza ni clase se exceptúan. A
menudo esto incluye el genocidio, como
el de los indios norteamericanos, y ni
aun las empresas religiosas, como las
Cruzadas, son una excepción. Esta
conducta ¿fue sólo aparentemente
motivada por la economía y la política,
y los traficantes de esclavos, los
gobernantes de la India, los asesinos de
los indios, los ingleses que obligaron a
los chinos a abrir sus territorios para
importarles opio, los instigadores de las
dos Guerras Mundiales y los que
preparan la próxima guerra, son
cristianos de corazón? O ¿quizá los
dirigentes sólo eran unos paganos
rapaces, mientras que las grandes masas
de la población seguían siendo
cristianas? Si fuera así, podríamos
sentirnos contentos. Por desgracia, no es
así. Seguramente los dirigentes a
menudo eran más rapaces que sus
seguidores, porque tenían más que ganar,
pero no podrían haber realizado sus
planes si el deseo de conquista y de
victoria no hubiera sido —y sigue
siendo— parte del carácter social.
Sólo tenemos que recordar el
entusiasmo loco y bárbaro con que los
pueblos participaron en las guerras de
los dos siglos pasados, la disposición
de millones de individuos de arriesgarse
a un suicidio nacional para proteger la
imagen de “la potencia más poderosa”,
o del “honor”, o bien las ganancias.
Como otro ejemplo, también
considérese el nacionalismo frenético de
los que observan los juegos olímpicos
contemporáneos, que supuestamente
sirven a la causa de la paz. Desde luego,
la popularidad de los juegos Olímpicos
es en sí una expresión simbólica del
paganismo occidental. Celebran al héroe
pagano: al vencedor, al más fuerte, al
que hace valer sus derechos, pero pasan
por alto la sucia mezcla de negocios y
publicidad que caracteriza esa imitación
contemporánea de los Juegos Olímpicos
griegos. En una cultura cristiana, el
Drama de la Pasión habría tomado el
lugar de los juegos Olímpicos; sin
embargo, el único Drama de la Pasión
que conocemos es el famoso atractivo
turístico de Oberammergau.
Si esto es verdad, ¿por qué europeos
y norteamericanos no abandonan
francamente el cristianismo, como
impropio de nuestra época? Hay varias
razones: se necesita la ideología
religiosa para impedir que la gente
rompa la disciplina y amenace la
coherencia social; pero hay otra razón
más importante: los que creen
firmemente en Cristo como el más
grande amante, el Dios que se sacrificó,
pueden convertir esta creencia, de una
manera alienada, en la experiencia de
que Jesucristo ama por ellos. Así
Jesucristo se convierte en un ídolo;
creer en él se vuelve un sustituto del
propio hecho de amar. Una simple
fórmula inconsciente es: «Cristo ama
por nosotros; nosotros podemos seguir
el patrón del héroe griego; sin embargo
nos salvamos porque la “fe” alienada en
Cristo es el sustituto de la imitación de
Cristo». Huelga decir que esa fe
cristiana es una falsa cubierta de la
propia actitud rapaz. Finalmente, creo
que los seres humanos sienten tan
profundamente la necesidad de amar que
actuar como lobos necesariamente les
causa sentimientos de culpa. Nuestra
supuesta creencia en el amor nos
anestesia en cierto grado el dolor del
sentimiento de culpa inconsciente por no
sentir amor.

“La religión industrial”

El desarrollo filosófico y religioso
posterior a la Edad Media es demasiado
complejo para tratarlo en el presente
libro. Puede caracterizarse por la lucha
entre dos principios: la tradición
cristiana, espiritual, en las formas
teológicas o filosóficas, y la tradición
pagana de la idolatría y la inhumanidad
que adopta muchas formas en el
desarrollo de lo que podría denominarse
“la religión del industrialismo y de la
era cibernética”.
Siguiendo la tradición de la Baja
Edad Media, el humanismo del
Renacimiento fue el primer gran
florecimiento del espíritu “religioso”
después de la Edad Media. Las ideas de
la dignidad humana, de la unidad de la
especie humana, de la unidad política y
religiosa universal, encontraron en esto
una expresión sin trabas. La Ilustración
de los siglos XVII y XVIII mostró otro
gran florecimiento del humanismo. Carl
Becker (1932) mostró hasta qué grado la
filosofía de la Ilustración expresó “la
actitud religiosa” que encontramos en
los teólogos del siglo XIII: «Si
examinamos los fundamentos de esta fe,
encontraremos que a cada paso los
filósofos traicionaban, sin darse cuenta,
su deuda con el pensamiento medieval».
La Revolución Francesa, engendrada
por la filosofía de la Ilustración, fue más
que una revolución política. Como
observó Tocqueville (citado por
Becker), fue «una revolución política
que funcionó a la manera (y que tomó en
cierto sentido el aspecto de una
revolución religiosa (las cursivas son
mías). Esto, como la revuelta islámica y
la protestante, sobrepasó las fronteras
de países y naciones y se extendió
mediante la prédica y la propaganda».
Describiré más adelante el
humanismo radical de los siglos XIX y
XX, en un examen de la protesta
humanista contra el paganismo de la
época industrial; pero para echar una
base a tal examen debemos observar el
nuevo paganismo que se ha desarrollado
junto con el humanismo, y que amenaza
con destruirnos en el momento actual.
El cambio que echó la primera base
para el desarrollo de la “religión
industrial” fue la eliminación, por
Lutero, del elemento maternal de la
Iglesia. Aunque esto puede parecer una
digresión innecesaria, debo tratar en
forma breve este problema, porque es
importante para que comprendamos el
desarrollo de la nueva religión y del
nuevo carácter social.
Las sociedades se han organizado de
acuerdo con dos principios: el
patricéntrico (o patriarcal) y el
matricéntrico (o matriarcal). El
principio matricéntrico, como J. J.
Bachofen y L. H. Morgan mostraron por
primera vez, se basa en la figura de la
madre amorosa. El principio maternal es
el del amor incondicional; la madre
ama a sus hijos no porque ellos la
agraden, sino porque son sus hijos (o los
de otra mujer). Por esto, el amor de la
madre no puede conquistarse con la
buena conducta, ni puede perderse por
el pecado. El amor maternal es piedad y
compasión (en hebreo rachamim, cuya
raíz es rechem, “matriz”).
El amor paternal, por el contrario,
está condicionado; depende de los
logros y de la buena conducta de los
hijos; el padre ama más al hijo que más
se parece a él, o sea, al que desea
heredarle sus propiedades. El amor del
padre puede perderse, pero también
reconquistarse con el arrepentimiento y
la sumisión renovada. El amor del padre
es la justicia.
Los dos principios, el maternal-
femenino y el paternal-masculino no
sólo corresponden a la presencia del
aspecto masculino y femenino que hay
en todo ser humano, sino
específicamente a la necesidad de
piedad y justicia en todo hombre y
mujer. El más profundo anhelo de los
seres humanos parece ser una
constelación en que dos polos (materno
y paterno, femenino y masculino, piedad
y justicia, sentimiento y pensamiento,
naturaleza e intelecto) estén unidos en
una síntesis, en la que ambos aspectos
de la polaridad dejaran su antagonismo
y, en vez de esto, mutuamente se
influyen. Esta síntesis no puede lograrse
plenamente en una, sociedad patriarcal,
pero existió en cierto grado en la Iglesia
Romana. Por una parte estaba la Virgen,
la Iglesia, como la madre amorosa, el
Papa y los sacerdotes como figuras
maternales representadas maternalmente,
incondicionales, con un amor que lo
perdonaba todo; por otra parte estaban
los elementos paternales de una
burocracia patriarcal, estricta, con el
Papa en la cumbre del poder.
En correspondencia con estos
elementos maternales del sistema
religioso se encontraba la relación con
la naturaleza en el proceso de la
producción: el trabajo del campesino y
del, artesano no era un ataque hostil y
explotador a la naturaleza, sino
cooperación con ésta: no violaba a la
naturaleza, sino que la transformaba de
acuerdo con sus propias leyes.
 Lutero estableció una forma
puramente patriarcal de cristianismo en
el Norte de Europa, basada en la clase
media urbana y en los príncipes
seculares. La esencia de este nuevo
carácter social es la sumisión a la
autoridad patriarcal, y el trabajo es la
única vía para obtener amor y
aprobación.
Tras la fachada cristiana surge una
nueva y secreta “religión industrial”,
que está enraizada en la estructura del
carácter de la sociedad moderna, pero
que no se reconoce como “religión”. La
religión industrial es completamente
incompatible con el cristianismo
genuino. Reduce a los individuos a la
calidad de servidores de la economía y
de la maquinaria que construyen con sus
propias manos.
La religión industrial tiene su base
en un nuevo carácter social. Su centro es
el miedo y la sumisión a las poderosas
autoridades masculinas, el cultivo del
sentimiento de culpa por la
desobediencia, la evolución de los
vínculos de la solidaridad humana
debido a la supremacía del propio
interés y la rivalidad mutua. Lo
“sagrado” en la religión industrial es el
trabajo, la propiedad, el lucro, el poder,
aunque fomenta el individualismo y la
libertad dentro de los límites de sus
principios generales. Al transformar el
cristianismo en una religión
estrictamente patriarcal, aún fue posible
expresar la religión industrial en la
terminología cristiana.

El “carácter mercantil” y
“la religión cibernética”
El hecho más importante Para
comprender tanto el carácter como la
religión secreta de la sociedad
contemporánea, es el cambio del
carácter social desde la primera etapa
del capitalismo hasta la segunda parte
del siglo XX. El carácter acumulativo-
obsesivo-autoritario que comenzó a
desarrollarse en el siglo XVI, y continuó
siendo la estructura dominante del
carácter, por lo menos en la clase media,
hasta fines del siglo XIX, fue lentamente
remplazado o se mezcló con el carácter
mercantil. (He descrito las
combinaciones de las varias
orientaciones del carácter en Ética y
psicoanálisis).
Llamé a este fenómeno “el carácter
mercantil” porque se basa en
considerarse como una mercancía, y el
propio valor no como “valor de uso”,
sino como “valor de cambio”. El ser
humano se convierte en una mercancía
en “el mercado de personalidades”. El
principio de evaluación es el mismo en
el mercado de personalidades y en el de
mercancías: en uno, la personalidad se
ofrece en venta; en el otro, las
mercancías. En ambos casos el valor es
de cambio, porque “el valor de uso”
constituye una condición necesaria, pero
no suficiente.
La proporción de habilidades y
cualidades humanas, por una parte, y la
personalidad por otra parte varía como
requisito previo para el éxito, pero el
“factor de la personalidad” desempeña
un papel decisivo. El éxito depende en
gran parte de que las personas se vendan
bien en el mercado, de que puedan
imponer sus personalidades, de que sean
un buen “paquete”; de que sean
“alegres”, “sólidos”, “agresivos”,
“confiables”, “ambiciosos”; además,
influyen sus antecedentes familiares, los
clubes a que pertenecen, si conocen a la
gente “adecuada”. El tipo de
personalidad requerido depende en
cierto grado del campo de la
especialidad que se escoge para
trabajar. Un corredor de bolsa, un
vendedor, una secretaria, un “ejecutivo”
de los ferrocarriles, un profesor
universitario, o un gerente de hotel
deben ofrecer un tipo de personalidad
diferente que, aparte de sus diferencias,
debe satisfacer una condición: tener
demanda.
Lo que modela la actitud ante sí
mismo es el hecho de que no bastan la
capacidad y las facultades para
desempeñar una tarea dada; para tener
éxito se debe ser capaz de “imponer la
personalidad” en competencia con
muchos otros. Si para ganarse la vida se
pudiera depender de lo que se sabe y lo
que se puede hacer, la propia estima
estaría en proporción con la propia
capacidad, o sea, con el valor de uso;
pero como el éxito depende en gran
medida de cómo se vende la
personalidad, el individuo se concibe
como mercancía o, más bien,
simultáneamente como el vendedor y la
mercancía que vende. Una persona no se
preocupa por su vida y su felicidad, sino
por convertirse en algo pignorable.
La meta del carácter mercantil es la
adaptación completa, ser deseable en
todas las condiciones del mercado de
personalidades. Las personas con
carácter mercantil no tienen ego (como
lo tenía la gente del siglo XIX) para
aferrarse a él, que le pertenezca y que no
cambie. Constantemente cambian su ego
según el principio: «Yo soy como tú me
deseas».
Los que tienen una estructura de
carácter mercantil carecen de metas,
excepto estar activos, actuar con la
mayor eficacia. Si les preguntan ¿Por
qué deben actuar tan aprisa? ¿Por qué
las cosas deben hacerse con la mayor
eficacia? No tienen una respuesta
genuina, sino que ofrecen
racionalizaciones: “para crear más
empleos”, o “para que la empresa
continúe creciendo”. Sienten poco
interés (por lo menos conscientemente)
por las cuestiones filosóficas o
religiosas, como ¿por qué vivo?, ¿por
qué voy en una dirección y no en otra?
Tienen grandes egos, siempre
cambiantes, pero nadie tiene un yo, un
núcleo, un sentido de identidad. La
“crisis de identidad” de la sociedad
moderna es en realidad la crisis
producida por el hecho de que sus
miembros se han vuelto instrumentos sin
yo, cuya identidad descansa en su
participación en las empresas (o en las
burocracias gigantescas), como la
identidad del individuo primitivo se
apoyaba en pertenecer al clan.
El carácter mercantil no ama ni odia.
Estas emociones “anticuadas” no
encajan en una estructura de carácter que
funciona casi enteramente en los niveles
cerebrales y evita los sentimientos, sean
buenos o malos, porque son obstáculos
para llegar a la meta principal del
carácter mercantil: vender y cambiar, o
más precisamente, funcionar de acuerdo
con la lógica de la “megamáquina” de la
que forman parte, sin formular
preguntas, excepto si funcionan bien,
según lo indiquen sus ascensos en la
burocracia.
Como los caracteres mercantiles no
sienten un afecto profundo por sí mismos
ni por los demás, no les importa nada,
en el sentido profundo de la palabra, y
no porque sean egoístas, sino porque sus
relaciones con los demás y con ellos
mismos son muy débiles. Esto también
puede explicar por qué no les preocupan
los peligros de una catástrofe nuclear o
ecológica, aunque conocen todos los
datos que indican estos riesgos. Que no
les preocupe personalmente el riesgo de
su vida podría explicarse suponiendo
que son muy valientes y poco egoístas;
pero que no les preocupen sus hijos y
sus nietos excluye esta explicación. La
falta de preocupación en estos niveles es
resultado de la pérdida de todo vínculo
emocional, hasta con los seres más
“próximos” a ellos. El hecho es que
nadie está cerca de los caracteres
mercantiles, ni ellos están cerca de sí
mismos.
La enigmática pregunta: ¿por qué a
los seres humanos contemporáneos les
fascina comprar y consumir, y sin
embargo sienten muy poco apego por lo
que compran?, encuentra su mejor
respuesta en el fenómeno del carácter
mercantil. La falta de apego de los
caracteres mercantiles también los
vuelve indiferentes a las cosas. Quizá
les importe el prestigio y la comodidad
que les ofrecen las cosas, pero éstas en
sí no tienen sustancia. Son totalmente
desechables, junto con sus amigos o
amantes, que también son desechables,
ya que no hay ningún vínculo profundo
con ellos.
La meta de los caracteres
mercantiles, “el funcionamiento
adecuado” en las circunstancias dadas,
los hace reaccionar ante el mundo en
forma cerebral. La razón en el sentido
de comprender, es una cualidad
exclusiva del Homo sapiens; la
inteligencia manipuladora como
instrumento para alcanzar finalidades
prácticas, es común a los animales y a
los humanos. La inteligencia
manipuladora sin la razón es peligrosa,
porque hace que los individuos avancen
en direcciones que pueden ser
destructivas para ellos desde el punto de
vista de la razón. De hecho, cuanto más
brillante sea la inteligencia
manipuladora no controlada, más
peligrosa resulta.
Nada menos que Charles Darwin
demostró las consecuencias y la tragedia
humana de tener un intelecto alienado,
puramente científico. Escribió en su
autobiografía que hasta los 13 años gozó
intensamente de la música, la poesía y la
pintura; pero después, durante muchos
años, perdió totalmente el gusto por
estos intereses: «Mi cerebro parece
haberse convertido en una especie de
máquina de deducir leyes generales a
partir de grandes conjuntos de hechos…
La pérdida de estos gustos es una
pérdida de la felicidad, y posiblemente
puede ser dañosa para el intelecto, y
más probablemente para la moral, pues
debilita la parte emocional de nuestra
naturaleza». (Citado por E. F.
Schumacher; op. cit).
El proceso que Darwin describe
aquí ha continuado desde su época a un
ritmo rápido; la separación de la razón y
de los sentimientos es casi completa. Es
de especial interés que no haya sufrido
este deterioro de la razón gran parte de
los principales investigadores en la
mayoría de las ciencias más
revolucionarias y exigentes (por
ejemplo, la física teórica) y que se
hayan sentido profundamente
preocupados por las cuestiones
filosóficas y espirituales. Me refiero a
hombres como A. Einstein, N. Bohr, L.
Szillard, W. Heisemberg y E.
Schrödinger.
La supremacía del pensamiento
manipulador, cerebral, aparece junto con
una atrofia de la vida emocional. Como
las emociones no se cultivan ni se
necesitan, sino que constituyen un
estorbo para el funcionamiento óptimo,
permanecen sin desarrollo y no maduran
más allá del nivel infantil. Por ello los
caracteres mercantiles son
peculiarmente ingenuos en los
problemas emocionales. Pueden sentirse
atraídos por “la gente emotiva”, pero
debido a su ingenuidad a menudo no
pueden juzgar si la gente es genuina o
falsa. Esto puede explicar por qué
muchos farsantes logran éxito en los
campos religiosos o espirituales. Esto
también puede explicar por qué los
políticos que aparentan fuertes
emociones ejercen un gran atractivo
sobre el carácter mercantil, y por qué
éste no puede distinguir entre una
persona genuinamente religiosa y el
producto de las relaciones públicas que
finge fuertes emociones religiosas.
El término “carácter mercantil” no
es la única forma de describir a este
tipo, sino que puede describirse también
con un término marxista: el carácter
alienado; las personas de este carácter
están enajenadas de su trabajo, de sí
mismas, de los demás seres humanos y
de la naturaleza. En términos
psiquiátricos, la persona mercantil
puede denominarse carácter esquizoide;
pero el término puede ser ligeramente
engañoso, porque un esquizoide que
vive con otros esquizoides se
desempeña bien y logra éxito, pues a su
carácter esquizoide le falta enteramente
la sensación de intranquilidad que éste
sufre en un medio más “normal”.
Durante la revisión final de este
libro, tuve oportunidad de leer el
manuscrito de la obra de Michael
Maccoby, El ganador: el nuevo tipo de
líder en los negocios. En este penetrante
estudio, el autor analiza la estructura de
carácter de 250 ejecutivos, gerentes e
ingenieros de dos grandes compañías
norteamericanas. Muchos de sus
hallazgos confirman lo que he descrito
como características de la persona
cibernética, en especial el predominio
de la actividad cerebral y el escaso
desarrollo de la esfera emocional.
Considerando que los ejecutivos y los
gerentes descritos por Maccoby son (y
serán) los dirigentes de la sociedad
norteamericana, es considerable la
importancia social de los hallazgos de
Maccoby.
Los siguientes datos, obtenidos por
Maccoby (hizo de 3 a 20 entrevistas
personales a cada miembro del grupo
estudiado) nos ofrecen un panorama
claro de este tipo de carácter[27].
Profundo interés científico en la
comprensión, sentido dinámico 0%
del trabajo, animado
Centrado, con características del
“artesano”, pero sin interés
científico, profundo, en la 22%
naturaleza de las cosas, despierta
la energía de la gente
El trabajo mismo estimula el
58%
interés, que no se autogenera
Moderadamente productivo, no
centrado; el interés en el trabajo
es esencialmente instrumental; es 18%
un medio para lograr seguridad
económica
No productivo, pasivo, falto de
2%
enfoque
Desprecia el trabajo, rechaza el
0%
mundo real
100%

Dos características son asombrosas:

1) Se encuentra ausente el interés
profundo en comprender (“razonar”) y
2) a la vasta mayoría le ofrece estímulo
su trabajo, pero no le ayuda a afirmarse,
o el trabajo es esencialmente un medio
para conseguir la seguridad económica.
Ofrece un contraste completo el
panorama que Maccoby denomina “la
escala del amor”:

Escala del amor

Afectuoso, positivo, animador,
0%
creador
Responsable, tierno, afectuoso
5%
pero no apasionado
Moderado interés en otra
persona, con posibilidades de 40%
más afecto
Interés tradicional, decente,
orientado hacia su papel 41%
Pasivo, desinteresado, apático 13%
Desprecia la vida, corazón
1%
endurecido
100%

En este estudio nadie pudo

caracterizarse por un amor profundo,
pero el 5% mostró ser “tierno y
afectuoso”. El resto mostró un interés
moderado, una preocupación
convencional, poco amor, o un rechazo
total a la vida. Desde luego, éste es un
panorama sorprendente por el poco
desarrollo emocional, en contraste con
el predominio de la actividad cerebral.
 La “religión cibernética” del
carácter mercantil corresponde a esa
estructura total de carácter. Oculta tras
la fachada del agnosticismo o del
cristianismo se encuentra una religión
totalmente pagana, pero el individuo no
está consciente de ello. Esta religión
pagana es difícil de describir, ya que
sólo puede inferirse por lo que la gente
hace (y lo que no hace), y no por sus
pensamientos conscientes acerca de la
religión o de los dogmas de una
organización religiosa. A primera vista
lo más sorprendente es que el Hombre
se ha convertido en un dios, porque ha
adquirido capacidad técnica para
realizar “una segunda creación” del
mundo, que remplaza a la primera
creación realizada por el Dios de la
religión tradicional; también podemos
formular esto así: hemos convertido las
máquinas en dioses, y nos hemos vuelto
divinos sirviendo a las máquinas. Poco
importa la fórmula que elijamos; lo
importante es que los humanos, en un
estado de absoluta impotencia real, se
imaginan omnipotentes en su relación
con la ciencia y la técnica.
Este aspecto de la religión
cibernética corresponde a un periodo de
desarrollo más alentador; pero cuanto
más nos atrapan el aislamiento y nuestra
falta de reacciones emocionales ante el
mundo, y al mismo tiempo cuanto más
inevitable parece un fin catastrófico,
más maligna se vuelve la nueva religión.
Dejamos de ser los amos de la técnica y
nos convertimos en sus esclavos, y la
técnica, que una vez fue un elemento
vital de la creación, muestra su otra cara
como diosa de la destrucción (como la
diosa Kali de la India), a la cual
hombres y mujeres desean; sacrificarse
a sí mismos y a sus hijos. La humanidad
cibernética conscientemente aún tiene la
esperanza de un futuro mejor, pero
reprime el hecho de que se ha
convertido en adoradora de la diosa de
la destrucción.
Esta tesis tiene muchos tipos de
pruebas, pero no hay otras más precisas
que estas dos: las grandes potencias (y
hasta algunas pequeñas) continúan
fabricando armas nucleares con una
creciente capacidad de destrucción y no
llegan a la única solución razonable
(destruir las armas nucleares y las
plantas de energía atómica que surten
materiales para las armas nucleares) y
virtualmente no hacen nada para
terminar con el peligro de una catástrofe
ecológica. En resumen, no se hace nada
serio para planear la supervivencia de
la especie humana.
 LA PROTESTA
HUMANISTA
La deshumanización del carácter
social y el surgimiento de la religión
industrial y cibernética produjo un
movimiento de protesta, el brote de un
nuevo humanismo, que tiene sus raíces
en el humanismo cristiano y filosófico
desde fines de la Edad Media hasta la
época de la Ilustración. Esta protesta se
manifestó en el cristianismo teísta y
también en formulaciones filosóficas
panteístas y ateas. Provino de dos
rumbos opuestos: de los románticos,
políticamente conservadores, y de los
marxistas y otros socialistas (y algunos
anarquistas). La derecha y la izquierda
unánimemente criticaron el sistema
industrial y el daño que causaba a los
seres humanos. Pensadores católicos
como Franz von Baader y líderes
políticos conservadores, como Benjamin
Disraeli, plantearon el problema, a
veces de manera idéntica a la de Marx.
Los dos lados difieren en la manera
como creen que pueden salvarse los
seres humanos del peligro de
transformarse en cosas. Los románticos
de la derecha creyeron que el único
modo era detener el “progreso” sin
trabas del sistema industrial, y retornar a
las formas previas del orden social,
aunque con algunas modificaciones.
La protesta de la izquierda puede
denominarse humanismo radical,
aunque a veces se expresó en términos
teístas y otras veces ateos. Los
socialistas creían que el desarrollo
económico no podía detenerse, que no
se podía regresar a una forma anterior
del orden social, y que la única manera
de salvarnos consistía en avanzar y
crear una nueva sociedad que nos
librara de la alienación, de la sumisión a
las máquinas y de quedar
deshumanizados. El socialismo fue la
síntesis de la tradición religiosa
medieval y del espíritu posrenacentista
del pensamiento científico y la acción
política. Fue, como el budismo, un
movimiento de masas “religioso” que,
aun cuando se expresaba en términos
seculares y ateos, intentaba liberar a los
humanos del egoísmo y la codicia.
Por lo menos se necesita hacer un
breve comentario para explicar mi
caracterización del pensamiento
marxista, ya que el comunismo soviético
y el socialismo reformista occidental lo
han pervertido completamente y lo han
convertido en un materialismo destinado
a alcanzar riquezas para todos. Como
Hennann Cohen, Ernst Bloch, y otros
investigadores afirmaron durante las
décadas pasadas, el socialismo fue la
expresión secular del mesianismo
profético. Quizá la mejor manera de
demostrar esto es citar la
caracterización de la Época Mesiánica
que se hace en el Código de
Maimónides:

Los Sabios y los Profetas no

anhelaban que en los días del Mesías,
Israel ejerciera dominio sobre el mundo,
o gobernara a los paganos, o que fuera
exaltado por las naciones, o que pudiera
comer, beber y alegrarse. Su aspiración
era que Israel se viera libre para
dedicarse a la Ley y a la sabiduría, y
que nadie lo oprimiera ni lo perturbara,
para que así fuera digno de vivir en el
mundo futuro.
 En esa era no habrá ni hambre ni
guerras, ni celos ni luchas. Los bienes
terrenales serán abundantes, y el
bienestar estará al alcance de todos. La
única preocupación de todos será
conocer al Señor. Como los israelitas
serán muy sabios, conocerán cosas que
hoy día están ocultas y lograrán
comprender a su creador hasta la
máxima capacidad del espíritu humano,
pues éxito está: «La tierra será llena del
conocimiento de Jehová, como cubren la
mar las aguas» (Isaías 11:9).

En esta descripción, la meta de la

historia es permitir a los hombres
dedicarse enteramente al estudio de la
sabiduría y al conocimiento de Dios; no
al poder ni al lujo. La Época Mesiánica
es de paz universal, falta de envidia y
abundancia material. Este panorama está
muy próximo al concepto de la meta de
la vida que Marx expresó al final del
tercer volumen de El capital:

El reino de la libertad no
comienza hasta que se pasa el
punto en que se requiere trabajar
bajo la compulsión de la
necesidad y de la utilidad
externa. Por la naturaleza misma
de las cosas, el punto se
encuentra más allá de la esfera
de la producción material en el
estricto sentido del término. Así
como los salvajes deben luchar
con la naturaleza para satisfacer
sus necesidades, para
mantenerse y reproducirse, así el
hombre civilizado tiene que
hacerlo, y debe hacerlo en todas
las formas de la sociedad y en
todos los modos de producción
posibles. Con el desarrollo del
hombre, se extiende el reino de
la necesidad natural, porque sus
necesidades aumentan; pero al
mismo tiempo las fuerzas de la
producción crecen, con lo que
quedar satisfechas estas
necesidades. La libertad en este
campo sólo puede consistir en el
hecho de que el hombre
socializado, los productores
asociados, regulen racionalmente
sus intercambios con la
naturaleza, poniéndola bajo su
dominio común, en vez de ser
gobernados por ésta como por un
poder ciego; deben realizar su
tarea con el gasto mínimo de
energías y en las condiciones
más adecuadas para su
naturaleza humana y que sean
más dignas de ésta; pero la
libertad siempre permanece en el
reino de la necesidad. Más allá
de ésta comienza ese desarrollo
 del ser humano que es su propio
fin, el verdadero reino de la
libertad, que, sin embargo, sólo
puede florecer basándose en el
reino de la necesidad. La
reducción de la jornada de
trabajo es su premisa
fundamental. (Las cursivas son
mías).

Marx, como Maimónides, no postula

una solución final escatológica (en
contraste con el cristianismo y con otras
enseñanzas judías para la salvación). La
discrepancia entre el Hombre y la
naturaleza continúa, pero el reino de la
necesidad queda bajo el máximo
dominio humano posible: «Pero la
libertad siempre permanece en el reino
de la necesidad». La meta es: «ese
desarrollo del poder humano que es su
propio fin, el verdadero reino de la
libertad» (las cursivas son mías). La
idea de Maimónides de que “la
preocupación de todo el mundo será
conocer al Señor”, es para Marx “el
desarrollo del poder humano… [como]
su propio fin”.
Tener y ser como dos formas
distintas de la existencia humana son el
núcleo de las ideas de Marx para el
surgimiento del Hombre nuevo. Con
estos modos Marx avanza desde las
categorías económicas hasta las
psicológicas y antropológicas, que son,
como hemos visto en nuestro examen del
Nuevo y del Antiguo Testamento y de
Eckhart, al mismo tiempo categorías
“religiosas” fundamentales. Marx
escribió: «La propiedad privada nos ha
vuelto tan estúpidos y parciales que un
objeto sólo es nuestro cuando lo
tenemos, citando existe para nosotros
como capital o cuando directamente lo
comemos, lo bebemos, lo usamos, lo
habitamos, etc., en resumen, lo
utilizamos de alguna manera… Así
todos los sentidos físicos e intelectuales
han sido remplazados por la simple
alienación de todos estos sentidos: el
sentido de tener. El ser humano tuvo que
reducirse a esta absoluta pobreza para
poder producir toda su riqueza interior.
(Sobre la categoría de tener véase Hess
en Einundzwanzig Bogen[28]»).
El concepto marxista de ser y de
tener se resume en esta frase: «Cuanto
menos seas y cuanto menos expreses tu
vida, tanto más tienes y más alienada
está tu vida… Todo lo que el economista
te quita en la forma de vida y de
humanidad, te lo devuelve en la forma
de dinero y riqueza».
El “sentido de tener” del que habla
Marx aquí es precisamente el mismo que
el “egocentrismo” de que habla Eckhart,
la codicia de las cosas y del propio ego.
Marx se refiere al modo de existencia
de tener, no a las posesiones como
tales, ni a la propiedad privada no
alienada como tal. La meta no es el lujo
ni la riqueza, ni es la pobreza; de hecho,
tanto el lujo como la pobreza son
considerados como vicios por Marx. La
pobreza absoluta es la condición para
que surja nuestra riqueza interna.
¿Qué es este acto de producir? Es la
expresión activa, no enajenada, de
nuestras facultades en relación con los
objetos correspondientes. Marx continúa
diciendo: «Todas las relaciones
humanas con el mundo (ver, oír, oler,
gustar, tocar, pensar, observar, sentir,
desear, actuar, amar), en suma todos los
órganos de su individualidad… son en
su acción objetiva [su acción en
relación con el objeto] la apropiación
de este objeto, la apropiación de la
realidad humana». Ésta es la forma de
apropiación en el modo de ser, y no en
el modo de tener. Marx expresó esta
forma de actividad no alienada en el
siguiente pasaje:

Supongamos que el hombre

es hombre, y que su relación con
el mundo es humana. Entonces el
amor sólo puede cambiarse por
amor, la confianza por confianza,
etc. Si deseas gozar del arte,
debes ser una persona
artísticamente cultivada; si
deseas influir sobre la gente,
debes ser una persona que
realmente tenga un efecto
estimulante y alentador sobre los
demás. Cada una de tus
relaciones con el hombre y con
la naturaleza debe ser una
expresión específica, que
corresponda al objeto que
deseas, de tu vida real
individual si amas sin inspirar
amor a cambio, o sea, si no eres
capaz de manifestarte como
persona amante, de volverte una
persona amada, entonces tu
amor es impotente y
desgraciado.
 Pero las ideas de Marx pronto
fueron pervertidas, quizá porque vivió
cien años demasiado pronto. Él y Engels
pensaron que el capitalismo ya había
llegado al fin de sus posibilidades y, por
ello, que la revolución se encontraba a
la vuelta de la esquina; pero se
equivocaron totalmente, como Engels lo
afirmó después de la muerte de Marx.
Habían pronunciado sus nuevas
enseñanzas en la cumbre misma del
desarrollo capitalista y no previeron que
pasaría más de un siglo antes de que
empezaran la decadencia y la crisis final
del capitalismo. Fue una necesidad
histórica que una idea anticapitalista,
propagada en la misma cumbre del
capitalismo, se transformara totalmente
al espíritu del capitalismo si deseaba
triunfar. Esto es lo que realmente
sucedió.
Los socialdemócratas occidentales y
sus acérrimos opositores, los comunistas
dentro y fuera de la Unión Soviética,
transformaron el socialismo en un
concepto puramente económico, cuya
meta era el consumo máximo, el uso
máximo de las máquinas. Jruschov, con
su concepto de comunismo “goulash”,
con sus maneras sencillas y comunes
reveló la verdad: la meta del socialismo
era ofrecer a toda la población el mismo
placer de consumir que el capitalismo
sólo le brindaba a una minoría…
Socialismo y comunismo estaban
basados en el concepto burgués del
materialismo. Algunas frases de los
primeros escritos de Marx (que, en
general, fueron tildados de errores
“idealistas” del “joven Marx”) fueron
recitados casi ritualmente, como las
palabras del Evangelio se citan en
Occidente.
Otra consecuencia tuvo el que Marx
hubiera vivido en la cumbre del
desarrollo capitalista: como hombre de
su época, Marx no dejó de adoptar
actitudes y conceptos comunes en el
pensamiento y en la práctica burgueses.
Por ejemplo, ciertas inclinaciones
autoritarias de su personalidad y de sus
escritos fueron modeladas por el
espíritu burgués y patriarcal, y no por el
espíritu del socialismo. Siguió la norma
de los economistas clásicos en su
construcción del socialismo “científico”
opuesto al “utópico”. Así como los
economistas declaraban que la economía
seguía sus propias leyes con completa
independencia de la voluntad humana,
Marx sintió la necesidad de demostrar
que el socialismo necesariamente se
desarrollaría de acuerdo con leyes
económicas. Por consiguiente, a veces
tendió a desarrollar expresiones que
pueden confundirse con el determinismo,
ya que no le atribuían un gran papel a la
voluntad y a la imaginación humanas en
el proceso histórico. Esta concesión no
intencional al espíritu del capitalismo
facilitó el proceso de pervertir el
sistema de Marx y de convertirlo en algo
no fundamentalmente distinto del
capitalismo.
Si Marx hubiera manifestado sus
ideas hoy día, al inicio de la decadencia
del capitalismo (que ya se acelera) su
mensaje verdadero habría tenido
oportunidad de influir o de lograr la
victoria, siempre que sea válido hacer
esta conjetura histórica. Actualmente,
aun las palabras “socialismo” y
“comunismo” están en entredicho. De
cualquier manera, un partido socialista o
comunista que se declare representante
del pensamiento marxista habrá de tener
la convicción de que el régimen
soviético no es de ningún modo un
sistema socialista, que el socialismo es
incompatible con un sistema social
burocrático, basado en las cosas,
orientado al consumo, que resulta
incompatible con el materialismo y con
la manipulación cerebral que
caracterizan al sistema soviético, tanto
como al capitalismo.
La corrupción del socialismo
explica el hecho de que los genuinos
pensamientos humanistas radicales a
menudo provienen de grupos e
individuos que no se identificaron con
las ideas de Marx o que aun se
opusieron a éstas, a veces después de
haber sido miembros activos del
movimiento comunista.
Es imposible mencionar aquí a todos
los humanistas radicales del periodo
posmarxista, pero se ofrecen ejemplos
de sus pensamientos en las páginas
siguientes. Aunque los conceptos de
estos humanistas radicales difieren
ampliamente, y a veces parecen
contradecirse, todos comparten las
siguientes ideas y actitudes:

la producción debe servir a las

necesidades humanas reales, y no a
las demandas del sistema
económico
 entre la gente y la naturaleza debe
establecerse una nueva relación de
cooperación y no de explotación
debe remplazarse el antagonismo
mutuo por la solidaridad; la meta
de los arreglos sociales debe ser el
bienestar humano y la prevención
del malestar
no debe buscarse el consumo
máximo, sino el consumo sano que
fomenta el bienestar
el individuo debe ser participante
activo, y no pasivo, en la vida
social[29].

Albert Schweitzer partió de la

premisa radical de una crisis inminente
de la cultura occidental. Afirmó: «Es
obvio para todos que nos encontramos
en un proceso de autodestrucción
cultural. Lo que queda tampoco se
encuentra seguro. Aún permanece
porque no ha sido expuesto a la presión
destructora a la que el resto ya ha
sucumbido; pero también está construido
sobre cascajo [Gueröll. El próximo
derrumbe [Bergrutsch] puede acabar
con toda la capacidad cultural del
Hombre moderno ha disminuido porque
las circunstancias que lo rodean lo han
mermado y lo han dañado
[30]
psíquicamente ».
Después de definir al ser industrial
como “no libre… disperso…
incompleto… en peligro de perder su
humanidad”, continúa diciendo:

Como la sociedad con su

desarrollada organización ha
ejercido hasta ahora un poder
desconocido sobre el Hombre, la
dependencia del Hombre ha
aumentado a tal grado que casi
ha dejado de tener una existencia
espiritual [geitstig] propia. Por
ello hemos entrado en una nueva
Edad Media. Mediante un acto
general de voluntad, la libertad
de pensamiento ha desaparecido,
porque muchos han renunciado a
 pensar como individuos libres, y
se guían por la colectividad a la
que pertenecen… Con el
sacrificio de la independencia
del pensamiento hemos perdido
(y ¿cómo podría ser de otra
manera?) la fe en la verdad.
Nuestra vida intelectual-
emocional está desorganizada.
El exceso de organización de
nuestros asuntos públicos
culmina en la organización de
lo superficial [las cursivas son
mías].

Schweitzer caracteriza a la sociedad

industrial no sólo por su falta de
libertad, sino por su “esfuerzo excesivo”
(überanstrengung). “Durante dos o tres
siglos muchos individuos han vivido
sólo como trabajadores y no como seres
humanos”. La sustancia humana es
sofocada, y a la educación de los hijos
por estos padres sin desarrollo le falta
un factor esencial para el desarrollo
humano. “Más tarde, sometido a un
exceso de ocupaciones, el adulto
sucumbe más y más a la necesidad de
distracciones superficiales. La
pasividad absoluta, distraer la
atención y olvidarse de sí mismo, es
una necesidad física para él” (las
cursivas son mías). Como consecuencia,
Schweitzer aboga por una reducción del
trabajo, y critica el exceso de consumo y
de lujo.
Schweitzer, teólogo protestante,
insiste, como Eckhart, el monje
dominico, en que la tarea del Hombre no
es retirarse a una atmósfera de egoísmo
espiritual, lejos de los asuntos del
mundo, sino llevar una vida activa en la
que el individuo trate de contribuir a la
perfección espiritual de la sociedad. “Si
entre los hombres, modernos hay tan
pocos cuyos sentimientos humanos y
éticos están intactos, una razón
importante es el hecho de que sacrifican
constantemente su moral personal en el
altar de la patria, en vez de realizar un
constante intercambio vital con la
colectividad y darle el poder que la
impulse a su perfeccionamiento” (las
cursivas son mías).
Concluye que la presente estructura
social y cultural nos conducirá a una
catástrofe de la cual surgirá un nuevo
Renacimiento “mucho más grande que el
antiguo”; que debemos renovarnos con
creencias y actitudes si no deseamos
perecer. “En este Renacimiento será
esencial el principio de la actividad,
que el pensamiento racional nos ha
puesto en las manos, el único principio
pragmático y racional del desarrollo
histórico producido por el Hombre…
Confío en que esta revolución ocurrirá
si decidimos convertirnos en seres
humanos pensantes” (las cursivas son
mías).
Probablemente porque Schweitzer
fue teólogo y es mejor conocido, por lo
menos en filosofía, por su concepto de
“reverenda a la vida” como base de la
ética, por lo general no se sabe que fue
uno de los críticos más radicales de la
sociedad industrial, y que derribó de su
pedestal los mitos del progreso y la
felicidad general. Reconoció la
decadencia de la sociedad y del mundo
debido a la práctica de la vida
industrializada; a principios de este
siglo él ya había advertido la debilidad
y la dependencia de la gente, el efecto
destructor del trabajo obsesivo, la
necesidad de trabajar y consumir menos.
Postuló la necesidad de un renacimiento
de la vida colectiva, organizada por el
espíritu de solidaridad y de reverencia a
la vida.
Esta presentación del pensamiento
de Schweitzer no puede concluirse sin
señalar el hecho de que Schweitzer, en
contraste con el optimismo metafísico
cristiano, fue un escéptico metafísico.
Ésta es una de las razones de, que se
sintiera poderosamente atraído por el
pensamiento budista, en que la vida no
sólo tiene el significado que le da y le
garantiza un ser supremo. Llegó a esta
conclusión: «Si se toma el mundo como
es, resulta imposible darle un
significado en que tengan sentido los
fines y las metas del Hombre y de la
Humanidad». La única manera
significativa de vivir es desarrollar una
actividad en el mundo; no una actividad
general, sino la actividad de ser
caritativo y de interesarnos por nuestros
semejantes. Schweitzer manifestó esto
en sus escritos y en su vida.
Existe una notable afinidad entre las
ideas de Buda, de Eckhart, de Marx y de
Schweitzer: su demanda radical de
renunciar a la orientación de tener: su
insistencia en una independencia
completa; su escepticismo metafísico; su
religiosidad sin Dios[31], y su demanda
de una actividad social con un espíritu
de atención y solidaridad humanas. Sin
embargo, estos maestros a veces no
advierten estos elementos. Por ejemplo,
Eckhart usualmente es inconsciente de su
ateísmo; Marx, de su religiosidad. La
interpretación, en especial de Eckhart y
de Marx, es tan compleja que resulta
imposible dar una explicación adecuada
a la religión no teísta que promueve el
interés por nuestros semejantes y que
hace que estos maestros sean los
fundadores de una nueva religiosidad
que satisface las necesidades del
Hombre nuevo. En una secuela de este
libro analizaré las ideas de estos
maestros.
Aun autores a los que no se puede
denominar humanistas radicales, ya que
apenas trascienden la actitud
mecanicista, transpersonal de nuestra
época (como los autores de los dos
informes encargados por el Club de
Roma), advierten que un radical cambio
humano interno es la única alternativa de
la catástrofe económica. Mesarovic y
Pestel piden «una nueva conciencia
mundial… una nueva ética en el uso de
los recursos materiales… una nueva
actitud ante la naturaleza, basada en la
armonía y no en la conquista… un
sentimiento de identificación con las
futuras generaciones… Por primera vez
en la vida del Hombre sobre la Tierra,
se le pide que se abstenga de hacer lo
que puede hacer, y que limite su
desarrollo económico y tecnológico, o
que por lo menos lo dirija en forma
diferente del pasado; se le pide en bien
de las futuras generaciones de la Tierra
que comparta su buena fortuna con los
pobres, y no con un espíritu de caridad,
sino por necesidad. Se le pide que se
concentre ahora en un desarrollo
orgánico del sistema mundial total.
¿Podría, con la conciencia limpia,
negarse a hacerlo?» Ellos concluyen que
sin estos cambios humanos
fundamentales, «el Homo sapiens está
prácticamente condenado».
El estudio tiene algunas
insuficiencias: creo que la más notable
es que no considera los factores
políticos, sociales y psicológicos que se
encuentran en el camino de todo cambio.
Indicar la tendencia de los cambios
necesarios en general es inútil mientras
éstos no vayan seguidos por serios
intentos de considerar los verdaderos
obstáculos que bloquean sus
sugestiones. (Es de esperar que el Club
de Roma se enfrente al problema de
estos cambios políticos y sociales que
constituyen las condiciones previas para
lograr las metas generales). Sin
embargo, es un hecho que estos autores
han intentado por primera vez mostrar
las necesidades económicas y los
recursos de todo el mundo, y que, como
escribí en la Introducción, por primera
vez se ha hecho la exigencia de un
cambio ético, y no como consecuencia
de creencias éticas, sino como
consecuencia racional del análisis
económico.
En los últimos años, en los Estados
Unidos y en Alemania ha aparecido un
número considerable de libros que
plantean la misma demanda: subordinar
la economía a las necesidades de los
pueblos, primero para sobrevivir, y
después para nuestro bienestar. (He
leído y examinado unos 35 de estos
libros, pero el número existente es por
lo menos el doble). La mayoría de estos
autores convienen en que aumentar el
consumo material no necesariamente
significa un aumento del bienestar; que
un cambio espiritual y del carácter debe
acompañar los cambios sociales
necesarios; que a menos que dejemos de
desperdiciar nuestros recursos naturales
y de destruir las condiciones ecológicas
para la pervivencia humana, puede
preverse que ocurrirá una catástrofe
dentro de cien años. Aquí sólo menciono
unos cuantos representantes notables de
esta nueva economía humanista.
El economista E. F. Schumacher
muestra en su libro Small is Beautifull
(Lo pequeño es bello) que nuestros
fracasos son resultado de nuestros
éxitos, y que nuestras técnicas deben
subordinarse a nuestras verdaderas
necesidades humanas. Escribe: «La
economía como esencia de la vida es
una enfermedad mortal, porque un
crecimiento infinito no armoniza con un
mundo finito. Que la economía no debe
ser la esencia de la vida se lo han dicho
a la humanidad todos sus grandes
maestros; que esto no puede ser así, es
evidente hoy día. Si se desea describir
esta enfermedad mortal más
detalladamente, puede decirse que es
similar a una adicción, como el
alcoholismo o las drogas heroicas. No
importa demasiado si esta adicción
aparece en formas egoístas o altruistas,
si busca su satisfacción sólo en un
materialismo burdo o también de una
manera artística, cultural o
científicamente refinada. El veneno es
veneno, aunque venga en píldoras
doradas… Si la cultura espiritual, la
cultura del hombre interno se descuida,
el egoísmo continúa siendo el poder
dominante del hombre, y un sistema
egoísta, como el capitalismo, se adapta
mejor a esta orientación que un sistema
de amor a nuestros semejantes».
Schumacher aplicó sus principios
inventando “minimáquinas” que se
adaptan a las necesidades de los países
no industrializados. Vale la pena señalar
que sus libros son más leídos cada año,
y no gracias a una gran campaña de
publicidad, sino por la propaganda
personal que le hacen sus lectores.
Paul Ehrlich y Anne Ehrlich son dos
autores norteamericanos cuyo
pensamiento es similar al de
Schumacher. En su libro Population,
Resources, Environment: Issues in
Human Ecology (Población, recursos,
medio: cuestiones de ecología humana)
presentan la siguiente conclusión sobre
“la actual situación mundial”:

1. Considerando la tecnología actual

y las pautas de la conducta, nuestro
planeta hoy día está enormemente
sobrepoblado.
2. El gran número absoluto de
personas y la tasa de crecimiento de la
población son los principales obstáculos
para resolver los problemas humanos.
3. Ya casi se han alcanzado los
límites de la capacidad humana para
producir alimentos por medios
tradicionales. Los problemas de
aprovisionamiento y distribución han
hecho que casi la mitad de la humanidad
esté subnutrida o desnutrida. De 10 a 20
millones de personas mueren de hambre
anualmente.
4. Los intentos de aumentar la
producción de víveres tenderán a
acelerar el deterioro de nuestro medio,
que a su vez posteriormente reducirá la
capacidad de la Tierra para producir
alimentos. No se sabe si la decadencia
del medio ha llegado a tal punto que sea
esencialmente irreversible; quizá la
capacidad del planeta para mantener la
vida humana haya sido dañada
permanentemente. “Avances”
tecnológicos como los autos, los
insecticidas y los fertilizantes
inorgánicos nitrogenados son las
principales causas del deterioro del
medio.
5. Hay razones para creer que el
crecimiento de la población aumenta las
probabilidades de una plaga letal
mundial y de una guerra termonuclear.
Éstas pueden ofrecer la indeseable
“solución de la tasa de mortalidad” al
problema de la población; son
potencialmente capaces de destruir la
civilización y hasta de llevar al Homo
sapiens a su desaparición.
6. No existe una panacea tecnológica
para el conjunto de problemas que
integran la crisis población-alimentos-
medio, pero aplicar adecuadamente la
tecnología en terrenos como el combate
a la contaminación, las comunicaciones
y el control natal puede ayudar mucho.
Las soluciones básicas implican
cambios espectaculares y rápidos de
las actitudes humanas, en especial las
relacionadas con la conducta
reproductiva, el crecimiento económico,
la tecnología, el medio y la solución de
los conflictos. (Las cursivas son mías).

Ende oder Wende (Muerte o

cambio) de E. Eppler es otro libro
reciente digno de mención. Las ideas de
Eppler son similares a las de
Schumacher, pero menos radicales, y su
posición quizá resulta especialmente
interesante, porque es el director del
Partido Socialdemócrata en Baden-
Württemberg, y es un protestante
convencido. Yo también he escrito dos
libros con la misma orientación:
Psicoanálisis de la sociedad
contemporánea y La revolución de la
esperanza.
Aun los escritores del campo
soviético, donde la idea de limitar la
producción siempre ha sido tabú, han
empezado a indicar que debe
considerarse la idea de una economía
sin crecimiento. W. Harich, un marxista
disidente (de la República Democrática
Alemana) propuso un equilibrio
económico mundial estático, que pueda
garantizar la igualdad y evitar el peligro
de causar daños irreparables a la
biosfera. En 1972 algunos de los más
destacados naturalistas, economistas y
geógrafos de la Unión Soviética se
reunieron para discutir “El Hombre y su
Medio”. En su programa se encontraban
los resultados de los estudios del Club
de Roma, que consideraron con espíritu
de simpatía y respeto, y señalaron los
méritos considerables de estos estudios,
aunque no estuvieron de acuerdo con
ellos. (Véase “Technologie und Politik”
en la Bibliografía, en relación con el
informe de esta reunión).
La más importante expresión
contemporánea, antropológica e
histórica del humanismo que es común a
los intentos de una reconstrucción social
humanista se encuentra en The Pentagon
of Power (El pentágono del poder) de
L. Mumford, y en todas sus obras
anteriores.
 VIII.
CONDICIONES
DEL CAMBIO
HUMANO Y
CARACTERÍSTICAS
DEL HOMBRE
NUEVO
Si es correcta la premisa de que sólo un
cambio fundamental del carácter humano
de un predominio del modo de tener a un
predominio del modo de ser puede
salvarnos de una catástrofe psicológica
y económica, se plantea la siguiente
pregunta: ¿Es posible un cambio del
carácter en gran escala? Si es así, ¿de
qué modo puede lograrse?
Yo sostengo que el carácter humano
puede cambiar si existen estas
condiciones:

1. Sufrimos y nos damos cuenta de

ello.
2. Reconocemos el origen de nuestro
malestar.
3. Reconocemos que existe una
manera de aliviar nuestro malestar.
4. Reconocemos que para aliviar
nuestro malestar debemos seguir ciertas
normas de vida y cambiar nuestra
presente conducta.

Estos cuatro puntos corresponden a

las Cuatro Nobles Verdades, que son la
base de las enseñanzas del Buda y que
se relacionan con la condición general
de la existencia humana, pero no con los
casos de malestar humano producidos
por circunstancias sociales o
individuales específicas.
El mismo principio del cambio que
caracteriza los métodos del Buda
también fundamenta el concepto
marxista de salvación. Para comprender
esto es necesario advertir que para
Marx, como él mismo dijo, el
comunismo no era la meta final, sino un
paso en el desarrollo histórico que había
de liberar a los seres humanos de las
condiciones socioeconómicas y
políticas que los deshumanizan y los
vuelven prisioneros de las cosas, de las
máquinas y de su codicia.
El primer paso de Marx fue mostrar
al proletariado de su época (la clase
más alienada y miserable) que sufría.
Trató de destruir las ilusiones que
tendían a ocultarle la conciencia de su
miseria. Si el segundo paso fue mostrar
las causas de este sufrimiento, que
considera que estaban en la naturaleza
del capitalismo y en la codicia, en la
avaricia y la dependencia que impone el
sistema capitalista. Este análisis de las
causas del sufrimiento de los obreros
(pero no sólo suya) aportó el principal
impulso a la obra de Marx: analizar la
economía capitalista.
Su tercer paso fue demostrar que el
sufrimiento de los obreros podía
eliminarse si se suprimían las
condiciones del sufrimiento. En el
cuarto paso, mostró la nueva práctica de
la vida, el nuevo sistema social, libre
del sufrimiento que ocasionaba
necesariamente el antiguo sistema.
El método curativo de Freud era
esencialmente similar. Los pacientes
consultaban a Freud porque sufrían, y
porque tenían conciencia de ello; pero
generalmente no sabían de qué sufrían.
Por lo general la primera tarea del
psicoanalista es ayudar a los pacientes a
renunciar a sus ilusiones acerca de sus
sufrimientos, y enseñarles en qué
consiste realmente su malestar. El
diagnóstico de la naturaleza del
malestar, individual o social, es materia
de interpretación, y pueden diferir las
opiniones de los intérpretes. La idea que
tienen los pacientes de las causas de su
sufrimiento usualmente es el dato menos
fidedigno para el diagnóstico. La
esencia del proceso psicoanalítico
consiste en ayudar a los pacientes a que
adviertan las causas de su malestar.
Como consecuencia de estos
conocimientos, los pacientes pueden
pasar a la siguiente etapa: saber que su
malestar puede curarse, siempre que se
eliminen sus causas. Según Freud, esto
significaba aliviar la represión de
ciertos sucesos de la infancia. Sin
embargo, el psicoanálisis tradicional
parece no estar esencialmente de
acuerdo con la necesidad del cuarto
paso. Muchos psicoanalistas parecen
creer que el conocimiento de lo
reprimido tiene un efecto terapéutico.
Desde luego, a menudo sucede así, en
especial cuando el paciente muestra
síntomas circunscritos, como síntomas
obsesivos o histéricos; pero yo no creo
que puedan lograrse efectos durables
con las personas que sufren un malestar
general y que necesitan un cambio de
carácter, a menos que modifiquen su
conducta de acuerdo con el cambio de
carácter que desean lograr. Por
ejemplo, un individuo puede analizar
hasta el día del juicio su dependencia de
los otros, pero con los conocimientos
obtenidos no logrará nada si se
encuentra en la misma situación práctica
en que vivió antes de obtener estos
conocimientos. Mostraré un ejemplo
sencillo: una mujer cuyo sufrimiento es
producido por una dependencia de su
padre, aunque tenga conocimientos de
las causas profundas de su dependencia,
realmente no cambiará a menos que ella
cambie de conducta; por ejemplo, si se
separa de su padre, si no admite sus
favores, y si acepta los riesgos y las
penas que implican estos pasos
prácticos para lograr su independencia.
El conocimiento que no se aplica a la
práctica es ineficaz.

EL HOMBRE NUEVO
La función de la sociedad nueva es
alentar el surgimiento de un Hombre
nuevo, ser cuya estructura de carácter
tendrá las siguientes cualidades:

Disposición a renunciar a todas las

formas de tener, para poder ser
plenamente.
Sentir seguridad, tener un
sentimiento de identidad y
confianza basados en la fe en lo
que uno es, en la necesidad de
relacionarse, interesarse, amar,
solidarizarse con el mundo que nos
rodea, en vez de basarse en el
deseo de tener, poseer, dominar al
mundo, y así volverse esclavo de
sus posesiones.
Aceptar el hecho de que nadie ni
nada exterior al individuo le da
significado a su vida, sino que esta
independencia radical y la no
cosidad pueden llegar a ser la
condición de la actividad plena
dedicada a compartir e interesarse
por sus semejantes.
Estar plenamente presente donde
uno se encuentra.
Sentir la alegría que causa dar y
compartir, y no acumular y
explotar.
Amar y respetar la vida en todas
sus manifestaciones, sabiendo que
no es sagrada la cosa ni el poder, ni
lo que está muerto, sino la vida y
todo lo que contribuye a su
desarrollo.
Tratar de reducir en la mayor
medida posible la codicia, el odio
y los engaños.
Vivir sin adorar ídolos y sin
engaños, porque se ha alcanzado
una situación en que no se
requieren engaños.
Desarrollar la capacidad de amar,
y el pensamiento crítico, no
sentimental
Desprenderse del narcisismo y
aceptar las trágicas limitaciones
inherentes a la existencia humana.
Hacer del pleno desarrollo de sí
mismo y del prójimo la meta
suprema de vivir.
Saber que para alcanzar esta meta,
es necesaria la disciplina y
respetar la realidad.
Saber que ningún desarrollo es
sano si no ocurre en una estructura,
pero conocer también la diferencia
entre la estructura como atributo de
la vida, y el “orden” como atributo
de no vivir, de la muerte.
Desarrollar la imaginación, no para
escapar de las circunstancias
intolerables, sino para anticipar las
posibilidades reales, como medio
para suprimir las circunstancias
intolerables.
No engañar, pero tampoco dejarnos
engañar por los otros; se puede
admitir ser llamado inocente, pero
no ingenuo.
Conocerse, y no sólo el yo que uno
conoce, sino también el yo que no
conoce, aunque tenga un
conocimiento vago de lo que no
conoce.
Percibir la unión con la vida, y por
consiguiente renunciar a la meta de
conquistar a la naturaleza,
someterla, explotarla, violarla,
destruirla, y en vez de esto tratar de
comprender y cooperar con la
naturaleza.
Gozar de una libertad no arbitraria,
sino que ofrezca la posibilidad de
ser uno mismo, y no un atado de
ambiciones, sino una estructura
delicadamente equilibrada que en
todo momento se enfrenta a la
alternativa de desarrollarse o
decaer, vivir o morir.
Saber que el mal y la destrucción
son consecuencias necesarias de no
desarrollarse.
Saber que sólo muy pocos han
alcanzado la perfección en todas
 esas cualidades, y ser, y sin la
ambición de “alcanzar la meta”,
reconociendo que esta ambición
sólo es otra forma de codiciar, de
tener.
Ser feliz en el proceso de vivir
cada día más, sin importar el
avance que el destino nos permita
realizar, porque vivir tan
plenamente como se puede resulta
tan satisfactorio que es difícil
preocuparse por lo que uno logra o
no.

Sugerir qué pueden hacer los que

viven en el actual mundo industrial,
cibernética y burocrático (ya sea en su
versión “capitalista” o “socialista”)
para salvarse de la forma de existencia
de tener y aumentar el campo de ser, no
se encuentra dentro del alcance de este
libro. De hecho, se requeriría un libro
completo, que podría titularse
apropiadamente: El arte de ser; pero ya
se han publicado muchos libros en años
recientes sobre cómo lograr el bienestar;
algunos son útiles, y muchos otros
causan daño por su falsedad, y explotan
el nuevo mercado que complace el
deseo público de librarse de un
malestar. Algunos libros valiosos, que
pueden ser útiles al que tenga un serio
interés en el problema de alcanzar el
bienestar, se enumeran en la
Bibliografía.
 IX.
CARACTERÍSTICAS
DE LA SOCIEDAD
NUEVA

UNA NUEVA CIENCIA

DEL HOMBRE
El primer requisito para la posible
creación de la sociedad nueva es
advertir las dificultades casi
insuperables a que debe enfrentarse este
intento. La vaga conciencia de esta
dificultad probablemente es una de las
principales razones de que se hagan muy
pocos esfuerzos por realizar los
cambios necesarios. Muchos piensan:
“¿Para que esforzarnos por lo
imposible? Actuemos antes bien como si
el curso que seguimos nos llevara al
lugar seguro y feliz que indican nuestros
mapas”. Los que inconscientemente
desesperan pero que aún se ponen la
máscara del optimismo no
necesariamente son sabios; pero los que
no han renunciado a la esperanza sólo
pueden triunfar si son realistas, si dejan
todos los engaños y evalúan plenamente
las dificultades. Esta serenidad
establece la diferencia entre las
“utopías” de la vigilia y las de los
sueños.
Sólo mencionaré unas cuantas
dificultades que deben resolverse para
crear la sociedad nueva:

Tendría que resolverse el problema

de cómo continuar el modo de
producción industrial sin padecer
una centralización total, o sea, sin
terminar en un fascismo anticuado
o, más probablemente, en un
fascismo tecnológico “sonriente”.
Se debería combinar una
Plantación total con un alto grado
de centralización, y renunciar a la
“economía del mercado libre”, que
en gran parte se ha convertido en
una ficción.
Se tendría que renunciar a la meta
de un crecimiento ilimitado, y
cambiarla por un crecimiento
selectivo, para no correr el riesgo
de un desastre económico.
Tendrían que crearse condiciones
de trabajo y un espíritu general en
que los estímulos eficaces no
fueran las ganancias materiales,
sino otras satisfacciones psíquicas.
Debería fomentarse el progreso
científico y, al mismo tiempo,
impedir que por sus aplicaciones
prácticas se convirtiera en un
peligro para la especie humana.
Se tendrían que crear unas
condiciones en que se gozara de
bienestar y alegría, y no la
satisfacción del afán del placer
máximo.
Tendría que ofrecerse una
seguridad básica a los individuos
sin que dependieran de una
burocracia para mantenerse.
Deberían restaurarse las
 posibilidades de la iniciativa
individual en la vida, y no en los
negocios (donde apenas existe ya,
de cualquier manera).

Así como en el desarrollo de la

técnica algunas dificultades parecían
insuperables, hoy día las dificultades
antes mencionadas parecen
insuperables; pero las dificultades de la
técnica no resultaron insuperables,
porque se estableció una nueva ciencia
que proclamó el principio de la
observación y el conocimiento de la
naturaleza como condiciones para
dominarla (Francis Bacon: Novum
Organum, 1620). Esta “ciencia nueva”
del siglo XVII ha atraído a las
inteligencias más brillantes de los
países industrializados hasta hoy día, e
hizo que se realizaran las utopías
técnicas que había soñado la mente
humana.
Hoy día, casi tres siglos después,
requerimos una nueva ciencia
enteramente distinta. Necesitamos una
Ciencia Humanista del Hombre, que sea
la base de una Ciencia y un Arte
Aplicados a la Reconstrucción Social.
Las utopías técnicas (por ejemplo,
volar) se lograron con la nueva ciencia
de la naturaleza. Puede realizarse la
utopía humana de la Época Mesiánica:
una nueva humanidad unida que viva en
forma solidaria y en paz, libre de la
determinación económica, de las guerras
y de la lucha de clases, siempre que las
mismas energías, inteligencia y
entusiasmo que empleamos para lograr
nuestras utopías técnicas las apliquemos
en la realización de la utopía humana.
No se pueden construir submarinos
leyendo las obras de Julio Verne; no
puede crearse una sociedad humanista
leyendo a los Profetas.
Nadie puede decir si se realizará
este cambio de la supremacía de la
ciencia natural a una nueva ciencia
social. Si es así, aún tendremos
oportunidad de sobrevivir, pero esto
dependerá de un factor: de cuántos
hombres y mujeres brillantes,
estudiosos, disciplinados e interesados
se sientan atraídos por el nuevo desafío
a la mente humana, y por el hecho de que
en esta época la meta no es dominar la
naturaleza, sino la técnica, las fuerzas
sociales irracionales y a las
instituciones que amenazan la
supervivencia de la sociedad
occidental, si no de toda la especie
humana.
Estoy convencido de que nuestro
futuro depende de si, al tener conciencia
de la crisis presente, las mejores
inteligencias se dedican a crear una
nueva ciencia humanista del Hombre.
Sólo su esfuerzo concertado ayudará a
resolver los problemas ya mencionados
aquí, y a alcanzar las metas que hemos
examinado.
Las metas generales como
“socialización de los medios de
producción” se han convertido en los
lemas socialistas y comunistas que
básicamente ocultan la ausencia del
socialismo. “La dictadura del
proletariado” o de una “élite
intelectual” no es algo menos nebuloso o
equívoco que el concepto de “una
economía de mercado libre”, o de
“naciones libres”. Los primeros
socialistas y comunistas, desde Marx
hasta Lenin, no tenían planes concretos
para una sociedad socialista o
comunista; esto fue la gran flaqueza del
socialismo.
Las nuevas formas sociales que
serán la base del bienestar no surgirán si
no hacemos muchos diseños, modelos,
estudios y experimentos, que empiecen a
reducir el abismo entre lo necesario y
lo posible. Esto posteriormente
requerirá planes a largo plazo y en
grande escala, y proposiciones a corto
plazo para las primeras etapas. El
problema consiste en la voluntad y el
espíritu humanista de los que trabajen en
ello; además, cuando la gente tiene una
visión y simultáneamente reconoce lo
que puede hacer paso a paso y de
manera concreta para lograrlo, siente
aliento y entusiasmo, en vez de miedo.
Si se desea que las esferas
económicas y políticas de la sociedad se
sometan al desarrollo humano, el
modelo de la nueva sociedad debe
determinarse por los requerimientos de
los individuos no alienados, tentados a
ser. Esto significa que los seres
humanos no vivirán en una pobreza
inhumana (que aún constituye el
principal problema de la mayoría de los
pueblos) ni serán obligados (como es la
tendencia del mundo individual) a
convertirse en Homo consumens por las
leyes inherentes a la producción
capitalista, que exigen el crecimiento
continuo de la producción y, por ello,
imponen un consumo creciente. Si los
seres humanos desean ser libres y dejar
de mantener con su consumo patológico
a la industria, se requerirá un cambio
radical del sistema económico: debemos
terminar con la situación actual en que
sólo es posible una economía saludable
al precio de tener seres humanos
enfermos. La tarea consiste en construir
una economía saludable para un pueblo
saludable.
El primer paso decisivo hacia esta
meta es que la producción se dedique
al beneficio de “un consumo sano”.
La fórmula tradicional “producción
para el uso y no para las ganancias” no
basta, porque no especifica a qué tipo de
uso se refiere: al saludable o al
patológico. En este punto surge una
dificultad práctica: ¿Quién determinará
cuáles necesidades son saludables y
cuáles patológicas? De una cosa
podemos estar seguros: no hay que
pensar siquiera en obligar a los
ciudadanos a consumir lo que el Estado
decide que es lo mejor (aunque sea lo
mejor). La vigilancia burocrática que
impide por la fuerza el consumo sólo
hace que el pueblo tenga más deseos de
consumir. El consumo sano sólo puede
lograrse si un número creciente de
personas desean cambiar sus normas de
consumo y su estilo de vida. Esto sólo
es posible si se les ofrece un tipo de
consumo más atractivo que el que ya
conocen. Esto no puede lograrse de la
noche a la mañana, ni imponerse por
decreto, sino que requerirá un lento
proceso educativo, y en éste el gobierno
debe desempeñar un papel importante.
La función del Estado es establecer
normas para un consumo sano, opuestas
al consumo patológico e indiferente. En
principio, estas normas pueden
establecerse. La Administración de
Alimentos y Medicinas de los Estados
Unidos ofrece un buen ejemplo:
determina qué alimentos y medicinas son
dañosos, basando su dictamen en la
opinión especializada de científicos de
varios campos, a menudo después de
prolongados estudios. De manera
similar, la evaluación de otros artículos
de consumo y servicios podría estar a
cargo de un conjunto de psicólogos,
antropólogos, sociólogos, filósofos,
teólogos y representantes de varios
grupos sociales y de consumidores.
El examen de lo que fomenta la vida
y de lo que es nocivo para ella requiere
una investigación incomparablemente
mayor que la necesaria para resolver los
problemas de dicha Administración. La
investigación básica de la naturaleza de
las necesidades, que apenas existe,
tendrá que ser realizada por la nueva
ciencia del Hombre. Necesitamos
determinar qué necesidades se originan
en nuestro organismo, cuáles son
resultado del progreso cultural, cuáles
son expresiones del desarrollo del
individuo, cuáles son sintéticas,
impuestas por la industria al individuo;
cuáles vuelven al individuo “activo” y
cuáles “pasivo”, cuáles se basan en la
patología y cuáles en la salud psíquica.
En contraste con la existente
Administración de Alimentos, las
decisiones del nuevo cuerpo de expertos
humanistas no serían impuestas por la
fuerza, sino que servirían sólo como
guías, y serían presentadas a los
ciudadanos para que las discutieran. Ya
hemos advertido bien el problema de los
alimentos sanos y los insalubres; los
resultados de las investigaciones de los
especialistas ayudarán a que la sociedad
conozca mejor si las otras necesidades
son sanas o patológicas. El público
advertirá que la mayor parte del
consumo engendra pasividad; que la
necesidad de velocidad y de novedad,
que sólo puede ser satisfecha con el
consumismo, refleja inquietud, y huida
interna de sí mismo; la gente, advertirá
que buscar nuevas cosas para hacer o
artefactos más nuevos para usarlos sólo
es un medio para evitar el contacto
consigo mismo y con otras personas.
El gobierno puede facilitar mucho
este proceso educativo subsidiando la
producción de los artículos y servicios
deseables hasta que éstos puedan
producirse con ganancias económicas.
Una gran campaña educativa en favor
del consumo sano tendría que
acompañar estos esfuerzos. Es de
esperar que un esfuerzo coordinado
para estimular el apetito del consumo
sano probablemente cambie las pautas
de consumo. Aunque se eviten los
métodos de lavado de cerebro de la
publicidad que hoy día usa la industria
(y ésta es condición esencial), parece
razonable esperar que este esfuerzo
tenga un efecto no muy inferior al de la
propaganda industrial.
Una objeción común a todo el
programa de consumo selectivo (y de
producción) según el principio de “¿Qué
fomenta el bienestar?”, es que en la
economía de mercado libre los
consumidores obtienen precisamente lo
que desean, y por ello no se necesita una
producción “selectiva”. Este argumento
se basa en el supuesto de que los
consumidores desean lo que es bueno
para ellos, lo que, desde luego, es
patentemente falso (en el caso de las
medicinas, o quizá aun de los
cigarrillos, nadie presentaría este
argumento). Este argumento pasa por
alto el hecho importante de que los
deseos de los consumidores son
manipulados por los productores. A
pesar de las marcas en competencia, el
resultado total de la publicidad es
estimular el deseo de consumir. Las
empresas se ayudan mutuamente en esta
influencia básica por medio de su
publicidad; el comprador sólo ejerce
secundaria y dudosamente el privilegio
de elegir entre varias marcas que
compiten. Un ejemplo común que
ofrecen quienes afirman que los deseos
de los consumidores son todopoderosos,
es el fracaso del “Edsel” de la
Compañía Ford; pero este fracaso del
Edsel no altera el hecho de que aun la
propaganda para éste fue una
propaganda para comprar automóviles,
con la cual se beneficiaron todas las
marcas, excepto el infortunado Edsel.
Además, la industria influye en el gusto
al no producir artículos más sanos para
el público, pero menos lucrativos para
la industria.
El consumo sano sólo es posible si
se logra reducir radicalmente el
derecho de los accionistas y de los
directivos de las grandes empresas a
determinar su producción solamente
basándose en las ganancias y en la
expansión.
Estos cambios pueden efectuarse por
medios jurídicos sin alterar las
constituciones de las democracias
occidentales (hay muchas leyes que
limitan los derechos de propiedad
privada en bien del beneficio público).
Lo que importa es el poder de dirigir la
producción, y no la propiedad del
capital. A largo plazo, los gustos de los
consumidores decidirán qué debe
producirse, después de que se elimine el
poder sugestionador de la publicidad.
Las empresas existentes deberán adaptar
sus instalaciones para satisfacer las
nuevas demandas, o donde esto no sea
posible, el gobierno deberá invertir el
capital necesario para producir los
nuevos artículos y servicios deseados.
Todos estos cambios sólo pueden
hacerse gradualmente, y con el
consentimiento de la mayoría de la
población. Equivalen a una nueva forma
de sistema económico, diferente del
capitalismo actual, del capitalismo de
Estado centralizado soviético, y de la
burocracia sueca de seguridad social
total.
Obviamente, desde el principio, las
grandes compañías usarán su enorme
poder para tratar de impedir estos
cambios. Sólo el deseo abrumador de
los ciudadanos de un consumo sano
podrá vencer la resistencia de las
empresas.
Una manera eficaz, de que los
ciudadanos muestren el poder del
consumidor es organizar un movimiento
militante de consumidores que use como
arma la amenaza de “una huelga de
consumidores”. Supongamos, por
ejemplo, que el 20% de la población
norteamericana que consume autos
decidiera no comprarlos, por considerar
que, en comparación con el excelente
transporte público, el automóvil
particular es económicamente un
desperdicio, ecológicamente venenoso,
y psicológicamente dañoso, como una
droga que crea un sentimiento artificial
de poder, aumenta la envidia y nos
ayuda a huir de nuestro yo. Aunque sólo
un economista podría determinar cuán
importante sería esta amenaza
económica para la industria
automovilística (y, desde luego, para las
compañías petroleras), es evidente que
si ocurriera una huelga de consumidores,
una economía nacional basada en la
producción de automóviles se vería en
graves problemas. Desde luego, nadie le
desea esto a la economía
norteamericana; pero esta amenaza, si
resulta verosímil (por ejemplo, dejar de
usar automóviles durante un mes), les
ofrecería a los consumidores una
poderosa palanca para introducir
cambios en todo el sistema de
producción.
La gran ventaja de una huelga de
consumidores es que no requerirían una
acción del gobierno, y sería difícil de
combatir (a menos que el gobierno
decidiera obligar a los ciudadanos a
comprar lo que no desean), y no se
necesitaría esperar a que se lograra el
acuerdo del 51% de los ciudadanos para
poner en vigor las medidas
gubernamentales. En realidad, una
minoría de 20% sería extremadamente
eficaz para introducir cambios. La
huelga de consumidores podría superar
los lineamientos y los lemas políticos;
conservadores, liberales y humanistas
de “izquierda” podrían participar, ya
que un estímulo podría unirlos a todos:
el deseo de un consumo sano y
humanista. Como primer paso para
suspender la huelga de los
consumidores, los líderes del
movimiento de consumidores radical y
humanista negociarían con la industria (y
con el gobierno) para exigir cambios. Su
método sería básicamente el mismo que
el usado en las negociaciones para
impedir una huelga de trabajadores o
para terminarla.
Lo difícil de ello es hacer
conscientes a los consumidores de que
esto 1) sería una protesta parcialmente
inconsciente contra el consumismo y 2)
que tendrían gran poder potencial si se
organizaran los consumidores
humanistas. Este movimiento de
consumidores sería la manifestación de
una democracia genuina: los individuos
se expresarían directamente y tratarían
de cambiar el curso del desarrollo
social, de una manera activa y no
enajenada. Esto se basaría en la
experiencia personal, y no en lemas
políticos.
Pero ni siquiera un movimiento de
consumidores eficaz bastará mientras el
poder de las grandes compañías
continúe siendo tan enorme como lo es
hoy. Hasta el remanente de democracia
que aún existe está condenado a rendirse
al fascismo tecnocrático, a convertirse
en una sociedad de autómatas bien
alimentados que no piensan (el mismo
tipo de sociedad que fue tan temido con
el nombre de “comunismo”), a menos
que se destruya el poder que tienen
sobre el gobierno y la población las
compañías gigantescas (que se vuelven
cada día más fuertes) por medio del
dominio de las ideas y por medio del
lavado de cerebro. Los Estados Unidos
tienen una tradición de disminuir el
poder de las empresas gigantescas,
expresada en sus leyes antimonopolistas.
Un poderoso movimiento de la opinión
pública podría lograr que el espíritu de
estas leyes se aplicara a las poderosas
compañías existentes, para que éstas se
dividieran en unidades más pequeñas.
Para lograr una sociedad basada
en el modo de ser, todos sus miembros
deben participar activamente en su
funcionamiento económico y como
ciudadanos. Por ello, nuestra
liberación del modo de existencia de
tener sólo es posible mediante la plena
realización de una democracia que
permita la participación en la política
y en la industria.
Comparte esta demanda la mayoría
de los humanistas radicales.
La democracia industrial implica
que cada miembro de una gran industria
o de otra organización desempeñe un
papel activo en la vida de la
organización; todos los miembros
estarán plenamente informados y
participarán en la toma de decisiones,
primero en las medidas de salud y
seguridad en el trabajo (esto se ha
intentado con éxito en unas cuantas
empresas suecas y norteamericanas) y
posteriormente participarán en la toma
de decisiones en los niveles políticos
generales más elevados de la empresa.
Es esencial que los empleados mismos,
y no sus representantes de los
sindicatos, representen a los
trabajadores en los respectivos cuerpos
de codeterminación. La democracia
industrial significa también que la
empresa no sea sólo una institución
económica y técnica, sino una institución
social en cuya vida y funcionamiento
todos los miembros participen
activamente y, por ello, se sientan
interesados.
El mismo principio se aplica a la
creación de la democracia política. La
democracia puede resistir la amenaza
del autoritarismo si se transforma de una
“democracia espectadora” y pasiva en
una “democracia participante”, activa,
en que los asuntos de la comunidad son
tan familiares y tan importantes para los
ciudadanos como sus negocios privados
o, mejor aún, el bienestar de la
comunidad se convierte en preocupación
de todos los ciudadanos. Al participar
en la comunidad, el individuo siente que
la vida se vuelve más interesante y
estimulante. Desde luego, una verdadera
democracia política puede definirse
como una sociedad en que la vida es
eso, interesante. Por su naturaleza misma
esta democracia participante (en
contraste con las “democracias
populares” o “las democracias
centralistas”) no es burocrática, y crea
un ambiente que virtualmente excluye el
surgimiento de demagogos.
Inventar los métodos de la
democracia participante es
probablemente mucho más difícil de lo
que fue elaborar una constitución
democrática en el siglo XVIII. Se
requerirá mucha gente capacitada para
hacer un esfuerzo gigantesco por
inventar los nuevos principios y por
imponer los métodos para construir la
democracia participante. Como una de
las muchas posibles sugestiones para
lograr este fin, me gustaría reafirmar
algo que dije hace más de veinte años en
Psicoanálisis de la sociedad
contemporánea: deben crearse cientos
de miles de grupos de debates (de unos
500 miembros cada uno) que se
constituyan en cuerpos permanentes de
deliberación y de toma de decisiones
sobre problemas básicos en los campos
de la economía, la política exterior, la
salud, la educación y los medios para
conseguir el bienestar. Estos grupos
contarán con la información pertinente
(describiré más tarde la naturaleza de
esta información), discutirán esta
información (sin la presencia de
influencias extrañas), y votarán sobre
los problemas (dados nuestros actuales
medios tecnológicos, todos los votos
podrán recogerse en un solo día). La
totalidad de esos grupos formará una
“Cámara Baja” cuyas decisiones, junto
con las de los otros organismos
políticos, tendrán una influencia
decisiva en la legislación.
Se preguntará: «¿Para qué hacer
estos planes tan elaborados, si las
encuestas pueden desempeñar la tarea
de recoger la opinión de la gente en un
tiempo igualmente breve?» Esta
objeción se relaciona con uno de los
aspectos más problemáticos de expresar
la opinión. ¿Qué es la “opinión” en que
se basan las encuestas, sino el punto de
vista de una persona, sin el beneficio de
una información adecuada, sin la
reflexión crítica y la discusión?
Además, la gente que responde una
encuesta sabe que sus “opiniones” no
cuentan y, por ello, no tienen ningún
efecto. Estas opiniones sólo constituyen
las ideas conscientes del público en un
momento dado, y no revelan nada de las
tendencias básicas que podrían producir
opiniones opuestas si las circunstancias
cambiaran. Similarmente, los votantes
en una elección política saben que,
después de haber votado por su
candidato, no tienen otra influencia en el
curso de los sucesos. En algunos
aspectos, votar en una elección política
es aún peor que las encuestas de
opinión, debido a que se embota el
pensamiento mediante técnicas
semihipnóticas. Las elecciones se
convierten en una radionovela
interesante, ya que están en juego las
esperanzas y las aspiraciones de los
candidatos (y no los problemas
políticos). Los votantes pueden
participar en el drama votando por el
candidato que apoyan. Una gran parte de
la población se niega a participar, pero
la mayoría se siente fascinada por este
moderno espectáculo romano en que
políticos, y no gladiadores, luchan en la
arena.
Por lo menos se necesitan dos
requisitos para tener una convicción
genuina: contar con una información
adecuada, y saber que nuestra decisión
tiene algún efecto. Las opiniones que
manifiestan los espectadores impotentes
no expresan su convicción, sino que son
un juego, similar a declarar nuestra
preferencia por una marca de
cigarrillos. Por esto, las opiniones
expresadas en las encuestas y en las
elecciones constituyen el peor nivel del
juicio humano, y no el mejor. Este hecho
lo confirman dos ejemplos en que la
gente muestra mejor juicio, o sea, sus
decisiones son muy superiores a sus
decisiones políticas: a) en sus asuntos
privados (en especial en los negocios,
como lo mostró claramente Joseph
Schumpeter), y b) cuando son miembros
de un jurado. Los jurados están
compuestos de ciudadanos comunes, y
deben tomar decisiones en casos que a
menudo son muy complicados y muy
difíciles de comprender; pero los
miembros del jurado obtienen toda la
información pertinente, tienen
oportunidad de ampliar la discusión, y
saben que su juicio decide la vida y la
felicidad de las personas que deben
juzgar. El resultado es que,
generalmente, sus decisiones muestran
gran penetración y objetividad. En
cambio, la persona no informada,
semihipnotizada e impotente no puede
expresar convicciones serias. Sin la
información, la deliberación y el poder
de hacer efectivas nuestras decisiones,
la opinión expresada democráticamente
apenas vale algo más que un aplauso en
un encuentro deportivo.
La participación activa en la vida
política requiere una descentralización
máxima en toda la industria y en la
política.
Debido a la lógica inmanente del
capitalismo existente, las empresas y el
gobierno se volverán más grandes, y a la
postre llegarán a ser gigantes
administrados centralmente y desde
arriba mediante una maquinaria
burocrática. Uno de los requisitos de
una sociedad humanista es que este
proceso de centralización debe
detenerse, y realizarse una
descentralización en gran escala. Hay
varias razones para esto: si una
sociedad se transforma en lo que
Mumford denominó una “megamáquina”
(esto es, si toda la sociedad, incluso el
pueblo, es como una gran máquina
dirigida centralmente), el fascismo a la
larga es casi inevitable, porque a) los
individuos se convierten en borregos,
pierden su facultad de pensar
críticamente, se sienten impotentes, son
pasivos y necesariamente desean un
líder que “sepa” qué hacer, y que realice
lo que ellos no saben hacer, y b) a la
“megamáquina” puede hacerla funcionar
cualquiera que tenga acceso a ésta,
sencillamente oprimiendo los botones
adecuados. La megamáquina, como un
automóvil, esencialmente trabaja sola; o
sea, la persona tras el volante del auto
sólo debe oprimir los botones
adecuados, dirigir el volante y los
frenos, y prestar atención a otros
detalles sencillos; lo que para un auto o
para otras máquinas son sus engranes, en
la megamáquina lo son los niveles de la
administración burocrática. Hasta una
persona de inteligencia y habilidad
mediocres fácilmente puede dirigir un
Estado cuando se encuentra en el poder.
Las funciones de gobernar no deben
delegarse a los Estados (que son en sí
grandes conglomerados) sino a distritos
relativamente pequeños donde la gente
aún pueda conocerse y juzgarse entre sí
y, por ello, participar activamente en la
administración de los asuntos de su
comunidad. La descentralización de la
industria implica ofrecerle más poder a
pequeñas secciones de determinadas
empresas, y dividir las empresas
gigantescas en pequeñas entidades.
La participación activa y
responsable requiere además que la
administración humanista remplace a
la administración burocrática.
La mayoría aún cree que cualquier
tipo de administración en gran escala
necesariamente debe ser “burocrática”,
o sea una forma alienada de
administración. La mayoría no advierte
que el espíritu burocrático es inerte y
que invade todas las esferas de la vida,
aun donde esto no es demasiado obvio,
como en las relaciones entre el médico y
los pacientes, y entre el esposo y la
esposa. El método burocrático puede
definirse como un sistema que a)
Administra a los humanos como cosas, y
b) Administra las cosas en términos
cuantitativos y no cualitativos, para
hacer más fácil y barata la operación y
el dominio. El método burocrático se
gobierna por datos estadísticos: los
burócratas basan sus decisiones en
reglas fijas, a las que llegan por medio
de datos estadísticos, y no reaccionan
ante los seres humanos que están frente
a ellos; deciden los problemas según lo
que es estadísticamente más probable en
cada caso, aunque corran el riesgo de
dañar al 5 o al 10% de los que no se
adaptan a este patrón. Los burócratas
temen la responsabilidad personal y se
refugian tras sus reglamentos; su
seguridad y su orgullo se basa en su
adhesión a las reglas, y no en su lealtad
a las leyes del corazón humano.
Eichmann fue un ejemplo extremo de
lo que es un burócrata. Eichmann no
envió a la muerte a cientos de miles de
judíos porque los odiara; no odiaba ni
amaba a nadie. Eichmann “cumplió con
su deber”: se mostró obediente cuando
envió a los judíos a la muerte; fue tan
obediente como cuando le encargaron
sencillamente que apresurara la
emigración judía de Alemania. Sólo le
importaba obedecer las reglas;
únicamente se sentía culpable cuando
las desobedecía. Afirmó (causándose
daño en el juicio que le seguían) que
sólo se había sentido culpable por dos
motivos: por haber faltado sin permiso a
la escuela cuando era niño, y por haber
desobedecido la orden de protegerse
durante un ataque aéreo. Esto no implica
que no hubiera un elemento de sadismo
en Eichmann ni en muchos otros
burócratas, o sea la satisfacción de
dominar otras vidas humanas; pero este
rasgo sádico sólo es secundario si se
compara con los elementos primarios de
los burócratas: su falta de reacciones
humanas y su culto a los reglamentos.
No estoy afirmando que todos los
burócratas sean como Eichmann. En
primer lugar, muchos seres humanos que
ocupan puestos burocráticos no tienen
carácter de burócratas. En segundo
lugar, en muchos casos la actitud
burocrática no se apodera de toda la
persona y destruye su aspecto humano.
Sin embargo, hay muchos Eichmann
entre los burócratas, y la única
diferencia es que no han matado a miles
de personas; pero cuando el burócrata
de un hospital se niega a admitir a un
paciente gravemente enfermo, porque
los reglamentos exigen que el paciente
sea enviado por un médico, ese
burócrata actúa como Eichmann;
también lo hacen los trabajadores
sociales que deciden dejar que una
persona se muera de hambre, por no
violar cierto reglamento de su código
burocrático. Esta actitud burocrática
existe no sólo en los administradores,
sino en los médicos, en las enfermeras,
en los maestros de escuela y de la
universidad y también en muchos
esposos en sus relaciones con sus
esposas y en muchos padres en su
relación con sus hijos.
 Después de que el ser humano es
reducido a un número, los verdaderos
burócratas pueden cometer actos de
auténtica crueldad, y no porque sean
impulsados por una crueldad tan grande
como la consecuencia de sus actos, sino
porque no se sienten vinculados
humanamente con sus semejantes; los
burócratas, aunque menos viles que los
sádicos, son más peligrosos, porque no
sienten siquiera un conflicto entre su
conciencia y el deber; su conciencia es
cumplir con el deber; los seres humanos
como objetos de simpatía y compasión
no existen para ellos.
Los burócratas anticuados, que se
sienten predispuestos a ser poco
amables, aún existen en algunas
empresas antiguas o en las grandes
organizaciones, como las instituciones
de servicios sociales, hospitales y
prisiones, donde un burócrata tiene
considerable poder sobre los pobres y
otra gente indefensa. Los burócratas de
la industria moderna son amables y
probablemente tienen pocos rasgos
sádicos, aunque pueden sentir el placer
de ejercer poder sobre la gente; pero de
nuevo encontramos en ellos esa lealtad
burocrática a las reglas, en su caso, al
sistema: ellos creen en éste. La empresa
es su hogar, y sus reglamentos son
sagrados, porque los consideran
“racionales”.
 Pero ni los antiguos ni los nuevos
burócratas pueden coexistir en un
sistema de democracia participante,
porque el espíritu burocrático es
incompatible con el espíritu de
participación activa individual. La
nueva ciencia social debe crear planes
para nuevas formas de administración no
burocrática y en gran escala, que sea
dirigida por reacciones (que reflejen
“responsabilidad”) a la gente y las
situaciones, y no por la mera aplicación
de los reglamentos. La administración
no burocrática es posible, siempre que
se considere la capacidad de reaccionar
espontáneamente del administrador, y
que no convierta el ahorro de esfuerzos
en un fetiche.
El lograr establecer una sociedad
donde predomine el modo de ser,
depende de muchas otras medidas. Al
ofrecer las siguientes sugestiones, no
pretendo ser original; al contrario, me
alienta el hecho de que casi todas estas
sugestiones ya han sido hechas (en una o
en otra forma) por otros escritores
humanistas[32].

* Deben prohibirse todos los

métodos de lavado de cerebro en la
publicidad industrial y política.
Estos métodos son peligrosos no
sólo porque nos impulsan a comprar
cosas que no necesitamos ni deseamos,
sino porque nos impulsan a elegir
representantes políticos que no
necesitaríamos ni desearíamos si
tuviéramos pleno dominio de nuestras
mentes; pero no lo tenemos debido a los
métodos hipnóticos que se usan para
hacer propaganda. Para combatir este
peligro creciente, debemos prohibir el
uso de todas las formas hipnóticas de
propaganda para artículos de consumo
y para promover a los políticos.
Los métodos hipnóticos usados en la
publicidad comercial y en la propaganda
política son un grave peligro para la
salud mental, específicamente para el
pensamiento crítico y claro y para la
independencia emocional. Sin duda por
medio de estudios se mostrará que el
daño causado por el vicio de las drogas
es menor que el producido por nuestros
métodos de lavado de cerebro, donde la
sugestión subliminal hasta los recursos
semihipnóticos, como la repetición
constante o la distracción del
pensamiento racional mediante el
atractivo de la lujuria (“Yo soy Linda,
vuela conmigo”). Es embrutecedor el
bombardeo con los métodos puramente
sugestionadores en la publicidad, y
principalmente en los anuncios
comerciales de la televisión. Este ataque
a la razón y al sentido de la realidad se
padece en todas partes y a todas horas:
durante muchas horas de ver televisión,
o cuando se conduce el auto en la
carretera, o en la propaganda política de
los candidatos, etcétera. El efecto
particular de estos métodos
sugestionadores es crear un estado de
semisomnolencia, de creer y no creer, de
perder el sentido de la realidad.
Suspender el veneno de la sugestión
en masa causará síntomas de abstinencia
en los consumidores, que no serán muy
diferentes de los síntomas de abstinencia
que los viciosos experimentan cuando
dejan de tomar drogas.

* Debe eliminarse el abismo entre

las naciones ricas y las pobres.
 Sin duda, si este abismo persiste y
se ahonda, producirá una catástrofe. Las
naciones pobres han dejado de aceptar
como un hecho determinado por Dios la
explotación económica del mundo
industrial. Aunque la Unión Soviética
aún explota a los estados satélites de la
misma manera colonialista, usa y
refuerza como arma política contra
Occidente la protesta de los pueblos
colonizados. El aumento del precio del
petróleo fue el principio (y el símbolo)
de la demanda de los pueblos
colonizados de que terminara el sistema
que les exigía que vendieran materias
primas baratas y compraran productos
industriales caros. De la misma manera,
la Guerra de Vietnam fue un símbolo del
principio del fin del dominio militar y
político de Occidente sobre las
colonias.
¿Qué sucederá si no se hace nada
enérgico para colmar el abismo? Se
extenderán las epidemias al mundo de la
sociedad blanca, o el hambre causará en
las naciones pobres tal desesperación
que, quizá con la ayuda de
simpatizadores del mundo industrial,
realizarán actos de destrucción, y hasta
usarán pequeñas armas nucleares o
biológicas, que producirán el caos en el
mundo de los blancos.
Esta posibilidad catastrófica sólo
puede evitarse si se domina el hambre y
las enfermedades, y para hacer esto es
vitalmente necesaria la ayuda de las
naciones industriales. Los métodos de
esta ayuda deben estar libres de todo
interés en obtener ganancias económicas
y ventajas políticas por parte de los
países ricos; esto también significa que
deben librarse de la idea de que los
principios políticos y económicos del
capitalismo deben transferirse a África y
Asia. Obviamente, la manera más eficaz
de prestar ayuda económica (en especial
en cuestión de servicios) es una cuestión
que deben determinar los especialistas
en economía.
Sólo los verdaderos especialistas
pueden servir a esta causa, los que no
sólo tienen inteligencias brillantes, sino
sentimientos humanos que los impulsen a
buscar la solución óptima. Para que
estos especialistas sean convocados y
seguidas sus recomendaciones, la
orientación de tener bienes debe
debilitarse mucho, y debe surgir el
sentimiento de solidaridad y atención
(no por piedad). Interesarse significa no
sólo preocuparnos por nuestro prójimo
en esta época, sino también por nuestros
descendientes. Desde luego, nada revela
más nuestro egoísmo que el hecho de
que continuamos saqueando las materias
primas de la tierra, envenenándole, y
preparando una guerra nuclear. No
vacilamos en legar esta tierra saqueada
a nuestros descendientes.
¿Se realizará esta transformación
interior? Nadie lo sabe; pero el mundo
debe advertir que sin este cambio, la
lucha entre las naciones ricas y las
pobres será incontenible.

* Muchos males de las sociedades

comunistas y capitalistas actuales
desaparecerían con la introducción de
un ingreso anual garantizado[33].
La esencia de esta idea es que todas
las personas, trabajen o no, deben tener
el derecho incondicional de no morir de
hambre ni carecer de techo. Recibirán
sólo lo que necesitan básicamente para
mantenerse, pero no recibirán menos.
Este derecho expresa un nuevo concepto
en la actualidad, aunque es una norma
muy antigua, proclamada por el
cristianismo y practicada por muchas
tribus “primitivas”: los seres humanos
tienen el derecho incondicional de vivir,
sin importar si cumplen su “deber para
con la sociedad”. Otorgamos este
derecho a nuestros animales favoritos,
pero no a nuestros semejantes.
El campo de la libertad personal se
ampliaría enormemente con esta ley; una
persona que es económicamente
dependiente de otra (de un padre, de un
esposo, de un jefe) ya no se vería
obligada a someterse a la extorsión del
hambre; las personas talentos que
deseen prepararse para una vida
diferente podrán hacer esto, siempre que
deseen realizar el sacrificio de vivir en
la pobreza durante algún tiempo. Los
modernos estados benefactores “casi”
han aceptado este principio, pero no en
realidad. La burocracia aún
“administra” a la gente, aún la domina y
la humilla; pero el ingreso garantizado
no requeriría ninguna “prueba” de
necesidad por parte de una persona para
obtener un techo sencillo y un mínimo de
alimentos. Por esto no se necesitaría una
burocracia (con su inherente desperdicio
y sus violaciones a la dignidad humana)
para administrar un programa de
seguridad social.
El ingreso anual garantizado
aseguraría una libertad y una
independencia reales. Por ello, esto es
inaceptable para cualquier sistema
basado en la explotación y en el
dominio, en especial para los diferentes
tipos de dictadura. Es característico del
sistema soviético que aun la sugestión
de las formas más sencillas de bienes
gratuitos (por ejemplo, transporte
público o leche gratis) ha sido
rechazada con energía. El servicio
médico gratuito es la excepción; pero
sólo en apariencia, ya que este servicio
requiere una clara condición: el
individuo debe estar enfermo para
recibirlo.
Si consideramos el costo actual del
funcionamiento de las grandes
burocracias que ofrecen servicios
sociales, el costo del tratamiento médico
(en especial de las enfermedades
psicosomáticas), la criminalidad y el
vicio de las drogas (los cuales en gran
parte son formas de protesta contra la
coerción y el tedio) parece probable que
el costo de ofrecerle a todo el que lo
desee un ingreso anual garantizado, sería
mejor que el de nuestro presente sistema
de seguro social. La idea les parecerá
impracticable o peligrosa a los que
creen que “la gente es básicamente
perezosa” por naturaleza, Sin embargo,
esto no tiene una base real;
sencillamente es un lema que sirve como
racionalización para resistirse a
renunciar al sentimiento de poder sobre
los individuos indefensos.

* Las mujeres deben ser liberadas

del dominio patriarcal.
Un factor fundamental en la
humanización de la sociedad es que las
mujeres se liberen del dominio
patriarcal. El dominio de los hombres
sobre las mujeres empezó hace unos seis
mil años en varias partes del mundo,
cuando los excedentes agrícolas
permitieron alquilar y explotar a los
trabajadores, organizar ejércitos, y crear
ciudades-Estados poderosas[34]. Desde
entonces, no sólo las sociedades del
Medio Oriente y de Europa, sino la
mayoría de las culturas del mundo han
sido conquistadas por los “hombres
asociados” que sometieron a las
mujeres. Esta victoria masculina sobre
las hembras de la especie humana se
basó en el poder económico de los
hombres y en el sistema militar que
crearon.
La guerra de los sexos es tan antigua
como la lucha de clases; pero sus formas
son más complicadas, ya que los
hombres han necesitado a las mujeres no
sólo como bestias de carga, sino
también como madres, amantes y fuentes
de placer. Las formas de la guerra de los
sexos a menudo son francas y brutales,
pero más a menudo ocultas. Las mujeres
se rinden a la fuerza superior, pero
luchan con sus propias armas, y la
principal es poner en ridículo a los
hombres.
El sometimiento de la mitad de la
especie humana por la otra mitad causó,
y aún causa, inmenso daño a ambos
sexos, los hombres representan el papel
de vencedores, y las mujeres el de
víctimas. Ninguna relación entre un
hombre y una mujer, aún hoy día, y hasta
entre los que conscientemente protestan
contra la supremacía masculina, está
libre entre los hombres de un
sentimiento de superioridad o, entre las
mujeres, de un sentimiento de
inferioridad. (Freud, que
indudablemente creía en la superioridad
masculina, por desgracia supuso que el
sentimiento de impotencia de las
mujeres se debía a la supuesta envidia
del pené, y a que los hombres se sentían
inseguros debido al supuesto “temor
universal a la castración”. En este
fenómeno nos enfrentamos a los
síntomas de la lucha entre los sexos, y
no a diferencias biológicas y anatómicas
en sí).
Muchos datos muestran cómo el
dominio de los hombres sobre las
mujeres se parece al dominio de un
grupo sobre otros grupos impotentes.
Por ejemplo, considérese la similitud
entre la situación de los negros en el sur
de los Estados Unidos hace 100 años, y
la de las mujeres en esa época, y aun
hoy día. Los negros y las mujeres eran
comparados con los niños; se suponía
que eran sensibles, ingenuos, sin sentido
de la realidad, así que no podía
permitírselas tomar decisiones; se
suponía que eran irresponsables, pero
encantadores. (Freud añadió a la lista de
defectos el hecho de que las mujeres
tenían una conciencia —superego—
menos desarrollada que los hombres, y
eran más narcisistas).
El ejercicio del poder sobre los más
débiles es la esencia del patriarcado
existente, y también del dominio sobre
las naciones no industrializadas, sobre
los niños y los adolescentes. El
vigoroso movimiento de liberación
femenina es de enorme importancia,
porque amenaza el principio del poder
en que se basa la sociedad
contemporánea (ya sea capitalista o
comunista), es decir, si las mujeres
claramente indican como liberación el
que no desean compartir el poder
masculino sobre otros grupos, como el
poder sobre los pueblos colonizados. Si
el movimiento de liberación femenina
puede identificar su propio papel y
funciona como representante del
“antipoder”, las mujeres tendrán una
influencia decisiva en la batalla por
crear una nueva sociedad.
Ya han empezado a realizarse
cambios básicos liberadores. Quizá un
historiador del futuro informará que el
suceso más revolucionario en el siglo
XX fue el inicio de la liberación
femenina y la decadencia de la
supremacía masculina; pero la lucha por
la liberación femenina sólo ha
comenzado, y no puede menospreciarse
la resistencia que ofrecerán los
hombres. Todas sus relaciones con las
mujeres (incluso las relaciones
sexuales) se han basado en una supuesta
superioridad, y han empezado a sentirse
muy incómodos y angustiados frente a
las mujeres que se niegan a aceptar el
mito de la superioridad masculina.
Íntimamente relacionada con el
movimiento de liberación femenina se
encuentra la actitud antiautoritaria de los
jóvenes. Este antiautoritarismo tuvo su
máxima expresión a fines de la década
de 1960; hoy día, a través de numerosos
cambios, muchos que se rebelaron
contra el “establecimiento” se han
vuelto esencialmente “buenos”; sin
embargo, se ha eliminado el antiguo
culto a los padres y otras autoridades, y
seguramente no retornará el antiguo
temor a reverenciar a la autoridad.
Esta emancipación de la autoridad
es paralela a la liberación de los
sentimientos de culpa por el sexo:
seguramente el sexo ha dejado de ser
inmencionable y pecaminoso. Pueden
diferir las opiniones sobre los méritos
relativos de muchas facetas de la
revolución sexual, pero seguramente el
sexo ya no nos asusta, ni puede utilizarse
para inculcar el sentimiento de culpa, y
por consiguiente para imponer la
sumisión.

* Debe establecerse un Supremo

Consejo Cultural, encargado de la
tarea de aconsejar al gobierno, a los
Políticos y a los ciudadanos en todas
las materias en que sea necesario el
conocimiento.
Los miembros del Consejo Cultural
serán representantes de la elite
intelectual y artística del país; hombres
y mujeres cuya integridad esté más allá
de toda sospecha. Ellos determinarán la
composición de un nuevo departamento
similar al de salubridad, pero ampliado,
y seleccionarán a las personas
responsables de difundir la información.
Existe un consenso considerable
sobre quiénes son los representantes
destacados de las diferentes ramas de la
cultura, y creo que sería posible
encontrar a los miembros adecuados
para este Consejo. Desde luego, es de
decisiva importancia que en este
Consejo también estén representados los
que se oponen a las opiniones
establecidas: por ejemplo, los
“radicales” y los “revisionistas” en la
economía, la historia y la sociología. La
dificultad no consiste en encontrar a los
miembros del Consejo, sino en
elegirlos, porque no pueden ser elegidos
por el voto popular, ni deben ser
nombrados por el gobierno. Sin
embargo, pueden encontrarse otras
maneras de escogerlos. Por ejemplo, se
puede empezar con un núcleo de tres o
cuatro personas, y gradualmente
aumentar el grupo hasta llegar a un
máximo de 50 a 100 personas. Este
Consejo Cultural deberá ser
liberalmente financiado para que sea
capaz de realizar estudios especiales de
varios problemas.

* También debe establecerse un

sistema de difusión y de información
eficaces.
La información es un elemento
crítico en la creación de una democracia
eficaz. No se debe retener o falsificar la
información por el supuesto interés de la
“seguridad nacional”; pero hasta sin esta
retención ilegítima de la información, el
problema continúa siendo que hoy día la
cantidad de información real y necesaria
que le ofrecen al ciudadano común es
casi nula. Esto resulta verdadero no sólo
en relación con el ciudadano común.
Como se ha demostrado ampliamente, la
mayoría de los representantes elegidos,
los miembros del gobierno, las fuerzas
armadas y los directores de los negocios
están muy mal informados, y en gran
parte esto se debe a las falsedades que
difunden los departamentos del
gobierno, y que repiten los medios de
información. Por desgracia, la mayoría
de estas personas, a su vez, tienen en el
mejor de los casos una inteligencia
puramente manipuladora. Tienen poca
capacidad para comprender las fuerzas
que operan bajo la superficie y, por
consiguiente, para hacer juicios sólidos
sobre los futuros acontecimientos, y eso
sin mencionar siquiera su egoísmo y su
inmoralidad, de lo que se ha hablado
mucho; pero ser un burócrata honrado e
inteligente no basta para resolver los
problemas de un mundo que se enfrenta
a la catástrofe.
Con excepción de unos pocos
“grandes” periódicos, hasta la
información de los hechos políticos,
económicos y sociales, es muy limitada.
Los llamados grandes periódicos
informan mejor, pero también deforman
la información: no publican
imparcialmente todas las noticias;
imponen su opinión en los titulares,
además de escribir titulares que a
menudo no corresponden al texto que los
acompaña; son parciales en sus
editoriales, escritos con el disfraz de un
lenguaje razonable y moral. De hecho,
los periódicos, las revistas, la televisión
y la radio producen un artículo: las
noticias, basándose en la materia prima
de los sucesos. Sólo las noticias son
vendibles, y los medios de
comunicación determinan cuáles sucesos
son noticias y cuáles no. En el mejor de
los casos, la información se prepara de
antemano; se refiere sólo a la superficie
de los sucesos, y apenas ofrece a los
ciudadanos oportunidad de penetrar en
la superficie, y de conocer las causas
profundas de los sucesos. Mientras la
venta de noticias sea un negocio, los
periódicos y las revistas difícilmente
podrán abstenerse de imprimir (con
varios grados de inmoralidad) lo que
hace que se vendan sus publicaciones, y
no atacarán a los anunciantes.
El problema de la información debe
resolverse de otra manera si se desea
que haya una opinión pública y que se
tomen decisiones basadas en la
información. Como ejemplo de esto,
sólo mencionaré un aspecto: una de las
primeras y más importantes funciones
del Supremo Consejo Cultural será
recoger y difundir la información que
servirá a las necesidades de toda la
población, y, en especial, como base
para los grupos de debate en esta
democracia participante. Esta
información contendrá hechos y
alternativas básicos en todos los campos
en que se tomen decisiones políticas.
Será de especial importancia que en
caso de desacuerdo, la opinión
minoritaria y la opinión mayoritaria se
den a conocer, y que esta información
esté a la disposición de todos los
ciudadanos, y en especial de los grupos
de debate. El Supremo Consejo Cultural
será responsable de vigilar el
funcionamiento de este nuevo cuerpo de
periodistas y, desde luego, la radio y la
televisión desempeñarán un papel
importante en la difusión de este tipo de
información.

* La investigación científica debe

desvincularse de la industria y de los
militares.
Sería poner trabas al desarrollo
humano el fijar un límite a las demandas
del conocimiento; pero sería muy
peligroso hacer uso práctico de todos
los resultados del pensamiento
científico. Como ya han sostenido
muchos observadores, ciertos
descubrimientos de la genética, de la
cirugía del cerebro, de las psicodrogas,
y de muchos otros campos pueden ser y
serán mal usados, con gran daño para el
Hombre. Esto será inevitable mientras
los intereses industriales y militares
tengan libertad para usar todos los
nuevos descubrimientos teóricos según
su conveniencia. Las ganancias
económicas y la conveniencia militar no
deben determinar la aplicación de la
investigación científica. Esto requerirá
una junta de Control, cuyo permiso será
necesario para la aplicación práctica de
cualquier nuevo descubrimiento teórico.
Huelga decir que esta junta de Control
deberá ser (legal y psicológicamente)
totalmente independiente de la industria,
del gobierno y de los militares. El
Supremo Consejo Cultural deberá tener
autoridad para nombrar y vigilar a los
miembros de esta junta de Control.
 * Las sugestiones hechas en las
páginas anteriores serán bastante
difíciles de realizar, pero la dificultad
se vuelve casi insuperable si añadimos
otra condición necesaria para una nueva
sociedad: el desarme atómico.
Uno de los elementos enfermos de
nuestra economía es que necesita una
gran industria de armamentos. Aún hoy
día, los Estados Unidos, la nación más
rica en el mundo, deben reducir sus
gastos para la salud, el bienestar y la
educación para poder soportar el peso
de su presupuesto de la defensa
nacional. El costo de la experimentación
social no puede soportarlo un Estado
que se empobrece con la producción de
instrumentos que sólo son útiles como
medios de suicidio. Además, el espíritu
individualista y la actividad no pueden
existir en un medio en que la burocracia
militar, que obtiene más poder todos los
días, continúa fomentando el temor y la
sumisión.

LA NUEVA SOCIEDAD:
¿TIENE UNA
OPORTUNIDAD
RAZONABLE?
 Si consideramos el poder de las
empresas, la apatía y la impotencia de
las grandes masas de la población, lo
inadecuado de los dirigentes políticos
de casi todos los países, la amenaza de
una guerra nuclear, los peligros
ecológicos, para no mencionar
fenómenos como los cambios
climatológicos que pueden producir
hambre en grandes regiones del mundo,
¿existe una oportunidad razonable de
salvación? Desde el punto de vista de
los negocios, no existe esta oportunidad;
ningún ser humano razonable arriesgaría
su fortuna si las probabilidades de ganar
sólo fueran de un 2%, ni haría una gran
inversión en un negocio aventurado con
las mismas pocas oportunidades de
ganar; pero cuando es una materia de
vida o muerte, “una oportunidad
razonable” debe traducirse en una
“posibilidad real”, por pequeña que
pueda ser.
La vida no es un juego de azar ni un
negocio. Debemos buscar en todas
partes una evaluación de las
posibilidades reales de salvación: por
ejemplo, en el arte terapéutico de la
medicina. Si un enfermo tiene la más
leve oportunidad de sobrevivir, ningún
médico responsable afirmaría: “No vale
la pena esforzarnos”, ni usaría sólo
paliativos. Al contrario, haría todo lo
concebible para salvar la vida del
enfermo. Seguramente una sociedad
enferma no puede esperar menos.
Juzgar las actuales oportunidades de
salvación de la sociedad desde el punto
de vista del azar o de los negocios, y no
desde el punto de vista de la vida, es
característico del espíritu de una
sociedad mercantil. Hay poca sabiduría
en el punto de vista tecnocrático de
moda que afirma que no es malo
mantenernos ocupados trabajando o
divirtiéndonos y no sentir nada; y que si
esto no es tan malo, el fascismo
tecnocrático tampoco sería tan malo;
pero estos pensamientos son sólo buenos
deseos. El fascismo tecnocrático
necesariamente producirá una catástrofe.
El hombre deshumanizado se volverá tan
loco que no podrá mantener una
sociedad viable a largo plazo, y a corto
plazo no será capaz de abstenerse del
uso suicida de las armas nucleares y
biológicas.
Sin embargo, algunos factores
pueden infundirnos aliento. El primero
es que un creciente número de personas
hoy día reconoce la verdad que han
expuesto Mesarovic y Pestel, Ehrlich y
Ehrlich, y otros investigadores: que
sobre bases puramente económicas, una
nueva ética, una nueva actitud ante la
naturaleza, la solidaridad y la
cooperación humanas son necesarias si
el mundo occidental no desea verse
destruido. Este llamado a la razón,
aparte de las consideraciones
emocionales y éticas, puede impulsar el
pensamiento de muchas personas. Esto
no debe tomarse a la ligera, aunque,
históricamente, las naciones una y otra
vez han actuado contra sus intereses
vitales y hasta contra su deseo de
sobrevivir. Pudieron actuar así porque
la gente fue persuadida por sus
dirigentes políticos, y éstos se
persuadieron a sí mismos de que no se
trataba de elegir entre “ser o no ser”.
Sin embargo, si hubieran reconocido la
verdad, la reacción normal
neurofisiológica se habría producido, y
su conciencia de la amenaza mortal se
habría traducido en una acción defensiva
apropiada.
Otras señales de esperanza son las
muestras crecientes de insatisfacción
con nuestro presente sistema social. Un
creciente número de individuos sufren la
malaise du siècle: se sienten
deprimidos; están conscientes de esto, a
pesar de todos los esfuerzos por
reprimirlo. Sienten la infelicidad de su
aislamiento, y el vacío de su “unión”;
sienten su impotencia, y advierten la
falta de sentido de sus vidas. Muchos
individuos sienten esto muy clara y
conscientemente; otros lo perciben con
menos claridad, pero tienen plena
conciencia de esto cuando alguien se lo
comunica en palabras.
Hasta hoy día, en la historia del
mundo, sólo a una pequeña élite le fue
posible llevar una vida de placer vacío;
pero permaneció esencialmente sana,
porque sabía que tenía el poder, y que
debía pensar y actuar para no perderlo.
Hoy día, toda la clase media vive la
existencia vacía del consumo; pero
económica y políticamente carece de
poder, y tiene poca responsabilidad
personal. La mayoría del mundo
occidental conoce el placer de
consumir; pero un creciente número de
consumidores sienten que les falta algo.
Están empezando a descubrir que tener
mucho no produce bienestar: las
enseñanzas de la ética tradicional han
sido puestas a prueba, y las ha
confirmado la experiencia.
Sólo los que no gozan del lujo de la
clase media conservan intacta la antigua
ilusión: las clases medias bajas en
Occidente, y la gran mayoría en los
países “socialistas”. Desde luego, la
esperanza burguesa de la “felicidad de
consumir” hoy día es más fuerte en los
países en que aún no se ha realizado el
sueño burgués.
Una de las más graves objeciones a
la posibilidad de superar la codicia y la
envidia es la idea de que su vigor es
inherente a la naturaleza humana, pero
pierde gran parte de su peso después de
examinarla. La envidia y la avaricia no
son fuertes por su intensidad esencial,
sino por la dificultad de resistir la
presión pública de ser un lobo entre los
lobos. Si se cambian el medio social y
los valores que han sido aprobados o
desaprobados, el cambio del egoísmo al
altruismo perderá la mayor parte de su
dificultad.
Así llegamos de nuevo a la premisa
de que la orientación de ser constituye
un poderoso potencial de la naturaleza
humana. Sólo una minoría es gobernada
completamente por el modo de tener, y a
otra pequeña minoría la gobierna
completamente el modo de ser. Ninguna
puede dominar, y la conducta depende
de la estructura social. En una sociedad
orientada principalmente a ser, las
tendencias de tener bienes son
estorbadas, y se alienta el modo de ser.
En una sociedad como la nuestra, cuya
principal orientación es tener, ocurre lo
opuesto; pero el nuevo modo de
existencia siempre ha estado presente,
aunque reprimido. Saulo no se habría
convertido en Pablo si no hubiera ya
sido Pablo antes de su conversión.
Cambiar del modo de tener al de ser,
en realidad es un cambio del equilibrio
de la balanza, y para lograr el cambio
social se favorece lo nuevo y se
combate lo viejo. Además, no se trata de
que el nuevo Hombre sea tan distinto del
antiguo como el cielo de la tierra, sino
sólo de un cambio de dirección. Un paso
en una dirección será seguido por otro, y
si se toma la dirección indicada, estos
pasos significarán todo.
Sin embargo, otro aspecto alentador
que podemos considerar es,
paradójicamente, el que se refiere al
grado de alienación que caracteriza a la
mayoría de la población, incluso a los
dirigentes. Como señalé en mi examen
anterior del “carácter mercantil”, la
codicia de tener y de acumular se ha
modificado por la tendencia a funcionar
bien, y a venderse como mercancía…
que no es nada. Cambiar es más fácil
para el carácter alienado, mercantil, que
para el carácter acumulativo, que se
aferra frenéticamente a sus, posesiones,
y en especial a su ego.
Hace cien años, cuando la mayoría
de la población constaba de individuos
“independientes”, el principal obstáculo
al cambio era el temor y la resistencia a
perder las propiedades y la
independencia económica. Marx vivió
en una época en que el proletariado era
la única gran clase dependiente y, como
pensó Marx, la más enajenada. Hoy día,
la gran mayoría de la población es
dependiente, y virtualmente trabaja
como empleada (según el informe del
Censo de los Estados Unidos de 1970,
sólo un 7.82% del total de la población
económicamente activa, mayor de 16
años, trabajaba por su cuenta, o sea, era
“independiente”); y (por lo menos en los
Estados Unidos) los obreros aún
conservan el carácter acumulativo
tradicional de la clase media, y por ello,
hoy día son menos aptos para el cambio
que la clase media enajenada.
Esto tuvo una gran consecuencia
política: el socialismo antes se
esforzaba por la liberación de todas las
clases (o sea, por lograr una sociedad
sin clases), intentaba atraer sobre todo a
la “clase obrera”, o sea, a los
trabajadores manuales; pero hoy día la
clase proletaria es menor (en términos
relativos) que hace diez años. Para
ganar poder, los partidos
socialdemócratas necesitan conquistar
los votos de muchos miembros de la
clase media, y para alcanzar esta meta,
los partidos socialistas ya han
modificado sus programas, dejando a un
lado la visión socialista, y ofrecen
reformas liberales. Por otra parte, al
considerar a la clase obrera como la
palanca del cambio humanista, el
socialismo necesariamente ataca a los
miembros de otras clases, que creen que
los obreros van a quitarles sus
propiedades y privilegios.
Hoy día, el mensaje de la nueva
sociedad llega a todos los que sufren de
enajenación, los que no tienen empleo, y
aquellos cuyas propiedades no están
amenazadas. En otras palabras, interesa
a la mayoría de la población, y no sólo a
una minoría. No amenaza a nadie con
quitarle sus propiedades, y en lo que se
refiere al ingreso, se elevará el nivel de
vida de los pobres. No deberán
rebajarse los salarios elevados de los
altos funcionarios, pero si el sistema
funciona, ellos no desearán ser los
símbolos del pasado.
Además, los ideales de la nueva
sociedad unen a todos los partidos:
muchos conservadores no han perdido
sus ideales éticos y religiosos (Eppler
los llama “conservadores de los
valores”), y lo mismo puede decirse de
muchos liberales e izquierdistas. Cada
partido político atrae a los votantes
persuadiéndolos de que representa los
verdaderos valores humanistas. Sin
embargo (más allá de todos los partidos
políticos) sólo hay dos campos: el
campo de los que sienten interés y el
campo de los que no sienten interés. Si
todos los que se encuentran en el campo
de los que sienten interés pudieran
eliminar sus lemas de partido y
comprendieran que tienen las mismas
metas, la posibilidad del cambio sería
considerablemente mayor, en especial ya
que la mayoría de los ciudadanos se
interesan cada vez menos por la lealtad
y los lemas de cada partido. Hoy día
anhelamos seres humanos con sabiduría
y convicciones, y la valentía de actuar
de acuerdo con éstas.
A pesar de estos factores de
esperanza, son muy débiles las
posibilidades de que se realicen los
cambios humanos y sociales necesarios.
Nuestra única esperanza depende del
aliciente vigorizador de una nueva
visión. Proponer esta o aquella reforma
que no cambie al sistema, es inútil a
largo plazo, porque no tiene la fuerza
motora de un estímulo fuerte. Una meta
“utópica” es más realista que el
“realismo” de los dirigentes políticos
actuales. La creación de una nueva
sociedad y de un nuevo Hombre sólo es
posible si los antiguos estímulos del
lucro, el poder y el intelecto son
remplazados por otros nuevos: ser,
compartir, comprender; si el carácter
mercantil es remplazado por el carácter
productivo y amoroso; si la religión
cibernética se ve remplazada por un
nuevo espíritu radical y humanista.
Desde luego, para los que no están
auténticamente enraizados en la religión
teísta, la cuestión crucial es la
conversión a una “religiosidad”
humanista sin religión, sin dogmas ni
instituciones, a una “religiosidad”
preparada desde hace mucho por el
movimiento de una religiosidad atea,
desde Buda hasta Marx. No tenemos que
elegir entre un materialismo egoísta o la
aceptación del concepto cristiano de
Dios. La vida social misma (en todos
sus aspectos: en el trabajo, en el tiempo
libre, en las relaciones personales) será
la expresión del espíritu “religioso”, y
no se requerirá tener una religión
determinada. Esta demanda de una nueva
“religiosidad” atea, no institucional, no
es un ataque a las religiones existentes.
Sin embargo, esto significa que la
Iglesia Católica Romana, empezando
por la burocracia romana, deberá
convertirse al espíritu de los
Evangelios. Esto no significa que los
“países socialistas” deban
“desocializarse”, sino que su falso
socialismo sea remplazado por un
genuino socialismo humanista.
La cultura medieval tardía floreció
porque el pueblo tenía la visión de la
Ciudad de Dios. La sociedad moderna
floreció porque el pueblo recibió
energías de la visión del establecimiento
de una Ciudad Terrenal del Progreso.
Sin embargo, en nuestro siglo, esta
visión se ha deteriorado y se ha
convertido en una Torre de Babel que
hoy día empieza a derrumbarse, y a la
postre nos sepultará bajo sus ruinas. Si
la Ciudad de Dios y la Ciudad Terrenal
fueron tesis y antítesis, una nueva
síntesis es la única alternativa al caos:
la síntesis de la esencia espiritual del
mundo medieval tardío y el desarrollo
de un pensamiento racional y científico
renacentista. Esta síntesis es: la Ciudad
de Ser.
ERICH FROMM. Fráncfort del Meno
(Alemania), 1900 - Muralto (Suiza),
1980. Empezó la carrera de Derecho
pero rápidamente se desplazó a la
Universidad de Heidelberg para estudiar
sociología y más tarde a Berlín para
cursas estudios de psicoanálisis. En
1930 es invitado por Max Horkheimer
para dirigir el departamento de
Psicología del Instituto de Sociología de
Frankfurt. Y en 1934, tras la escalada
nazi, huye a Estados Unidos.
En 1943 fue uno de los miembros
fundadores de la filial neoyorquina de la
Washington School of Psychiatry, tras lo
cual colaboró con el William Alanson
White Institute of Psychiatry,
Psychoanalysis, and Psychology. En la
década de los años sesenta ocupó una
cátedra en la Michigan State University.
Se retiró en 1965 y se trasladó a Suiza
donde murió.
Erich Fromm está considerado como
uno de los pensadores más influyentes
del siglo XX, sobre todo por su
capacidad para conjugar la profundidad
y la simplicidad en un estilo accesible y
transparente. Su teoría proviene de la
mezcla de las raíces religiosas de su
familia y la combinación de Freud, el
inconsciente, y Marx el determinismo
social. Fromm añadió a la ecuación la
idea de libertad.
Durante los años 40 Fromm
desarrolló una importante labor
editorial, publicando varios libros luego
considerados clásicos sobre las
tendencias autoritarias de la sociedad
contemporánea. Es autor de El amor a
la vida, La condición humana actual,
El arte de escuchar o Del tener al ser.
 CRONOLOGÍA DE
LA VIDA DE ERICH
FROMM

1900. 23 de marzo: nacimiento de Erich

Seligmann Fromm en Fráncfort
del Meno. Hijo único del
comerciante de vinos, judío
ortodoxo, Naphtali Fromm y su
 mujer, Rosa, nacida Krause.
1918. Bachillerato alemán en la escuela
Wöler en Fráncfort y a
continuación dos semestres de
Derecho en la Universidad de
Fráncfort. Amistad con el rabino
Nehemia Nobel.
1919. Cofundador de la «Freies
Jüdisches Lehrhaus» en
Fráncfort del Meno. A partir del
semestre de verano, estudios en
Heidelberg.
1920. Cambio de los estudios de
Derecho por el estudio de
economía nacional (sociología)
con Alfred Weber en Heidelberg.
Flasta 1925, clases sobre el
 Talmud con el rabino Rabinkow.
1922. Promoción a doctor en filosofía
con Alfred Weber sobre «Das
jüdische Gesetz» (La ley judía).
1924. Junto con Frieda Reichmann,
apertura del «Therapeutikum» en
la calle Mönchhof en
Heidelberg. Psicoanálisis con
Frieda Reichmann, después con
Wilhelm Wittenberg en Munich.
1926. 16 de junio: boda con Frieda
Reichmann. Abandono de la
práctica del judaísmo ortodoxo.
Contactos con Georg Groddeck
en Baden-Baden.
1927. Primeras publicaciones como
seguidor de la ortodoxia
 freudiana.
1928. Análisis didáctico con Hanns
Sachs en Berlín y formación
psicoanalítica en el Instituto Karl
Abraham en Berlín.
1929. Cofundador del Instituto de
Psicoanálisis de Alemania del
Sur en Fráncfort, junto con Karl
Landauer, Frieda Fromm-
Reichmann y Heinrich Meng.
1930. Miembro del Instituto de
Investigación Social en
Fráncfort, responsable de todas
las cuestiones del psicoanálisis y
de la psicología social,
conclusión de la formación en
Berlín y apertura de su propio
 consultorio en Berlín.
1931. En verano, afección de
tuberculosis pulmonar.
Separación de Frieda Fromm-
Reichmann. Con interrupciones,
estancia en Davos hasta abril de
1934.
1932. Publicación del artículo «Método
y función de una psicología
social analítica» (publicado en
La crisis del psicoanálisis,
Barcelona, Paidós, 1971, 1.ª ed.)
en el primer número de la
Zeitschrift für Sozialforschung
(Revista de Investigación
Social).
1933. A petición de Karen Horney,
 conferencias como invitado en
Chicago. Trabajos sobre la
teoría del derecho materno.
Muerte del padre. Amistad con
Karen Horney (hasta 1943).
1934. 25 de mayo: emigración a Estados
Unidos y llegada a Nueva York
el 31 de mayo de 1934. Vuelta al
trabajo en el Instituto de
Investigación Social hasta 1939,
siempre interrumpido por
múltiples problemas de salud.
Valoración de su estudio
sociopsicológico de
trabajadores y empleados
realizado en 1930.
1935. Publicación del artículo «Die
 gesellschaftliche Bedingtheit der
psychoanalytischen Therapie».
Colaboración con Harry Stack
Sullivan y Clara Thompson.
Llegada de Frieda Fromm-
Reichmann a Chestnut Lodge,
Washington D. C.
1936. Publicación de su teoría del
«carácter autoritario» en los
Studien über Autorität und
Familie de Horkheimer.
1937. Nueva redacción de su teoría
psicoanalítica: psicoanálisis
como sociopsicología analítica
(teoría de la relación en lugar de
teoría de la pulsión). Rechazo de
su revisión de la teoría de las
 pulsiones de Freud por parte de
Horkheimer, Löwenthal,
Marcuse y Adorno.
1938. Durante una estancia en Europa,
nuevo brote de la tuberculosis;
estancia de medio año en
Schatzalp, Davos.
1939. Separación del Instituto de
Investigación Social. Primeras
publicaciones en inglés.
1940. 25 de mayo: ciudadanía
norteamericana.
1941. Publicación de El miedo a la
libertad (Barcelona, Paidós,
1947, 1.ª ed.) e inicio de la
actividad docente en la New
School for Social Research.
1942. Asunción de una cátedra a tiempo
parcial en el Bennington College
en Bennington (Vermont).
1943. Separación de Horney y fundación
del Instituto William Alanson
White de Nueva York.
1944. 24 de julio: matrimonio con
Henny Gurland.
1947. Aparición de El hombre para sí
mismo, donde publica su
planteamiento de la orientación
hacia el marketing.
1948. Terry Lecturer en la Universidad
de Yale sobre «Psicoanálisis y
religión» (publicado en 1950).
Enfermedad de Henny Gurland
Fromm.
1950. 6 de junio: traslado a la ciudad de
México.
1951. «Professor Extraordinarius» en la
Facultad de Medicina de la
Universidad Autónoma Nacional
de México. Inicio de un primer
curso con candidatos para la
formación en psicoanálisis
(hasta 1956).
1952. 4 de junio: muerte de Flenny
Gurland Fromm.
1953. 18 de diciembre: matrimonio con
Annis Freeman, nacida Glover.
1955. Aparición de Hacia una sociedad
sana, con un alegato a favor del
socialismo comunitario.
1956. Aparición del best-seller mundial
 El arte de amar (Barcelona,
Paidós, 1959, 1.ª ed.). Fundación
de una sociedad psicoanalítica
mexicana. Traslado desde la
ciudad de México a Cuernavaca.
1957. Seminario con Daisetz T. Suzuki.
Muerte de Frieda Fromm-
Reichmann. Primeros
preparativos para un estudio
sociopsicológico de campo
sobre campesinos mexicanos.
1959. Muerte de la madre, que vivía en
Nueva York desde 1941.
1941. Publicación del libro La misión
de Sigmund Freud.
1960. Intensificación del compromiso
político a favor del Partido
 Socialista de Estados Unidos.
Intensificación de su actividad
como conferenciante en Estados
Unidos.
1961. Publicación del libro Marx y su
concepto del hombre, así como
de su libro sobre la política
exterior americana.
1962. Conferencia de paz en Moscú.
Fundación del IFPS (asociación
central de las sociedades
psicoanalistas no ortodoxas);
publicación de Más allá de las
cadenas de la ilusión.
1963. Apertura del Instituto
Psicoanalítico Mexicano.
1964. Publicación de su teoría sobre la
 biofilia y la necrofilia, así como
sobre la aplicación del
narcisismo en magnitudes
sociales en El corazón del
hombre.
1965. Declaración de emérito en la
ciudad de México. Mayor
compromiso con la política
pacifista y contra la guerra de
Vietnam. Punto álgido de su
notoriedad en Estados Unidos.
1966. Aparición de Y seréis como
dioses (Barcelona, Paidós, 1960,
1.ª ed.). Después del infarto de
miocardio, a principios de
diciembre, retirada de los
compromisos en México y
 prolongadas estancias en
Europa.
1968. Ayuda en la campaña electoral de
Eugene McCarthy y publicación
de La revolución de la
esperanza. Después de la
victoria de Nixon, abandono de
las actividades políticas. Inicio
de los trabajos sobre la teoría de
la agresión.
1969. Alquiler de una vivienda en
Locarno para estancias
veraniegas en el Ticino.
1970. Publicación del estudio de campo
sobre los campesinos mexicanos.
1973. Publicación de Anatomía de la
destructividad humana.
1974. Decisión de dejar la casa de
Cuernavaca y vivir todo el año
en el Ticino.
1975. Trabajo en «Tener o ser en Marx y
Eckhart». Operación de cálculos
biliares en Nueva York.
1976. Publicación de Tener o ser.
1977. Segundo infarto de miocardio.
Fromm se convierte en Alemania
e Italia en la figura guía del
movimiento alternativo.
1978. Tercer infarto y mengua de la
capacidad de creación.
1980. 18 de marzo: muerte a causa del
cuarto infarto. Incineración en
Bellinzona.
Notas
[1]Los límites del crecimiento, FCE, 2a
reimpresión, 1975, y La humanidad en
la encrucijada, FCE, 1975 <<
[2]
En inglés de los Estados Unidos, es la
manera común de decir que tiene un
millón de dólares. [T.] <<
[3]Debe mencionarse aquí, por lo menos
de paso, que también existe una relación
del ser con su propio cuerpo en la que
siente el cuerpo como algo vivo, y que
puede expresarse diciendo “yo soy mi
cuerpo”, y no “yo tengo mi cuerpo”;
todas las prácticas de conciencia
sensorial manifiestan esta experiencia
de ser del cuerpo. <<
[4]Las citas lingüísticas están tomadas
de Benveniste. <<
[5] Z. Fiser, uno de los filósofos
checoslovacos más sobresalientes,
aunque poco conocido, relacionó el
concepto budista del proceso con la
auténtica filosofía marxista. Por
desgracia su obra sólo se ha publicado
en lengua checa y por ello es
desconocida para la mayoría de los
lectores occidentales. (Lo conozco por
una traducción inglesa inédita). <<
[6]
Me dio esta información el Dr. Moshe
Budmor. <<
[7] Analicé el concepto del Tiempo
Mesiánico en Seréis como dioses.
También en ese libro analicé el Shabbat,
así como en el capítulo sobre “El rito
del Sabbath” en El lenguaje olvidado.
<<
[8]Agradezco a Rainer Funk su amplia
información acerca de este tema, y sus
valiosas sugestiones. <<
[9]Ver las contribuciones de A. F. Utz,
O. Schilling, H. Schumacher y otros. <<
[10] Los pasajes antes citados están
tomados de la obra de Otto Schilling.
Véanse también sus citas de K. Farner y
de T. Sommerlad. <<
[11]Los escritos de Nyanaponika
Mahatera, en especial The Hearth of
Buddhist Meditation y Pathways of
Buddhist Thought: Essays from the
Wheel, muestran una penetrante
comprensión del budismo. <<
[12]Blakney escribe con “D” mayúscula
la palabra Dios cuando Eckhart se
refiere a la Divinidad, y una “d”
minúscula cuando Eckhart se refiere al
dios bíblico de la creación. <<
[13] La obra The Acquisitive Society
(1920) de R. H. Tawney aún no ha sido
superada en su estudio del capitalismo
moderno y en las opciones que ofrece
para el cambio humano y social. Las
contribuciones de Max Weber, Brentano,
Schapiro, Pascal, Sombart y Kraus
contienen pensamientos fundamentales
para comprender la influencia de la
sociedad industrial sobre los seres
humanos. <<
[14]Ésta es la limitación hasta de la
mejor psicología, punto que examiné con
detalle, comparando “la psicología
negativa” con la “teología negativa” en
un ensayo “On the Limitations and
Dangers of Psychology” (1959). <<
[15] Usé los términos “actividad
espontánea” en El miedo a la libertad y
“actividad productiva” en mis obras
posteriores <<
[16] Los escritos de W. Lange, N.
Lobkowicz, y de D. Mieth (1971)
ofrecen otros pensamientos profundos
sobre este problema de la vida
contemplativo y de la vida activa. <<
[17] Me refiero a algunas de estas
pruebas en La anatomía de la
destructible actividad humana. <<
[18]En su libro The Gamesmen: the New
Corporate Leaders (El ganador: el
nuevo tipo de líder en los negocios,
Lasser Press Mexico 1978, cuyo
manuscrito tuve el privilegio de leer),
Michael Maccoby menciona algunos
proyectos recientes de participación
democrática, en especial su propia
investigación en el Proyecto Bolívar,
que trata del papel del trabajo, y que
será el tema, junto con otro proyecto, de
una obra mayor que Maccoby
actualmente está planeando. <<
[19]Una de las fuentes más importantes
para comprender el impulso natural
humano de dar y compartir es la obra
clásica de P. A. Kropotkin, La ayuda
mutua, factor de la evolución (1902).
Otras dos obras importantes son The
Gift Relationship: from Human Blood
to Social Policy, de Richard Titmuss (en
que señala las manifestaciones del
deseo de dar, y hace hincapié en que
nuestro sistema económico nos impide
ejercer libremente el derecho de dar), y
Altruism, Morality and Economic
Theory, Ed. Edmund S. Phelps. <<
[20]Éste es el tema principal de El
miedo a la libertad <<
[21]
Analicé estos salmos en Seréis como
dioses <<
[22]El ensayo inédito del Prof. Auer (al
que estoy agradecido por haberme
permitido leer su manuscrito) sobre la
autonomía de la ética según Santo Tomás
de Aquino, es muy útil para comprender
el concepto ético tomista. Igualmente lo
es su artículo sobre el tema “Is sin an
insult to God?” (Véase la Bibliografía).
<<
[23] “At-one-ment”, separado por sus
partículas, revela claramente el
concepto original expresado por este
vocablo: “Hacerse uno con”, “fundirse”.
[Ed.] <<
[24]Limito este examen al temor a la
muerte como tal, y no estudiaré un
problema insoluble: los sufrimientos que
nuestra muerte les puede causar a los
que nos aman. <<
[25]Este capítulo se basa en gran parte
en mi obra anterior, en esencial en El
miedo a la libertad (1941) y en
Psicoanálisis y religión (1950). En
ambas obras cito la mayoría de los
libros más importantes de la rica
bibliografía que hay sobre este tema. <<
[26]Nadie se ha referido al tema de la
experiencia religiosa atea más profunda
y audazmente que Ernst Bloch (1972).
<<
[27]Se reimprime con permiso. Cf. un
estudio paralelo de Ignacio Millán: The
Character of Mexican Executives. <<
[28]Éste y los siguientes pasajes son de
los Manuscritos económico-filosóficos
de Marx, traducidos en Marx y su
concepto del hombre. <<
[29] Las ideas de los humanistas
socialistas pueden encontrarse en El
humanismo socialista, E. Fromm, ed.
comp <<
[30]Este pasaje y los siguientes de
Schweitzer fueron traducidos de la cita
de Die Schuld der Philosophie an dem
Niedergang der Kultur, publicado por
primera vez en 1923, pero escrito de
1900 a 1917. <<
[31]En una carta dirigida a E. R. Jacobi,
Schweitzer escribió: “La religión del
amor puede existir sin una personalidad
que gobierne al mundo” (Divine Light,
2, núm. 1, 1967. <<
[32] Para no prolongar demasiado este
libro me abstengo de citar la vasta
bibliografía que contiene proposiciones
similares. Pueden encontrarse muchos
títulos de libros pertinentes en la
Bibliografía final. <<
[33] Propuse esto en 1955 en
Psicoanálisis de la sociedad
contemporánea; la misma proposición
se hizo en un simposio en la década de
1960 (editado por A. Theobald; véase la
Bibliografía). <<
[34]Examiné el antiguo “matriarcado” y
la bibliografía relacionada con éste en
La anatomía de la destructividad
humana. <<