Marco Antonio Azevedo

Filósofos, especialmente aqueles que se autodenominam como naturalistas, parecem cada vez mais interessados em realizar pesquisas empíricas. Um caso típico é o da Filosofia Experimental, um campo emergente que faz uso de dados empíricos colhido por meio de inquéritos seguindo os mesmos métodos empregados nas ciências empíricas, nomeadamente na psicologia, a fim de apresentar provas em pesquisas ou argumentos filosóficos. Outro exemplo é oferecido pela participação ativa dos filósofos em grupos de pesquisa interdisciplinares nas neurociências. No entanto, os filósofos não são especialistas em metodologia de pesquisa empírica. Isso é transparente nos estudos mais representativos em filosofia experimental. Neste artigo, faremos algumas observações de advertência sobre as complexidades da metodologia das ciências empíricas. A recomendação final é de que é sábia a atitude de envolver-se em grupos de pesquisa interdisciplinares, buscando dominar as peculiaridades dos mais diversos delinea...

Há pelo menos dois registros diferentes sobre o significado de “direitos”. Segundo um deles, os direitos são relações entre dois termos: uma pessoa e um bem; para o outro, os direitos são relações entre três termos: um indivíduo, uma pessoa e uma ação ou algo. Os registros são diferentes, mas não são totalmente incompatíveis. De acordo com a interpretação de direitos como entitlements, trata-se de direitos morais ou legais, ou seja, as relações de ordem moral ou jurídica das pessoas com bens (de benefícios concedidos a pessoas por uma lei humana, moral ou legal). Como uma espécie de direitos, os direitos humanos são vistos como direitos (entitlements) das pessoas ou dos indivíduos a bens essenciais, dos quais podem-se inferir reivindicações (claims) contra outras pessoas ou contra governos e representantes. Falamos sobre direitos humanos geralmente desta forma. Mas de acordo com o outro registro, os direitos em sentido próprio têm que ser interpretados como claims. Neste artigo, pre...

Neste artigo, procuro extrair algumas conseqüências da lição de Lewis Carroll sobre a diferença entre premissas e regras de inferência no tocante aos raciocínios práticos. Meu questionamento dirige-se à clássica suposição formalista contida na famosa “Lei de Hume”, a saber, a regra formulada, dentre outros, por Richard Hare, de que é logicamente impossível derivar-se uma conclusão moral prática apenas de premissas fatuais. Na primeira parte deste artigo, proponho que o leitor imagine-se numa situação hipotética, na qual adota uma postura evasiva mesmo diante de razões prima facie suficientes para tomar uma certa decisão. A situação apresentada é uma versão do “análogo prático”, engenhosamente construído por G. F. Schueler, ao clássico paradoxo de Lewis Carroll, contido em sua conhecida e genial estória da disputa entre Aquiles e a Tartaruga, publicada originalmente na revista Mind, em 1895. Na segunda parte, relembro e brevemente analiso a fábula carrolliniana, comparando-a com a ve...

Seria razoável e eticamente permissível incluir melhoramentos, ao lado da prevenção e dos tratamentos, como objetivos da medicina? Segundo alguns críticos isso seria inaceitável. Uma das razões é que, se um medicamento ou técnica não protege, promove ou recupera a saúde, na ignorância, deve-se evitá-lo, já que não se pode excluir de antemão a possibilidade de efeitos indesejáveis. Nessa ótica, melhoramentos deveriam ser contraindicados, já que seriam potencialmente iatrogênicos. Porém, e se houver evidências suficientes de que não há parefeitos significativos? Nesse caso, não deveriam os médicos indicá-los? O problema é que se um medicamento for comprovadamente benéfico para o tratamento ou alívios dos sintomas de uma doença, não prescrevê-lo implica negligência. Suponhamos que aceitemos um dia a inclusão de práticas melhoristas no rol dos objetivos da medicina. Se um médico não recomendar um melhoramento, estaria ele também agindo em negligência? Teriam os pacientes direitos sobre ...

El articulo estudia la deliberacion moral como una practica de juego limpio, a partir de la accion de un jugador en un partido de futbol, buscando reflejar filosoficamente acerca del concepto de fair play como practica voluntaria y virtuosa. Definimos el "fair play" como una ejemplificacion particular de un tipo general de accion promovida por un atleta con el fin de evitar la continuacion de un resultado del juego de ventaja injusta o injusta para usted o su equipo. Por lo tanto, nuestro objetivo sera entender el fair play como resultado del proceso de deliberacion moral en el curso de un juego. Se considerara el posible conflicto entre el deseo o meta de ganar el juego (una meta que Bernard Suits ha llamado de meta lusoria) y la practica del fair play. Buscaremos, en ultima instancia, establecer si el fair play, como norma moral implicita de todo deporte, puede ser caracterizado como una regla constitutiva o regulativa, en el sentido dado por John Searle.

In competitive sport, the pursuit of victory seems to require athletes a degree of "immorality." Intentional simulations and fouls, as well as teasing and even aggression are not exactly rare in team sports. Are these behaviors intrinsic to the practice of sports? It seems that such behaviors depend on a certain nullification or blockage of the empathic mechanisms in our brain, that is, for there to be a "will to win," less empathy is required than morality requires. However, empathic feelings are fundamental conditions for appropriate moral behavior. In this article, We will argue that during a competition, it is inevitable that athletes express conflicting sentiments and that there is an inherent tension in the sport between the will to win and empathy. These two impulses are always present in the sport, since they represent, on the one hand, the desire of the sportsman to be successful and, on the other, the desire to respect the adversary, in order to guarant...

Quem deve ser tomado sempre e incondicionalmente como fim na pesquisa cientifica? Seres humanos. Poderiamos concluir disso que embrioes de laboratorios tambem sao fins em pesquisas, ja que sao humanos? E quanto aos animais? Podemos trata-los como meios, e nao igualmente como fins? Neste ensaio, procurarei argumentar em favor da tese de que humanos e animais, em um sentido a ser clareado, podem ser tomados como fins em pesquisa, mas que embrioes, nao. Embrioes sao seres humanos em potencia, o que os torna importantes para nos que somos seres humanos reais. Animais, porem, nao sao animais apenas em potencia, ja que o sao em ato. Ora, se animais puderem portar interesses, entao e razoavel toma-los como portadores potenciais de direitos. Assim, embora nao sejam portadores de direitos iguais aos humanos, no que diz respeito ao menos a pesquisa cientifica, animais tem interesses que podemos admitir como dignos de consideracao. Embrioes, contudo, importam-nos apenas pelas consequencias pre...

How can we be certain that another creature is a conscious being? One path is to rely on introspective reports we can grasp in communication or observation of their behavior. Another path is to infer mentality and consciousness by means of markers tied to their intentional behavior, that is, agency. In this paper we will argue that even if agency is a marker of consciousness in several normal instances (paradigmatically, for mature and healthy human beings), it is not a good marker in several pathological instances, such as the blindsight case, the vegetative state, the akinetic mutism and the locked-in syndrome. If we are right, this can be of great utility in neuroethics; for those kinds of disorders of consciousness are not, after all, instances of complete absence of consciousness.

In Unfit for the Future, Ingmar Persson and Julian Savulescu present a sophisticated argument in defense of the imperative of moral enhancement. They claim that without moral enhancement, the future of humanity is seriously compromised. The possibility of ultimate harm, caused by a dreadful terrorist attack or by a final unpreventable escalation of the present environmental crisis aggravated by the availability of cognitive enhancement, makes moral enhancement a top priority. It may be considered optimistic to think that our present moral capabilities can be successfully improved by means of moral education, moral persuasion, and fear of punishment. So, without moral enhancement, drastic restrictions on human freedom would become the only alternative to prevent those dramatic potential outcomes. In this article, I will try to show that we still have reason to be less pessimistic and that Persson & Savulescu's arguments are fortunately unconvincing.

I propose a clinic-epidemiological concept of health as the best description of what physicians actually think about health within medical practice. Its aim is to be an alternative to the best approach in the philosophy of medicine about health, Christopher Boorse's biostatistical theory. Contrary to Boorse's 'theoretical' approach, I propose to take health as a practical clinical concept. In the first two parts of the paper, I will present my complaints against Boorse's view that health is a theoretical concept, a 'species normal functional ability'. I will claim that Boorse's view is actually a view on normal physiology. My claim is that health is best described as the state of absence of chronic diseases or disabilities (clinic-epidemiologically associated with a morbimortality index higher than the risk of death, disease and disabilities for individuals of the same population group or reference class free of that chronic clinical conditions). Health, therefore, is not the mere absence of disease. Diseases that do not increase patients' morbimortality and disability indexes are not incompatible with health; after all, clinical health is compatible with appropriate health care and medical treatments.

I propose a clinic-epidemiological concept of health as the best description of what physicians actually think about health within medical practice. Its aim is to be an alternative to the best approach in the philosophy of medicine about health, Christopher Boorse's biostatistical theory. Contrary to Boorse's 'theoretical' approach, I propose to take health as a practical clinical concept. In the first two parts of the paper, I will present my complaints against Boorse's view that health is a theoretical concept, a 'species normal functional ability'. I will claim that Boorse's view is actually a view on normal physiology. My claim is that health is best described as the state of absence of chronic diseases or disabilities (clinic-epidemiologically associated with a morbimortality index higher than the risk of death, disease and disabilities for individuals of the same population group or reference class free of that chronic clinical conditions). Heal...

O que são “direitos humanos” e quais efetivamente possuímos? Usualmente, afirma-se que, dentre nossos direitos humanos, figuram “direitos à saúde”. Porém, seriam todos os direitos à saúde direitos humanos? Neste artigo, resumirei duas visões distintas sobre o que são nossos direitos em geral e quais são nossos direitos humanos em particular. Chamarei-as: visão dos direitos como títulos e visão dos direitos como exigências. Defenderei que a primeira é mais clara e correta que a segunda. Pretendo também responder, em linhas gerais, as seguintes questões: “O que são direitos à saúde?” e “Qual a extensão de nossos direitos humanos à saúde?”. Alguns problemas concernentes à distribuição dos direitos à saúde, em especial, o problema das responsabilidades dos governos, tendo em vista tanto os direitos humanos como a legislação de nosso país, também serão abordados.

Advocates of the Person-Centered Healthcare (PCH) approach say that PCH is a response to a failure of caring for patients as persons. Nevertheless, there are many human subjects falling to fulfill the requirements of a traditional philosophical definition of personhood. Hence, if we take, PCH seriously, a greater clarification of the key terminology of PCH is urgently needed. It seems necessary, for instance, that the concept of the person should be extended in order to include those individuals with insipient or immature levels of consciousness, as well as those who are severely and permanently mentally handicapped. In this article, we will depart from some well-known philosophical concepts of what it means to be a person and try to offer a broader and more inclusive meaning. We suggest that persons are human beings with a socially recognized biography, which implies to recognize as persons individuals with necessities, but also with narratives about their interests and claims, exp...

One of the struggles faced by physicians in clinical decisions during the COVID-19 pandemic is how to deal with already available or lacking scientific evidence. The COVID-19 pandemic has a large impact in the routine of the many health services, including surgery, which demanded changes in assist protocols. Questions began to arise about well-established surgery conducts due to situations related to SARS-COV-2 infection, and, according to public health measures that are necessary to fight the pandemic. In situations of scarce available evidence, it is natural for us to have to deal with systematically more fragile, provisory and bias-susceptible information. Considering the principles that guide Evidence Based Medicine and Bioethical, the authors analyze the complexity of the medical decision-making during this time. Medical conducts must be adapted to the context of fighting the pandemic and consider patients and healthcare providers exposure and well-being and, lastly, the conser...

A abordagem conhecida como Saúde Centrada na Pessoa (SCP) tem seu foco nos indivíduos tomados como pessoas e não apenas como pacientes. Contudo, em filosofia, segundo as abordagens tradicionais, nem todos os seres humanos são (estritamente) “pessoas”. Ora, se para a SCP, importa tomar a todos os pacientes como pessoas, é preciso repensar as definições e conceitos propostos pelas mais diferentes abordagens ontológicas sobre a personalidade. Afinal, não são apenas os indivíduos com um self maduro e racional que demandam cuidados em saúde. Para a SCP, recém-nascidos, bebês, crianças, deficientes mentais e idosos com demência, e mesmo as pessoas portadoras de transtornos graves de consciência (TGC), também são pessoas com direitos a cuidados de saúde. Portanto, levando a SCP a sério, parece necessário que o conceito de pessoa seja estendido para incluir indivíduos com níveis de consciência insipientes ou imaturos, bem como aqueles com deficiências mentais graves ou permanentes. Neste ar...

Nos projetos sociais de inclusão, esportes são estratégias privilegiadas. Mas esportes são jogos competitivos. Mas como poderiam práticas competitivas favorecer os objetivos generosos da inclusão? Neste artigo, pretendemos avaliar o problema buscando clarear os conceitos de "jogo", "esporte" e "competição", tendo como tema a "inclusão social". Trata-se de um ensaio que aborda um estudo teórico, cuja metodologia vale-se da análise filosófica e da argumentação dialética. Defenderemos que não há oposição entre competitividade e inclusão. Embora esportes sejam jogos de "soma zero", os esportes modernos são institucionalizados, o que permite a seus jogadores praticá-los como ocupações estáveis. Em conclusão, competições esportivas, institucionalizadas e disciplinadas, resultam em arranjos de soma positiva, permitindo que o esporte possa tornar-se uma escolha de vida, favorecendo, portanto, a inclusão.

RESUMO – Neste artigo, procuro extrair algumas conseqüências da lição de Lewis Carroll sobre a diferença entre premissas e regras de inferência no tocante aos raciocínios práticos. Meu ques- tionamento dirige-se à clássica suposição forma- lista contida na famosa “Lei de Hume”, a saber, a regra formulada, dentre outros, por Richard Hare, de que é logicamente impossível derivar-se uma conclusão moral prática apenas de premissas fatuais. Na primeira parte deste artigo, proponho que o leitor imagine-se numa situação hipotética, na qual adota uma postura evasiva mesmo diante de razões prima facie suficientes para tomar uma certa decisão. A situação apresentada é uma versão do “análogo prático”, engenhosamente construído por G. F. Schueler, ao clássico para- doxo de Lewis Carroll, contido em sua conhecida e genial estória da disputa entre Aquiles e a Tartaruga, publicada originalmente na revista Mind, em 1895. Na segunda parte, relembro e brevemente analiso a fábula carrolliniana, compa-...

Defensores de concepções bem-estaristas sobre o melhoramento humano em geral consideram que a distinção entre melhoramentos e tratamentos não tem valor moral. Se tratamentos forem compreendidos como uma subclasse de melhoramentos, dizem esses bem-estaristas, nada justifica a restrição à oferta apenas de ações ou medidas capazes de curar ou controlar doenças. Em defesa dessa visão, Julian Savulescu e Guy Kahane estendem o conceito de “incapacidade” de modo a incluir qualquer estado capaz de piorar a vida de alguém, classificando “doenças” como uma forma de incapacidade entre outras. Neste artigo, pretendo argumentar em favor do valor da distinção entre tratamentos e melhoramentos e mostrar como podemos defender a promoção do bem-estar humano sem rejeitar a distinção. Todavia, ao fazer isso, pretendo mostrar como certas abordagens bem-estaristas sobre o melhoramento humano escondem certa ambiguidade no emprego de “melhoramento”. Isso porque alguém pode estar “melhor” (ou “pior”) relativamente a um padrão comum, ou “melhor” (ou “pior”) por comparação aos demais (ou a si mesmo). Pretendo explorar essa diferença com o fim de justificar por que tratamentos têm um valor especial em justiça distributiva. A conclusão é de que ninguém pode ser impedido, em princípio, de fazer uso de melhoramentos, mas disso não se segue que possamos exigi-los dos demais ou do governo. Contudo, isso é diferente no caso das necessidades em saúde. Viver sem saúde é viver abaixo de um certo padrão decente de bem-estar e é isso que faz da saúde um tema especial e objeto prioritário de políticas públicas.

Resumo: Seria razoável e eticamente permissível incluir melhoramentos, ao lado da prevenção e dos tratamentos, como objetivos da medicina? Segundo alguns críticos isso seria inaceitável. Uma das razões é que, se um medicamento ou técnica não protege, promove ou recupera a saúde, na ignorância, deve-se evitá-lo, já que não se pode excluir de antemão a possibilidade de efeitos indesejáveis. Nessa ótica, melhoramentos deveriam ser contraindicados, já que seriam potencialmente iatrogênicos. Porém, e se houver evidências suficientes de que não há parefeitos significativos? Nesse caso, não deveriam os médicos indicá-los? O problema é que se um medicamento for comprovadamente benéfico para o tratamento ou alívios dos sintomas de uma doença, não prescrevê-lo implica negligência. Suponhamos que aceitemos um dia a inclusão de práticas melhoristas no rol dos objetivos da medicina. Se um médico não recomendar um melhoramento, estaria ele também agindo em negligência? Teriam os pacientes direitos sobre seus médicos não só ao melhor tratamento mas também às melhores opções de melhoramento humano? Neste artigo, pretendo tratar desse tema recente de forma exploratória. Pretendo defender que a aceitação dos melhoramentos no âmbito da medicina não implica tomá-los como equivalentes às ações preventivas ou terapêuticas, e que a permissão de melhoramentos não acarreta obrigações sobre os médicos nem direitos a seus pacientes. A nova era dos melhoramentos e a prática da medicina O tema do melhoramento humano (em inglês, human enhancement) é recente em bioética e em filosofia da medicina. Por outro lado, o desejo de superar nossas limitações biológicas é certamente antigo. Ele parece estar ligado à história da técnica e de suas diferentes possibilidades de emprego. O temor diante das possibilidades de uso da técnica também é antigo (lembremo-nos aqui do repetidamente revisitado mito de Prometeu acorrentado). Mas dúvidas filosóficas tendo em vista a possível dissociação entre os fins visados pela prática médica tradicional e os fins " melhoristas " , visados especialmente pelas novas biotecnologias aplicadas à medicina, são mais recentes.

Philosophers, especially those who classify themselves as naturalists, seem to be increasingly interested in conducting empirical researches. One case is Experimental Philosophy, an emerging field that makes use of empirical data gathered through surveys following the same methods employed in the empirical sciences, notably in psychology, in order to present evidence in philosophical arguments or inquiries. Another example is offered by the active participation of philosophers in interdisciplinary research groups in the neurosciences. Nevertheless, philosophers are not experts in the methodology of empirical research. This is transparent in the most representative studies in experimental philosophy. In this paper, we present some cautionary remarks on the complexities of the methodology of the empirical sciences. The final recommendation is that to engage in interdisciplinary research groups, seeking to master the peculiarities of the many empirical research designs in the most different areas of science, is the wisest attitude.

I propose a clinic-epidemiological concept of health as the best description of what physicians actually think about health within medical practice. Its aim is to be an alternative to the best approach in the philosophy of medicine about health, Christopher Boorse's biostatistical theory. Contrary to Boorse's ‘theoretical’ approach, I propose to take health as a practical clinical concept. In the first two parts of the paper, I will present my complaints against Boorse's view that health is a theoretical concept, a ‘species normal functional ability’. I will claim that Boorse's view is actually a view on normal physiology. My claim is that health is best described as the state of absence of chronic diseases or disabilities (clinic-epidemiologically associated with a morbimortality index higher than the risk of death, disease and disabilities for individuals of the same population group or reference class free of that chronic clinical conditions). Health, therefore, is not the mere absence of disease. Diseases that do not increase patients' morbimortality and disability indexes are not incompatible with health; after all, clinical health is compatible with appropriate health care and medical treatments.

In his contribution, Marco Antonio Azevedo discusses whether
the concept of patient autonomy (and the so-called “principle of autonomy”) in current bioethics is well grounded in Kant’s Moral Philosophy. He argues that this is not the case. According to him, Kant’s concept of autonomy is based on the concept of “good will,” a capability that turns a rational being into an “end in itself.” Therefore, patient’s autonomy in present day bioethics is best viewed as a legal notion. According to Azevedo, it applies not only to “rational” beings, but also to infants and the elderly with severe mental disabilities. He claims that the idea of patient autonomy in bioethics is best encapsulated in the Hohfeldian notion of “legal power”. Moreover, he argues that right-based accounts of patient autonomy are compatible with Kant’s idea that in the kingdom of ends rational beings “are raised above all price” and have, therefore, “dignity”, a kind of intrinsic value.

Competitive games are zero-sum games; would be sports zero-sum practices? Aurel Kolnai said that game players exhibit an odd volitional posture that turns games into paradoxes. Bernard Suits disagreed, and he is right in saying that there is no contradiction in having both the aims of playing and winning. In zero-sum games, says Suits, conflict is intentional. It cannot be paradoxical, because each player aims one identical goal, but rather two different personal goals (that ‘A wins and B loses’ and ‘that B wins and A loses’). Suits established that winning is an internal or constitutive aim of competitive games (the lusory goal). It differs from what I call the ludic goal, the goal of cooperating in the accorded act of having a common ludic experience, the experience connected with the pleasure of playing a game (one that can be equally distributed). This pleasure, nevertheless, is distinguishable from that obtained with victory. Winning the game plausibly enhances the pleasure of playing; but the pleasure of winning the game is not enhanced by the pleasure of playing it. Yet it is certain that the pleasure of winning is connected with the lusory goal’s attainment. Suits is right in saying that there is no contradiction in the sentence “I want to play and I want to win the game”. Nevertheless, Kolnai has a point, for it can be argued that the agent falls into a predicament if he seriously adopts the attitude of playing the game with its internal, but personal, lusory aim of winning it. Games are ludic enterprises; in the extent they continue to be non-seriously played, they do not represent predicaments for agents. But if an agent decides to take seriously the activity of playing, her attitude becomes behaviorally paradoxical. Games are not activities fitted for human self-realization, but only for human enjoyment. The reason is that games are zero-sum activities; in the end, only one player will get personal success. Competitive games do not distribute higher goods equally between players. But with sports it is different. Being institutionalized social practices, sports offer persistent possibilities of winning. Differently from what happens in the case of mere ludic enterprises, organized competitions allow a better distribution of wins; and in a long-standing involvement in the practice of some institutionalized sport, sportsmen can accumulate good results in the long run. As a stable occupational activity, sports become a real opportunity for professional fulfillment; they are social practices with positive sums. This explains why the perfectionist standard of excellence for sportsmen is the professional, not the amateur’s. Consequently, if I am right, Kretchmar’s division of games into two broad types, the shallow and the deep, must be carefully considered. Sports are paradigmatic examples of deep games. But sports are not mere “deep” games. Sports are actually an evolved solution for a basic human predicament: the impossibility of attaining happiness by means of mere ludic enterprises.

If morality is a socially legitimate system of normative principles and rules for the positive regulation of human behavior, it is reasonable to recognize a very important difference between morality and moralism. Let's take "moralism" as a peculiar stance that leads people to falsely take their preferred system of duties as legitimate. This being so, an obvious conclusion is that moralism is dangerous, since it promotes behavior under the pretext of doing what is right and just beyond the rules that legitimately guide liberty and justice. Here I will argue for the distinction between morality and moralism in two parts. In the first, I will argue for the moral epistemological view that people can have true moral beliefs, including moral beliefs regarding duties. I will sustain a realist view on the matter against nihilism. After this metaethical preliminary, I will present an (albeit incomplete) argument on the moral distinction between morality and moralism. If we take moralism as the view that every action is either fulfillment or violation of a duty, the conclusion is that there is no modal difference between duties and privileges (or permissions). One consequence, then, is absolutism, that is the complete conflation between all moralistic duties and all other requirements to action we may consider reasonable. Following Judith Thomson, I will suggest that we should distinguish duties from "practical oughts". Other consequences are outside the scope and space of this paper, but it is pretty clear that we should prefer a stricter view on duties (coincident with the requirements of justice and positive law) and take "moralism" as a label for an equivocal and prejudicial view about our commitments and moral (not only reasonable) requirements to action.

In Gustavo Millán’s insightful paper we find three different connected claims: first, that self-regarding actions cannot comprise duties in a strict and appropriate sense; second, since morality is larger than the domain of duties, appropriate self-regarding actions express moral virtues related to the search of our own eudaimonia; and third, there are cases where the language of rights gives us a better terminology to some pretended “self-development duties”. In this comment, I’ll deal with these three claims in a very sympathetic way. First, because I agree with almost all of Millán claims against the so-called duties do oneself. We simply cannot have duties to ourselves, so we must better abandon this way of talk about self-regarding norms. Second, because I agree that self-regarding norms cannot also be, as remarked by Millán, mere “prudential” norms. And third, because I also think that the language of rights can be useful to understand the issue. Nevertheless, even though I substantially agree with Millán, I slightly disagree, without rivalry, with the way he makes his second and third claims.

In Unfit for the Future, Ingmar Persson and Julian Savulescu present a sophisticated argument in defense of the imperative of moral enhancement. They claim that without moral enhancement the future of humanity is seriously compromised. The possibility of ultimate harm, caused by a dreadful terrorist attack or by a final unpreventable escalation of the present environmental crisis, aggravated by the availability of cognitive enhancement, makes moral enhancement a top priority. It may be considered optimistic to think that our present moral capabilities can be successfully improved by means of moral education, moral persuasion and fear of punishment. So, without moral enhancement, drastic restrictions on human freedom would become the only alternative to prevent those dramatic potential outcomes. In this paper I will try to show that we still have reason to be less pessimistic, and that Persson & Savulescu's arguments are fortunately unconvincing.