Brahim Jadla

Ce manuscrit est répertorié à la BNT sous l’intitulé : waṯāʼiqs Ibn Hārūn.  Les documents qu’il contient  sont mal classés, certains se répètent intégralement (peut être c’est le résultat de l’ignorance du copiste). On peut les ordonner selon les thèmes suivants :
- la famille et les relations matrimoniales : mariages, répudiation, successions,  droit de préemption, testaments…
- Les formes d’association (agricoles et commerciales) et les transactions.
- Les fondations pieuses et leur gestion
- L’esclavage et les problèmes d’affranchissement….

Dans le monde arabo-musulman, au Moyen Âge, les sciences, religieuses ou autres, sont classées par catégories, classes (Ṭabaqât) ou villes. En Ifriqiya, on parlait de l'école de Kairouan, puis de celle de Mahdiyya, Tunis n'avait pris de l'importance qu'après l'arrivée des Almohades (après 555h/1160) et surtout avec l'installation des Hafsides. Avec les Hafsides, Tunis est devenue le plus grand, sinon le seul centre de la vie intellectuelle, scientifique et religieuse.

Mawād al-Bayān a été publié plusieurs fois, d'après le manuscrit n°4128 de la bibliothèque Al-Fātiḥ à Istanbul. On ne sait presque rien sur l'auteur ʽAli ibn Ḫalaf al-Kātib, sauf qu'il était vivant en 437 H/1045-1046 J.C., au moment de la rédaction d'une partie de ce manuel. Mais s'il est ignoré par les biographes de tous bords, il est reconnu par al-Qalqašandī qui se réfère à lui au moins 180 fois sous différentes appellations dont on peut citer à titre d'exemple :ʽAli ibn Ḫalaf (Ṣubḥ,I,81,82…), Ibn Ḫalaf (Ṣubḥ,I,83-84…), qāla fi Maouād al-bayān (Ṣubḥ, II,313,314,317,326…). Cette présence dans Ṣubḥ al ʾaʽšā, n'a pas empêché al-Qalqašandī de ne pas le citer parmi les kuttāb de la chancellerie fatimide (Ṣubḥ, I, 96). Était-ce parce qu'il le considérait comme un secrétaire de second ordre ? Ou parce que notre auteur n'avait pas vécu en Égypte ? Ou bien à cause de son obédience alide manifeste ? Une étude minutieuse de ce manuel, une comparaison avec les oeuvres du même genre, antérieurs (Ṣūlī) et postérieurs (Ibn al-Ṣayrafī) ainsi que le dépouillement des annales et des chroniques de l'époque me paraissent incontournables pour mieux connaître notre auteur. Dans le papier que nous proposons, nous allons essayer de répondre aux questions posées cidessus à propos de l'auteur et de mettre en lumière cet ouvrage peu connu ou peu utilisé : qu'ajoute-t-il aux manuels plus anciens ? De quelle manière il a été réemployé ? Comment évaluer l'empreinte de l'ismāʽilīsme sur les documents qu'il contient. Enfin en présentant le contenu des dix chapitres du livre, nous allons essayer de restituer les deux derniers chapitres perdus, puis nous tenterons de trouver une explication pour une éventuelle suppression volontaire, en particulier pour le chapitre 10 : « ‫السياسة‬ ‫آداب‬ Les règles de la politique».

لا نجد في  الدراسات التي اهتمت بالفكر السياسي الإسلامي عموما ما يوحي بالاهتمام بهذا الموضوع بالذات،  سواء  ما كتبه إروين  روزنتال  ، أو آن لامبتون  ، أو برنار لويس  ، أو غيرهم. فكل هذه الدراسات السابقة تناولت المسألة على المدى الطويل، أي التحوّلات التي تمت في القرون اللاحقة لفترة التأسيس. لهذا تأتي  دراستنا لتأكّد أساسا على الفترة المبكّرة من تاريخ الإسلام،  في علاقة  بالتماهي بين ما هو ديني وما هو سياسي منذ فترة النبوّة، وهو أمر سيستمرّ إلى يومنا هذا، أي حوالي أربعة عشر قرن ونصف.  واعتمدنا كمصدر  أساسي في هذا العمل على النص القرآني.

A l’origine, les Kutama representaient une communaute tribale berbere vivant au Maghreb central. Ils etaient aux deux premiers siecles de la presence islamique dans la region en marge des grands mouvements d’opposition politico-religieux tel le kharijisme. Cette situation facilita la rencontre avec le shi’isme entrainant par la une irresistible marche vers l’est de cette puissante confederation. Depuis cette communaute subit plusieurs transformations liees a sa mobilite : on passe de la montagne ver la plaine, de l’interieur vers la cote, de la contestation au pouvoir... Le tout etait accompagne d’un remodelage permanent qui fait passer les Kutama d’une communaute tribale a une communaute ethnique occupant une imposante hara au Caire et formant l’assise sociale du pouvoir fatimide en place et sa force de frappe militaire.

... Ces trois sultans re gnerent a eux seuls plus d'un siecle Abu T-cAbbas Ahmad (1370-1394), Abu Firis cAbd ... de Florence (avec Piseet Piombino) sollicita un traite perpe tuel de paix et de commerce aupres d'Abu Faris cAbd al ... Tunis AbQ Ishak II (1360) ", Hesperis, 19 (1934), p. 67 ...

... Ces trois sultans re gnerent a eux seuls plus d'un siecle Abu T-cAbbas Ahmad (1370-1394), Abu Firis cAbd ... de Florence (avec Piseet Piombino) sollicita un traite perpe tuel de paix et de commerce aupres d'Abu Faris cAbd al ... Tunis AbQ Ishak II (1360) ", Hesperis, 19 (1934), p. 67 ...

ABSTRACT
This article argues that the prestige achieved by the Ḥafṣid caliph al-Mustanṣir
(1249–1277 CE) was more apparent than real, and should be critically
evaluated against the lateness of most Ifrīqiyan sources and their authors’
commitments to dynastic panegyric, local history, and other literary genres.
First of all, al-Mustanṣir was operating in a rhetorical and aspirational
framework established by his father, Abū Zakarīyāʾ (r. 1229–1249 CE), who was
already being addressed as caliph in the 1230s. The various pledges of
allegiance (bayʿa-s) received by the caliph from Andalusi or Maghribi rulers
reflected temporary appeals for Ḥafṣid aid in the 1250s and 60s rather than a
recognition of the merits of al- Mustanṣir’s claim, while the famous bayʿa of
Mecca was almost certainly a Ḥafṣid forgery. Furthermore, the prestige
building projects of al- Mustanṣir’s reign took place against a backdrop of
economic stagnation, oppressive taxation and the debilitating financial
exactions imposed by the Crusade of Louis IX in 1270. The swift collapse of
the caliph’s authority after al-Mustanṣir’s death suggests just how ephemeral
Ḥafṣid power really was, even if future members of his dynasty would hold
onto his titles for over a century.

Abstract : The attempts to unify the Maghreb either from the East or the West came to a halt
only with the partition of this space into three sultanats during the XIIIth century. In the
middle of the XIVth century, Abu’l-Hassan al-Marini reached Tunis hoping to revive this
empire. However he was drastically defeated by the nomads of Ifriqiya. The Maghreb had
ever, since that last tentative, been divided into three Sultanats. International environment
(international trade in the Mediterranean), alliances between dynasties and the nomads and
the reinforcement of certain institutions like « al-mahalla » or « caïdat » had made it possible
to better control the space and to reorganize it in a way beneficial to the central power. Only
around the end of the XVth century and the beginning of the XVIth, shortly before the arrival of
the Turcs Ottomans, in every part of the Maghreb, did a territorial state, where attachment to
the soil was prior to blood solidarity, started to appear.

de l'uSage du Sceau en terre d'iSlam : la « 'alāma » comme Symbole du Pouvoir danS le maghreb médiéval Brahim Jadla La tradition islamique fait remonter l'usage du sceau au temps du prophète qui, d'après certaines sources, ayant décidé d'envoyer une lettre à l'empereur byzantin, apprit que les étrangers n'acceptaient que les lettres scellées d'un cachet. Il se résolut, alors à faire un cachet d'argent, Ḫ tim ḫ ou Ḫ tam ḫ (1) , c'était une bague dont le chaton portait trois mots gravés sur trois lignes: Ḫ Mooammad ḫ, Ḫ Rassūl ḫ, Ḫ Alllh ḫ soit Ḫ Mooammad le Messager de Dieu ḫ (2). L'usage du sceau pour clore les correspondances ou authentiier les actes s'est perpétué de règne en règne en Orient comme au Maghreb à l'époque médiévale, mais il faut reconnaitre que la sigillographie musulmane et surtout maghrébine est toujours dificile à étudier d'une manière exhaustive et méthodique: les collections propres à une période ou à une aire déterminées manquent, et le matériel dont nous disposons est disparate et parfois peu signiicatif.