JAHRESHEFTE DES ÖSTERREICHISCHEN ARCHÄOLOGISCHEN INSTITUTES IN WIEN Band 91 JAHRESHEFTE DES ÖSTERREICHISCHEN ARCHÄOLOGISCHEN INSTITUTES IN WIEN BAND 91 2022 Herausgeber Österreichisches Archäologisches Institut Abteilung Historische Archäologie Georg-Coch-Platz 2 A-1010 Wien ˂https://www.oeaw.ac.at/oeai/˃ Editorial Board Sabine Ladstätter Martin Steskal Alice Waldner Barbara Beck-Brandt Scientific Board Sabine Deschler-Erb, Basel Susanne Frey-Kupper, Warwick Musa Kadioğlu, Ankara Christina Kokkinia, Athen Ourania Kouka, Nikosia Karl Reber, Lausanne Salvatore Ortisi, München Jeroen Poblome, Leuven Peter Trebsche, Innsbruck Sigel ÖJh Das Österreichische Archäologische Institut ist eine Forschungseinrichtung der Österreichischen Akademie der Wissenschaften Eigentümer & Verleger: Verlag Holzhausen GmbH Traungasse 14–16 A-1030 Wien <hhtps://shop.verlagholzhausen.at/collections/archaeologia> Lektorat und Redaktion: Barbara Beck-Brandt Satz und Layout: Andrea Sulzgruber Alle Rechte vorbehalten 1. Auflage 2023 Verlagsort: Wien – Printed in Austria Die verwendete Papiersorte ist aus chlorfrei gebleichtem Zellstoff hergestellt, frei von säurebildenden Bestandteilen und alterungsbeständig. ISSN 0078-3579 ISBN 978-3-903207-83-7 Copyright © 2023 Verlag Holzhausen GmbH Bibliografische Information der Österreichischen Nationalbibliothek und der Deutschen Nationalbibliothek: Die ÖNB und die DNB verzeichnen diese Publikation in den Nationalbibliografien; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet abrufbar. Für die Österreichische Bibliothek: <https://onb.ac.at>, für die Deutsche Bibliothek: <https://dnb.de>. Alle Rechte, insbesondere das Recht der Vervielfältigung und Verbreitung sowie der Übersetzung, sind dem Verlag vorbehalten. Kein Teil des Werks darf in irgendeiner Form (durch Fotokopie, Mikrofilm oder ein anderes Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlags reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme gespeichert, verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden. Inhalt In memoriam Veronika Mitsopoulos-Leon ................................................................ Birgitta Eder – Georg Ladstätter 7 In memoriam Stefan Karwiese ............................................................................... Gilbert Wiplinger 13 Christoph Baier – Andrea M. Pülz – Elise Baudouin – Michaela Binder – Yannis Maniatis – Daniel oBerndorfer – Sahra talaMo Spätantike Bestattungen aus Lousoi. Neue Evidenz zur Verbreitung cloisonnierten Gürtelschmucks und zur Siedlungsdynamik in der gebirgigen Nordpeloponnes ............... 17 Philip Bes Kind of Magic. An Unusual Impression on an Early Byzantine Ampulla (Late Roman Unguentarium) from Limyra .................................................................................. 65 Thomas Corsten Neue Inschriften aus Ephesos XV. Kuretenlisten ....................................................... 89 Norbert franken Ein letztes Leuchten. Zu spätrömischen Bronzelampen mit mythologischem Figurenschmuck ............................................................................................................ 99 Christoph Hinker – Rebecca Bade Provinzialrömische Fibeln aus dem vicus von Gleisdorf (AT) ....................................... 121 Stephanie stoss Die Herakles-Kentauren-Gruppe aus Ephesos im Kunsthistorischen Museum Wien ......... 185 Eleni tHeodorou Neue und alte Marktgewichte und die Agoranomie im kaiserzeitlichen Ephesos .............. 253 Veronika VerešoVá – Fritz BlakolMer Orientalische Götterkronen und das Problem ›fremder Götter‹ in der Ikonografie des minoischen Kreta ............................................................................................ 273 Ve r o n i k a Ve r e š o v á – F r i t z B l a k o l m e r Orientalische Götterkronen und das Problem ›fremder Götter‹ in der Ikonografie des minoischen Kreta1 Einführung Die Ikonografie von Gottheiten in der ägäischen Frühzeit stellt uns heute noch immer vor grundsätzliche Probleme. Ein spezieller Aspekt der Göttermotive im minoischen Kreta soll in diesem Beitrag herausgegriffen, ikonografisch beleuchtet und vor dem religionspolitischen Hintergrund der kretischen Neupalastzeit (nach der ›hohen Datierung‹ ca. 1750–1490 v. Chr.) erklärt werden. Es besteht kein Zweifel, dass Kreta in der Bronzezeit durch intensive und weitreichende Kontakte mit Ägypten, Mesopotamien, der Levante und Anatolien kulturhistorisch verbunden war2. Zahlreiche aus dem Nahen Osten bekannte Motive und ihre Entsprechungen oder zumindest Ähnlichkeiten im minoischen Kreta bilden seit jeher die Grundlage für unsere Vergleiche der Bildkunst und bei der Verständnisweise diverser Aspekte des Götterglaubens wie auch der religiösen Ideologie3. Einzelne Bildmotive liefern Hinweise auf gemeinsame ikonografische Elemente, werden teils aber auch als Indizien für die überregionale Verbreitung ideologischer Strömungen sowie gesellschaftlicher und politischer Phänomene ins Treffen geführt. Die Identifizierung fremder Bildmotive und ihre Interpretation erweisen sich im minoischen Kreta jedoch oft als problematisch. Was diese Problematik teilweise beleuchten kann und daher im Vordergrund dieses Beitrags steht, sind eine eingehendere vergleichende Analyse einzelner Motivbeispiele sowie die Frage nach den Gründen und dem Prozess ihrer Übernahme und Adaptierung. Die regionale wie auch überregionale Vernetzung der einzelnen Kulturräume des Alten Orients bilden die Basis für Austausch, Beeinflussung und Übernahme von Ideen auf den Gebieten der Religion und der Ikonografie. Eine gewisse Offenheit und Flexibilität der religiösen Systeme waren der Garant für ihre ständige Veränderung. Dies betrifft vor allem die ›offizielle‹, von der herrschenden Elite propagierte Religion und ihre visuelle Präsentation, die uns hauptsächlich durch die erhaltenen Monumente, verschiedene Luxusgüter und die Siegelglyptik vermittelt werden. Die Übernahme ikonografischer Elemente und ideologischer Aspekte in Verbindung mit dem Götterkult begegnet uns in fast allen Zeitperioden in wechselhafter Intensität und spiegelt vor allem die gesellschaftliche und politische Situation in den jeweiligen Regionen des ostmediterranen Raumes wider. Dies gilt für die Synthese der sumerischen und akkadischen Religion am Ende des 3. Jahrtausends4 ebenso wie für die Übernahme der mesopotamischen und ägyptischen Ikonografie in Syrien und Palästina in der 1 2 3 4 Dieser Artikel ist Erika Bleibtreu gewidmet. Er bildet die aktualisierte Version eines Beitrags, der ursprünglich für eine Festschrift zu Ehren von Erika Bleibtreu bestimmt war, die jedoch nie in Druck ging. Der erste Abschnitt dieser Studie stammt von Veronika Verešová (ehemals Dubcová) und entstand im Rahmen des VEGA-Projekts 2/0027/22 (»Traditions and innovations – a formative factor in cultural diversity and the development of civilisations«); der zweite Abschnitt stammt von Fritz Blakolmer. Wir danken dem/der anonymen Gutachter/in für wertvolle Empfehlungen und Barbara Beck-Brandt für die redaktionelle Betreuung. s. bes. Warren 1995; Aruz 2008; Phillips 2008. Evans 1921, 505–513; Marinatos 2010; Dubcová 2016; Tully 2018. Orthmann 1975, 35–41; Bottéro 2001, 13–15; Beaulieu 2004, 168. 274 Veronika VerešoVá – Fritz BlakolMer mittleren Bronzezeit5 sowie die Integration syrischer Gottheiten in das ägyptische oder der hurritischen Gottheiten in das hethitische Pantheon während der Spätbronzezeit6. Der intensive Austausch einzelner Bildmotive hat jedoch zur Folge, dass ihr Ursprung und die Mechanismen ihres Transfers von einer Kultur in eine andere von uns nur noch schwer nachvollzogen werden können. In all diesen Kulturen sind es vor allem die schriftlichen Quellen, die Licht auf den Prozess der Übernahme und des Adaptierens werfen. In der Ägäis hingegen sind die Schrifttexte für Fragen wie diese nur von sehr eingeschränktem Nutzen, und umso stärker sind wir hier auf die Informationen der ikonografischen Quellen angewiesen. Das Phänomen ›fremder Gottheiten‹ oder synkretistischer Verschmelzungen lässt sich auch in der frühägäischen Bildkunst wiederfinden7. Zu den ältesten Beispielen zählen Mischwesen wie Sphinx, Greif oder Ta-wrt-Dämon (minoischer Genius) und das Bildmotiv des ›Herrn‹ oder der ›Herrin der Tiere‹, die bereits während der Altpalastzeit Kretas begegnen8. Symbole wie Rosette, Stern, Sonne, Kreuz, Palme oder Kulthörner und Tiere wie Stier, Kuh, Löwe oder Schlange sind als religiöse Attribute sowohl im Vorderen Orient als auch in der Ägäis verbreitet, doch lassen sich ihr Ursprung und ihr konkreter inhaltlicher Kontext meist nur schwer festlegen9. Hinter einigen Bildszenen der minoischen Ikonografie wurden auch Vorbilder in der nahöstlichen Mythologie vermutet, wie etwa bei Darstellungen des sog. Hieros Gamos, bei dem eine männliche Gestalt einer sitzenden Frau begegnet10. Obwohl wir in der frühägäischen Bildkunst nur in relativ wenigen Fällen Figuren mit größerer Wahrscheinlichkeit als Gottheiten identifizieren können, sind es bisweilen ihre konkrete Gestaltung, Positionierung, Gestik, ihre Tätigkeit und ihre Beziehung zu anderen anthropomorphen, tierischen oder fantastischen Wesen, die uns gelegentlich erlauben, sie mit altorientalischen Gottheiten näher zu vergleichen. Minoische Göttinnen treten etwa in Adorations- und Prozessionsszenen auf; Gottheiten werden im Kompositionsschema des ›Herrn‹ oder der ›Herrin der Tiere‹ wiedergegeben und fahren oder reiten auf unterschiedlichen Tieren oder Mischwesen11. Ähnlich wie bei den orientalischen Göttern werden auch in der Frühägäis herrscherliche, magisch-erotische und kriegerische Aspekte von Gottheiten durch das Tragen spezieller Gewänder, Kopfbedeckungen und Gegenstände oder durch die Begleitung von verschiedenen Tieren gekennzeichnet. Trotz einer Reihe von Motiventsprechungen lässt sich jedoch keines der weiblichen oder männlichen Göttermotive der minoischen Bildkunst mit einer konkreten nahöstlichen Gottheit zudem klar identifizieren. Was die ikonografische Gleichsetzung, die Verknüpfung mit einer mythologischen Sequenz und die Erstellung des theologischen Profils einer minoischen Gottheit wesentlich erschwert, sind das Fehlen eindeutiger Attribute und deren kanonisierte Zuweisung an individuelle Göttergestalten, d. h. eine ikonografische Systematisierung, welche für die meisten ›Panthea‹ im ostmediterranen Raum typisch ist12. Eines der wenigen tatsächlichen Götterattribute, das sich teilweise mit konkreten Gottheiten im Alten Orient verbinden lässt, bildet eine spezielle Kopfbedeckung, die – in der Forschung oft als Polos, Pilos, Tiara oder Spitzmütze bezeichnet – als Götterkrone zu verstehen ist. Da solche Kopfbedeckungen auch in mehreren frühägäischen Darstellungen bezeugt sind, könnten sie auch hier eine Gottheit oder eine vergöttlichte Gestalt kennzeichnen13. Im zweiten Teil 5 6 7 8 9 10 11 12 13 Collon 1987, 39 f. 47–55; Eder 1995; Teissier 1996; Schroer 2008, 38–41. Stadelmann 1965; Haas 1994, 315–356; Dubcová 2010. Sugaya 2000; s. auch Marinatos 2010, 167–185. Weingarten 1991; Barclay 2000; Aruz 2008, 84 f. 106–108; Dubcová 2015; Dubcová 2019; Blakolmer 2021, 223– 226; Crowley 2021. Otto 1987; Moss 2005, 201 f.; Blakolmer 2010a, 50–56. Evans 1921, 160 f.; Evans 1930, 464–469; Marinatos 1993, 188–192; Dimopoulou – Rethemiotakis 2000, 55; Jones 2016. Für ein anderes Motiv als Beispiel s. Jones 2016. Zu den einzelnen Motiven wie auch zu verschiedenen Versuchen, die Gottheiten (aber auch Herrscher oder sog. VIPs) anhand von Attributen zu unterscheiden, s. Younger 1995; Crowley 2013; Blakolmer 2014. Blakolmer 2010a, 37–45. Eine Systematisierung lässt sich gut in der altbabylonischen und späteren mesopotamischen Ikonografie beobachten: s. z. B. al-Gailani-Werr 1988; Herles 2006. Dazu zusammenfassend Panagiotopoulos 2012; s. auch Sapouna-Sakellarakis 1995, 144. Orientalische Götterkronen und das Problem ›fremder Götter‹ in der Ikonografie des minoischen Kreta 275 dieser Studie wird ein Erklärungsmodell für die Aneignung ›fremder Götter‹ in der Ikonografie Kretas vor dem konkreten soziopolitischen Hintergrund der Neupalastzeit vorgestellt. Warum wurde es gerade jetzt als notwendig erachtet, nahöstliche Bildmotive göttlicher Gestalten in die minoische Bildkunst aufzunehmen? Götterkronen in der altorientalischen und der minoischen Ikonografie Zweck der speziellen Kopfbedeckungen in der orientalischen Bildkunst war es, die außergewöhnliche (göttliche, herrscherliche oder sozial gehobene) Funktion ihres Trägers zu betonen und ihn von der Norm abzuheben. Obwohl die meisten Kronen in Ägypten ihren Ursprung in der Herrscherikonografie und in Mesopotamien in der Götterikonografie besitzen, wurden sie im Laufe der Entwicklung einer Vielzahl unterschiedlicher Träger zugewiesen14. In den einzelnen Kulturregionen des Alten Orients wurden verschiedene Typen von Kopfbedeckung als Kronen benutzt, wobei ihre ikonografische Form je nach Bildmedium mehr oder weniger stilisiert erscheint. Sie weisen ähnliche Hauptmerkmale auf, ragen meist hoch empor, sind von konischer oder zylindrischer Form, mit flachem, gerundetem oder spitzem oberen Abschluss und wurden oft mit Hörnern, Federn oder pflanzlichen Elementen verziert, die verschiedene Aspekte der himmlischen Kräfte symbolisieren konnten. Die größte Ausstrahlung besaß zweifellos die mesopotamische Hörnerkrone, die seit frühdynastischer Zeit im gesamten Alten Orient verbreitet war15. Es handelt sich hierbei meist um einen hörnerbekrönten Kegelstumpf, der sowohl von männlichen als auch von weiblichen Gottheiten getragen wird. 1 Abdruck eines anatolischen oder mesopotamischen Rollsiegels aus Agia Triada, Kreta 2 Siegelbild aus Pylos, Rekonstruktion 4 3 14 15 Siegel aus Sitia, Kreta Siegel aus Knossos Dies zeigt sich vor allem bei den altägyptischen Kronen, oft aber auch in der mesopotamischen und syrischen Ikonografie: s. Wilkinson 2003, 64–66; Schroer – Keel 2005, 344; Schroer 2008, 298. Boehmer 1972–1975; Breniquet 2022. 276 Veronika VerešoVá – Fritz BlakolMer Im minoischen Kreta war das Aussehen mehrerer Formen orientalischer Hörnerkronen offensichtlich bekannt, wie uns importierte Rollsiegel klar bezeugen. Mit Hörnern versehen ist etwa die Kopfbedeckung der Gottheit auf einem im Palast von Knossos geborgenen, mehrmals überarbeiteten syrischen Rollsiegel aus frühdynastischer Zeit16. Auf einem altbabylonischen Rollsiegel aus Platanos auf Kreta trägt die fürbittende Göttin eine Hörnerkrone17, und dies gilt auch für eine Gottheit (ein Wettergott [?]) auf dem Abdruck eines anatolischen Siegels in Agia Triada18 (Abb. 1). In der minoischen Glyptik selbst finden wir zwar keine Darstellung, die man als exakte Kopie einer orientalischen Hörnerkrone ansprechen kann, doch begegnen mehrere Beispiele, die sich ikonografisch zweifellos davon ableiten19. An die Form der nahöstlichen Hörnerkrone erinnert etwa die Kopfbedeckung, welche die zentrale, von Stieren und Ta-wrt-Dämonen (minoischen Genien) flankierte weibliche Figur auf Siegelabdrücken aus Pylos trägt20 (Abb. 2). Diese Kopfbedeckung scheint entweder aus einem zylindrischen Polos mit Hörnern oder einfach nur aus Hörnern zu bestehen. Ob es sich hierbei tatsächlich um Hörner oder um die Fehldeutung eines älteren ikonografischen Motivs handelt, bleibt unklar. In der neopalatial-kretischen Glyptik kennen wir nämlich eine Reihe von Darstellungen, die zentrale weibliche Figuren mit ähnlichen Kopfbedeckungen als Hauptmotiv zeigen21 (Abb. 3). Wegen ihrer schlangenartigen Form haben die Objekte auch die Bezeichnung ›Snake frame‹ erhalten und wurden oft als Ritualgegenstände interpretiert, die bei verschiedenen Kulthandlungen von Priesterinnen oder Priestern verwendet worden waren22. In der nahöstlichen Glyptik sind es vor allem Baldachine in ähnlicher Formgebung über dem Kopf von Gottheiten, die in kultischen Handlungen in Heiligtümern begegnen23. Die Verbindung der Darstellung auf den Siegelabdrücken aus Pylos mit dem ›Snake frame‹-Motiv wird auch durch die Wiedergabe einer Doppelaxt und vielleicht auch eines Sonnenmotivs über der Kopfbedeckung unterstützt. Da die Objekte an einen Bogen erinnern, kann man sie vielleicht auch mit den verbundenen Bögen über dem Kopf der ägyptischen Göttin Neith vergleichen24. Das ägyptische Bogenmotiv, die sog. Neun Bögen, gehörte zu wichtigen Symbolen der Herrschaft und der Macht25. Auf diese Weise wurden in Ägypten verschiedene göttliche Symbole über dem Kopf dargestellt und dienten so zur Charakterisierung dieser Gottheit26. Rinder- oder Widderhörner wurden oft auch unterschiedlichen Formen altägyptischer Kronen beigefügt, vor allem bei der sog. Atef- oder Schuty-Krone27. Obwohl verschiedene Hörnerarten für einzelne Gottheiten typisch waren (die Kuh für Hathor, der Widder für Chnum), ist ihr Auftreten als Kronen- oder Kopfschmuck vor allem im syrisch-palästinischen Bereich bei anderen Göttergestalten nahezu beliebig und war wohl nicht an eine konkrete Gottheit gebunden28. Somit könnte die Anregung für das sog. Snake frame-Motiv im minoischen Kreta auch von Widderhörnern kommen, die in Form einer ägyptisierenden Kopfbedeckung bei weiblichen Figuren auf altsyrischen Siegeln auftreten29 und ähnlich auch bei einer Sphinx auf einem Siegel aus dem ostkretischen Sitia in stilisierter Form begegnen30 (Abb. 4). 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 CMS II 2, Nr. 29. CMS II 1, Nr. 306. CMS II 6, Nr. 144; Aruz 2008, Nr. 200. Eine singuläre mykenische Darstellung einer orientalischen (hethitischen) Hörnerkrone präsentiert ein Kraterfragment aus Milet: Niemeier 2006, 53 Abb. 6. CMS I, Nr. 379; Pini 1997, 7 Nr. 12; Blakolmer 2022a. s. z. B. CMS I, Nr. 145; II 3, Nr. 63; XIII, Nr. 39. Hägg – Lindau 1984; Lebessi – Muhly – Papasavvas 2004; Hiller 2006; Marinatos 2020. Keel – Schroer 2004, 110 f. Nr. 64; Schroer – Keel 2005, 350 Nr. 254. Wilkinson 2003, 156–159. Zur Identifizierung des Objekts als Bogen (»horn bow«, »horn bow hat«) s. Crowley 2013, 177. 202. Keel 1990, 263–279. Lurker 1987, 117–119. Collier 1996, 37–54. Eder 1995 109–115; Teissier 1996, 76–78. Teissier 1996, 69 Nr. 95–100. CMS III, Nr. 230. Orientalische Götterkronen und das Problem ›fremder Götter‹ in der Ikonografie des minoischen Kreta 277 Von den anderen Kopfbedeckungen könnten vor allem die höheren Poloi oder Tiaren, die wir aus der minoischen Kleinplastik und Glyptik kennen, ikonografische Bezüge zu orientalischen Götterkronen aufweisen. Die konische Tiara einer der sog. Schlangengöttinnen aus Fayence aus Knossos (Abb. 5) besitzt in der frühägäischen Bildkunst keinerlei Parallele, und auch im Nahen Osten treten solche Kopfbedeckungen bei weiblichen Figuren nur selten auf 31. Diese Form treffen wir jedoch bei einigen levantinischen weiblichen Metallfigurinen32 und Terrakottareliefs33 an, häufig auch bei männlichen Statuetten34. Die minoische Siegelglyptik präsentiert nur wenige Beispiele weiblicher Figuren mit hoher Kopfbedeckung. Eine sich nach oben verbreiternde Version wird von zwei Frauen auf einem Siegel aus Agia Triada getragen35. Ein Siegelring aus Pylos und ein minoisches Siegel im Metropolitan Museum zeigen eine andere Variante mit spitz zulaufendem Abschluss36. Die nahöstlichen Parallelen legen zwar nahe, die genannten Trägerinnen von Kronen in der Ikonografie Kretas als Göttinnen zu interpretieren. Allerdings wird man vor allem bei den weiblichen Gestalten in den minoischen Siegelbildern aufgrund der Gestik und der Figurenzahl eher an Adorantinnen oder Priesterinnen denken wollen. Diese nahöstlichen Götterkronen dürften daher in der religiösen Ikonografie Kretas auch von sterblichen Frauen getragen worden sein37. Die Identifizierung einer minoischen Frauenfigur mit einer altorientalischen Göttin ist insbesondere bei der zuvor genannten ›Schlangengöttin‹ verlockend, da ihre Gestaltung mit Kopfbedeckung, enthüllter Brust, dem Gestus und den Schlangen stark an die ägyptische Göttin Beset38 oder die orientalische Göttin des sog. Qudschu-Typus erinnert, welche oft mit der syrisch-palästinischen Ascherah identifiziert wird39. Unklar bleibt jedoch, ob es sich bei diesem nahöstlichen Göttermotiv um eine eigenständige Göttin handelt oder bloß um eine Kombination verschiedener Attribute und somit eine Manifestation anderer Göttinnen wie etwa Ascherah, Astarte oder Anat40. Zwar weist von den Kopfbedeckungen männlicher Figuren in der Frühägäis kein Beispiel Hörnerdekor auf, doch scheinen sie ebenfalls von den höheren konischen Götterkronen des Nahen Ostens abgeleitet worden zu sein. In der minoischen Plastik begegnet uns eine Art konische Kappe (Tiara oder Pilos) mit horizontaler Rippung auf zwei Kopffragmenten tönerner Votivfigurinen: die eine aus der Eileithyia-Höhle bei Tsoutsouros und die andere in der Sammlung Giamalakis41 (Abb. 6). Ein weiteres Beispiel könnte eine Bronzefigurine mit der Region »Mylopotamos« als Fundortangabe bilden, doch ist deren Echtheit fraglich42. Kopfbedeckungen dieses Typs sind in der altorientalischen Plastik bestens bekannt, etwa von Metallfigurinen aus der Levante43 und vor allem aus Anatolien44 (Abb. 7). Diese im Nahen Osten vorwiegend aus Tempeln oder Gräbern stammenden Statuetten, bei denen die Attribute auf Kopfbedeckung, Bekleidung und Waffen beschränkt sind, stellen vor allem stehende männliche, seltener sitzende und weibliche Gottheiten oder die Opfernden selbst dar. Bei den konkreteren Identifizierungsversuchen mit einer Gottheit stößt man jedoch auf grundlegende Probleme. Berücksichtigt man vergleichbare Göttermotive in anderen Bildmedien und in Texten, so ist es möglich, die meisten Figurinen mit Wettergöttern, vor allem den Göttern Adad, Baal und Reschef, zu verbinden45. Die Wettergötter, d. h. Personifikationen des fruchtbaren Regens 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 Evans 1921, 500 f. Abb. 359; Foster 1979, 70–78 Taf. 7–8. Negbi 1976, Nr. 1631. 1644. 1646; Schroer 2008, Nr. 391. Winter 1983, Abb. 291. Negbi 1976, Nr. 1311. 1453. CMS II 6, Nr. 13. Davis – Stocker 2016, 640–652 Abb. 10; CMS XII, Nr. 168. Niemeier 1989, 167. Dubcová 2016, 272 Nr. 91. Watrous 1987, 68. Zur Ikonografie dieser Göttinnen und ihrer Deutung s. Cornelius 2004; Sugimoto 2014. Rethemiotakis 1998, Nr. 161 Abb. 56 c–d; Nr. 185 Abb. 55 c–d. Sapouna-Sakellarakis 1995, Nr. 114. Seeden 1980, Nr. 1685. 1697. 1702. 1748; Negbi 1976, Nr. 1456. Negbi 1976, 50 f.; Seeden 1980, Nr. 1825. 1826. 1827; Keel – Schroer 2004, Nr. 47. Collon 1972, 131 f.; Seeden 1980, 148–150; Cornelius 1994; Schwemer 2007; Schwemer 2008. 278 Veronika VerešoVá – Fritz BlakolMer 6 Minoische Terrakottafigurine in der Sammlung Giamalakis 7 Bronzene ›Nagelfigur‹, vermutlich aus Kayseri, Kappadokien und des gefährlichen Sturmes, galten mit ihren vielfältigen Funktionen als schützende Fruchtbarkeitsgötter für Hirten und Landarbeiter, zählten als kriegerische Götter mit unbegrenzter Macht aber auch zu den am weitesten verbreiteten Gottheiten im Alten Orient. Ihre ältesten sumerischen, mit Enlil, Ningirsu, Ninurta und Ischkur identifizierten Vertreter erscheinen bereits in frühdynastischer Zeit und wurden nach und nach mit dem anatolischen Wettergott sowie den semitischen Göttern Adad, Baal, Dagan und Teschup gleichgesetzt46. Die hohen konischen Kopfbedeckungen der Statuetten im 5 Fayencefigurine aus Knossos Nahen Osten, die traditionell als Kronen oder Helme angesprochen werden, weisen unterschiedliche Formen auf. Bei den frühesten Figurinen begegnen grundsätzlich spitze levantinische Helme oder ägyptische Kronen, die gemeinsam mit zahlreichen weiteren Motiven aus Ägypten in den syrisch-palästinischen Bereich übernommen wurden47. Der Ursprung von Helmen oder Kronen mit horizontalen Rippen, die gelegentlich auch in der Levante vorkommen, ist in Anatolien zu vermuten. Hier sind es vor allem Bleifigurinen und Gussformen (Abb. 8) aus den altassyrischen Handelskolonien, die uns oft mit Hörnern versehene Kronen für männliche Gestalten überliefert haben48. Einige Funde aus Boğazköy und Kültepe bezeugen, dass dieses Figurenmotiv in Anatolien – genauso wie in der Ägäis – auch in Ton gefertigt wurde49. Die Beischriften der Bleifigurinen und ihre Verwendung als Schutzgottheiten im Hauskult machen klar, dass es sich hierbei tatsächlich um Götterdarstellungen handelt; darin vermutet wurde Amurru oder der anatolische Wettergott50. Die beiden genannten Stücke im minoischen Kreta, vor allem das Beispiel in der Sammlung Giamalakis (Abb. 6), stehen diesen reliefartigen Darstellungen am nächsten. Die Mehrheit der nahöstlichen anthropomorphen Götterfiguren aus Metall oder Terrakotta trägt jedoch entweder eine konisch zulaufende Krone mit glatter Oberfläche und gerundetem Abschluss (Abb. 9), die sich aus der ägyptischen weißen Krone ableitet51, oder eine mit spitzem Ende, wie die levantinischen Versionen, die in Reliefdarstellungen am besten dokumentiert 46 47 48 49 50 51 Haas 1994, 315–338; Schwemer 2007; Schwemer 2008. Seeden 1980, 134–137; Schroer 2008, 34–45. Emre 1971, 140–146; Bittel 1976, 95–98. Emre 1971, 154 f. Taf. 14, 4. Emre 1971, 141 f. s. z. B. Negbi 1976, 30 Nr. 1321. 1326; Seeden 1980, 1516–1518. Orientalische Götterkronen und das Problem ›fremder Götter‹ in der Ikonografie des minoischen Kreta 8 10 Steatitgussform aus Karum Kanesch bei Kültepe Levantinische Bronzestatuette aus der Patsos-Grotte bei Rethymno, Kreta 9 11 279 Mit Goldblech überzogene Bronzestatuette aus dem ›Obelisken-Tempel‹ von Byblos Minoische Bronzestatuette aus Katsambas bei Iraklion, Kreta ist52. Aus der Ägäis kennen wir mehrere Beispiele der sog. Reschef-Baal-Figurinen, die als levantinische Importe der Spätbronzezeit (Abb. 10) und der Eisenzeit von der Beliebtheit dieser orientalischen Götterfiguren im ägäischen Raum zeugen53. Gewisse Ähnlichkeiten mit diesem nahöstlichen Kronentypus weist eine minoische Bronzestatuette aus Katsambas mit einer hohen, nach hinten gebogenen, spitz zulaufenden Kopfbedeckung auf (Abb. 11), die bereits A. Evans 52 53 Schroer 2008, 248 f. Nr. 483; in der Plastik: z. B. Seeden 1980, Taf. 26, Nr. 106–110. Seeden 1980, 122–129; Buchholz 1999, 655–677. 280 12 13 54 55 56 57 58 59 60 61 62 Veronika VerešoVá – Fritz BlakolMer Terrakottafigur vom Kofinas, Kreta Bronzefigur aus dem Fund am Orontes, Nordsyrien als jugendlichen Gott bezeichnete54. Vergleicht man sie mit orientalischen Figurinen (Abb. 9. 10. 13), erkennen wir jedoch auch zahlreiche Unterschiede, vor allem in der Gestik, der Haartracht, dem Gewand wie auch bei der Kopfbedeckung selbst. Eine ähnliche Form der Krone tragen auch zwei minoische Terrakottafigurinen vom Kofinas, ein Kopf und ein bis zur Taille erhaltener Torso55 (Abb. 12). Obwohl die letztgenannte Statuette aufgrund der betonten Faust als Boxer interpretiert wurde, ähnelt sie motivisch doch sehr stark den levantinischen Metallfigurinen des Reschef-Baal-Typus, und manche Abweichungen dürften in der Arbeit in einem anderen Material begründet liegen. Viele der orientalischen Statuetten halten in den Händen eine Waffe, was auch im vorliegenden Fall ein Grund für die geschlossene Hand sein könnte. Unklar ist die Interpretation des Gegenstands an der linken Schulter, dessen Form an eine Lochaxt, wie in Siegelbildern dargestellt, oder an den Griff eines erhobenen Dolches erinnert56 (Abb. 13). Bei dieser minoischen Figurine könnte es sich um einen Gott ebenso wie um einen Adoranten handeln, wobei die elaborierte Form der spitzen Kopfbedeckung sicherlich eine wichtige Rolle bei der Kennzeichnung der religiösen oder sozialen Position spielte57. Erwähnt sei zudem, dass auch von zahlreichen syrisch-palästinischen Fundorten tönerne Votivstatuetten mit einer Art Krone stammen und dort mit dem Wettergott in Verbindung gebracht werden58. Die meisten minoischen Darstellungen des Gottes mit Krone begegnen jedoch in Siegelbildern, wobei die Kronen in Form einer Spitzmütze oder eines Helmes dargestellt wurden. Wir treffen dieses Göttermotiv auf Siegelabdrücken aus Knossos59 (Abb. 14) und aus Agia Triada60 an, mit Speer oder Lanze bewaffnet und von einem Hund oder Löwen begleitet. In der offensichtlich mythologischen Szene auf einem Siegelring aus Poros trägt die männliche Figur eine konische Spitzmütze61. In der Glyptik sind die Kopfbedeckungen sehr schematisch dargestellt, weshalb ihre Originalform oft nur schwer zu bestimmen ist. Obwohl im Nahen Osten Hörnerkronen in konischer Form, jedoch mit deutlich abstehenden Hörnern versehen bereits in der akkadischen Glyptik vorkommen, begegnet in der altsyrischen und klassisch-syrischen Glyptik das umfangreichste Repertoire von Gottheiten mit der sog. konischen Kappe (Abb. 15. 16), die als Vorlagen für minoische Darstellungen gedient haben könnten62. Insbesondere zur Zeit der altassyrischen Handelskolonien und der Formierung der syrischen Stadtstaaten zu Beginn des Evans 1928, 234 f. Abb. 132; Sapouna-Sakellarakis 1995, 55–57 Taf. 28, Nr. 97; Marinatos 2010, 167–185. Rethemiotakis 2001, 126 f. Abb. 136–137; Rethemiotakis 2020, 126. 128. Vgl. Seeden 1980, Taf. 19, Nr. 67, 73: IV. Sog. Orontes-Gruppe. Rethemiotakis 2001, 124–129; Morris 2009. Badre 1980, 151–153 Taf. 51, 2. 3. 8. CMS II 8, Nr. 236–237. CMS II 6, Nr. 36. Dimopoulou – Rethemiotakis 2000. Anzumerken ist, dass eine fast identische Figur auf einem verwandten Siegelring aus Poros keine solche Kopfbedeckung zu tragen scheint: s. Rethemiotakis 2017. s. anatolische Beispiele bei Özgüç 1965, Taf. 1, 2; 2, 6; 8, 24; 17, 52; zu syrischen Beispielen: Otto 2000, Taf. 8, 87; 10, 120; 13, 161; 34, 415. Orientalische Götterkronen und das Problem ›fremder Götter‹ in der Ikonografie des minoischen Kreta 14 16 Siegelabdruck aus Knossos Altsyrisches Rollsiegel 15 17 281 Rollsiegelabdruck aus Karum Kanesch bei Kültepe Orientalisches Rollsiegel aus Poros-Iraklio 2. Jahrtausends erweist sich die orientalische Ikonografie, in der zahlreiche mesopotamische, anatolische, syrische und ägyptische Elemente voneinander übernommen und kombiniert wurden, als sehr einflussreich63. Dementsprechend variiert zu dieser Zeit die Darstellungsweise einzelner Gottheiten stark, was man auch im Falle der Götterkronen beobachten kann. Es lassen sich keine klaren Regeln erkennen, wonach diese religiösen Symbole einzelnen Gottheiten oder auch Adoranten zugeordnet wurden64. Orientalische Götterfiguren, die als Wettergötter angesprochen wurden65, verbinden außer der hohen Kopfbedeckung auch die Bewaffnung, die kiltartige Bekleidung und die Vergesellschaftung mit Tieren wie Stier oder Löwe oder auch mit weiblichen Gottheiten. All diese ikonografischen Merkmale begegnen ab der Mitte des 18. Jahrhunderts auch auf Kreta, etwa bei der männlichen Figur auf einem Siegelabdruck aus Knossos (Abb. 14), die so manches mit einer Gottheit auf einem importierten syrischen Rollsiegel aus Poros-Irakleion (Abb. 17) verbindet66. Dieser kurze Abriss macht deutlich, dass keines der genannten nahöstlichen Motive des Gottes mit Krone ohne Veränderung in die minoische Ikonografie einfach übernommen wurde und dass die Bildkunst Kretas selbst in diesem Bereich ihre Kreativität und Einzigartigkeit unter Beweis stellt. Die Bildmotive erscheinen stets individuell und variabel gestaltet, wobei die Möglichkeiten des Transfers sehr unterschiedlich gewesen sein dürften. Als häufigstes Medium der ikonografischen Transmission und Quelle der Inspiration dürfen orientalische Rollsiegel gelten, die als Prestigeobjekte mit ihrem reichen ikonografischen Repertoire auch längere Zeit aufbewahrt und verfügbar gewesen sein könnten. Im Falle der minoischen Figuralplastik dürften die fremden Einflüsse direkt aus der gleichen Kunstgattung, d. h. von importierten orientalischen Statuetten gekommen sein. Der Prozess der Übernahme und die konkrete Ver63 64 65 66 Özgüç 1965; Collon 1987, 41–57; Teissier 1996; Otto 2000. Özgüç 1965, 50–52. Otto 2000, 216–220. Aruz 2008, 273, Nr. 114; Aruz 1995, 1–4 Abb. 2. 282 Veronika VerešoVá – Fritz BlakolMer ständnisweise dieser Göttermotive lassen sich selbstverständlich nicht mehr eindeutig rekonstruieren. Möglich wäre in einzelnen Fällen etwa eine breite Verfügbarkeit, ein Auswählen und individuelles Kombinieren von Elementen verschiedener Importstücke, doch könnte auch die bloß allgemeine Vorstellung des orientalischen Bildmotivs eines Gottes mit Krone am Beginn des kreativen Prozesses gestanden haben67. Wieviel von den kohärenten Göttervorstellungen des Nahen Ostens letztendlich mitübernommen wurde, kann nicht mit Gewissheit beurteilt werden. Wir wissen nicht, wie gut Minoer über die ägyptische oder mesopotamische Religion informiert waren. Trotz gelegentlich vorhandener Beischriften in den orientalischen Siegelbildern lassen sich die meisten altorientalischen Gottheiten nicht immer klar identifizieren, und die Ikonografie spiegelt jeweils nur einen Teil des gesamten theologischen Profils einer Gottheit wider68. In ihrer großen Verbreitung unübersichtlich und wenig spezifisch sind auch die einflussreichen Wettergötter und der Gott vom sog. Baal-Reschef-Typus, dem insbesondere die hohen Götterkronen zugerechnet werden. Und selbst wenn minoische Künstler über all die ikonografischen Elemente und inhaltlichen Bedeutungsebenen der nahöstlichen Götterfiguren Bescheid gewusst haben sollten, muss dies keineswegs bedeuten, dass die minoischen Neuschöpfungen ›originalgetreu‹ orientalisch und stets einheitlich verstanden wurden. Wie die genannten Beispiele deutlich machten, ist die minoische Ikonografie des sog. Gottes mit Krone letztendlich bemerkenswert variabel und abwechslungsreich, und dies gilt in gleichem Maße für die Identifizierungen mit konkreten Vorbildern im Orient. Was letztendlich geschaffen wurde, ist der Figurentypus einer männlichen Gottheit, eines Ideals der kriegerischen Macht, die ihr die Herrschaft sowohl über Tiere als auch über Menschen ermöglicht – eine Art Sinnbild, das in seiner allgemeinen Aussage überall problemlos verstanden wurde, dessen Verbreitung und Verehrung im Rahmen der bronzezeitlichen Eliten, die ihre eigene Macht durchsetzen und demonstrieren möchten, kaum überrascht. Eine theologische Initiative in der Neupalastzeit Kretas Über das aus der vorangegangenen Fallstudie resultierende Verhältnis von Religion und Macht im neopalatialen Kreta soll es im zweiten Teil dieses Beitrags gehen. Dass wir über Kontinuität und Brüche in der Entwicklungsgeschichte des frühägäischen Götterglaubens keine unmittelbaren und klaren Aussagen treffen können, liegt primär an der eingeschränkten Aussagekraft der Schriftquellen. Wir können lediglich nach Veränderungen in den Ausdrucksformen von Ritualen und Gottheiten suchen, und dabei wird man tatsächlich fündig. Die zuvor geschilderte Übernahme nahöstlicher Bildmotive von Gottheiten mit Krone in das minoische Bildrepertoire steht nicht isoliert für sich, sondern ist Teil eines umfangreicheren Trends in der Ikonografie der Neupalastzeit Kretas, in der uns nun erstmals die Darstellung von Gottheiten in größerem Umfang entgegentritt. Im Folgenden soll versucht werden, dieses Phänomen vor seinem entwicklungsgeschichtlichen Hintergrund zu verstehen und sich diesem anhand eines Erklärungsmodells anzunähern69. Durch seine kulturhistorische Einbettung in den ostmediterranen Raum reichen die Kontakte des bronzezeitlichen Kreta mit Kleinasien, dem Vorderen Orient und Ägypten zwar weit zurück70. Das Aufkommen ›orientalisierender‹ Aspekte in der minoischen Ikonografie von Gottheiten, Ritualen und Herrschaft ist jedoch erst in der frühen Neupalastzeit, d. h. in MM III (1750–1680), anzusetzen71. Der Beginn des neopalatialen Kreta nach den vorangegangenen Erdbebenzerstörungen bildet grosso modo keinen Bruch in der palatialen Entwicklung, sondern wurde als Gelegenheit zur Weiterentwicklung genutzt, und zwar mit einigen 67 68 69 70 71 Vgl. unterschiedliche Modelle der Übernahme bei Warren 2005; Kaelin 2006. Berlejung 2007. Zu diesem Erklärungsmodell s. auch Blakolmer 2015, 207–211; Blakolmer 2018; Blakolmer (in Druck). Watrous 1987; Warren 1995; Panagiotopoulos 2004; Phillips 2008. Betancourt 1999; Adams 2017, 209–229. Orientalische Götterkronen und das Problem ›fremder Götter‹ in der Ikonografie des minoischen Kreta 283 wesentlichen Änderungen im System der minoischen Palastherrschaft. Dies ist der Grund, warum sich in der Bildkunst die Tendenz der Entlehnungen aus dem syrisch-palästinischen Raum und Ägypten unvermindert fortsetzte, ja intensiviert wurde und in SM I (1680–1490), der Blütezeit des neopalatialen Kreta, seinen Höhepunkt erreichte72. Wie oben am Beispiel der Götterkronen dargelegt wurde, zielt der Charakter dieser aus dem Nahen Osten angeregten Ikonografie nicht auf eine stereotype Übernahme oder Kopie fremder Motivvorlagen ab, sondern zeugt in hohem Maße von einer eigenständigen, oft auch eigentümlichen ›Interpretatio Minoica‹. Minoer waren in der Bildkunst sowie in anderen kulturellen Bereichen wie bei Prestigeobjekten, teils in der Architektur und möglicherweise auch im Herrschaftsverständnis Meister im Adaptieren à la minoenne73 – ein Phänomen, das zwar bereits von A. Evans erkannt worden war74, in der nachfolgenden Forschung aber oft zu einem Unterschätzen, gelegentlich auch zu einem Überschätzen der Abhängigkeiten geführt hat75. Für unser Verständnis der ›Minoisierung‹ der Götterikonografie ist von Bedeutung, dass stets eine gewisse Distanz und Fremdheit gegenüber den nahöstlichen Bildmotiven spürbar bleibt und nur in wenigen Sonderfällen ein genormter, konsistenter Bildtypus entstand; d. h., die minoische Ikonografie bezeugt uns in der Regel individuell und kreativ verarbeitete ›Orientalismen‹ mit nur lockerer Bindung an die Vorbilder. Nahöstliche Göttermotive, wie die Gottheiten mit Krone, treten uns im minoischen Kreta zwar zum überwiegenden Teil auf minoischen Siegeln und Goldringen sowie ihren Abdrücken auf Tonplomben als Verwaltungsmedien entgegen (Abb. 2–4. 14), doch begegnen sie vereinzelt auch als Statuetten in sakralen Kontexten (Abb. 5. 6. 11. 12) wie auch als Kettenglieder aus Gold oder Fayence76 und waren somit in vielseitiger Form in der Bilder- und Lebenswelt Kretas präsent. Wurden im neopalatialen Kreta nur die Bildmotive von Gottheiten aus der Levante und Ägypten aufgegriffen oder deren Semantik und sogar der Glaube an diese fremden Götter und Göttinnen selbst? Es darf wohl ausgeschlossen werden, dass nahöstliche Gottheiten unverändert übernommen wurden77. Dies wird durch die allgegenwärtigen Mechanismen des Adaptierens, des Missverstehens, des Neudeutens und des kreativen Umgangs mit Fremdem in der minoischen Ikonografie klar78. Dass die minoische Orientierung und Vorbildsuche im Nahen Osten jedoch nicht auf die Bildkunst beschränkt blieb, wird durch das Auftreten von Ritualgeräten wie der syrisch-palästinischen Lochaxt bzw. Entenschnabelaxt79 und dem ägyptischen Sistrum80 im ägäischen Raum deutlich. Diese ›Orientalia‹ rituellen Charakters sind somit nicht allein in der frühägäischen Bildkunst bezeugt, sondern treten auch in corpore in archäologischen Befunden an unterschiedlichen Stätten auf und sind keineswegs immer aus prestigeträchtigem Material gefertigt. Sie führen uns vor Augen, dass minoische Priester – in ihrem syrischen Gewand mit Diagonalstreifen81 – levantinische Ritualformen und -praktiken tatsächlich in den Kult integrierten82. Somit ist auch der Gedanke, nahöstliche Götterkronen, wie zuvor beschrieben, wären im neopalatialen Kreta hergestellt und als Insignie real genutzt worden, nicht nur verlockend, sondern durchaus realistisch, obgleich kaum zu beweisen. Das hier thematisierte Phänomen der Entlehnung nahöstlicher Göttermotive ist zwar ikonografischer Natur; seine Erklärung dürfte jedoch in der speziellen Herrschaftsideologie des 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 Barclay 2000; Aruz 2008, bes. 172–175; Phillips 2008, I, bes. 229 f.; Dubcová 2010; Dubcová 2016; Marinatos 2010. Vgl. Warren 1997; Panagiotopoulos 2004, 39–44; Phillips 2006, 297–299; Phillips 2008, I, bes. 229 f. Evans 1921, bes. 19. MacGillivray 2000; Marinatos 2009; Marinatos 2010. Watrous 1998, 25; Fitton 2009; Younger 2008. Von »leeren Formen« spricht D. Panagiotopoulos (2004, 39). s. etwa Blakolmer 2014; Simandiraki-Grimshaw 2017. Evans 1935, 413–419; Kilian-Dirlmeier 1987, 203 f. Abb. 4; Schiestl 2006; Maran 2015. Sakellarakis – Sapouna-Sakellaraki 1997, II 351–355 Abb. 321–326; Warren 2005, 223 f.; Betancourt – Muhly 2006; Sikla 2017. Nilsson 1968, 158–160; Marinatos 1993, 127–134; Marinatos 2007; Marinatos 2010, 19–21; Rehak 1994; Jones 2015, 265 f. Abb. 9, 16–23. Hiller 1987, 61. 63 Abb. 10; Watrous 1987; Marinatos 1993, 130. 284 Veronika VerešoVá – Fritz BlakolMer neopalatialen Kreta zu suchen sein. Versuchen wir, das Phänomen des minoischen Bildschaffens mit Anregungen aus dem Nahen Osten kulturgeschichtlich näher zu fassen, so kann dies nur im Spiegel der Aufbruchszeit und einer neuen Richtungsgebung von Herrschaft und Gesellschaft, Ritual und religiöser Bildpropaganda im neopalatialen Kreta verstanden werden. Eine Reihe archäologischer Indizien weisen auf wesentliche Veränderungen an den Schnittstellen von Herrschaft und Kult in der frühen Neupalastzeit hin, von denen die wichtigsten hier kurz genannt werden sollen: 1. So werden die meisten traditionsreichen Bergheiligtümer Kretas nun aufgegeben, jedoch besteht der Kult an einigen wenigen, wie dem Jouchtas, nicht nur weiter, sondern wird von den Palästen gleichsam ›vereinnahmt‹, was sich in der reichen Ausgestaltung mit Architektur und in den kostbaren Weihegaben, teils mit Linear A-Aufschrift, manifestiert83. 2. Das gesellschaftspolitische Phänomen der ›minoischen Villa‹ ist eng mit der Neupalastzeit Kretas verknüpft und bedeutet einerseits den Aufbau von Vertretungen der Palastmacht außerhalb der Paläste und der unmittelbaren Palastregionen, andererseits aber auch ein Delegieren von Macht an diese sekundäre Ebene84. 3. Als weitere Besonderheit des neupalastzeitlichen Kreta können die standardisiert angewandten, prestigeträchtigen sog. palatialen Architekturformen gelten, welche die gesellschaftlichen Ebenen von Palästen und reichen ›Villen‹ miteinander teilten85. 4. Eine eminent wichtige Rolle bei der Machtausübung im neopalatialen Kreta kam rituellen Festen und der nun vereinheitlichten Religion zu – ein weiterer Punkt, der Paläste und ›Villen‹ funktional miteinander verbindet86. 5. Tonplomben mit teils identischen Siegelabdrücken von unterschiedlichen Stätten Kretas und auch aus Akrotiri auf Thera bezeugen für die Neupalastzeit zudem ein koordiniertes Kommunikationsnetz, das möglicherweise den Schluss auf eine übergeordnete minoische Verwaltung und eine Machtkonzentration erlaubt87. 6. Auch wenn in der heutigen Forschung diesbezüglich kein Konsens besteht, spricht doch einiges für die Annahme eines von nun an machtpolitisch geeinten Kretas unter der Führung des Palastes von Knossos, dessen Einflussbereich sich weit über die südliche Ägäis erstreckte88. 7. Es ist nicht zuletzt die Bildkunst, die sich in der Neupalastzeit Kretas erstmals in hohem Maße standardisiert und betont konzeptorientiert präsentiert89. Ihr könnte eine besondere Rolle in diesem Einigungs- und Integrationsprozess durch die Palastmacht von Knossos zugekommen sein. Die reichhaltige Ikonografie des neopalatialen Kreta zeichnet sich durch einen unübersehbaren Fokus auf Ritual und Kult in sämtlichen Darstellungsmedien aus, der andere Bildthemen des protopalatialen Kreta in den Hintergrund drängte. Die minoische Neupalastzeit bildete nach der archäologischen Evidenz somit den auffälligsten Wendepunkt in der Entwicklungsgeschichte Kretas, der auch Anlass dazu gab, erstmals eine Ikonografie von Gottheiten auszubilden. Diese und weitere Beobachtungen, die keineswegs neu sind, legen das Erklärungsmodell nahe, dass im Zuge der Machtkonzentration auf sowie durch den Palast von Knossos einer neuen systematisierten Religion zum Durchbruch verholfen werden sollte90. 83 84 85 86 87 88 89 90 Cherry 1984, 34 f.; Peatfield 1987; Peatfield 1990, bes. 126–130; Peatfield 2016, 490 f.; Jones 1999; Kyriakidis 2005, 99–112; Nowicki 2017. Hägg 1997; Privitera 2008. Driessen 1989/1990; McEnroe 2010, 69–116; Palyvou 2018. Bintliff 1977; Gesell 1985, 19–40; Dickinson 1994, 176–180; Marinatos – Betancourt 1995, 591–595; Marinatos 1993; Adams 2004; Adams 2017. Betts 1967; Hallager 1996, I 205–224; Schoep 1999; Goren – Panagiotopoulos 2009; Weingarten 2010. Warren 2002; Wiener 2007. Hägg 1985; Blakolmer 2007; Blakolmer 2010b; Blakolmer 2022b. Vgl. auch Dickinson 1994, bes. 176. 180. Orientalische Götterkronen und das Problem ›fremder Götter‹ in der Ikonografie des minoischen Kreta 285 Im Zuge dieses politischen und gesellschaftlichen Transformationsprozesses in Kreta könnte die Bildkunst dazu genutzt worden sein, regionale Partikularität und gesellschaftliche Diversität zu absorbieren, zu integrieren sowie in den Händen von Knossos politisch zu konzentrieren, und dies insbesondere auf der Ebene der Religion. Auch wenn wir über ältere Vorstellungen von Gottheiten nahezu keine zuverlässigen Aussagen treffen können91, bildeten religiöse Rituale stets einen gesellschaftlichen Kristallisationspunkt, den es nun in ein neues, zentralistisches Machtgefüge zu integrieren galt. Diese programmatische ›ideologisch-theologische Initiative‹ könnte von einer Art ›Priester-Elite‹ in Knossos, in deren Diensten kreative, einfallsreiche Künstler standen, konzipiert und propagiert worden sein92. Jedenfalls erkennen wir nun erstmals in der Geschichte des minoischen Kreta gezielte Strategien zur ikonografischen Definition von Gottheiten93. Die minoische Ikonografie funktionierte während ihrer neopalatialen Blütezeit einerseits nach einem zentralistischen, hierarchischen ›Top down‹-Prinzip, ausgehend vom Palast von Knossos, der nun die religiös-ideologischen Konzepte definierte und offensiv propagierte94. Andererseits erforderte der ›Bottom up‹-Mechanismus eine Götterikonografie, in der möglichst alle unterschiedlichen regionalen und gesellschaftlichen Gruppen auf Kreta ihre traditionell verehrten Gottheiten wiederfinden konnten. In dieser dialektischen Beziehung boten sich die fremden Anregungen aus dem benachbarten Osten den Herrschern in Knossos geradezu an95; d. h., gewählt wurde eine neue, importierte, gleichsam ›unbelastete‹ Götterikonografie, und zwar primär anthropomorphe Göttermotive, wie der zuvor erörterte ›Gott mit Krone‹. Es fällt auf, dass die Nilpferdgöttin Taweret oder Ashaheru96 sowie Mischwesen wie der Greif 97 bereits in der minoischen Altpalastzeit aus Ägypten direkt oder indirekt übernommen oder adaptiert worden waren und mit dem hier diskutierten Phänomen der entlehnten anthropomorphen Göttermotive nicht unmittelbar zusammenhängen müssen. Zum neuen Kultinventar auf Kreta zählten nun auch die zuvor angesprochenen nahöstlichen Insignien wie das Wickelgewand und die Lochaxt von Priestern. Betont werden muss, dass dadurch weder traditionelle minoische Ritualpraktiken und Symbole aufgegeben wurden, noch dürfte daraus eine standardisierte, konsistente Ikonografie individueller Gottheiten entstanden sein98. Die Anlehnung an nahöstliche Göttermotive bildete bei der Konzeption einer religiösen Bildsprache im neopalatialen Kreta sicherlich nur eine von mehreren Strategien. Ein weiteres Bildkonzept stellte allem Anschein nach das Göttermotiv der ›Frau in Festtracht‹ dar: eine unspezifische Göttin in gehobener Position, d. h. sitzend, gegenüber einer oder mehreren Adorantinnen oder Adoranten, jedoch ohne individualisierende Attribute, sondern mit beliebigen, lediglich den sakralen Charakter unterstreichenden religiösen Emblemen und auswechselbaren Begleitwesen wie Greif, Löwe oder kretischer Bergziege99. Diese zweite Strategie einer variabel definierbaren, ›neutralen‹, alles überstrahlenden Göttin in der Bildkunst ist für Konfusion in der Forschung zur Religion in der Frühägäis verantwortlich, lässt sich dies bei eingeschränkter Betrachtung doch als monotheistischer Kult einer ›Muttergöttin‹, ›Naturgöttin‹, ›Göttin des Haushaltes‹ oder Ähnliches interpretieren100. Dies sind zumindest zwei mögliche Strategien der Definition von Gottheiten, die sich in der neopalatialen Bildkunst herausfiltern lassen101. 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 Branigan 1969, 34; Warren 1973; Marinatos 1993, 13–31. 147–150; Georgoulaki 2002. Platon 1983; Hood 1995; Melas 1995, bes. 617–624; Betancourt 2002; s. ferner Bintliff 1977, 160–164. Blakolmer 2010b, 37–42. 50–56; Crowley 2008. Blakolmer 2007; Blakolmer 2010b, 99–108. Watrous 1987; Aruz 2008, 228 f.; Marinatos 2009. Gill 1964; Sambin 1989; Weingarten 1991, 12 Abb. 10; Rehak 1995; Phillips 2008, I 156–167; Blakolmer 2015, 198–207. Dessenne 1957; Bisi 1965; Delplace 1967; Blakolmer 2016, 128–132; Shank 2018. Blakolmer 2010a, 50–61; Blakolmer 2018. Marinatos 1993, 147–165; Marinatos 2013, 249–252; Günkel-Maschek 2016, 259 f. Goodison – Morris 1998; Morris 2006. Blakolmer 2018. 286 Veronika VerešoVá – Fritz BlakolMer Verschwanden die in der Neupalastzeit Kretas ›importierten‹ nahöstlichen Gottheiten im späten 15. Jahrhundert wieder? Und wurden nur die ikonografischen Motive gleichsam ›importiert‹, nicht jedoch die konkreten Gottheiten selbst? Wir sollten uns bei diesen Fragen durch die erstmals in der Neupalastzeit auftretende Götterikonografie nicht täuschen lassen. Plausibel erscheint eine selektive Übernahme der Bildmotive und bestenfalls einer sehr allgemeinen Bedeutung von Gottheiten, möglicherweise in einer Art Synkretismus; d. h., Minoer ›absorbierten‹ die nahöstlichen Gottheiten nicht, sondern verknüpften eigene und fremde Aspekte miteinander102. Man benötigte jedenfalls nicht zwingend neue oder andere Gottheiten, sondern suchte eher bloß nach fremden Anregungen für eine grundlegende bildliche Definition von minoischen, gesamt-kretischen Göttern und Göttinnen. Mag dieses skizzierte Erklärungsmodell auch abenteuerlich erscheinen, so trägt es doch einerseits vielen im archäologischen Befund erkennbaren Veränderungen im neopalatialen Kreta Rechnung und lässt sich andererseits mit einer Reihe bekannter religionsgeschichtlicher Phänomene verknüpfen. So erinnert uns etwa das im minoischen Kreta traditionsreiche Fehlen einer ikonografischen Definition individueller Gottheiten bis in die Neupalastzeit (und auch darüber hinaus) an spätere monotheistische Religionen – eine Annahme, die für die bronzezeitliche Ägäis jedoch unwahrscheinlich ist103. Der Wechsel von der Nichtgegenständlichkeit zur standardisierten Bildhaftigkeit des Gottesbegriffes konnte lediglich einen von mehreren Reformschritten darstellen. Aus der gezielten Integration einer Vielzahl von traditionellen, lokalen Ahnengöttern dürfte auch der Jahwismus entstanden sein104. A. Peatfield verglich die Reduktion und Konzentration der minoischen Höhenheiligtümer mit der Zerstörung lokaler Kultstätten und Kulte in Israel durch Joschija: »… royal/priestly hierarchy suppressed the popular, and therefore less controllable cult practices, and achieved a ritual monopoly by centralising worship at the Temple in Jerusalem«105. In Verbindung mit den ›orientalisierenden‹ Zügen der minoischen Religion verwies L. V. Watrous auf die Einrichtung eines ›königlichen Kultes‹ zur Legitimation der Macht durch die Herrscher in Byblos im 3. Jahrtausend, welcher sich an die Göttin Baalat-Gebal richtete, die in der ›importierten‹ Gestalt der ägyptischen Göttin Hathor-Isis als Schutzherrin des Herrschers verehrt worden war106. Die Problematik im Umgang mit unseren Quellen im minoischen Kreta unterstrich O. Dickinson mit dem Verweis darauf, dass im Mesopotamien des 8. Jahrhunderts selbst nach der Definition eines ›nationalen‹ Pantheons, bestehend aus acht Gottheiten, in einem Schrein in Assur insgesamt 246 Gottheiten dargestellt worden waren107; und auch die Vorstellung des Dodekatheon, der 12 Götter als Totalität in der griechischen Antike, ist nicht vor dem späten 6. Jahrhundert fassbar108. Gerade in den römischen Provinzen war die Verflechtung etwa von keltischen und germanischen Gottheiten sowie Stammesgottheiten und ihre überregionale Integration in einen verwandten Gott unter römischem Namen gängige Praxis109. Vergleiche wie diese veranschaulichen die Unwägbarkeiten bei der archäologischen Erkennbarkeit von Phänomenen wie der Neustrukturierung eines Pantheons, wenn uns – wie im neopalatialen Kreta der Fall – keine klärenden Schriftquellen zur Verfügung stehen. Der Stellenwert der Religion bei der machtpolitischen Integration Kretas und der ›Minoisierung‹ der südlichen Ägäis während der Neupalastzeit ist von so großer Tragweite, dass sich darin Strategien wie bei der Christianisierung in Europa und auf anderen Kontinenten erkennen lassen110: Ein ›Götterwechsel‹ ging mit Kompromissen, vergleichbar den zuvor geschilderten, 102 103 104 105 106 107 108 109 110 Vgl. Watrous 1987, 68; Dubcová 2010. Nilsson 1968, 389–394; Warren 1973, 144; Marinatos 1993, 165 f.; Dickinson 1994, bes. 176. 180; Goodison – Morris 1998; Blakolmer 2010a, 24–45; Blakolmer (in Druck); Nakassis – Gulizio 2014. Lemaire 2007. Peatfield 1990, 131. Watrous 1987, 66. Dickinson 1994, 176. Georgoudi 1998; Rutherford 2010. Gschlössl 2006, bes. 24. 27 f. König 2008; von Padberg 2009; vgl. auch Watrous 1998, 26. Orientalische Götterkronen und das Problem ›fremder Götter‹ in der Ikonografie des minoischen Kreta 287 vonstatten. So fiel insbesondere die Marienverehrung bei den Römerinnen mit Affinität zum Isis-Kult auf fruchtbaren Boden, womit die christliche Maria die ägyptische Isis gleichsam absorbierte111 – ein Mechanismus, der im minoischen Kreta für das vorgeschlagene Bildkonzept der ›unspezifischen Göttin‹ als vielseitiger Ausdruck von Göttlichkeit verantwortlich sein könnte. Diese und weitere Fallbeispiele führen uns nicht mehr und nicht weniger vor Augen, als dass Religion in ihrer Komplexität als ein Instrument, ein Medium zur gesellschaftlichen und regionalen Integration und Monopolisierung fungieren kann. Vergleichbare Strategien könnten sehr gut auch von der knossischen Palastmacht im neupalastzeitlichen Kreta zur Anwendung gekommen sein. In der gesamten Spätbronzezeit der Ägäis tritt der Widerspruch zwischen polytheistischem Glauben und einer amorphen, heterogenen und anonymen Götterikonografie für uns deutlich zutage112, und dies zwingt uns geradezu, mit theologischen Systemvergleichen und Modellen zu operieren, um zumindest ansatzweise einen Eindruck davon zu gewinnen, was auf diesem Sektor im neopalatialen Kreta vor sich gegangen sein könnte. Ergebnisse Das Beispiel der Bildmotive des ›Gottes mit Krone‹ führt uns den lebendigen Umgang mit Anregungen durch nahöstliche Götterbilder in der minoischen Ikonografie deutlich vor Augen. Die Vielzahl motivischer Variationen in der Bildkunst der kretischen Neupalastzeit legt nahe, dass aus den nahöstlichen Vorbildern keine homogene, konsistente Ikonografie abgeleitet wurde, sondern lediglich unterschiedliche Motivvarianten einer männlichen Gottheit mit im gesamten ostmediterranen Raum allgemein verständlichen Zügen entstanden: als Herrscher über Menschen und Tierwelt und mit kriegerischen Aspekten. Bei unserer Suche nach einem minoischen Pantheon erweisen sich die bisherigen Vorstellungen von Religion und Götterwelt im bronzezeitlichen Kreta als zu einfach und uniform. Stattdessen sollte unser Augenmerk verstärkt auf Indizien für eine synkretistische und systematisierte Theologie gerichtet werden, wie dies auch in zahlreichen anderen Glaubenssystemen des östlichen Mittelmeerraumes und der Alten Welt der Fall war. Abgekürzt zitierte Literatur Adams 2004 E. Adams, Power and ritual in Neopalatial Crete: a regional comparison, WorldA 36, 1, 2004, 26–42. Adams 2017 E. 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Blakolmer auf der Grundlage von CMS I, Nr. 379; Abb. 3: aus CMS II 3, Nr. 63; Abb. 4: aus CMS III, Nr. 230b; Abb. 5: aus Sakellarakis 2003, 37 Nr. 65 r.; Abb. 6: aus Rethemiotakis 1998, Nr. 185, Abb. 55 c; Abb. 7: aus Seeden 1980, Taf. 116, Nr. 1826; Abb. 8: aus Schroer 2008, Nr. 385; Abb. 9: aus Seeden 1980, Taf. 87, Nr. 1518; Abb. 10: aus Seeden 1980, Taf. 113, Nr. 1809; Abb. 11: aus Sapouna-Sakellarakis 1995, Taf. 28, Nr. 97; Abb. 12: aus Rethemiotakis 2001, Abb. 138; Abb. 13: aus Seeden 1980, Taf. 19, Nr. 73; Abb. 14: CMS II 8, Nr. 237; Abb. 15: aus Özgüç 1965, Taf. 8, 24a; Abb. 16: aus Schroer 2008, Nr. 479; Abb. 17: aus Aruz 1995, 2 Abb. 2. Dr. Veronika Verešová Institut für Orientalistik, Slowakische Akademie der Wissenschaften, Klemensova 19, SK-813 64 Bratislava ao. Univ.-Prof. Mag. Dr. Fritz Blakolmer Institut für Klassische Archäologie, Universität Wien, Franz Klein-Gasse 1, A-1190 Wien Abstract Veronika Verešová – Fritz Blakolmer, Near Eastern Divine Headdress and the Problem of ›Foreign Deities‹ in the Iconography of Minoan Crete In the Eastern Mediterranean Bronze Age, headdress and objects crowning the head constitute significant insignia dignitatis, which define the social, political and religious status of a person. In contrast to the large number of crowns, helmets, hats and other forms of headgear in the Near East, the iconography of Minoan Crete only very seldom testifies to special headdresses as symbolic attributes of deities, priests or rulers. A closer comparison between Egyptian and Levantine examples with Minoan ones demonstrates their strong iconographic and ideological interrelatedness, although the meaning of special headdresses of rulers and divine figures in the Aegean realm never became standardised. In the second part of this study, the reasons for the associated phenomenon of ›foreign deities‹ in the iconography of Neopalatial Crete are challenged. A model of explanation is proposed that attempts to explain the great many alterations in 17th century Crete as a socio-political strategy by the Palace of Knossos. Thus, the invention and conceptualisation of an iconography of divine figures, with inspiration from the Near East and in an interpretatio minoica, could be explained as the outcome of a theological reform process in order to achieve the political integration of previously regional cults and to establish a wider unified Minoan political realm. Keywords Minoan Crete – Egypt and Near East – Religion – Iconography – Headdresses