A T A S colóquio internacional ciências sociais e disrupções globais desafios, reposicionamentos e possibilidades de novas respostas ORGANIZADORES CLÁUDIO FURTADO & CRISANTO BARROS Ficha Técnica Título Atas do Colóquio Internacional “Ciências Sociais e Disrupções Globais: Desafios, Reposicionamentos e Possibilidades de Novas Respostas” Organizadores Cláudio Alves Furtado & Crisanto Avelino Barros Design e Paginação Edson Carvalho | Gabinete de Comunicação e Imagem da Uni-CV Coordenação editorial DSDE - Maria Salomé Miranda Edições Uni-CV Campus do Palmarejo Grande 7943-010, Praia - Cabo Verde C.P. 379C | Tel (+238) 334 0441 Email: edicoes@adm.unicv.edu.cv ISBN 978-989-8707-94-9 Praia, 2024 Comissão Científica: Adilson Semedo (Uni-CV, Cabo Verde) Alcides Ramos (Uni-CV, Cabo Verde) Andréa Lobo (UnB, Brasil) Ângela Coutinho (IPRI-UNL, Portugal) Antonieta Ortet (Uni-CV, Cabo Verde) António Tavares de Jesus (Uni-CV, Cabo Verde) Bruno Reis (UAL, Portugal) Carla Carvalho (Uni-CV, Cabo Verde) Carmelita Afonseca Silva (Uni-CV, Cabo Verde) Celeste Monteiro Fortes (Uni-CV, Cabo Verde) Claudio Furtado (Uni-CV, Cabo Verde) Clementina Furtado (Uni-CV/CIGEF, Cabo Verde) Crisanto Barros (Uni-CV, Cabo Verde) Edalina Sanches (ICS-UL, Portugal) Eufémia Vicente Rocha (Uni-CV, Cabo Verde) Eurídice Monteiro (Uni-CV, Cabo Verde) Iolanda Évora ( CeSA, ISEG, UL, Portugal) Jacqueline Pólvora (UNILAB, Brasil) João Paulo Madeira (Uni-CV, Cabo Verde) José Carlos dos Anjos (UFRGS, Brasil) Livio Sansone (UFBA, Brasil) Maria Benedita Basto (Sorbonne, França) Miriam Vieira (UNISINOS, Brasil); Odair Varela (Uni-CV, Cabo Verde) Pierre-Joseph Laurent (UCL, Bélgica) Rozenn Diallo (IEP-UB, França) Vladimir Silves Ferreira (Uni-CV, Cabo Verde) Wilson Trajano (UnB, Brasil) Comissão Organizadora: Coordenação do Grupo Disciplinar de Ciências Sociais Coordenação de Pós-Graduação em Ciências Sociais ÍNDICE 8 INTRODUÇÃO GERAL CONFERÊNCIA DE ABERTURA 11 Un long processus de créolisation: l´invention du Cabo Verde Professor Dr. Pierre- Joseph Laurent EIXO 1. CONTEXTO PANDÉMICO 37 Condutas fúnebres em Santiago no contexto de COVID-19 Arlindo Mendes 53 Avaliação das políticas de saúde mental na dimensão da atenção à população em situação de rua no Município de Caucaia, Ceará, Brasil: uma abordagem antropológica Francisco Anderson Carvalho de Lima Alcides Fernando Gussi 73 Narrativas em sons e cores: música popular e artes visuais urbanas durante a pandemia de COVID-19 em Cabo Verde Juliana Braz Dias (UnB) Carlos Santos (Uni-CV) EIXO 2. TURISMO, CULTURA E PATRIMÓNIO 94 Pesca e conservação - as múltiplas apropriações da Baía do Inferno e os desafios da governança colaborativa do PNBIMA. Adilson Filomeno Carvalho Semedo Cientista Social/Sociólogo 114 Turismo e experiência da natureza: sentidos e sensibilidades entre corpo, ambiente e consciência na gestão do turismo em duas cidades brasileiras. Adimilson Renato da Silva André Luiz da Silva 151 Turismo, economia da cultura e desenvolvimento local: em debate o território da Serra da Mantiqueira, Sul de Minas Gerais-Brasil Carlos Alberto Máximo Pimenta Francis Lázaro Júnior Mariana Sayad de Sousa Bustamante Adilson da Silva Mello 166 No encalço do estatuto simbólico de Tarrafal e das iniciativas de sua patrimonialização em Cabo Verde. Crisanto Barros e Jean Michel Chaumont 184 Intimités publiques ? Musiques d’un quartier de la ville de Praia.// Intimidades públicas ? Músicas de um bairro da cidade da Praia. Guy Massart 207 A praia e o sertão: a teritorialização do turismo em Ubatuba, litoral norte do Estado de São Paulo, Brasil José Rogério Lopes André Luiz da Silva 234 Batay cok : une tradition culturelle à l’Ile de La Réunion Julia LAUREAU 244 O quilombo dos Machado e a pedagogia da ginga: deslocamentos em busca da vida - uma introdução Patrícia Gonçalves Pereira 263 Percepções etnográficas sobre os empreendimentos patrimoniais e turísticos entre os Rabelados do Espinho Branco Rodrigo Marques Leistner 288 Itinerários turísticos histórico-culturais. Rota das revoltas de Santa Catarina de Santiago: 200 anos da Revolta dos Engenhos Samuel Varela Spínola 307 Os desafios da etnografia em contexto de desenvolvimento Evandra Moreira EIXO 3. ESTADO, DEMOCRACIA, PARTIDOS E RELAÇÕES INTERNACIONAIS 318 São Tomé e Príncipe: disrupção e crise na justiça e na política Augusto Nascimento 341 Personalismo difuso e contingente: lideranças políticas caboverdianas no pós-independência 379 Afinal, Psicologia ou Psicologias? A Psicologia Ensinada nas Escolas Africanas: notas sobre Cabo Verde Euclides Fernandes Correia 392 Os reflexos das ambivalências político-identitárias na Política Externa Cabo-verdiana. Entre a retórica de Djan Branku Dja e o pragmatismo de Undi Da Ki Panha Odair Barros-Varela EIXO 4. GÉNERO, FEMINIMOS E DIVERSIDADE 423 Medidas de confinamento social obrigatório em contexto da pandemia do COVID-19 e seus efeitos na (re)configuração das relações de género e poder na família em Cabo Verde Carmelita Silva e Janilsa Gonçalves 449 Pré-pós quilombola - turma João Surá: um exercício intercultural? Carolina dos Anjos de Borba 469 Interseccionalidade nos estudos de género, raça e sexualidades na CPLP: diálogos urgentes no panorama das disrupções globais Clementina Furtado, Conceição Nogueira & Liliana Rodrigues 497 “Ouvir quem nunca é ouvido:” A história agrária do Tarrafal de Monte Trigo por vozes femininas - uma etnografia no interior da ilha de Santo Antão, Cabo Verde José Silva Évora 512 Mulher, revolução e independência em Moçambique (Séc. XX) Olga Iglésias Neves 528 Representação política das mulheres e os mecanismos institucionais para a correção da disparidade de género na política. Lenira Mendes Monteiro Gonçalves EIXO 5. MOBILIDADE E TRÂNSITOS MIGRATÓRIOS 548 Levar/mandar/reencontrar: dinâmicas de laços familiares. Análise a partir do lugar da casa (Santo Antão, Cabo Verde) Elisabeth Defreyne. 561 Construindo casas, tecendo laços. Espaços, relações e pertencimentos em Cabo Verde Andréa LOBO CONFERÊNCIA DE ENCERRAMENTO 577 Traços de antinegritude em Cabo Verde José Carlos Gomes dos Anjos & Eufémia Vicente Rocha 603 NOTAS BIOGRÁFICAS Atas do Colóquio Internacional | Ciências Sociais e Disrupções Globais Batay cok : une tradition culturelle à l’Ile de La Réunion Julia LAUREAU Université Catholique de Louvain Laboratoire d’Anthropologie Prospective Chaire Anthropologie de l’Europe contemporaine Aspirant FNRS - FRESH Parce qu’elle témoigne d’un rapport particulier entre l’homme et l’animal au sein d’une culture créole, la tradition des batay cok à l’Ile de La Réunion constitue un objet anthropologique riche d’enseignements. Le combat de coqs a largement été traité dans la littérature scientifique, à commencer par Clifford Geertz dans son célèbre essai sur la pratique balinaise70. Concernant le territoire français, on trouve des travaux sur les combats de coqs pratiqués dans le Nord 71, en Martinique72 ou encore à Tahiti73, mais rien sur le cas réunionnais auquel j’ai alors souhaité m’intéresser. Mon propos se base sur deux entretiens avec des coqueleurs réunionnais74, Patrick et Jacques, des recherches menées en ligne et sur des références aux travaux de Clifford Geertz, Marie Cegarra, et Alan Dundes en lien avec 70. 71. 72. 73. 74. Geertz, Clifford. (1980). Jeu d’enfer. Notes sur le combat de coqs balinais. Le Débat, vol. 7, no. 7, pp. 86-146. Cegarra, Marie et Pierrard ,Pierre,. (1992). Les Fils du sang: Coqs combattants du Nord. Affergan,, Francis. (1994). Zooanthropology of the Cockfight in Martinique. In Dundes, Alan, (Ed.) The Cockfight: A Casebook. Univ of Wisconsin Press. Nordhoff, Charles and Hall, James Norman. (1994). A Cockfight in Tahiti. In Dundes, Alan (Ed.) The Cockfight: A Casebook. Univ of Wisconsin Press. Les entretiens ont été menés en créole puis retranscrits en français. 234 Atas do Colóquio Internacional | Ciências Sociais e Disrupções Globais mes observations75. Je consacrerai une première partie à la description de la pratique et à la relation homme/coq. Dans une deuxième partie, je m’intéresserai à ce qui se joue en amont et autour des combats de coqs. Je traiterai enfin dans une troisième partie du débat que suscite la pratique, entre souffrance animale et défense du patrimoine créole. Les combats de coqs réunionnais On ne connaît pas exactement l’origine des combats de coqs à La Réunion. Selon une première hypothèse, ceux-ci auraient été importés par les esclaves venus de Madagascar ou les travailleurs indiens et chinois au moment de l’Engagisme (deuxième moitié du XIXème siècle). Selon une deuxième, les premiers pirates de l’Océan Indien, qui s’ennuyaient une fois à terre poussaient également les coqs à se battre pour leur propre divertissement. A La Réunion, les combats se font à l’ergo naturel et ne sont jamais mortels. On parle alors de « combats d’endurance ». On dénombre cinq gallodromes officiels (disposant d’une autorisation préfectorale) sur l’île. Ceux-ci peuvent accueillir entre 400 et 600 personnes réunies autour d’un carré de terre battue de 5 mètres de côté faisant office d’arène. Un championnat local se déroule d’octobre à mars. Historiquement celuici avait plutôt lieu de juillet à décembre, au moment des campagnes sucrières, lorsque « les gens avaient de l’argent et voulaient aussi décompresser », m’explique Patrick. On trouve cependant de nombreux ronds informels sur tout le territoire, parfois même directement chez l’habitant. Des duels illégaux mais tolérés sont alors organisés en misouk76. La pratique possède des règles strictes et est encadrée par un arbitre. Les coqueleurs se retrouvent généralement l’après-midi, à partir de 14h, pour chercher un adversaire. Les coqs sélectionnés pour le combat, dits cok l’espèce, sont répartis en différentes catégories selon leur poids : le ti cok (moins de 3kg), le cok si lèv (de 3 à 3,5 kg), et le poi lourd (plus de 3,5 kg). On compare également leur 75. 76. Étude menée dans le cadre du cours « Anthropologie des bêtes à pensées » (LANTR2010) de Frédéric Laugrand en décembre 2020, Université Catholique de Louvain, Belgique. En cachette, à l’abri des regards. 235 Atas do Colóquio Internacional | Ciências Sociais e Disrupções Globais hauteur et leurs ergots de sorte que le combat soit équitable. Les coqueleurs se mettent ensuite d’accord sur le montant de la mise (on fé larzan). En cas de négociation difficile, ils peuvent faire appel à leurs camarades pour avoir leur avis, savoir si le pari vaut le coup ou non. Une fois décidés, les adversaires vont voir l’arbitre pour inscrire le combat et lui confier l’argent que celui-ci met dans sa poche. Il s’agit de garantir la tenue du combat, pour que les participants ne se défilent pas et que le rond maintienne bien son activité et sa réputation. Cegarra note à ce sujet : « l’honnêteté rigoureuse qui règne dans l’enceinte du gallodrome à propos de l’argent est à la fois un idéal et une nécessité, au sens où elle assure la pérennité du jeu »77. Cela fait, chacun attend son tour. Avant que ne démarre le combat, on pose les deux coqs à terre l’un en face de l’autre pendant cinq minutes. Les coqs ne sont pas forcés à se battre, ils doivent instinctivement en avoir envie. Ces cinq minutes de « croisement » ou de « provocation » vont alors déterminer la motivation des coqs à se battre. Si au bout du temps imparti le combat ne prend pas, il est annulé. Autrement, on « va à l’eau » pendant une minute (les propriétaires des coqs rafraichissent leur animal en les mouillant avec un chiffon) et le combat peut commencer. Celui-ci se déroule en plusieurs rounds et dure maximum deux heures. Est vaincu le coq qui refuse le combat, qui s’enfuit trois fois hors du rond, ou qui est blessé et ne peut plus se relever. Si au bout des deux heures on ne parvient pas à départager les coqs, l’arbitre déclare le match nul et les coqueleurs récupèrent leur argent. Patrick explique ici que « pour ne pas perdre trop d’argent, si tu vois que tu vas perdre, que l’autre coq prend l’ascendant, tu as le droit de payer une partie de la somme misée à l’adversaire et de mettre fin au combat. S’il refuse, tu peux aussi payer la totalité de la mise et arrêter le combat pour éviter de fatiguer le coq ». En cas de défaite, « le coq ne finit pas forcément à la marmite » raconte Jacques. « Tout dépend de comment il a perdu. S’il n’a pas combattu dignement oui, en général, c’est la marmite. Mais il arrive que le coq ne soit tout simplement pas en forme, alors on préfère le garder, lui refaire une santé et reprendre les entraînements plus tard. Sinon, il sert de reproducteur pour les futures générations ». La carrière d’un 77. Marie Cegarra, « Les coqs combattants ». Terrain, vol. n°10, pp. 51-62, 1988 236 Atas do Colóquio Internacional | Ciências Sociais e Disrupções Globais coq de combat peut aller jusqu’à cinq ans (sur dix ans de vie en moyenne) avant de devenir reproducteur. Il existe plusieurs styles de combat selon la race du coq : le « défileur », qui use physiquement son adversaire en faisant le tour du rond, le « tourneur » qui tourne autour de son adversaire pour l’épuiser avant d’attaquer, le « croiseur », qui emploie la technique du serpent en essayant de frapper le flanc, le « cogneur », qui attaque de face, ou encore le « déculeur », qui frappe en reculant. Les coqueleurs réunionnais ramènent ainsi des coqs des quatre coins du monde en fonction des caractéristiques qu’ils recherchent. Le coq japonais « Shamo » est par exemple réputé pour sa frappe, le coq thaïlandais « Makino » pour son endurance, le coq espagnol pour sa vitesse. Pour donner naissance à un champion, la génétique est essentielle, d’où l’intérêt du croisement d’espèce. Autant Patrick que Jacques insistent, en ce sens, sur l’importance de la sélection et de l’élevage des coqs. En théorie, les combats de coqs sont ouverts à tous, tant au niveau du public que des participants. On remarque en pratique qu’il s’agit d’un milieu essentiellement masculin. Toutes les générations et ethnies sont représentées (à l’exception peut-être des Zoreils78), mais très peu de femmes. D’après Jacques, « c’est plus pour les hommes que pour les femmes parce qu’il y a beaucoup de mecs dans le rond et souvent alcoolisés. Il peut arriver qu’il y ait des dérapages, jamais rien de méchant, mais les femmes évitent de venir ». Les femmes seraient aussi plus sensibles à la question de la cruauté et de la violence des combats de coqs, et n’aimeraient pas voir leur mari dilapider l’argent du ménage de cette manière. La pratique s’ouvre toutefois de plus en plus à celles-ci. L’association Coq pas nous, qui cherche à promouvoir ce patrimoine culturel, est par exemple présidée par une femme : Françoise Fontalba. Le caractère masculin du combat de coqs n’est pas anodin. Il s’opère une véritable identification du propriétaire du coq avec son oiseau : « quand tu mets ton coq dans l’arène, c’est toi qui combats, totalement. Tu ne fais qu’un avec ton coq, quand il se prend des coups, tu compatis », témoigne Patrick. Cegarra développe en ce sens : « l’identification homme/animal apparaît clairement lorsque le coqueleur présente son coq au parc et suit le déroulement du combat. Concentré sur chaque passe, il effectue alors des mouvements 78. Nom donné aux Blancs métropolitains, européens. 237 Atas do Colóquio Internacional | Ciências Sociais e Disrupções Globais de tout le corps correspondant étroitement aux joutes auxquelles le coq participe. Par des mouvements d’épaules, des avancées rapides ou de brusques reculs, des rictus d’acharnement ou de douleur, le coqueleur mime son combattant. Isolé du contexte extérieur, il se fond littéralement dans le coq qui combat. Il se produit une complète osmose : le coqueleur devient le coq et se bat en même temps que lui ». J’ai aussi observé sur Facebook que les profils des coqueleurs sont remplis de photos et de vidéos de leurs volailles. Leur photo de profil, par laquelle on les reconnaît sur le réseau, est aussi presque systématiquement une photo de coq. Le coq renvoie à la fierté et à la virilité pour les coqueleurs. Patrick m’indique que « nous créoles, on a tendance à utiliser les animaux comme une référence. Le coq a une symbolique pour qualifier notre capacité à être fort ! L’égo règne là-dedans […] On dit souvent, ce mec là c’est un coq ! Et en disant ça, on accorde un certain respect ». Geertz relève ainsi que « les coqs sont des symboles masculins par excellence », « psychologiquement, les hommes s’identifient profondément à leurs coqs » et de fait « c’est en apparence seulement que des coqs se battent ici. En réalité, ce sont des hommes ». En lien avec l’analyse de Dundes79 sur la dimension phallique des combats de coq, je remarque aussi qu’en créole réunionnais, « faire l’amour » (ou plus vulgairement « baiser ») se dit coker et que les coqueleurs développent un rapport intime avec leur coq. Comme l’explique Cegarra, « le coq est présent à chaque instant dans l’existence du coqueleur : celui-ci ‘‘vit pour ces coqs’’, il ‘‘ne pense qu’à ça’’ » – ce que me confirme Patrick en m’avouant qu’« un coqueleur passe plus de temps avec sa volaille qu’avec sa femme ! ». Au-delà du combat : relation homme-coq et dimension sociale de la pratique « Il y a la partie combat, mais le vrai plaisir c’est tout ce qu’il y a avant », me dit Jacques. Les coqueleurs sont en effet surtout des éleveurs. Ils commencent par choisir des reproducteurs. Cette sélection donne lieu à un commerce important, certains champions se vendant à plusieurs milliers d’euros. Un bon coq est généralement le fruit d’une reproduction entre un combattant 79. Dundes, Alan. (1994). The Cockfight: A Casebook. Univ of Wisconsin Press. 238 Atas do Colóquio Internacional | Ciências Sociais e Disrupções Globais et la « sœur » ou la « fille » d’un autre combattant. Vient ensuite le moment du repérage. A partir de sept / huit mois, le poussin est isolé dans un cageot car il commence à développer son instinct agressif, m’explique Patrick. On va alors le tester en le confrontant à un coq du même gabarit pour voir comment il se comporte. Les ergots des deux coqs sont protégés, recouverts d’un capuchon ou d’un tissu, pour éviter les blessures. On fait trois ou quatre petits « galops », durant lesquels on laisse les coqs « jouer » entre dix et vingt minutes. Si le coq a du potentiel, il poursuivra un entraînement et un régime alimentaire rigoureux, autrement il finira en cari 80. Considérés comme de véritables athlètes, les coqs alternent séances de musculation et moments de bichonnage. Patrick me confie avoir différentes techniques d’entraînement, « par exemple on va faire courir le coq dans une grosse roue comme les hamsters, ou bien on le met dans un grand parc pour qu’il marche ». J’ai également lu qu’on pouvait lancer l’animal en l’air pour muscler ses ailes, le faire dormir sur un perchoir pour muscler ses cuisses. « C’est une histoire de sélection et d’entraînement, comme tout sportif […] Pour moi le coq, c’est comme un boxeur professionnel ». Les coqueleurs sont alors au petit soin pour leurs coqs. « Un coq maltraité ne peut pas gagner. Tous les jours on les nourrit, on leur donne à boire, on les nettoie. On les vaccine contre la grippe et on les traite pour toutes les maladies possibles », raconte Patrick. « On va leur préparer des oignons, de l’ail, du persil pour la circulation sanguine. On va leur donner des vitamines, les purger, leur faire des tisanes (souvent à base de Rhum) […] On va les coiffer, leur couper les plumes, brosser leur peau pour qu’elle devienne rouge (ça va le rendre intimidant pour l’adversaire). Il faut aussi faire attention au bec, tout est très minutieux », m’apprend Jacques. Interrogés sur un éventuel dopage des coqs, mes interlocuteurs m’expliquent qu’au niveau de l’élevage, il n’existe aucune réglementation. Certains coqueleurs utilisent parfois des produits destinés aux cabris sur leurs coqs, d’autres des infusions de cannabis pour les booster avant le combat, mais cela reste marginal. Ce qui prime, c’est la passion, « même si un combat gagné ça fait toujours un billet de plus dans la poche ». En effectuant mes recherches, j’ai été frappée par la multitude de blogs, forums, sur lesquels les coqueleurs réunionnais échangent. Patrick me raconte que 80. Le cari est un plat local. 239 Atas do Colóquio Internacional | Ciências Sociais e Disrupções Globais lui et ses amis coqueleurs se rendent souvent visite pour voir leurs oiseaux respectifs, dont ils sont très fiers, ou s’entraider. En dehors des combats, les batayèr de cok sont ainsi des passionnés qui se rassemblent pour échanger des conseils et partager des histoires (qui durent souvent bien plus longtemps que les combats). Cegarra rapporte à ce propos que « les coqs rapprochent les hommes. En effet, l’observation décèle des éléments constitutifs d’une véritable parenté, dont les représentations manifestes se situent dans une logique économique de dons - contre-dons. Solidaire de ses partenaires à l’intérieur d’une même société, le coqueleur rend de multiples services ». Dans cette perspective, selon Patrick, « le combat de coqs a un aspect social très important. Ça permet aux gens de se retrouver, de s’exprimer, d’évacuer le stress, de crier, ou de danser s’ils en ont envie ! […] c’est l’ambiance camarade, on se retrouve le vendredi, le samedi, le dimanche, c’est comme quand on va au foot ». Un avis que partage Jacques : « Dans le rond c’est le bordel, ça crie, ça moukate81, c’est une ambiance cool ! Y’a aussi l’apéro, une restauration sur place, c’est un moment de partage ». Ce sont effectivement des moments incroyables, où les cris du public et des coqueleurs se mêlent au bruit des oiseaux en lutte. Mais l’aspect social du combat de coqs ne se réduit pas à sa convivialité et à sa festivité. Patrick m’explique que c’est aussi un moyen de réussir socialement car, en plus des gains, la réputation de chacun qui est en jeu : « les hiérarchies sociales ne comptent pas dans les combats de coq, on est tous égaux. Ceux qu’on va considérer ce sont les bons, ceux qui se font remarquer. Il y a les grands noms des combats de coqs. Ce sont des légendes, on parle d’eux, on les admire, on a beaucoup de respect pour eux. Et donc chacun rêve un peu d’être le roi coq. On est à la recherche de cette fierté-là, de cette reconnaissance dans la société ». Geertz pointe également cet élément chez les Balinais : « Dans les parties sérieuses, il y a beaucoup plus que du gain matériel : à savoir de l’estime, de l’honneur, de la dignité, du respect ». Mais paradoxalement, les combats de coq ne sont pas si bien perçus dans la société réunionnaise. Cette réussite sociale apparaît davantage cantonnée à la communauté des coqueleurs. Interrogé sur cette ambiguïté et sur la faible visibilité et publicité autour des combats de coqs, Patrick me dit : « Il y a des bonnes et des mauvaises pratiques, surtout quand il y a des 81. Traduction : se moquer, se charrier 240 Atas do Colóquio Internacional | Ciências Sociais e Disrupções Globais jeux d’argent. Mais c’est notre culture […] si on arrêtait les combats de coq, on se retrouverait dans des situations sociales compliquées. […] Mon oncle m’a toujours dit que le combat de coqs c’était un métier de voleur, dans le sens où on gagne de l’argent facilement et que cet argent n’est pas déclaré. Pour moi, les combats de coq reflètent notre société réunionnaise, on dit de nous qu’on ne sait rien faire mais en réalité c’est du potentiel non exploité. Les bons coqueleurs sont des gens malins […] Après il faut avouer que c’est un monde assez fermé. On n’aime pas trop dire combien on mise et ce qu’on fait, parce qu’il y en a qui vont gagner 10 à 15 000 euros par soirée. On ne cherche pas à ce que ce soit montré au grand jour, on ne veut pas être trop réglementés non plus. C’est aussi ça qui fait le charme du combat de coqs, on est un cercle de coqueleurs, on reste entre nous ». Dès lors, comme le fait remarquer Cegarra, « le secret est un élément caractérisant la communauté des coqueleurs […] L’opacité du secret, c’est aussi cette clôture qui maintient dehors le non-initié et sépare ce groupe de l’ensemble du corps social ». Il est important de souligner à cet égard le caractère familial, hérité, transmis, de la pratique. « Je suis tombé là-dedans quand j’avais sept ans, avec mes cousins et mes oncles. C’est quelque chose de familial », me raconte Patrick. Quant à Jacques : « J’ai commencé avec mon grand-père. Mon père pratiquait aussi le combat de coqs mais c’est surtout moi qui me suis passionné pour ça. Quand je sortais du collège, je voyais toujours un monsieur sur le bord de la route, avec des coqs. En regardant les combats, j’y ai pris goût. Il faut dire aussi que comme tout bon créole, j’avais déjà un coq à la maison, donc ce n’est pas un hasard, c’est parti de là ». Maltraitance animale VS défense du patrimoine créole Au nom d’une « tradition locale ininterrompue », les combats de coqs à La Réunion sont autorisés par la loi du 8 juillet 1964. La pratique bénéficie d’un statut d’exception à l’article 521-1 du code pénal (qui réprime les sévices et actes de cruauté envers les animaux) sous couvert de l’interdiction d’ouvrir de nouveaux gallodromes. Cette interdiction serait justifiée par la volonté du législateur d’instaurer une exception culturelle momentanée, c’est-à-dire tant qu’ils subsisteront dans les régions où ils sont déjà implantés. Il s’agirait de déboucher à terme sur l’extinction de cette pratique. 241 Atas do Colóquio Internacional | Ciências Sociais e Disrupções Globais Le juriste Xavier Perrot82, qui retrace l’évolution de l’encadrement juridique des combats de coqs en France, explique qu’à l’origine de la répression de la pratique (dès le XIIIème siècle) se trouve une volonté de moraliser les rapports hommes/animaux. Voyant dans ces combats « l’apprentissage de la cruauté », on considère notamment que « ces luttes doivent être proscrites comme un spectacle révoltant qui familiarise l’homme avec la vue du sang, et fait germer jusque dans le cœur de l’enfant des habitudes de cruauté qui influent plus tard sur sa destinée » . Ce sont la question de la sportivité des combats de coqs, la thèse de la tradition, les enjeux socio-économiques et politiques autour de la pratique, ainsi que la persistance des combats malgré les interdits, qui conduiront progressivement aux adaptations législatives que nous connaissons aujourd’hui. Toutefois, les combats de coqs sont régulièrement dénoncés par les défenseurs de la cause animale. A tort, selon les coqueleurs que j’ai interrogés. Tous deux argumentent premièrement sur l’instinct agressif du coq : « on ne force pas le coq à se battre, c’est naturel pour lui. C’est le coq qui a envie de combattre, ça dépend de lui, donc pas de souffrance à ce niveau ». D’autant plus que dans la pratique réunionnaise, les combats ne sont pas mortels et les ergots des coqs ne sont pas armés. Deuxièmement, pour Jacques, « les coqs de combats sont mieux traités que les poules pondeuses élevées en batteries qui ne voient jamais le soleil », et ceux qui les critiquent le font « parce qu’ils n’y connaissent rien ». Il ajoute par exemple que si à la suite d’un combat « la patte du coq gonfle, on va lui mettre de la crème trois fois par jour ; si le coq n’a plus de bec, on va le nourrir grain par grain. Et tout ça tous les jours pendant un mois parfois ! ». Patrick le rejoint : « Le coq c’est comme nout marmay83 ! Je suis souvent confronté à ce genre de débat, et ce que je dis c’est qu’un chien enfermé dans un appartement n’est pas mieux traité qu’un coq soigné par un coqueleur. Au contraire, je me demande si le chien n’est pas plus maltraité ! ». Ce dernier insiste par ailleurs sur l’aspect culturel et identitaire des batay cok : « c’est aussi une passion pour notre culture, notre patrimoine, nout manièr comme on dit, pour les particularités de notre société créole […] s’il faut renier le 82. 83. Xavier Perrot, « L’athlète des gallodromes Le coq de combat animal domestique et de compétition », Revue semestrielle de droit animalier, 2/2012. Notre enfant 242 Atas do Colóquio Internacional | Ciências Sociais e Disrupções Globais combat de coqs, alors il faut renier le Maloya84. Ce sont deux pratiques qu’on a héritées de nos ancêtres, au même titre. Mais on considère que le combat de coqs est moins digne à cause de cette histoire de souffrance animale ». Cegarra évoque en ce sens que « la perpétuation des combats de coqs est la marque d’une identité qui a été fortement entamée par les bouleversements régionaux ». J’ajouterais que cela est d’autant plus important dans un contexte postcolonial, comme c’est le cas à l’Ile de La Réunion. A ce propos, la comparaison avec le Maloya est revenue plusieurs fois dans la conversation que j’ai eue avec Patrick. « C’est un peu comme le Maloya au début, on fait ça en cachette parce qu’on a honte, parce que les gens parlent et qu’on ne veut pas être jugés, mais on ne devrait pas […] y’a du bon et du mauvais à ne pas crier sur tous les toits qu’on pratique le combat de coq. Si on n’en parle pas, on risque d’être oubliés avec le temps ». Conclusion En dépit de leur réputation et de leur relation ambiguë à la légalité, les batay cok constituent une tradition culturelle à part entière et précisément codifiée à La Réunion. Entre passion, appât du gain et réputation sociale, la pratique témoigne d’un rapport particulier entre l’homme et l’animal qui semblent ne faire qu’un. Que ce soit en termes d’enjeux ou de symboliques, elle ne se limite pas au combat. L’élevage des coqs, l’appartenance à une communauté et la défense du patrimoine créole sont autant d’éléments à considérer pour comprendre ce qui s’y joue. Enfin, bien que les coqueleurs soignent leurs volailles comme un membre de leur famille, leur activité continue de faire débat pour la violence et la souffrance qu’elle engendre. La méfiance s’associe de fait toujours à la fierté pour ces passionnés de gallinacés. 84. Le Maloya est un type de musique, de chant et de danse traditionnel de La Réunion, hérité des esclaves qui le pratiquaient pour exister et résister à l’oppresseur. Il est prohibé par l’administration française en 1950 pour tenter d’enrayer des expressions culturelles qui pourraient faire grandir l’idée d’une indépendance postcoloniale. Jusqu’en 1976 il se pratique alors de manière clandestine. Le Maloya est aujourd’hui classé par l’UNESCO au Patrimoine culturel immatériel de l’humanité et fait partie intégrante de l’identité réunionnaise. 243