História Unisinos
13(3):253-264, Setembro/Dezembro 2009
© 2009 by Unisinos – doi: 10.4013/htu.2009.133.04
La modernidad de los bárbaros. Los abipones de
San Jerónimo del Rey y sus relaciones sociales con las
fronteras santafesinas del Chaco
The modernity of the barbarians. The Abipones of San Jerónimo del Rey and their
social relations with the borders of Santa Fe in the Chaco
Carlos D. Paz1
paz_carlos@yahoo.com
Resumen. Las Misiones jesuíticas, que se crearon en la mitad del siglo XVIII, signiicaron
un cambio notable en las relaciones sociales que se entablaban en las fronteras santafesinas del Chaco. Los nativos mediante el accionar jesuítico concretaron la fundación
de reducciones desde dónde consolidaron posiciones de prestigio, poder y riqueza. Los
años que duró la experiencia misional fueron tiempos dónde los indígenas delinearon los
lugares sociales que ocuparían a posteriori de la Expulsión. Luego del extrañamiento de
los misioneros la política de algunos grupos indios se articuló con los intereses hispanocriollos dando un nuevo giro a las relaciones entre indígenas y los agentes de la Colonia.
Por ello, el objetivo de este artículo es dar cuenta y discutir las transformaciones sociales
y económicas que se dieron entre las poblaciones indígenas durante los años de la misionalización jesuítica y cómo dichos cambios internos se plasmaron en las nuevas relaciones
sociales establecidas en las fronteras santafesinas a ines del siglo XVIII. Se espera dar
cuenta mediante este examen de los proyectos políticos nativos y de su articulación y
conlictos con los intereses económicos de las fronteras santafesinas.
Palabras clave: indígenas, Jesuitas, proyectos políticos, Ilustración.
1
CEIC/UNJu-IEHS/UNCPBA/CONICET.
Licenciado en Historia (2000) por la
Universidad Nacional del Centro de la
Provincia de Buenos Aires (UNCPBA);
Doctor en Historia (2009) por la
misma universidad. Investigador
Asistente del Instituto de Estudios
Histórico-Sociales “Prof. J. C. Grosso”
(IEHS) de la Facultad de Ciencias
Humanas de la UNCPBA. Profesor do
Departamento de Historia.
Abstract. he Jesuit missions in the 18th century entailed a signiicant change of
the social relations established in the borders of the Chaco and Santa Fe, where the
indigenous people contributed to the creation of Jesuit reductions and strengthened
their prestige, power and wealth. During the missionary experience they had delineated
the social positions that they occupied after the Jesuit’s expulsion. After the expulsion
some indigenous groups made a political arrangement with the Spanish-Creole group,
establishing a new relationship with the Colonial agents. his article discusses the social
and economic changes that took place throughout the mission process, as they evolved
into a new pattern of social relationships in the borders of the Chaco and Santa Fe by
the end of the 18th century. he analysis of the native political projects and the conlicts
they entailed regarding economic interests in the border implies a thorough study of the
dramatic changes that came along with the Enlightenment.
Key words: indigenous people, Jesuit order, politics, Enlightenment.
Carlos D. Paz
La idea de modernidad es aquella que se opone a los
valores que se pueden asociar con lo tradicional. Casi como
si se tratara de opuestos irreconciliables, la modernidad
como tal sugiere la aparición de nuevos conocimientos
que dan paso a debates que remozan las ciencias; al
mismo tiempo que se maniiesta en transformaciones
institucionales que nos posibilitan marcar un antes y un
después en las sociedades que la transitaron. En lo que
atañe a cuestiones políticas la modernidad impone que
el individuo se emancipe de irracionalidades propias del
sujeto y que el Estado, por su parte, emprenda acciones
racionales en aras de un crecimiento que se haría visible
en campos como la expansión de los mercados, una
organización estatal más eiciente y la implementación
de una educación y mejoras tecnológicas que coadyuven
para alcanzar estos objetivos.
En el plano de lo estrictamente político la
modernidad impone una tensión entre las libertades
personales y la libertad soberana del Estado para imponer
una mejor administración pero que respete los intereses
de los individuos (Bacigalupo, 2007, p. 22). Sin lugar a
dudas esta oposición se manifestó con diferentes grados
e intensidades en los espacios coloniales administrados
por la corona española. Ahora bien, en las fronteras
santafesinas del Chaco libertades personales y libertad
soberana del Estado, luego de la expulsión de la Compañía
de Jesús, parecían entrar en contradicción dado que la
libertad soberana del Estado, y las libertades personales
de quiénes lo componían, estaban poniendo en peligro
el orden social y la continuidad de los pueblos de indios.
Junto con esto una forma de organización política nativa
parecía estar siendo cuestionada irmemente. El análisis de
los reclamos de los nativos ante las autoridades coloniales
residentes y la lógica moderna de la que están preñados los
mismos es el objetivo de este artículo dónde pretendemos
mostrar las transformaciones políticas que se generaron
entre los grupos abipones que habitaron las fronteras
santafesinas del Chaco. Un proceso de complejización
que podemos comenzar a advertir desde la concreción de
reducciones misionales en las postrimerías de la primera
mitad del siglo XVIII.
Las políticas de los nativos en las
fronteras santafesinas del Chaco
254
A comienzos del siglo XVIII, en el espacio de las
tierras del Río de la Plata que se extienden por las veras
occidentales de los ríos Paraná-Paraguay, las relaciones
políticas con los nativos parecían corroborar la “barbarie”
de aquellos. La expansión de las fronteras hispano-criollas
como refuerzo de la política que tendía a resguardar los
Vol. 13 Nº 3 - setembro/dezembro de 2009
intereses económicos de la Colonia generó un proceso
de reacomodación de las territorialidades nativas que
se tradujo en un incremento de la belicosidad de los
grupos indios. Para las fronteras santafesinas, y sus
establecimientos productivos, los ataques de los grupos
identiicados como abipones y mocobíes parecen casi una
constante, al menos desde lo que podemos reconstruir
mediante el auxilio de la documentación generada por las
Comandancias de Frontera y por las Actas de Cabildo.
El crecimiento de las estancias hispano-criollas así como
de las ciudades, en un contexto de cercamiento de las
fronteras, representó para los nativos un excelente blanco
desde dónde obtener bienes que luego eran consumidos en
el interior de las unidades sociales nativas o bien vueltos a
reinsertar en los circuitos comerciales coloniales que tenían
en los indígenas un componente más (Santamaría, 2008).
Los asaltos a las fronteras hispano-criollas así
como los encuentros armados entre los mismos indígenas
– que más de una vez ponían en jaque a las poblaciones
santafesinas – reportaban para éstos últimos ganancias
nada despreciables. Entre lo obtenido en los asaltos hay que
contar piezas de ganado caballar junto con algunos bovinos;
cautivos que por lo general eran mujeres y niños y elementos
de la liturgia cristiana. Si bien robar ganados de las
haciendas, y ocasionar muertes en esas instancias, era visto
como propio de salvajes “sin fe, sin rey y sin ley”, cautivar
mujeres y niños y apoderarse de elementos consagrados para
la celebración del culto católico no hacía más que reforzar
las imágenes que presentaban a los nativos como bárbaros.
Un sacerdote jesuita, ya en el exilio, recordando las acciones
misionales entre los chaqueños airmaba que “estos Indios
vivian en sus tierras como brutos sin mas cuidado que el
vivir; sin policia alguna, ní subordinacion de unos â otros,
ní aun de los hijos â sus Padres...” (A.H.C.J., 1768a, p. 43).
Las guerras indias, o bien contra los colonizadores,
eran presentadas, desde la óptica jesuítica, como una razón
cuasi fundamental de la vida de aquellos. Los sacerdotes
ignacianos fueron testigos privilegiados de las acciones y
modos de vida de los nativos dado el peso que la política
imperial española hizo descansar en ellos. Las misiones
jesuíticas representaron todo un hito en la geopolítica
hispana y su vinculación con la propia de los indígenas.
Las acciones misionales entre los guaraníes, que luego
desembocarían no sólo en la Guerra de los 30 Pueblos
(Quarleri, 2009), fueron las que sirvieron como base y
experiencia para las otras empresas misionales. En el curso
de estas actividades es que los jesuitas iban dando cuenta
de las acciones de los indígenas y allí la guerra parecía tener
ese lugar central al que referíamos; el mismo sacerdote decía
que a “la guerra, tomanla como sumo ardor: propendiendo
â ella su espiritu belicoso conque en ella libra la vida su
defensa...” (A.H.C.J., 1768a, p. 268). Lo peor, sin lugar a
La modernidad de los bárbaros. Los abipones de San Jerónimo del Rey y sus relaciones sociales
dudas, es que junto con ella aparecían “vicios naturales” que,
como la embriaguez, había que desterrar.
No sólo eran salvajes “sin policía” sino que además
eran indolentes.2 Esa misma indolencia se manifestaba
claramente en los “vicios” nativos; ellos, “antes de salir
al asalto, si tienen comodidad para hazer su chicha, se
acaloran con ella...” (A.H.C.J., 1768a, p. 272). Por lo
tanto las guerras indias fueron perilando, desde los bordes
coloniales, la excusa que daba lugar a la implementación
de la “Guerra Justa” (Quarleri, 2008). En más de una
ocasión estas guerras eran implementadas mediante el
auxilio de milicias nativas que lograban imponer orden
en las dilatadas y alejadas fronteras del Imperio (Morales,
2007). Esas acciones punitivas hacia los nativos según el
célebre Pedro Lozano, S.J., historiograpus provinciae3, para
1746, en las fronteras del Chaco habían causado bajas
notables entre abipones y mocobíes al mismo tiempo que
daba lugar para que algunos nativos pidieran el auxilio de
las tropas hispano-criollas y así poder hacer frente a sus
enemigos. El panorama de las fronteras aparecía de modo
complejo. En cercanías de Salta
[...] salieron de su País ducientos y cincuenta Isistines
â pedir auxilio al Gobernador, por verse acosados
delos Mocobies, y otros Gentiles del Chaco [...] Azia
la frontera de Santiago del Estero no les ha ido mejor
â los enemigos [...] lograron los Santiagueños un
buen suceso en la entrada que hizo por Septiembre
el Teniente de Gobernador de dicha Ciudad Don
Francisco de la Barreda [...] salio dho Barreda con los
200 restantes, y dando albazo â una rancheria mató en
refriega catorze Indios Gxandules, rescató una Señora
española, y una Mulata esclava, ambas de Salta, é hizo
noventa Mocobíes, y Abipones prisioneros: quitóles mas
de quinientos cavallos, muchas mulas, quarenta vacas
lecheras, bueyes, ovejas en buen numero, &, bastantes
patacones, plata labrada yá cortada en piezas, y otros
muchos trastes delos que ha robado estos años al español
[...] (A.R.A.M., 1746, f. 2).
Por el lado de Corrientes la situación tampoco era
claramente favorable ni para nativos ni para los pobladores
de aquella ciudad.
Por la frontera delas Corrientes han ejecutado
tambien los barbaros Abipones grandes hostilidades en
venganza dela matanza, que los Correntinos lograron
hazer en ellos por Henero de 1745. Convocaronse pues
muchos de esta Nacion, y pasando el gran rio Paraná
dieron el primer asalto el día tres de Noviembre, de
dicho año a distancia de solas tres leguas dela Ciudad
delas Corrientes, y mataron veinte y seis españoles, y
cautivaron buen numero de personas de ambos sexos
(A.R.A.M., 1746, f. 3).
La referencia de Lozano si bien extensa muestra
no sólo las posesiones nativas logradas mediante los
reiterados asaltos en las fronteras sino que permite
corroborar que la guerra para los nativos representaba un
modo de acumular bienes a la vez que ocasionaba pérdidas
humanas notables que se harían sentir entre los nativos
sobre todo atendiendo a que las muertes de los suyos no
pasaban desapercibidas. Dentro de la misma tónica en que
se aludía a la borrachera, como el preludio de las acciones
armadas – es decir como algo propio de salvajes “sin mas
cuidado que el vivir” –, se decía que en los convites de
bebida los nativos daban cuenta de los sucesos pasados.
“Luego que comienzan á calentarse con la chicha, traen
á la memoria todos los agravios pasados, y presentes...”
(A.H.C.J., 1768b, s/p). Aspecto que sin dudas nos deja
entrever que para los nativos las muertes en los combates
iban mucho allá de lo que algunas teorías y enfoques de
corte romántico proponen (dos Santos, 1999).
Por el lado de Santa Fe la situación tampoco
variaba para los abipones y era aquella misma que
había dado lugar a la fundación de la misión de San
Xavier (1743) destinada a albergar algunos mocobíes
que habían encontrado en la reducción una salida a los
enfrentamientos con aquellos. Joseph Cardiel, S.J., era
el misionero que oiciaba de doctrinero en San Xavier y
desde allí decía que en
el año de [17]44., estando yo formando el Pueblo de
Mocobies haze mtro. con los Caciques Abipones, q por
alli paçaban, en orden â asentar paces con todas las
Ciudades, y hacerse Cristianos. Conoci q deseaban la
paz, pa librarse delos continuos sustos en q viven, y delas
desgracias q experimentan en las entradas, y refriegas
delos Españoles, pues aunque ellos matan muchos no
desean estos el matar y cautivar â no pocos, y de tenerlos
en continuo zozobro y movimto por las voces, aunq
las mas veces falsas, de q ya dieron santiagueños, ya
255
2
Según el Diccionario de Autoridades de 1734 de la Real Academia Española, indolente es aquella persona insensible a la pena; por su parte se define a la pena como el castigo
impuesto a aquellos que quebrantan las leyes o preceptos. Por lo tanto la indolencia indígena se encontraba asociada al desconocimiento de toda escala de valores (RAE, 2009).
3
Pedro Lozano, S. J., desde lo propuesto por Cargnel (2009) fue una figura tan controvertida para la Compañía de Jesús como prolífica por su obra. El carácter de Lozano puede ser
percibido por sus mismos dichos en, por ejemplo, la Historia de la Compañía dónde señala que la tarea encomendada no era de su total agrado, si no todo lo contrario: “[...] por fin
se me encomendó a mi, con harto rubor y repugnancia mía, por conocerme destituido de las prendas necesarias para satisfacer a lo que se requiere en esta empresa [...]” (in Cargnel
2009). Así se refería Lozano, en su prólogo, a las dificultades que encontraba para poder llevar a cabo el trabajo encomendado, que requirió la vista de numerosos documentos.
História Unisinos
Carlos D. Paz
correntinos & y como ellos son pocos en comparación
delos Españoles se sienten mucho sus muertes aunq
sean pocas; y cada día estar viendo, q van â menos, y
acabandose (A.G.N., 1747b, f. 1).
Estas muertes estaban siendo generadas por
enfrentamientos entre mocobíes y abipones, los cuales eran
motivados por problemas propios de los nativos. A esto había
que sumar las acciones disciplinantes implementadas desde
las fronteras. Dado que desde Santa Fe no se lograba imponer
un contralor a los ánimos indígenas, según Lozano, “dispuso
el nuevo Gobernador de Buenos Ayres, que el Teniente de
Santa Fe Don Francisco de la Vera Múxica...”, con quién
los nativos tenían trato mediante la intermediación de los
jesuitas, “[...] combidase â los Abipones, y Mocobies, que
hiziesen pases con la dicha Ciudad delas Corrientes [...] y
que sino viniesen en esse ajuste, les intimase, que por parte
de Santa Fe seles declararia también la guerra...” (A.R.A.M.,
1746, f. 4). Ante la amenaza de una guerra envolvente,
en vistas de lo que habían conseguido los mocobíes4 con
su reducción y como una estrategia política los abipones
aceptaban reducción.5 De este modo, el 8 de junio de 1748
se fundaba la misión de San Jerónimo del Rey.
La reducción misional como una expresión de la
política borbónica constituyó una de las formas mediante
las que se incluyó a los nativos en el cuerpo social (Weber,
2005) a pesar de las disputas que esto generó entre los
distintos agentes coloniales con base en los pedidos
que aquellos realizaban para que se concretaran dichas
misiones. A modo de breve ejemplo, y sobre el que
volveremos más adelante, podemos referir un entredicho
entre uno de los miembros de la Compañía de Jesús y las
autoridades santafesinas. En el proceso ya mencionado de
negociación entre chaquenses y jesuitas por la instalación
de las misiones en suelo santafesino, las autoridades
coloniales hicieron sentir sus reparos ante la nueva política
256
que se estaba llevando a cabo quizás como una forma de
prevenir la centralidad que la Compañía detentaba en las
cercanas tierras del Paraguay, o bien a modo de proteger
sus propios intereses. El jesuita Cardiel denunciaba sin
medias tintas que Juan Antonio de Vera Muxica, teniente
de gobernador del Santa Fe,
[...] sintio el q yo andubiera en estas cosas6; diciendo q
â nosotros nos tocaba solamte enseñar la Doctrina; y â
el como â persona publica de formar Pueblos; el quando,
el como, y en donde: assi melo dixo delante del P. Luis
Diaz. Que el pueblo no convenia fuesse donde yo decia,
y ellos querian [...] El P. Rector y Supr dela Mision
favorecia mis intentos. El P. Provl decia q era menester
contemplar al teniente, por q le necessitabamos por la
soldadesca: y q despues se podia trasladar el Pueblo
desde donde lo queria el teniente, â donde lo querian los
indios (A.G.N., 1747b, f. 2, subrayado en el original).7
No podemos conocer si que los abipones conocían
las disputas que los jesuitas mantenían con las autoridades
residentes pero no es descabellado suponer que sí estaban
al tanto de las mismas, sobre todo si atendemos a los
problemas que los ignacianos habían tenido en la cercana
ciudad de Asunción y la circulación de gentes que se daba
por el espacio chaqueño. Con ello podemos aventurar,
resistiendo no caer en la tentación de airmar que aquello
que no consta en el archivo no sucedió, que se trataba
de una maniobra indígena por ocupar espacios físicos
así como comenzar a detentar una mayor presencia en
la agenda política de la Compañía. Si bien abipones y
mocobíes eran un escollo por sus acciones, lentamente iban
ganando espacio al ser incorporados, misiones mediante,
en la política general de un Imperio que a medida que se
expandía necesitaba de aliados con los cuales contar al
momento de defender sus fronteras.
4
Para la misión de San Xavier las autoridades santafesinas se comprometían a entregar “para la subsistencia y logro, el asegurar hasta mil y quinientas, ô más Cavezas de ganado
bacuno para q de su crianza se sustenten”; cantidad de ganado nada despreciable que posibilitaría cubrir la cuota de carne vacuna que los indígenas reclamaban (A.G.N., 1743).
5
Sostenemos que la reducción de los abipones fue una estrategia política con base en los dichos que el sacerdote atribuye a los abipones. Según Cardiel los abipones en la negociación que condujo a la reducción no solamente conocían la realidad económica de la nueva misión si no que además se presentaban propensos a acatar las directivas misionales. Los
caciques abipones se dirigieron a Cardiel “asegurando[le] q no habian de ser como los Mocobies, q solo se han juntado en Pueblo dos Caciques; q ellos se habian de juntar todos”
(A.G.N, 1747b, f. 2). Si bien resulta una constante en los pedidos nativos presentarse como dóciles, desvalidos y temerosos de su situación, aunque en más de una vez con actitud
desafiante, el desarrollo de la política abipona nos permite suponer que existía una intencionalidad expresa por ocupar las tierras de San Jerónimo así como aquellas asignadas a
otras misiones. Luego de que el proceso misional reduccional abipón diera cuenta de la necesidad de crear nuevos espacios de misión surgieron enfrentamientos, entre abipones y
con grupos mocobíes, que parecían ser cuasi irresolubles al menos desde la perspectiva hispano-criolla (Paz, 2005). Lo relevante de estos combates, y siguiendo la información que
nos brinda Dobrizhoffer (1968), es que en el curso del conflicto sale a la luz una denuncia que nos permite sustentar nuestra hipótesis de la intencionalidad política por el control
de ciertos espacios. Dobrizhoffer menciona que los enemigos de los abipones, entre los que cuenta a mocobíes y tobas entre otros, “[...] consideraban que el campo donde se había
establecido nuestra misión les pertenecía, ya que nunca antes fue habitada por abipones” (Dobrizhoffer, 1968, III, p. 322; el resaltado es nuestro). El territorio cuestionado es el que
corresponde al ocupado por la misión de San Fernando (la actual ciudad de Resistencia) la cual fue creada en 1750.
6
Esta mención de Cardiel hace alusión a sus reclamos ante las autoridades santafesinas a los efectos de poder concretar la misión en los terrenos que los nativos elegían para tal
fin. La elección del lugar dónde la misión se concretaría se dejaba a los indígenas. Lo cual generó enconos como este que citamos. Por otra parte este mismo punto de que los
nativos elegían los lugares dónde la misión se llevaría a cabo permite reforzar aquella hipótesis de la competencia por los espacios entre distintas unidades sociales nativas. Hemos
ampliado esta hipótesis de trabajo en Paz (2009).
7
El entredicho entre el jesuita y el teniente de gobernador es por demás interesante sobre todo poniendo atención a por qué Vera Muxica quería interponer sus intereses en el
proceso de reducción. Cardiel afirmaba que aquel deseaba que la misión se concretara “[...] sino alli cerca de la Ciudad en unas tierras suyas en el camino derecho de S. Tiago. [y
que] Los indios no venian en ello, diciendo q eran sus tierras, y esas cosas...” (A.G.N., 1747b, f. 2). Esta mención es aquella que se suprimió en el cuerpo del texto pero que no
puede pasarse por alto para de poder comprender cabalmente la lógica de intereses contrapuestos.
Vol. 13 Nº 3 - setembro/dezembro de 2009
La modernidad de los bárbaros. Los abipones de San Jerónimo del Rey y sus relaciones sociales
Abipones versus Mocobíes,
¿un juego de oposiciones?
Los sacerdotes jesuitas, ya una vez en el exilio,
nos legaron contribuciones literarias que son verdaderas
etnografías, aún antes que aquella se constituyera como
tal. Esta “literatura del exilio” comenzó aún antes que
la expatriación se sucediera y nos legó obras para el
estudio del Chaco que, como las de Lozano (1733) o
la de Dobrizhofer (1968 [1783-1784]), son verdaderas
piezas que pueden considerarse y analizarse como una
respuesta a un medio hostil que albergaba poblaciones no
menos indómitas (del Rey Fajardo, 2007, p. 119). Claro
que Lozano no pertenece al exilio jesuítico pero si puede
haber constituido un excelente ayuda memoria para la
redacción de una obra como la Historia de los Abipones
(Dobrizhofer, 1968). Lozano no sólo consultó la mayoría
de los archivos existentes para su tiempo si no que además
recopiló documentos que luego se perdieron (Cargnel,
2009); con cual no sería difícil que los sacerdotes ya de
regreso en Europa consultaran esta obra ya no como un
escrito destinado a captar nuevos misioneros si no como
una obra erudita. Sea como fuere la importancia de estos
trabajos es innegable y nos permiten conocer buena parte
de la vida de los nativos y de las relaciones sociales que los
mismos entablaban.
Lo que no podemos ni siquiera avizorar es qué
representación tenían los indígenas de sí-mismos en
su relación con los hispano-criollos aunque podemos
aventurar que sí conocían, o al menos manipulaban, la
idea que aquellos tenían de ellos. En toda esta literatura
del exilio aparece la idea de una sociedad indígena
preñada de conlictos en aras de estatuir un statu quo
dónde un sector de la sociedad, – grosso modo indígena o
“blanca” –, sea la que se imponga por sobre los demás; o
bien dónde su lógica social-relacional predomine. Ahora
bien si aceptamos que la cultura no tiene independencia
por sobre la actualización de las relaciones sociales y que
esas relaciones varían en el espacio y en el/con el tiempo
(Viveiros de Castro, 2002, p. 120), entonces estamos
en presencia de aquello que el antropólogo brasileiro
menciona como una alteridad discursiva. La pregunta
que se formula, y que aquí reproducimos, es ¿qué pasa
cuándo el discurso del nativo funciona dentro del discurso
del antropólogo, de modo de producir recíprocamente
un efecto de conocimiento sobre ese discurso? (Viveiros
de Castro, 2002, p. 115). Claro que los funcionarios
coloniales lejos estaban de ser antropólogos interesados
por los sentidos que los nativos brindaban de su existencia
a partir del discurso. Sin embargo la documentación que
existe sobre los indígenas, en respuesta a la afectación de
los intereses hispano-criollos, posibilita si bien no conocer
a ciencia cierta la percepción de sí-mismos de los nativos,
si poder dar cuenta de la forma en que presentaban a
quiénes querían denostar y dejar atrás en el proceso de
negociación con los agentes coloniales. De este modo, y en
esta sección, veremos cómo los abipones se presentaban a
sí-mismos por oposición a los mocobíes como un conjunto
homogéneo y contrastante al tiempo que esta negociación
nos permite analizar sus disidencias internas derrumbando
así una cierta idea de esencialismo y pureza que rondaría
en torno de “lo abipón”, o bien de “lo mocobí”.
Como ya señalamos los indígenas eran quienes
elegían los lugares para que las misiones se concretaran.
Claro que junto con ello lo que encontramos de por medio
son los planes jesuíticos de concreción de un orden social
basado en el establecimiento ordenado de misiones que
colectaran a los indígenas de un mismo grupo social y
cuidando que los nativos no fueran presa de la codicia
de los españoles. En lo que concierne a las diicultades
para lograr la conversión de los nativos, de nuevo, Joseph
Cardiel, S.J., en referencia a aquellos mocobíes que habían
pedido, y concretado, la misión de San Xavier menciona
que “los mocobies aun estan en peor estado. Despues de
haberse ido mhos, el año pasado habia solas nueve Familias
estables según me dixo su Cura. Despues aca he oydo q se
fue su cacique Principal; y q en tres años van ya gastados
en darles de comer y vestir [...]” (A.G.N., 1747a, f. 3). La
forma para poder revertir el que los indígenas abandonaran
las misiones era, al parecer, una cuestión mínima. “Este
medio es el q nos falta poner aquí: hacer Colonia de Indios
Christianos en las tierras de esta especie de gente, no en
las agenas...” (A.G.N., 1747a, f. 3). Lo mismo sostenía el
Padre Provincial, Diego de Horbegoso, quién a ines de
1747 exponía cuáles eran las condiciones que se debían
de respetar para que los abipones se redujeran a pueblo.
“Señor Gobor, vamos claros: estos Cavalleros, y en especial
este Tente, han pretendido que el Pueblo de los Abipones
se funde cerca de esta ciudad, aun viendo q los indios no
querian, sino tierra adentro en su nativo suelo” (A.G.N.,
1747c). Una vez más aquí aparece esta cuestión de los
pedidos de asentamiento en lugares especíicos que los
indígenas perciben como propios, o bien de los que
pretenden apoderarse.
Siguiendo al padre Cardiel conocemos que los
planes de ordenamiento territorial que tenía implicaban el
siguiente reparto. “A los mocobis en S. Fe la tierra, en que
estan, y âlos Abipones en medio de S. Fe, y las Corrientes,
al Poniente del Parana, en sus orillas, sitio en q â mi y al
teniente pidieron fundar Pueblo, y el Diablo lo devasto todo,
quede ya colonia de S.Tiago y de ntra S. de Fe, pueblos
grandes, y acomodados […]” (A.G.N., 1747a, f. 4). Una
disposición que desde los planes parecía dejar en claro
História Unisinos
257
Carlos D. Paz
qué espacios reclamaba cada uno de los grupos indígenas.
Ya de los abipones y de su intencionalidad de reducirse
Dobrizhofer nos hace saber que “se dejó sabiamente que
los abipones eligieran el sitio donde se establecería la ciudad.
Estos eligieron la costa norte del río que los españoles
llaman Del Rey y los indios Ychimaye, de las calabazas.
Este lugar dista de Santa Fe setenta leguas” (Dobrizhofer,
1968, III, p. 121). Estas elecciones eran el resultado de los
diálogos previos que algunos caciques mantenían con los
misioneros y que inalmente posibilitaban la reducción.8
Ahora bien, más allá de las deserciones de los nativos de las
misiones lo que aquí se presenta como relevante es el hecho
del diálogo entre misioneros e indígenas sobre el particular
punto del terreno a habitar. Más allá de las pretensiones
de cada grupo por sobre los diferentes espacios lo que
nos interesa rescatar es aquella mención constante que los
sacerdotes hacen a que los nativos elijen los lugares dónde
se va a efectuar la reducción.
El pedido de misión por parte de los indígenas nos
posibilita ver una serie de fenómenos que hace aún más
interesante esta participación de los nativos en la historia
colonial. Por un lado es necesario volver sobre el punto aquel
de que el pedido de misión, así como los pleitos que los
kurakas andinos vehiculizaban, no hacen más que reforzar
el orden colonial (Poloni-Simard, 2005). Un proceso
que permite la consolidación de aquellos que oiciaban
de intermediarios, ya fueran indígenas reconocidos – o
nó – como caciques; misioneros u oiciales a cargo de las
fronteras. En segundo lugar, y de la mano del punto anterior,
hay que reconocer que estos mismos pedidos son los que
nos permiten volver sobre aquel diálogo de sentidos entre
dos, o más discursos, que se elaboran sobre los indígenas.
Así conocemos, parcialmente, lo que los indígenas pedían,
las formas en que los hispano criollos negaban los pedidos
sobre la base de argumentos que ponían el dedo en el
renglón de la necesidad de gobernar a los indios y cómo
los mismos eran cuestionados desde los objetivos de la
Compañía de Jesús. Por más que los indígenas así no lo
desearan las misiones se convirtieron, allende los “éxitos”
conversionales, en espacios de hispanización. Lugares dónde
los nativos, y en este último caso en particular los abipones,
iban transitando lentamente el camino de la incorporación
al orden colonial mediante la penetración de las prácticas
ilustradas de ordenación de las realidades políticas.
258
8
Ese orden que se imponía a modo de “rejilla étnica”
y que muestra el poder de la Corona (Giudicelli, 2007
y 2005, respectivamente) es el mismo poder al que los
nativos recurrían a modo de protección contra los ataques
de sus enemigos, fueran estos de cualquier bandería
política. De este modo se comienza a sellar un pacto
colonial que imponía, sin lugar a dudas, desigualdades.
Pero esa misma desigualdad que reconoce a unos por sobre
otros no es más ni menos que la aceptación, y legitimación,
por parte de los indígenas de un orden social, pensado y
administrado por otros (Poloni-Simard, 2005) que parece
ser el indicado para poder llevar adelante proyectos propios
de los nativos como disputas por tierras o la conformación
de bases políticas para el sustento de diferenciaciones
sociales que con el tiempo devendrían en hereditarias.
Los pedidos de misión siempre dejen entrever el
modo en que se apela. Es decir, bajo las formas en que los
indígenas creen que deben de realizarlo (Fassin, 2000, p.
960). Para ello arguyen el temor a ser encomendados, del
hambre que padecen o que se encuentran cansados de las
guerras con españoles así como con otros grupos indígenas.
Claramente juegan con la imagen que la Compañía tiene
de la alteridad9 y desde la cuál se buscaba construir un
nuevo orden para el orbe (Imbruglia, 2005); las tierras
americanas, y los márgenes del Chaco, eran el lugar
indicado desde dónde levantar ese cristianismo universal
que proponían. Para poder jugar con su propia imagen, los
nativos debían de inscribir sus pedidos, y las “malas artes”
ajenas, en un contexto de credibilidad. Para ello resultaba
necesario que los abipones construyeran una imagen
favorable de sí-mismos y denostaran a los otros grupos.
La forma mediante la cual comenzaron a construir
esta lógica discursiva que los presentaba como distintos
de los mocobíes se basaba en aquello que ya señalamos
con anterioridad. Los caciques abipones, todos, se
congregarían en la misión de San Jerónimo del Rey y
desde ella proponían una paz global con las principales
ciudades del espacio rioplantense en lo que se puede
considerar como estrategia política tendiente a lograr el
espacio de San Jerónimo. Sin embargo, este armisticio
con las fronteras internas lentamente mutó en una
enconada lucha dónde un cacique abipón, conocido como
Ychoalay entre los suyos y como Joseph Benavídez entre
los hispano-criollos, hacía la guerra contra los suyos a los
El mismo Cardiel da cuenta, una vez más, de este punto. “Asentaron con migo q formarian Pueblo en heste de S. Lucia como 50 leguas de S. Fe arriba, en su vanda occidental
del Paraná, y q harian paces [con] Cordoba, y las demas ciudades. Vine yo en este tiempo â S Fe, y hice Misión en las Estancias. Mientras la hacia 50 leguas dela Ciudad, vino
â ella el principal Cacique llamado Resciquisqui con 20 Indios â llevarme â mi pa formarles Pueblo, como âlos Mocobies en el sitio señalado. Es dicho Cacique de palabra, y de
alguna honra. Dixeronle, q aun no era tpo q volviese dentro de algunos meses [...]” (A.G.N., 1747b, f. 2).
9
Un célebre escritor de la Compañía de Jesús, en su referencia hacia los mocobíes da cuenta del tenor de los argumentos utilizados para solicitar misión. El padre Peramás decía
que “los Mocovíes, indios feroces y crueles en otro tiempo y que resultaron después cristianos excelentes, públicamente confesaban, entre otras cosas, por qué se entregaron; y
que había sido por esto: que en el período de las consabidas lluvias, encontrándose impedidos de cazar y pescar, llevaban una vida muy difícil y esperaban que en la ciudad de
S.F. Javier les sobraría el alimento” (Peramás, 2004, p. 61).
Vol. 13 Nº 3 - setembro/dezembro de 2009
La modernidad de los bárbaros. Los abipones de San Jerónimo del Rey y sus relaciones sociales
efectos de ser él mismo el ejecutor de la paz acordada en
y desde la misión.
Joseph Benavídez, otrora el azote de las fronteras
al que refería Lozano (A.R.A.M., 1746), en la misión
de San Jerónimo del Rey se aprestaba a ocupar un lugar
central, “aunque éste no tuviese la suma autoridad sobre
los demás habitantes [...]”. La forma de lograrlo era que
“[...] todos los asuntos [fueran] moderados en la fundación
por su consejo y su autoridad” (Dobrizhofer, 1968, III, p.
148), lo cual le iba generando la amistad del misionero y
el reconocimiento por parte de las autoridades coloniales
fronterizas que veían en él un iel ejecutor y guardián de
la paz mediante el arte, cuestionado, de la guerra.
Los conlictos armados al mismo tiempo que eran
criticados por las autoridades coloniales dado que ponían
en peligro la integridad de las personas y de los bienes
de las mismas, permitían que Ychoalay fuera reconocido
como un cacique que acumulaba poder (Paz, 2005) y que
en cierta medida era un mal necesario dado qué podía
imponer su voluntad y que algunos otros personajes de
la política abipona dejaran de asaltar los caminos. El
padre Joseph Brigniel, S.J., compañero de Dobrizhofer
en la misión de San Jerónimo del Rey, ante las continuas
incursiones punitivas que lanzaba Benavídez refería, con
preocupación pero a la vez con esperanza, “no se en que
parara esta empresa, [pero] puede ser que el Petiso alin
se acoja á Cruz y Campana” (A.G.N., 1752a) Ychoalay,
por otra parte, jugaba el rol de soporte de las autoridades
fronterizas para hacer cumplir las directivas imperiales:
“El cacique Joseph Ychoalay de la Reducción de San
Gerónimo [marchó] auxiliando con algunos de sus indios
al Capn y soldados que fueron a la diligencia de orden su
Mxs [...]” (A.G.N., 1752b). Acciones que redundaban
en el reconocimiento de aquel cacique por parte de los
vecinos de Santa Fe, dejando en claro que los abipones
reducidos en San Jerónimo del Rey no eran malhechores.
“Dn Joseph del Barco vezino de esta dha ciudad a quien
jura [...] por ynterposicion del Cacique Joseph de Ychoalay
del Pueblo de San Gerónimo desta Jurisdiccion que paso
auxiliando a la Gente española, y que aquellos Indios de
dho Pueblo de Santiago del Estero [Concepción] son los
que hazen los daños”.10
Unos años más tarde de esto que referimos aquí,
ante la iniciativa de los mocobíes por concertar una
nueva misión para ellos y así acercarse a los espacios
linderos con Asunción, un grupo de abipones disidentes
con Ychoalay encaraban un nuevo pedido de reducción.
Lo cual desalentó los ánimos mocobíes pero posibilitó
que Ychoalay nuevamente desplegara su rol como
intermediario entre los abipones y las autoridades
coloniales. “Joseph Benavides dize que se anima á irse á
dicha ciudad del Paraguai, si es que Vd pondra seguridad
de su persona, le de quién le acompañe, la qual ida si se
efectua puede ser que surta efecto la fundacion de dicho
Pueblo, por lo mucho que los señores paraguayos lo
desean” (A.G.N., 1760). Así, con un conlicto de intereses
por demás explícito, comenzaban las relaciones para la
fundación de lo que se convertiría en la reducción de
San Carlos del Timbó en 1763. Benavides mediante su
pedido de protección para su integridad física demostraba
su capacidad como paciicador de los abipones rebeldes,
al tiempo que lentamente comenzaba a exigir, de forma
sutil, algunas cuestiones como aquella de una persona que
lo acompañara. Si podía exigir, quiere decir que podía
brindar ciertos beneicios.
Estas menciones documentales son las que
nos permiten ponderar las relaciones políticas que
construyeron los nativos con base en las negociaciones que
los mismos podían encarar de cara a que otros indígenas
se incorporaran lentamente en ese orden colonial que
se aianzaba lentamente al paso que la crítica hacia las
guerras indias crecía de la mano de la necesidad de una paz
fronteriza. En ese proceso general la intermediación de la
Compañía de Jesús, como un agente de la Ilustración, jugó
un rol vital y a la vez peligroso para la Corona. Coronel
(2007) airma que la Compañía de Jesús fue el artíice
del surgimiento de una cultura política entre los criollos,
y que nosotros proponemos extender hacia los abipones
al menos en este caso en particular. El mayor logro de esa
cultura política se materializó en la “deinición de justicia
como sinónimo de valor que se deriva de la noción de
vínculo social” (Coronel, 2007, p. 196). Lo cual permitía
a los súbditos de la Corona, una vez disuelto el vínculo
que los unía con las Cortes, cuestionar la justicia de la
dominación y de ese modo poder consolidarse en un
nuevo cuerpo de relaciones sociales. Vínculos nuevos que
a posteriori de la Expulsión, facilitó el camino ascendente
de Ychoalay al punto de ser convocado como iador de las
cuentas que presentaba el Administrador de los pueblos
mocobíes (A.G.N., 1773) ante el reclamo de aquellos por
el abuso que se hacía de sus bienes (A.G.N., 1771).
En este punto es dónde podemos dar cuenta de
la imagen que los mocobíes tenían de aquel indígena
reconocido por las autoridades coloniales. Los mocobíes
argumentaban que Benavides “se mueve natural [y es]
reciproco insaciable enemigo deaquellas naciones como
10
A.G.N. (1752c). Junto con la declaración de del Barco se encuentra el testimonio de otro vecino llamado Pedro Manuel de Auzmendia. Los dichos de unos y otros son casi
textuales lo cual es un indicador de las relaciones sociales de Benavidez con los vecinos santafesinos.
História Unisinos
259
Carlos D. Paz
260
desu difunto Jefe Paykin, por haber logrado la facilidad
de dejar de Correxor Interino con gusto de todos los
Avipones del Pueblo de Sn Geronimo âel Cacique
Laberuquin, Indio rico que ama la quietud pr qe siendo de
nacon avipona tiene una proxima [conexión] de parentezco
con la Mocovi” (A.G.N., 1776b). La denuncia mocobí da
cuenta de aspectos interesantes.
Los abipones tenían vínculos de parentesco con los
mocobíes pero los mismos no parecían ser signiicantes en
un contexto dónde primaban los intereses económicos y
políticos de un abipón que, amén de algunas disidencias
internas, era la cara visible de la política pactista. Lo que
los mocobíes a su vez denuncian es que una nueva forma
de gobierno se daba entre los abipones mientras Ychoalay
hacía la guerra contra ellos. La delegación del poder sin
lugar a dudas fue sentida como una innovación política
perniciosa para los mocobíes; caso contrario no se hubiera
puesto reparo en este punto. Esa misma “modernidad” de
la política abipona era la que posibilitaba que Benavídez
continuara cosechando amistades poderosas. Una
relación nada despreciable era aquella que manifestaba
el Gobernador de Paraguay, en sendas cartas dirigidas a
Benavidez, cuándo reiere al cacique como “mi amigo” y
dónde se ofrecía en persona a castigar a los mocobíes que lo
ofendían (A.G.N., 1775). Lamentablemente, de momento,
no conocemos si es que estas cartas tuvieron respuesta
o el uso que Ychoalay hizo de las mismas. Lo que si
podemos airmar es que las lides entre abipones y mocobíes
continuaban. Benavidez, con base en su prestigio y como
una forma de continuar acrecentándolo, seguía en su lucha
secular contra éstos últimos. Por ello, y en reconocimiento
de su persona, “el Gobernador del Paraguay insistiese en
acalorar al Cacique Benavidez, aunqe no lo pueda creer, por
que su intension no sea otra que el buscar todos los medios
paa castigar o contener las muertes y robos y estragos que
continuate hacen âquellos inieles en la Provincia que esta
asu cargo” (A.G.N., 1776a).
Desde la cálida Asunción se daba crédito para
continuar con una línea política inaugurada casi 30
años antes cuando el entonces Ychoalay prometía una
paz duradera en las fronteras del Paraná-Paraguay.
Los mocobíes eran declarados oicialmente inieles, y
podríamos decir indolentes dada la consecuencia de sus
actos, y los abipones – representados por Benavidez –
sujetos bien intencionados. Lamentablemente de buenas
intenciones no se vive. Ychoalay/Joseph Benavidez, un
25 de mayo de 1776 moría. Luego de un breve período
dónde el poder acumulado por éste recaló en una suerte de
11
regente, su hijo Miguel Gerónimo, al alcanzar la mayoría
de edad, se hacía cargo del legado de su padre. Herencia
que incluía las rivalidades con los moradores de San Xavier
así como la codicia que el rico pueblo de San Jerónimo del
Rey despertaba en los administradores coloniales.
La codicia y la justicia
La Expulsión de la Compañía traía nuevos
problemas por resolver. Desde lo vinculado con lo
doctrinal algunos indígenas realizaban denuncias que en
otros tiempos podrían haber escrito los sacerdotes jesuitas
descubriendo la indolencia nativa.
Domingo Nevedanaca, Captn y Corregidor de este
Pueblo de Sn Franco Xavier [de mocobíes] Junto con el
Cabildo y toda la gente de su Pueblo suplicamos a VE nos
haga el favor de que el P. Fray Julian Obelar dela Orden
de Nuestra Sra dela Merced benga a nuestro Pueblo [...]
por que el que esta Actual de Compañero no lo queremos
que es el P. Fray Franco Bilches por que este nos trata mal
nos amenasa acada paso no ayuda el Cura y con Todos
quiere pelear ypor guapo quiere pasar.11
Los abipones por su parte parecían no aceptar
al nuevo misionero. Éste decía que luego de “3 años,
dos meses y 26 días” (A.G.N., 1780b) no había logrado
ningún cometido entre los abipones y refería a los malos
tratos que el cacique corregidor le propinaba. Los nativos
parecían desconocer la autoridad de los sacerdotes
corroborando una denuncia que se realizó a poco tiempo
de la Expulsión comparando los genios y habilidades de los
jesuitas con los de los misioneros recién llegados, “porque
en los curas actuales no hai la eicacia que en aquellos
[los jesuitas], sino antes se reconoce una gran tibieza
principalmente en este cura del Pueblo de San Xavier [...]”
(A.G.N., 1768).
En los años de existencia de San Jerónimo de
Rey, y bajo la tutela de Ychoalay, más allá de los ataques
que sufría de eventuales enemigos, se había forjado un
patrimonio económico al parecer nada despreciable.
Los asaltos a los indios reducidos continuaban pero esta
vez perpetrados por hispano-criollos vinculados con las
autoridades santafesinas. La situación en las fronteras era
compleja y los indígenas no estaban dispuestos a soportar
agravios que consideraban injustos.
Al menos así lo entendía Miguel Gerónimo
Benavídez quién presentaba, en Montevideo, ante el
A.G.N. (1772). Dos días después de esta queja el capellán de dicho pueblo ratificaba los dichos del cacique, sobre todo en lo hacía a los desórdenes que el cura causaba
cuando se embriagaba.
Vol. 13 Nº 3 - setembro/dezembro de 2009
La modernidad de los bárbaros. Los abipones de San Jerónimo del Rey y sus relaciones sociales
Virrey Vértiz un extenso Memorial12 dónde daba cuenta
de los hechos que consideraba agraviantes para su
condición de reducido y “civilizado” en contraposición
a inieles y malos administradores que usufructuaban de
la riqueza de los ex pueblos de misión. A partir de este
documento no sólo podemos dar cuenta de la percepción
y juicios que los abipones tenían de aquellos otros que
saqueaban sus pueblos si no que además contamos con
una excelente muestra de cómo la modernidad impulsada
por la Compañía fue adoptada por una porción de los
chaquenses; sobre todo atendiendo al respeto del derecho
divino a la propiedad privada, la no condena al que
trabajaba honestamente para aumentar su patrimonio y sí,
en cambio, era culpable el mal administrador (Gonzalbo
Aizpuru, 2007, p. 35).
El contenido del Memorial es por demás explícito
pero no solo en el punto de la denuncia de los robos
perpetrados en el pueblo de San Jerónimo del Rey. Este
documento es signiicativo dado que mediante él Miguel
Gerónimo no sólo refuerza el orden colonial, y dentro
del mismo su posición de cacique corregidor, si no que el
documento aúna conceptos jurídicos hispano-criollos con
normas jurídicas indígenas (Itier, 2005, p. 47). Todo ello
para colocar al Miguel Gerónimo, aún más, en el centro
de la trama de las relaciones políticas coloniales y dejar
en claro su rol dentro de la comunidad de los abipones.
Confrontemos los dichos de Miguel Gerónimo.
“[...] los Mocobíes de San Pedro y San Javier roban
nuestros caballos, [juntos con] algunos de los vecinos de
aquella ciudad [de Santa Fe], y que los comerciaban con
las Naciones Inieles, y Reducciones de la Costa del Río
Colorado [...]” (A.G.N., 1780a, f. 3). Ante esta luctuosa
situación, continúa diciendo: “Mi Pueblo se halla en el
último transe de abandonar Su Reducción, y volverse a los
campos, llevándose los ganados y bienes que puedan, y a
fuerza de mi Persuasión, y amenazas he podido contenerlos hasta
ahora [f. 2]” (A.G.N., 1780a, f. 2, el énfasis es nuestro)13.
Es decir, sólo Miguel Gerónimo podía controlar a
los suyos por una vía que podía ser criticable por lo que la
misma implicaba tal como veremos, pero para el cacique
esa era la forma de poder asegurar al Virrey la continuidad
de la reducción en poblado. Esto era así porque
la protección que merece mi Pueblo, de el Teniente de
Santa Fe, nuestro Administrador y otros, ha sido som-
eterse a los mocobíes, de las reducciones de San Pedro,
y San Javier para que impunemente nos acometan
diariamente como si fuésemos Infieles y que cuando
por si solo no lo puedan hacer, a su salvo lo hagan interpolados con los Infieles […] (A.G.N., 1780a, f. 10).
Si el Teniente, Administrador, Protector, y otros de
Santa Fe, no abrigasen semejantes invasiones, es
manifiesto que alguna demostración se hubiera hecho
contra los Mocobíes, y que nuestros bienes se hubieran
restituido pero como las utilidades de estos robos, y de
nuestra desunión se convierte en sus utilidades, todo se
encubre y nuestra destrucción va en aumento (A.G.N.,
1780a, f. 11v.).
La denuncia sobre la connivencia de intereses entre
los mocobíes y los administradores coloniales implica un
fuerte posicionamiento político dado que prácticamente
lo que se está denunciando es un crimen lesa maiestatis.
Empero, como señalamos más arriba, Miguel Gerónimo
ofrecía una solución a los problemas de las fronteras, los
robos, las muertes y las fugas. Nuevamente él mismo sería
quién la encararía y, en cierto modo, estaba buscando en
el Virrey, tal vez, un aliado del talante del Gobernador del
Paraguay tal como su padre había contado en su momento.
He aquí la solución.
No ha hecho Santa Fe con sus Mocobíes lo que
la Nación Avipona [sic] que ha sido acabar con
todos sus Parientes Avipones que embebidos en su
honor y libertad no querían reducirse, y sujetarse
a reducción, sino vivir en la fiereza y latrocinio de
los caminos matando y devorando a cuantos encontraban hasta que mi parcialidad, tomo la resolución [f.
13v.] de hacer entradas tierra adentro amonestados
cada reducción y últimamente procuro rendirlos
por amistad pero viendo que no podía sujetarlos
determino exterminarlos a todos por quitar ese
suplicio a Españoles de la carrera del Perú hasta
que los acabo [...] (A.G.N., 1780a, fs. 13v-14, el
énfasis es nuestro).
Sin lugar a dudas una determinación poco sutil
pero efectiva para intentar consolidar su lugar dentro de la
estructura política chaqueño-santafesina de las fronteras y
12
Según el Diccionario de la RAE, en su edición de 1734, Memorial se define como “papel o escrito en que se pide alguna merced o gracia, alegando los méritos o motivos en
que funda su razón”. Con base en esta definición y de acuerdo al contenido del documento, creemos pertinente nombrarlo de esta manera.
13
La alusión a la posibilidad de que los suyos abandonen el poblado y regresaran a su estado de gentilidad parece ser una constante en los reclamos que los caciques hacían ante
las autoridades coloniales (Giudicelli, 2005, p. 166; Itier, 2005, p. 46). Si aquellas no intervenían en su favor, reforzando la autoridad del cacique, las mismas serían, entonces,
las culpables directas de que los nativos se transformaran, de nuevo, en salvajes aturdidos. Esta misma suerte de amenaza con la posible fuga de los congregados, ya la había
realizado, Ychoalay a Dobrizhoffer años atrás. Al momento en el que el conflicto entre dos bandos abipones adquirió su momento más álgido Ychoalay señaló a su doctrinero “[...]
nuestro pueblo, todo él, está meditando en abandonar esta reducción y la amistad de los españoles; y no tengo qué oponerles” (Dobrizhoffer, 1968, III, p. 168). A partir de estas
referencias es desde las cuáles sostenemos, nuevamente, la hipótesis de que los nativos manipulaban las imágenes que los agentes coloniales habían construido de los nativos.
História Unisinos
261
Carlos D. Paz
en particular entre los abipones dado que dejaba en claro
que su parcialidad, y él mismo, son lo que llevaban adelante
un proyecto político que implicaba la vida en poblado.
Las ideas que se presentaban en el escrito que remitía
Miguel Gerónimo se encontraban en total sintonía con
lo que los Borbones pretendían: eliminar los enemigos
internos y un mayor control de sus posesiones americanas.
Lamentablemente no conocemos si es que se dio respuesta
a este reclamo. Lo que sí podemos airmar es que el poder
centralizado que detentaba Miguel Gerónimo se fundaba en
la ausencia de interlocutores que disputaran de forma efectiva
su lugar dentro de la sociedad abipona; a lo que deberíamos
de sumar que un contexto político-económico poco favorable
para su pueblo pero que posibilitaba justiicar sus acciones.
Los abipones, del protagonismo
al ¿olvido? Algunas conclusiones
262
El documento al que hacíamos mención es mucho
más extenso de lo que aquí presentamos. La información
que aporta es más que valiosa para conocer tanto el
pensamiento político de al menos un sector de los nativos al
mismo tiempo que posibilita dar cuenta de algunos aspectos
de las economías de los pueblos de indios sobre ines del
siglo XVIII (Paz, 2007). Sin embargo lo que rescatamos
en esta oportunidad es aquello que Chanady (1997, p. 2)
denomina como la creación de una imagen positiva de
sí-mismos de cara a la relación que se establece con otros
grupos. El discurso político de los abipones desde los
momentos en que aceptaron la reducción misional es muy
claro. Se presentan a sí-mismos como un conjunto político
con disidencias internas que se manifestaban mediante
las distintas cabezas políticas pero que hacia fuera, en su
relación con los mocobíes o los hispano-criollos, se nos
aparece de forma taxativa. Es decir, los ataques que lanzan
más allá de sus fronteras permiten comprobar la existencia
de un territorio controlado por los abipones. Lugar dónde
no permitían que otros se entrometieran dado que eso
afectaba sus intereses económicos al mismo tiempo que
cuestionaba las políticas propias. Por más que los nativos
no residieran en urbs eran sujetos políticos.
Esa política y su análisis es la que nos permite deconstruir las unidades culturales discretas que la Colonia
y sus agentes crearon. Un problema por demás tratado en
la historiografía aunque no así aquel de cómo se percibían
los abipones a sí-mismos. En este sentido estimamos que
el Memorial es un documento único para ver las formas
en que los abipones referían sobre ellos mismos y sobre los
demás. Mediante él es que podemos proponer el impacto de
la Ilustración, y de la prédica política de los jesuitas, entre los
nativos. Por más que sobre los indígenas pesen una serie de
Vol. 13 Nº 3 - setembro/dezembro de 2009
categorías que los presentaban como indómitos, indolentes,
feroces, ladinos, etc., no por ello debemos de negar la
oportunidad de pensar en las formas en que ellos mismos
se pensaban y relexionaban sobre su lugar en el mundo.
No podemos conocer el impacto que entre los
indígenas tuvieron las políticas nativas que quedaron
plasmadas por los documentos. Lo que sí podemos
conocer es que los abipones en este caso, por un lado,
fueron, incluso desde mucho antes de la política
reduccional jesuítica, el resultado de los diálogos políticos
que la antropología denomina como hibridez. Por otro
lado, esa misma hibridez genera, hacia los afueras de
la comunidad política, una construcción discursiva y
simbólica artiicial que posibilita identiicar grupos como
entidades culturales discretas (Chanady, 1997, p. 5). De
este modo se refería el abipón sobre aquella comunidad
de gentes a la que representaba: “Don Miguel Gerónimo
Venavidez, corregidor, y cacique principal de la Nación
de Indios Abipones del Real Pueblo de San Gerónimo
situado en la costa occidental de la margen del Río Paraná
[...]. Por si, y en nombre de todos los Individuos de la
Parcialidad de su Pueblo, y en acción de los Otros de sus
Parciales y moradores (A.G.N., 1780a, fs. 1-1v).
Luego de esta presentación ante las autoridades
coloniales la vida de los abipones, como la de tantos otros,
continuó. A pesar de ello la centralidad de los abipones
en el cuerpo documental comienza a decrecer y aún no
hemos podido determinar el por qué de ello. Quizás se
diluya por la adopción de los nombres cristianos lo cual
diiculta el rastreo de su devenir. No obstante ello sabemos
que para 1806, Juan Benavídez, hijo de Miguel Gerónimo, era acusado de desertor del Cuerpo de Blandengues
de Santa Fe pero rápidamente se lo indultaba dejando en
claro que era hijo del difunto cacique (A.G.N., 1806). Este
indulto tal vez se dictaba por contar con un capital social
relacional, basado en su historia familiar, ampliamente
conocido en las tierras santafesinas, por ser un pulpero
reconocido como “español casado” como ya se registraba
en el Padrón levantado en 1783 en Domingo Soriano
(Frega, 2007, p. 111-112) o bien por ser la cabeza de 32
lanceros, de un total de 150 que tenía el pueblo de San
Jerónimo, que respondían a sus órdenes (A.G.N., 1803).
Por su parte Don José Benavides, hermano de Juan, con
400 lanceros, en 1816, se presentaba ante el Cabildo de
Montevideo para solicitar reducción ante Artigas (Acosta
y Lara, 2002, p. 52). Hasta aquí hemos podido, por ahora,
seguir los pasos de la familia Benavídez.
Conocer los derroteros políticos de una facción,
coincidente con una familia indígena, supera el objetivo
de una mera historia política. Estudiar las políticas
indígenas es volver sobre los principios y efectos mismos
de la Ilustración: crear sujetos políticos. A pesar de que las
La modernidad de los bárbaros. Los abipones de San Jerónimo del Rey y sus relaciones sociales
prácticas de los abipones afectaban a las ciudades dichas
políticas no tenían lugar en ellas. Se trataba de políticas
sin ciudades, eso mismo podemos concebirlo como un
efecto, quizás no deseado, de la Ilustración.
Referencias
ACOSTA Y LARA, E. 2002 El País Charrúa. Montevideo, Fundación
Bank Boston – Librería Linardi y Risso, 231 p.
BACIGALUPO, L. 2007. Introducción. In: M. MARZAL; L. BACIGALUPO (eds.), Los Jesuitas y la Modernidad en Iberoamérica
(1549-1773), Lima, Pontiicia Universidad Católica del Perú,
Universidad del Pacíico – IFEA, vol. I, p. 15-29.
CARGNEL, J. 2009. “La historia de la Compañía” y “La Historia de
la conquista” parecidas pero no iguales... Nordeste. Resistencia.
[en prensa].
CHANADY, A. 1997. La hibridez como signiicación imaginaria. In:
LATIN AMERICAN STUDIES ASSOCIATION, Guadalajara, 1997. Anales... Guadalaraja, s/d.
CORONEL, V. 2007. Santuarios y mercados coloniales: lecciones jesuíticas de contrato y subordinación para el colonialismo interno
criollo. In: M. MARZAL; L. BACIGALUPO (eds.), Los Jesuitas
y la Modernidad en Iberoamérica (1549-1773). Lima, Pontiicia
Universidad Católica del Perú, Universidad del Pacíico – IFEA,
vol. I, p. 187-225.
DEL REY FAJARDO, J. 2007. Misiones jesuíticas de la Orinoquía: entre la Ilustración y la Modernidad. In: M. MARZAL; L. BACIGALUPO (eds.), Los Jesuitas y la Modernidad en Iberoamérica
(1549-1773). Lima, Pontiicia Universidad Católica del Perú,
Universidad del Pacíico – IFEA, vol. I, p. 105-130.
DOS SANTOS, M. 1999. Uma tradução do guarani de papel, Clastres
e Susnik. In: R. GADELHA (org.), Missões Guarani: impacto no
sociedade contemporânea. São Paulo, EDUC, p. 205-219.
DOBRIZHOFFER, M. 1968 [1783-1784]. Historia de los Abipones.,
Resistencia, Chaco, UNNE, Facultad de Humanidades, Instituto
de Historia, 3 vols.
FASSIN, D. 2000. La supplique: stratégies rhétoriques et constructions identitaires dans les demandes d’aide d’urgence”. Annales.
Historie, Sciences Sociales, 55(5):955-981.
FREGA, A. 2007. Pueblos y soberanía en la revolución artiguista: la región
de Santo Domingo Soriano desde fines de la colonia a la ocupación
portuguesa. Montevideo, Ediciones de la Banda Oriental, 352 p.
GIUDICELLI, C. 2007. Encasillar la frontera: clasiicaciones coloniales
y disciplinamiento del espacio en el área diaguito-calchaqui
(siglos XVI-XVIII). Anuario IEHS, 22:161-211.
GIUDICELLI, C. 2005. Paciicación y construcción discursiva de
la frontera: el poder instituyente de la guerra en los conines del
Imperio (Siglo XVI-XVII). In: B. LAVALLÉ (ed.), Máscaras,
tretas y rodeos del discurso colonial en los Andes. Lima, Instituto Riva
Agüero, p. 153-176.
GONZALBO AIZPURU, P. 2007. La oculta modernidad jesuítica.
In: M. MARZAL; L. BACIGALUPO (eds.), Los Jesuitas y
la Modernidad en Iberoamérica (1549-1773). Lima, Pontiicia
Universidad Católica del Perú, Universidad del Pacíico – IFEA,
vol. I, p. 299-308.
IMBRUGLIA, G. 2005. Un imperio d’età moderna: La Compagnia di
Gesú. Cromohs, 10:1-9. Disponible en http://www.cromohs.unii.
it/10_2005/imbruglia_gesuiti.html, acessado en: 10/03/2007.
ITIER, C. 2005. Las cartas en quechua de Cotahuasi: el pensamiento
político de un cacique de inicios del siglo XVII. In: B. LAVALLÉ
(ed.), Máscaras, tretas y rodeos del discurso colonial en los Andes. Lima,
Instituto Riva Agüero, p. 43-74.
LOZANO, P. 1733. Descripción Chorographica [...] del Gran Chaco
Gualamba. Córdoba, Colegio de Asunción, 503 p.
MORALES, M. 2007. Violencia en el Paraíso. In: M. MARZAL;
L. BACIGALUPO (eds.), Los Jesuitas y la Modernidad en
Iberoamérica 1549-1773. Lima, Pontiicia Universidad Católica
del Perú, Universidad del Pacíico – IFEA, vol. I, p. 387-420.
PAZ, C. 2009 “...sean conduzentes á eludir las solicitudes delos Ynfieles...”
La inter-relación entre nativos, criollos y jesuitas en el Chaco
santafesino, vista desde la Misión de San Jerónimo del Rey. In:
C. PAZ; E. CRUZ (comps.), Historia social de la conversión: La
Compañía de Jesús en la Argentina. Tomo I: La Provincia Paraquaria,
360 p. [en prensa].
PAZ, C. 2007. “Pues nosotros somos capaces...”. Reclamos indígenas en las
fronteras abipón-santafesinas: segunda mitad del siglo XVIII.
Anuario IEHS, 22:273-300.
PAZ, C. 2005. El nudo gordiano de las políticas indígenas de los grupos
chaqueños: misiones, misioneros y guerras en la génesis de una
sociedad de jefatura, segunda mitad del siglo XVIII. História
Unisinos, 9(1):35-48.
PERAMÁS, J. 2004 [1793]. Comentario sobre el régimen y gobierno
de los Guaraníes comparados con la República de Platón. In:
J. PERAMÁS; F. FERNÁNDEZ PRETIÑES; B. MELIÀ,
Platón y los Guaraníes. Asunción, Centro de Estudios Paraguayos
“Antonio Guasch”, p. 27-217.
POLONI-SIMARD, J. 2005. Los indios ante la justicia: el pleito como
parte de la consolidación de la sociedad colonial. In: B. LAVALLÉ
(ed.), Máscaras, tretas y rodeos del discurso colonial en los Andes. Lima,
Instituto Riva Agüero, p. 177-189.
QUARLERI, L. 2009. Rebelión y guerra en las fronteras del Plata: Guaraníes, jesuitas e imperios coloniales. Buenos Aires, F.C.E., 381 p.
QUARLERI, L. 2008. La legitimación política de la violencia: la “guerra
justa” contra la resistencia jesuítico-guaraní. In: E. CRUZ; C.
PAZ (comps.), Anuario del CEIC/4: Resistencia y rebelión: de la
Puna Argentina al Río de la Plata (Período Colonial). San Salvador
de Jujuy, Purmamarka Ediciones, p. 50-77.
RAE. 2009. Diccionario de la lengua castellana, en que se explica el verdadero
sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las phrases o modos
de hablar, los proverbios o refranes, y otras cosas convenientes al uso
de la lengua [...]. Compuesto por la Real Academia Española.
Disponible en www.rae.es, acessado en: 22/03/2009.
SANTAMARÍA, D. 2008. ¿Resistencia o adaptación? Sobre las relaciones interétnicas en el Noroeste Argentino en el periodo
colonial. In: E. CRUZ; C. PAZ (comps.), Anuario del CEIC/4:
Resistencia y rebelión: de la Puna Argentina al Río de la Plata
(Período Colonial). San Salvador de Jujuy, Purmamarka Ediciones, p. 13-22.
VIVEIROS DE CASTRO, E. 2002. O nativo relativo. Mana, 8(1):
113-148.
WEBER, D. 2005. Bárbaros: Spaniards and their savages in the Age of
Enlightenment. New York, Yale University, 466 p.
Fuentes primarias
A.R.A.M. (ARCHIVO DE LA REAL ACADEMIA DE MADRID).
1746. Carta del Padre Pedro Lozano sobre la situación en la
História Unisinos
263
Carlos D. Paz
frontera, de puño y letra, Córdoba, 1 de noviembre de 1746.
Madrid. Jesuitas 9/7258.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1743. Juan Antonio
de Vera Muxica, Santa Fe, 28 de junio. IX-4-1-1.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1747a. Difficultades
q ay en la conversion delos Inieles de esra Prova del Paraguay,
y medios para vencerlas, Joseph Cardiel, SJ., De las Sierras del
Volcan, 20 de agosto de 1747. Sala VII; Biblioteca Nacional;
MS 4390. Cuerpo 2.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1747b. Estado de
los Abipones en orden â hacer paces con todas y reducirse â
Pueblo. Joseph Cardiel, SJ.; Buenos Aires, 12 de septiembre de
1747. Sala VII. Biblioteca Nacional. MS 6234.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1747c. Diego de
Horbegoso, al Gobernador y Capitán General Dn. Joseph de
Andonaegui, Santa Fe, 8 de diciembre de 1747. IX-4-1-2.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1752a. Joseph Brigniel, al señor alcalde de Santa Fe Bartholome Diez de Andino,
San Jerónimo del Rey, 22 de enero de 1752. IX-4-1-2.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1752b. Juan Esteban
Frutos informa a Juan Antonio de Vera Muxica, Santa Fe, 11 de
abril de 1752. IX-4-1-2.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1752c. Testimonio
de Dn. Joseph del Barco ante Juan Antonio de Vera Muxica,
Santa Fe, 11 de abril de 1752. IX- 4-1-2.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1760. Joseph
Lehman informa a Francisco Antonio de Vera Muxica, San
Geronimo, 3 de marzo de 1760. IX-4-1-2.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1768. Joaquín Maziel, al Sr. Gobernador y Capitán General Dn. Francisco de Paula
Bucarelli, Santa Fe, 23 de marzo de 1768. IX-4-1-3.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1771. Presentación
del Indio Domingo, Cacique del Pueblo de San Xavier, sobre la
mala versación que experimentaban en Administrador. Joaquin
Maziel, al Gobernador y Capitán General Dn. Juan Antonio
de Vera Muxica, Buenos Aires, 2 de mayo de 1771. IX-4-1-4.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1772. Domingo
Nevedanaca, sobre el mal genio del Padre Bilches, San Xavier,
26 de agosto de 1772. IX-4-1-4.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1773. Francisco de
la Riva Herrera, a Juan Joseph de Vértiz, Santa Fe, 12 de julio
de 1773. IX-4-1-4.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1775. Agustín de
Pinedo al Cacique Joseph Benavides. Copia de la carta original... informe de Francisco de la Riva Herrera, a Juan Joseph
Vértiz, Asunción del Paraguay, 23 de agosto de 1775. IX-4-1-5.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1776a. Agustín de
Pinedo al Cacique Joseph Benavides. Copia de la carta original...
informe de Francisco de la Riva Herrera, a Juan Joseph Vértiz,
Asunción del Paraguay, 2 de marzo de 1776. IX-4-1-5.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1776b. Francisco
de la Riva Herrera, a Juan Joseph Vértiz, Cañada Onda, 21 de
abril de 1776. IX-4-1-5.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1780a. Don Miguel
Gerónimo Venavidez, corregidor, y cacique principal de la Nación
de Indios Abipones del Real Pueblo de San Gerónimo. IX-4-1-6.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1780b. El P. José
Cordova, al Virrey Juan Joseph de Vertiz, Santa Fe, 6 de octubre
de 1780. IX-4-1-6.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1803. Prudencio
Gastañaduy, al Virrey Joaquín del Pino. Listado de los voluntarios del Pueblo de San Gerónimo, Santa Fe, 20 de marzo de
1803. IX-4-2-4.
A.G.N. (ARCHIVO GENERAL DE NACIÓN). 1806. Prudencio
Gastañaduy al Virrey Marques de Sobremonte, Decreto por el
cual se amnistía al desertor de los Blandengues, Juan Benavides,
hijo del difunto cacique Miguel Gerónimo, Santa Fe, 5 de marzo
de 1806. IX-4-2-5.
A.H.C.J. (ARCHIVO HISTÓRICO DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS).
1768a. Naciones del Chaco. Misiones del Chaco argentino. Misiones
de los Padres Camaño, Andreu, Castro, Borrego, Jolís y Arto.
A.H.C.J. (ARCHIVO HISTÓRICO DE LA COMPAÑÍA DE
JESÚS). 1768b. Reseña del Chaco y de sus Misiones Misiones
del Chaco argentino. Misiones de los Padres Camaño, Andreu,
Castro, Borrego, Jolís y Arto.
Submetido em: 07/08/2009
Aceito em: 25/08/2009
264
Carlos D. Paz
Facultad de Ciencias Humanas, UNCPBA
Liniers 31 (7000) Tandil, Buenos Aires, Argentina
Vol. 13 Nº 3 - setembro/dezembro de 2009