Primera parte Las Vías de la imagen en el Noroeste/SOUTHWEST 65 De la sipíraka rarámuri al omichicahuaztli mexica. Transformaciones del concepto de escalera cósmica Carlo Boniglioli Una mención, de las breves, anotada quizá en el cuaderno de campo sin mayor afán de indagación que el registro mismo y posteriormente rescatada por la misma pluma, al momento de redactar el texto para la publicación, es el punto de partida de este trabajo sobre los raspadores y su sistema de transformaciones. La pluma en cuestión es la del precursor de la etnografía moderna de los rarámuri (o tarahumaras), el explorador-antropólogo noruego Carl Lumholtz, y la monografía es el México Desconocido, obra publicada en lengua original en 1902. En ella encontramos, en la página 358 de la versión castellana (1981, tomo I), una mención relativa al simbolismo de unos raspadores hallados en una tumba tarahumara. Estamos, dicho sea para los lectores poco familiarizados con el tema, en la parte sureña de la escarpada región conocida como Sierra Tarahumara, territorio en el que vive uno de los grupos más etnograiados del noroeste mexicano. Dice la cita: Los bastones que aparecen en la igura, sacados de un sepulcro tarahumar, son al parecer muy antiguos. Los indios a quienes los enseñé no los conocían, pero todos me aseguraron que eran raspadores. En ambos lados de uno de ellos, hay líneas sesgadas que simbolizan el camino de Tata Dios, y en los otros lados, líneas transversales representando la caída de la lluvia. Como dichos utensilios se encontraron cerca de Baborigami, posible es que hayan pertenecido á los tepehuanes, cuyos miembros existentes hacia el norte rinden también culto al peyote. No se sabe a ciencia cierta si lo del “camino de Tata Dios” es una interpretación del autor (y en este caso, ¿a partir de cuáles datos?) o una información obtenida de los mismos nativos o si es el cruce de ambas cosas.1 He platicado este 1 Del texto se entiende que los nativos interrogados por Lumholtz no se identiicaban con aquellos que fabricaron los bastones, ya que no estaban familiarizados con todas las características 66 Carlo Bonfiglioli Figura 1. Juego 1, raspadores tepehuanes procedentes de Baborigami. punto con un par de chamanes del Alto Río Concho2, región relativamente alejada de aquélla en donde fueron encontradas las piezas en cuestión, y la respuesta que obtuve, con el beneicio de la duda y de las limitaciones de la lengua empleada, fue más o menos la siguiente: “no lo había pensado pero podría ser...” Menciono este detalle porque en más de un congreso he recibido preguntas con respecto a la exégesis indígena: “¿Y los nativos qué piensan al respecto?” Hasta donde sabemos, los rarámuri no suelen hacer el tipo de preguntas que hacemos nosotros los antropólogos, y cuando caemos en ello hay que ser escépticos sobre las respuestas. Más interesantes, desde luego, son las conversaciones que ocurren entre ellos o las informaciones contenidas en las exégesis oiciales (los sermones ceremoniales) y en ciertos términos lingüísticos. Por lo que se reiere al objeto en cuestión, la palabra sipíraka poco tiene que ver con la idea de “camino de Tata Dios”. Como veremos más adelante, el campo semántico al cual reenvía está relacionado con la manera en que se usa este instrumento, más que con la cuestión del camino. Entonces, ¿escalera para quién y en qué sentido? Para quienes trabajamos con sistemas representativos, sean estos conjuntos de acciones u objetos contemplativos, signiicar algo es asociar un código con otro, traducir un conjunto de datos en otro conjunto, y no sólo por medio de palabras, como sería el caso de las traducciones verbales stricto sensu, sino también por medio de otra materia expresiva. Los antropólogos entendemos muy bien que quienes ponen en práctica los saberes tradicionales, no acostumbran interrogarse sobre su de los objetos. Es de suponerse que fueron tarahumaras, quizá de la microrregión donde Lumholtz más indagó el uso ceremonial del peyote, la de Guajochi-Narárachi más que de Baborigame; de haber sido tepehuanes (o tarahumaras) de la microrregión de Baborigame habrían reconocido la procedencia cultural del objeto. 2 Dos precisiones: 1) el Alto Río Concho es la misma región donde Lumholtz estuvo trabajando el uso ceremonial del peyote (ver nota anterior); 2) con estos chamanes tengo una relación de compadrazgo, razón por la que me son permitidas conversaciones abiertas sobre estos temas. De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 67 signiicado. Simplemente lo viven. La pregunta es hija de la duda, antítesis de la tradición. O bien, una forma para colmar el vacío, no para cuestionarlo, por lo menos no para cuestionar el conocimiento religioso o la palabra de los ancestros. Evidenciar lo que no es evidente, reconstruir el campo de posibles asociaciones por medio de realidades etnográicas concretas es tarea de nosotros, los “preguntones”. Así, el “camino de Tata Dios” que pretendemos explicar en este texto no es un signiicado convencional, no es una “voz del costumbre”; de ser así, decía Sperber (1988), lo hubiéramos comprobado en seguida. Como tarahumarólogo, preferimos tratar a esta forma expresiva como la traducción que mejor condensa a otras traducciones. Y esta traducción depende en parte de cómo interrogamos al instrumento en cuestión. Desde un principio nos ha intrigado saber ¿por qué (dado el contexto ceremonial en el que se usa) este instrumento y no otro? ¿Por qué es privativo de los chamanes de más alta jerarquía? ¿Por qué la presentación constante de ciertas características y no otras, y por qué la presentación variable de otras más? ¿Por qué el peyote abajo de la caja resonadora? ¿En qué sentido se supone que tales instrumentos tienen poder curativo? Como era de esperarse, no encontramos respuestas explícitas a ninguna de estas preguntas. Pensar que los nativos interroguen el objeto de esta manera es proyectar en ellos una idiosincrasia nuestra. Dejemos a un lado, pues, la cuestión de lo que piensan los nativos sobre este tema ya que, hasta donde nos hemos percatado, la pregunta no los emociona en lo más mínimo. En cambio, para quienes investigamos chamanismo y cosmología rarámuri o antropología mexicanista en general, el tema del sentido, e incluso la signiicación de un objeto particular, se despliega sobre una doble vertiente: como resultado de la transformación de códigos y de la interlocución de culturas. Al abogar por un análisis transversal nos proponemos explorar un conjunto de datos –limitados con respecto a las potencialidades del tema aunque altamente signiicativos– distribuidos en el noroeste-occidente de México y en el Altiplano central. El sistema que evidenciaremos a lo largo de este recorrido nos mostrará un conjunto de transformaciones inesperadas en torno al tema de los conectores cósmicos. Entre los raspadores del noroeste, el mito huichol de Parítsika, los antiguos omichicahuaztli mexica y las nociones de “camino de Tata Dios” y de árbol cósmico, la relación es importante. En la tradición mesoamericana, lo que luye por los árboles cósmicos son las fuerzas de lo sagrado activadas y aprovechadas por un conjunto heterogéneo de mediadores que, con otras características se presentan también en el área de nuestro interés. Demostrar esta relación implica asumir que la validez etnológica del dato registrado por Lumholtz (“el camino...”) no depende tanto de la exégesis nativa. Más bien, estamos convencidos, a partir 68 Carlo Bonfiglioli de los datos procedentes del contexto local y macrorregional, de que las premisas etnológicas están dadas como para plantear la existencia de una exégesis virtual, implícita, factible de ser pronunciada en cualquier momento por boca de un nativo, la pluma de Lumholtz o bien a través de nuestro teclado. La más importante de estas premisas es que en una sociedad como la rarámuri, permeada de principio a in por el chamanismo, la noción de camino o escalera cósmica corre paralela a la noción de la vida misma (Boniglioli 2005, 2006, 2008; Martínez 2008). Expresada con palabras ceremoniales o evocada por medio del cuerpo, las ofrendas, la danza, la iconografía, etcétera, esta noción reenvía al camino de los astros, de los creadores de la vida, al camino de los chamanes y de los humanos. Sin ella, valga la metáfora, los rarámuri estarían extraviados o, si se preiere, serían otros. Sin embargo, lejos de ser privativa de los rarámuri, esta noción es la que nos permite plantear un diálogo a distancia entre la sipíraka y el omichicahuaztli mexica caracterizado por nuevos contenidos, diálogo que podría incluso extenderse a otros equivalentes que, sin embargo, no abordaremos en este ensayo.3 Aparte de Lumholtz, el tema ha sido abordado en el pasado por mexicanistas renombrados. No obstante, al analizar diferentes omichicahuaztli mexicas, tanto Seler (1904) como Beyer (1934, 1969a, 1969b) y von Winning (1959) no fueron más allá de la identiicación de algunos motivos grabados sobre estos instrumentos ceremoniales, conformándose, al momento de compararlos con sus equivalentes del occidente y del noroeste, con formular algunos planteamientos difusionistas a partir de ciertas similitudes contextuales. Para ser francos, nunca hubo una pregunta clara que guiara un análisis comparativo. Y al no haber una pregunta clara tampoco hubo un diálogo fértil, ni complementariedad analítica entre el omichihuaztli mexica y la sipíraka tarahumara. Asumiendo a manera de hipótesis la premisa de una relación muy íntima entre la noción de “camino cósmico” y el tipo de instrumento ceremonial que queremos analizar, nuestra indagación consistirá en evidenciar el sistema de transformaciones dentro del cual se despliega y concretiza esta relación. Es de esto que trata el presente texto: de un objeto cuya vida y signiicado sólo puede develarse a través de sus transformaciones e interlocuciones. 3 Nos referimos a los raspadores pimas, pápagos, seri o de los grupos pueblo del suroeste de Estados Unidos, u otros objetos, otros signiicantes que remiten a esta noción. De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 69 Raspas y caminos de la curación Antes de pasar a una descripción detallada de los raspadores, recordemos, en corto, las características principales del contexto ritual en el que éstos son utilizados: la raspa de peyote. También recordemos algunas nociones claves sobre cuerpo y cosmología rarámuri, por lo menos aquéllas necesarias para entender el rito en cuestión y la noción de camino.4 Ya hemos mencionado que la rarámuri es una sociedad eminentemente chamánica. En esta sociedad hay una preocupación de las personas por entender las posibles causas de las enfermedades que le tocan a uno, en el entendido de que éstas siempre son el resultado de una relación de fuerza entre distintas entidades dotadas de afectividad e intencionalidad. Los especialistas encargados de interpretar –subjetivar, diría Viveiros (2003)– este campo de fuerzas, causas y efectos son, como en otras partes de la América indígena, los chamanes, personas que han adquirido los poderes de su oicio por medio de un llamado divino y un largo proceso de iniciación. El chamán es, para el rarámuri, una persona que piensa y camina bien y que, por lo mismo, sabe dar consejos, sabe vigilar, negociar y/o pelear en contra de la enfermedad. Pensar y caminar son nociones coextensivas que tienen obvias repercusiones morales y prácticas en las relaciones comunitarias. Con sus consejos, los chamanes ayudan a los rarámuri a mantenerse por el buen camino, aquel que les fue indicado, desde los tiempos primigenios, por las deidades creadoras: Onorúame y Eyerúame, quienes, elocuentemente, van caminando en el cielo todos los días –la analogía entre el camino ético de los humanos y el camino solar es una metáfora frecuente en las palabras ceremoniales de los rarámuri. Dado el patrón de asentamiento tarahumara –dispersos en rancherías serranas– el que no camina no se relaciona con los demás; de igual manera, el chamán que no camina simplemente no puede ser un chamán; caminar es parte de su trabajo y uno de los términos con el cual se le denomina es justamente caminante. Otro de los términos utilizados, cuando los indígenas hablan con alguien en castellano, es pastor. Se trata, claro está, de una clara referencia al primero de los pastores, Cristo, el ancestro de los chamanes, el que conduce a la gente por el buen camino. El análisis del ritual muestra que el pastoreo sirve de modelo para pensar en esta relación mítica entre el líder y el resto del grupo. En efecto, cuando el ayudante del chamán conduce, danzando, a los enfermos alrededor del fuego, utiliza un cencerro. De manera semejante al 4 Los lectores interesados podrán encontrar más informaciones al respecto en otros dos artículos míos (Boniglioli 2005, 2006) y en los trabajos de Guillén y Martínez (2005), Martínez (2008) o de Merrill (1992 [1988]). (Rodríguez, comunicación personal, noviembre de 2008). 70 Carlo Bonfiglioli animal alfa con su manada, hace que los demás integrantes de la comunidad no pierdan el camino.5 Pero el chamán, además de guía, es también –y tal vez sobre todo– un doctor que interviene sobre ese componente del cuerpo humano llamado arewaka, componente etéreo, ligero, que sólo por comodidad traducimos aquí con el término de "alma", ya que, aparte de estas dos calidades, no tiene otras semejanzas con lo que nosotros conocemos con este término. Componente múltiple, cuyo número varía de acuerdo con el género (tres y cuatro para hombres y mujeres, respectivamente), el alma es insulada en el cuerpo por el Onorúame en el momento de su nacimiento y sólo lo abandonará de forma deinitiva al momento de la muerte. De los pulmones pasa a la sangre para ser transportada a todas las partes del cuerpo.6 Más que oponerse al cuerpo, como el espíritu a la carne, o la cultura a la naturaleza, las arewaka son parte constitutiva del cuerpo, su parte etérea, es cierto, concretización del pensamiento, de la razón, la intencionalidad, la pasión, la percepción; pero también sustancias homologadas a los alimentos. Las de los animales –ciertos animales, por lo general, ganado– son ofrendadas al Onorúame a través del sacriicio, con el in de proveerle la fuerza necesaria para recorrer su camino celeste (Boniglioli 2008). Las de los humanos pueden convertirse en alimento para otros seres, entre ellos, el peyote y el bakánoa, quienes, a pesar de su tendencia benéica, pueden ser manipulados por otros seres para perjudicar a los humanos. Es también por estas razones que los chamanes deben cuidar a las almas humanas desde los primeros días de vida hasta la edad adulta y la vejez; primero, por las debilidades típicas de la edad; luego, por los peligros derivados de las envidias, las transgresiones morales, la glotonería, la aprehensión. Así, las preocupaciones para las vicisitudes del alma están en el centro de la ontología rarámuri, de sus relaciones con los demás seres, hecho que los mueve a prestar atención a todo lo que acontece en sus sueños y de los demás, siendo éstos uno de los momentos en que las almas salen del cuerpo, exponiéndose, a veces, al peligro de ser raptadas. Poco recurrente en la actualidad, y por razones sobre las cuales no nos detendremos en este texto, la raspa de peyote (jíkuri sepawáme) es un rito que puede tener gran importancia en la vida de un rarámuri. Siempre que hay una raspa 5 Hay otros términos sobre los cuales regresaré más adelante, cuando retome la relación con la mitología huichol y el ritual de los peyotistas de Norteamérica. 6 Por esta razón, el órgano de mayor concentración anímica es el corazón. Por la equivalencia entre aire-alma, aire-oxígeno, esta manera de pensar la isiología anímico-corporal se parece, en algunos aspectos, a la nuestra, Tal vez un préstamo de la educación escolar o sanitaria del siglo xx o simple coincidencia, no sabemos. De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 71 de peyote se está vivenciando una situación “delicada”. Gemelo de Onorúame, el creador, el peyote es considerado un poderoso protector, pero también un ser potencialmente problemático y caprichoso. Se lee en el México Deconocido que fue para proteger a sus hijos que Onorúame lo dejó en la tierra (Lumholtz op. cit.: 354); sin embargo, por razones relacionadas con las ambivalencias de lo sagrado, sus poderes pueden estar también al servicio de otro ser poderoso, el Diablo, y de sus servidores, los brujos. Todo depende, obviamente, del buen o del mal manejo de las relaciones entre él y los humanos. Para establecer una alianza como para reparar una transgresión cometida, se requiere la intervención de un chamán (sipáame) cuya tarea será pactar con los peyotes la liberación del alma raptada a cambio de más alimentos. Sin este ofrecimiento de comida –generalmente ganado vacuno y algo de dinero–, los componentes anímicos raptados se convertirían en el alimento de los raptores. Luego de algunas semanas, los acuerdos tomados por la vía onírica deberán concretizarse por medio de la raspa, rito que se lleva a cabo en un patio circular de algunos metros de diámetro, a partir de cierta hora de la noche hasta el amanecer. La orientación de este patio es hacia al este, rumbo no sólo identiicado con el lugar donde nace el sol sino, en este caso al menos, con la morada del peyote. Los elementos constitutivos del espacio ceremonial, así como su disposición –el fuego en el centro, el altar al este, el chamán y los enfermos al oeste, hombres y mujeres a la izquierda y a la derecha del chamán, respectivamente– hacen pensar en una réplica del escenario socio cósmico en escala humana. Es en este escenario, pues, donde se utilizan los raspadores. Después de algunos sermones ceremoniales, se procede con la ingesta colectiva del peyote por parte de todos los participantes. De este cactus se dice que es un ser sumamente poderoso, protege de la brujería (en el pasado, también de los apaches), ayuda a cazar, a correr y todo lo que uno pueda pensar (Lumholtz op. cit.: 350). Su poderes transforman, ampliican ciertas habilidades y, aunque no se diga abiertamente, es de pensarse que dentro de este contexto y a partir de este momento el cuerpo de quien lo ingiere ya no es el mismo; de hecho, los enfermos ya no caminan, danzan. El chamán canta y frota los raspadores a lo largo de muchas horas, mientras que su ayudante conduce a los pacientes en una danza alrededor del fuego. A juzgar por el contenido de las palabras chamánicas y el análisis de otros elementos rituales (Boniglioli 2004), inferimos que los enfermos emprenden un viaje hacia el desierto para recuperar las almas raptadas por otros peyotes. Desde luego, no se trata de un viaje físico, sino de un desplazamiento anímico que mucho tiene que ver con aquel experimentado en los sueños. En ambos casos, el alma camina ligera. La diferencia es que, en el sueño, la conciencia del viaje está Carlo Bonfiglioli 72 en la memoria de la visión; en el caso de la danza, la visión se hace virtualmente posible por medio de los poderes del peyote. Esto por lo menos cuando la ingesta del cactus en cuantiosa, como en los tiempos de Lumholtz. En la actualidad las cosas han cambiado: dado que sólo se ingieren uno o dos peyotes repartidos entre 7-10 personas, estas mismas visiones están a cargo del chamán. Como sea, con el peyote adentro de sus cuerpos, el fuego sagrado al centro del patio7 y el amanecer como destino temporal, unos y otros experimentan también un viaje al comienzo de los tiempos. Las analogías coreográicas con la wiroma (la ofrenda de la sangre y la carne sacriicial) y la danza del yúmari nos indican que el camino seguido por los danzantes, con su patrón antihorario-horario-antihorario y su “regla del tres por cuatro”, es una réplica del camino solar (Boniglioli 2008). Más adelante veremos que la relación de los raspadores con el contexto ceremonial va más allá de lo dicho en este apartado. Por una parte, el análisis de la parafernalia utilizada por el líder de los danzantes en los tiempos de Lumholtz ampliicará ciertos aspectos del viaje mítico; por otra, el peculiar uso de los raspadores sobre la cabeza de los enfermos nos llevará a plantear la relación de estos instrumentos con las nociones de transmisión de fuerza anímica y de axis mundi. Características plásticas y figurativas de los raspadores rarámuri Dentro del extraordinario conjunto de objetos ceremoniales que se custodian en el American Museum of Natural History de Nueva York, se encuentran raspadores procedentes de distintas áreas geográicas y culturales: huichol, tarahumara, pima, pápago, tewa, tiwa, hopi. Todos ellos comparten la característica de estar hechos de maderas o de huesos de animales, pero nunca de huesos humanos (o de cerámica), como es el caso de los omichicahuaztli del Altiplano central mexicano. Por esta razón no hay ninguna relación de los raspadores norteños con los sacriicios humanos y en particular con el lugar de destino de las almas de los guerreros muertos, como lo indica la iconografía que se encuentra entallada en algunos ejemplares mesoamericanos (Seler 1904: 678-679, 686-689, 694; Beyer 1934, 1969a, 1969b; Von Winning 1959). Tal como lo hemos anunciado en las páginas anteriores, las características básicas de los raspadores tarahumaras nos llevan a otro tipo de contexto.8 Comencemos pues nuestro recorrido. Una suerte de ser mítico que no puede ser tocado con las manos y que tiene a una persona expresamente encargada de cuidarlo durante toda la noche. 7 8 Con respecto a los raspadores tarahumaras custodiados en este museo –todos pertenecientes a la colección Lumholtz– y de otro procedente de la comunidad donde De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 73 En tanto instrumentos musicales, los raspadores vienen en par: un madero largo con ranuras transversales y otro liso. El sonido es producido por el frotamiento del palo liso sobre el palo con ranuras, el cual descansa sobre la caja resonadora, objeto que casi no encontramos en las colecciones mencionadas. Por debajo de esta última se escarba un hoyo de las mismas dimensiones que, desde un punto de vista técnico, funge como ampliación de la caja misma. Como veremos en breve, es muy signiicativo que el chamán deposite en el centro de este hoyo al peyote que lo ayudará durante la curación. Los tarahumaras del Alto Río Conchos llaman sipira (o sipíraka) al madero con muescas y kitara al madero liso. Desde un punto de vista musical, las tres piezas son de igual importancia por desempeñar una función complementaria; sin embargo, el léxico indica que la sipíraka es la pieza importante del conjunto, ya que el radical si’pá, raspar, del cual deriva esta palabra,9 se presenta con otros términos importantes del contexto ritual: el chamán, llamado sipáame (el que raspa) y la raspa, sepawáame. Kitara, en cambio, es un término tomado en préstamo, por razones que aún desconocemos, de otro instrumento musical, la guitarra.10 El énfasis puesto por los términos lingüísticos en la acción de raspar constituye un enigma para cualquier estudioso del tema ¿Por qué raspar, raspa, raspadores? Una primera indicación procede, como en otras ocasiones, de Lumholtz (o del informante que parece inspirarlo):11 “el polvo producido con tal raspa, por ininitesimal que sea, tiene la virtud de infundir salud y vida” (op. cit.: 364). Lumholtz se reiere a las fases inales del rito cuando el chamán realiza, con gran solemnidad, la curación individualizada de los enfermos; esto es, con la sipíraka apoyada sobre la cabeza de estos últimos ejecuta varias raspadas, pegando de vez en cuando los bastones entre ellos con el propósito evidente de sacudirles este polvo por arriba de sus cabezas. Cabe señalar aquí que el polvo ininitesimal del cual estamos hablando no procede de cualquier madero sino del sitagapi o palo brasil (Haemotoxylon brasiletto), madera muy dura cuyos componentes utilizan los tarahumaras también en otros rituales de curación para transmitir fuerza anímica. conducimos nuestras investigaciones, el lector encontrará una descripción detallada de sus peculiaridades en el apéndice de este ensayo. 9 Si’pá o si’pimea, Este último término también quiere decir "alisar, cepillar, rasurar"; de igual manera si’piara (y sipíra), además de raspador, quiere decir "instrumento para alisar, cepillar, rasurar". En cambio, "sipabuma" es embrujar y "sipiwá" es estar embrujado (Brambila 1976: 525-526). 10 En una ocasión se nos dijo que la kitara también puede nombrarse sikiriélaka, término también utilizado para denominar al arco con que se toca el violín. 11 Probablemente el “doctor Rubio”, sipáame de gran prestigio en la región del Alto Río Concho, principal informante de Lumholtz en esta materia. 74 Carlo Bonfiglioli No hay que olvidar que la frotada de los raspadores es el acto al que más recurre el ritual en cuestión. Sentado en su posición, el chamán raspa y raspa durante toda la noche sus instrumentos arriba de la batea e, indirectamente, arriba del peyote aliado. Esta operación y aquélla más individualizada a la cual reiere Lumholtz parecen apelar a un mismo principio de transmisión de fuerzas para obtener la liberación de las almas raptadas y recobrar la salud perdida. Con relación a este tópico, también se puede añadir que las “raspadas” son necesarias para complacer al peyote aliado con la música que éstas producen: “el ruido bien dado, le causa placer [al peyote aliado], razón por la cual se le coloca debajo de la vasija” (Lumholtz op.cit.: 358). No se trata de una tema secundario, como atestigua esta otra mención: “Si la jícara quedase loja, produciría un ruido tan discordante que obligaría al semidiós a algún miembro de la familia” (idem). El tema del “estar contento”, bien lo saben los tarahumarólogos, está íntimamente conectado con la cuestión de la salud, noción que desde luego va más allá de una cuestión físico-biológica. Dentro del contexto al cual nos referimos, es otra de las claves que, esta vez en términos de ethos ritual, ayudan a entender el proceso curativo. Idealmente, todos, dentro del rito, deben mostrarse contentos; por esto se recurre al tesgüino para favorecer las bromas y la risas, espontáneas o ritualizadas. En oposición a la tristeza que enferma, el estar contentos no sólo expresa, sino que favorece el recobro de la salud y de la fuerza anímica. Queremos explorar ahora algunas características de estos instrumentos que poco tienen que ver con la manera en que son raspados y con sus implicaciones, por lo menos no de manera directa. En efecto, ¿debemos otorgarle a las muescas entalladas en la sipíraka únicamente una función musical?, ¿qué decir de esos elementos que forman parte del instrumento y no desempeñan esa función?, ¿qué nos dicen, por ejemplo, esas cruces cuadriláteras que aparecen de manera constante arriba de los raspadores?, ¿tienen algo que ver con el camino de Tata Dios? El simbolismo espacial expresado con las iguras del rombo o de la cruz cuadrilátera es ampliamente extendido tanto en Mesoamérica como en el suroeste de Estados Unidos. En la iconografía mesoamericana es sabido que la cruz cuadrilátera representa la división de la supericie terrestre en cuatro regiones más el centro, igura mejor conocida como quincunce. Con los rarámuri las referencias a los cuatro puntos cardinales nos parecen más importantes y recurrentes que las referencias a los cuatro rumbos o regiones. Fieles a la tradición mesoamericana, se dice que en estos cuatro puntos se yerguen los cuatro pilares que sostienen el mundo (Merrill 1992 [1988]: 115; González 1987: 398-421). Es ahí que se activa la comunicación con los seres celestes (Boniglioli 2008). Las cruces cuadriláteras que encontramos en las sipíraka tarahumara están longitudinalmente distribuidas en De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 75 los raspadores en número de tres o cuatro, en las extremidades y en el centro. El tres remite al carácter tripartito del espacio cósmico vertical (o a los tres niveles de cada mitad) y el cuatro es el número de los puntos cardinales. Figura 2. Juegos 2 y 3, raspadores tarahumaras procedentes de San Carlos (izquierda) y de Guajochi (derecha), respectivamente. 76 Carlo Bonfiglioli Figura 3. juego 4, procedente de Tehuerichi. Figura 4. Raspador de bakánoa procedente de Guachoci(Deimel 2000). De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 77 En un ejemplar de raspador de bakánoa procedente del área de Guachochi12 encontramos grabados siete grupos de líneas horizontales separados por otros de líneas oblicuas (como en el caso de los raspadores tepehuanes mencionados por Lumholtz). También en este caso, el número parece estar relacionado con los siete pisos cósmicos, pues es una coincidencia demasiado importante como para ser casual.13 Además de los raspadores, otro lugar donde aparece la cruz cuadrilátera es debajo de la caja resonadora. En las fases preparatorias del rito, el chamán dibuja una a lo largo del hoyo para colocar en su centro al peyote aliado. La combinación de iguras comienza a complicarse un poco. Un último detalle a considerar es la esfera obtenida por la suma de los dos huecos: el de la jícara (o batea) y el hoyo escarbado abajo de ella. ¿Cómo interpretar a este nuevo conjunto (o subconjunto)? En las palabras ceremoniales pronunciadas, no sólo en este rito sino también en los sermones dominicales y en otras celebraciones, se menciona con cierta frecuencia que el camino por el cual se desplaza Onorúame (Tata Dios) es aquel que recorren los astros mayores en la bóveda celeste, es decir, el recorrido solar y lunar. También se menciona con la misma frecuencia, esta vez en términos éticos, que el camino que los rarámuri deben seguir es el indicado por la deidades creadoras (o por sus representantes, los chamanes). De acuerdo con estas premisas, tiene cierta lógica pensar que el conjunto raspadores-resonador reenvía a este contexto. De otra manera, ¿cómo interpretar esta insistencia gráica en las cruces cuadriláteras, su coincidencia numérica con el carácter tripartito y cuatripartito del cosmos –tema recurrente de la cosmografía rarámuri–, su coincidencia también con las representaciones –verbales y dancísticas– de los caminos astrales, éticos y sociales? Además, ¿en manos de y en frente de quién encontramos esta herramienta particular? ¿No es el chamán un “modelo ético reducido” de Cristo (el ancestro, el pastor) o del Onorúame (el padre creador), cuya característica es caminar en el cielo o en la tierra para alumbrar, iluminar, calentar, curar, enseñar? Dadas estas premisas, nos parece, pues, que este conjunto chamánico –chamán, raspadores, caja resonadora, hoyo, peyote–, cuyas característica comenzamos a articular, debe ser interpretado de acuerdo con ciertas claves cosmológicas y ontológicas que no son fáciles de percibir. Ejemplar recolectado por Filiberto Gómez en 1936 (Deimel 2000: 170). Dentro del conjunto de objetos ceremoniales hay un raspador mexica (cuyo análisis abordaré más adelante) que cuenta con 13 ranuras horizontales, número que corresponde, en la cosmología mexica, al número de pisos celestes. 12 13 Carlo Bonfiglioli 78 Aún nos faltan argumentos, pero podemos adelantar nuestras hipótesis de la siguiente manera. El raspador con muescas que encontramos apoyado sobre el bule vendría a ser el camino recorrido por el alma del chamán a lo largo de la curación. Este camino se asemeja a las antiguas escaleras de un solo eje, esto es, un tronco de pino con los peldaños labrados con el hacha. Este camino es pensado a manera de escalera, en primer lugar, porque en la sierra ningún recorrido es plano y, en segundo, porque son caminos que conducen al cielo. La morada del peyote está río abajo, como ellos dicen; la de Onorúame, el dador de los poderes chamánicos, está arriba, en el cielo; y la del Diablo, patrón de los hechiceros (sukurúame), persona implícitamente evocada por la enfermedad (o por el embrujamiento), está abajo, en el inframundo. Por otra parte, no es raro escuchar que en sus sueños iniciáticos14 los chamanes asciendan una montaña escarpada y resbalosa que, sueño tras sueño (generalmente tres), logran escalar hasta el tope. El in de estas escaladas es recibir un libro blanco (algo así como un “diploma” para nosotros) por parte de Onorúame o Eyerúame. En Rejogochi, comunidad relativamente cercana a la región donde trabajamos, la antropóloga Felice Wyndam recopiló un sueño iniciático que hace referencia al concepto de camino-escalera de la siguiente manera: As a boy (the shaman) began dreaming of a ladder that went up towards the sky. As he climbed up, the steps of the ladder would begin to fall of under his feet, but in each dream he was able to go up a bit more, until in one dream he inally reached the top and found God, who gave him the white papers that belong to an initiated shaman (comunicación personal, mayo de 2006). El camino iniciático ascendiente tiene otras dos maneras de concretarse. Por una parte, después de haber fungido como ayudante y antes de comenzar a curar con el peyote por el resto de su vida, el futuro chamán cumple teóricamente con su ciclo iniciático viajando tres veces al oriente, al desierto de Chihuahua, para recoger el cacto y llevarlo a la sierra. Por otra, una vez cumplida la iniciación onírica y comenzando la práctica chamánica, el chamán cultiva sus capacidades oníricas buscando, periódicamente, el aislamiento en las cimas de las montañas. El camino hacia el oriente, el desierto, la tierra del peyote, y el camino ascendiente de la comunicación con el Onorúame pertenecen, claro está, al mismo campo semántico. Conocer la tierra y los caminos donde vive el peyote le servirá al chamán para regresar a estos lugares todas las veces que habrá que negociar con estos seres-plantas la liberación de las almas raptadas de algún enfermo. También 14 Cuyos contenidos sólo se pueden revelar cuando la iniciación chamánica ya ha terminado. De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 79 Figura 5. raspador y escalera de tronco de pino (fotografía: Boniglioli, Tehuerichi 2002). le serán útiles todas las veces que concretizará esta liberación conduciendo una raspa de peyote. Es en este contexto, y sobre todo por medio de las palabras ceremoniales, que visualizará, para quienes participan en el rito, las deambulaciones anímicas por esos caminos. Palabras y “raspadas” corren paralelas a los desplazamientos coreográicos de los enfermos en el interior del patio ceremonial. Liberados, gracias a la ingesta del peyote, de la pesadez de su propio cuerpo, chamán y enfermos emprenden así ese viaje anímico por el tiempo mítico y por el espacio cósmico –alrededor del fuego sagrado, hacia el amanecer y hacia la morada del peyote– que está a la base del proceso de sanación. Por medio del cual proceso se recuperan las almas, renaciendo por el camino de la rectitud, que es a la vez el camino del sol (Boniglioli 2004, 2005, 2006). Otros relatos, objetos, personajes y rito Es posible que los argumentos aducidos hasta ahora, procedentes en su gran mayoría del propio entorno cultural rarámuri, no tengan –sobre todo para un lector poco familiarizado con el chamanismo de este grupo– la contundencia esperada. Acordémonos de estamos hablando de un tema bastante enigmático, incluso para los mismos agentes. Veamos si el excursus, basado sobre el diálogo y las transformaciones interculturales, ayuda a reforzar nuestra propuesta. Comencemos con un grupo conocido, en muchos aspectos cercano, los huicholes (o 80 Carlo Bonfiglioli wixarika); conocidos, entre otras cosas, por sus peregrinaciones a Wirikuta, lugar desértico y montañoso donde, de acuerdo con el mito, el sol nació por primera vez. Wirikuta también es conocido por ser la morada del peyote, planta que, al igual que los tarahumaras, los huicholes también denominan con el término de jíkuri. Este grupo étnico comparte con el tarahumara varios aspectos de su cosmovisión y de su ritualidad; por tanto, las comparaciones especíicas que haré en estas páginas también descansan en ainidades de tipo general.15 El relato que me interesa citar reiere a uno de los venados sagrados de la mitología huichol, Parítsika. Sintetizado en extremo, una de las versiones del mito dice que al comienzo de los tiempos, cuando el sol subió al cielo por vez primera, envió a la tierra un emisario especial, el venado Parítsika, para enseñar a los hombres el camino de la rectitud, es decir, del costumbre huichol. De sus huellas nacieron los peyotes, seres que hasta la fecha ayudan a los humanos a mantenerse en contacto con las deidades ancestrales o, mejor dicho, a transformarse en ellas, para encontrar ese camino y enseñárselo a los demás. Algunos relatos terminan con el mitema de la cacería del venado, es decir, con Parítsika que hace entrega de su carne a los hombres por medio de una cacería, la cual es revivida en la actualidad todas las veces que los huicholes regresan de su peregrinación a Wirikuta. Sabemos que, en los tiempos de Lumholtz,16 los cazadores huicholes aún usaban unos raspadores hechos con la tibia y la escápula de ese animal para convencer a sus congéneres de entregarse a los humanos. Era como pedirle a Parítsika renovar el autosacriicio primigenio. Entre los tarahumaras no hay, en la actualidad, indicaciones que remitan explícitamente a una deidad mítica como la que se acaba de mencionar. No obstante, de acuerdo con las informaciones recopiladas por Lumholtz (op. cit.: 353) a inales del siglo xix, el venado llegaba a autoentregarse a los cazadores, como en el caso huichol.17 Estos datos presentan una correlación sorprendente con la parafernalia utilizada en esa época en la raspa de peyote. Al igual que los raspadores mencionados al principio, esta parafernalia está resguardada en el American Museum of Natural History. Cuando tuvimos la oportunidad de revisar la colección, en febrero de 2006, hubo dos objetos que llamaron nuestra atención, ambos 15 Muchas de las relexiones y de las informaciones que siguen son el resultado de un diálogo, ahora sí a nivel académico, con Arturo Gutiérrez, especialista en cosmología y ritualidad huicholes. 16 Quien no sólo es precursor de la etnografía moderna de los tarahumaras, sino también de los huicholes. 17 Más de un chamán me ha comentado que una de las virtudes del peyote es ayudar a los hombres en la cacería del venado. De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 81 Figura 6. Raspadores huicholes, colección Lumholtz (cortesía del American Museum of National History). utilizados por el ayudante del chamán durante la danza: un cinturón del cual cuelgan decenas de pezuñas de venado y un carcaj de piel de venado con lechas adentro. Las semejanzas entre ese contexto ritual tarahumara –en el cual se utilizaban el cinturón y el carcaj– y el contexto mítico del Parítsika indican que tanto los objetos ceremoniales tarahumaras como los elementos mitológicos huicholes forman parte del mismo sistema de transformaciones: las pezuñas del cinturón por estar relacionadas metonímicamente con las huellas del mito y el carcaj con lechas (tarahumara) por evocar tanto la cacería mítica como la actual (huichol). Por razones que escapan a nuestra comprensión, entre los tarahumaras el venado ha venido perdiendo importancia simbólica en la actualidad y es posible que, por 82 Carlo Bonfiglioli esta misma razón, las pezuñas hayan sido sustituidas con canutillos, casquillos de bala o bien con laminillas metálicas. Pero, aun así, estos objetos rememoran la forma de aquellas pezuñas y están relacionados con la cacería. Figura 7. carcaj de piel de venado con lechas y cinturón de pesuñas de venado, ambos de la colección Lumholtz, cortesía del Natural History Museum, Smithsonian Institution (foto: Sabina Aguilera, 1999)History). Lo que quiero plantear con estos datos es que un relato mítico parecido al huichol debió de existir en un pasado no muy lejano también entre los tarahumaras; esto al menos es lo que nos dice el análisis de la parafernalia ceremonial de la colección Lumholtz, y esto es lo que parece evocar, incluso, una pictografía encontrada en la microrregión a la cual hacemos referencia, constituida por dos elementos: tres grupos de líneas zigzag verticales y un cuadrúpedo con características de venado –las astas en la cabeza. Para la iconografía mesoamericanista y del suroeste de Estados Unidos, las líneas en zigzag se asocian a menudo con las serpientes, los relámpagos y las cadenas montañosas, pero también con los caminos, como es el caso de las fajas De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 83 tarahumaras.18 Asociadas con el venado y dibujadas en sentido vertical, las líneas parecen aludir a un camino que une diferentes niveles cósmicos y por el cual descendió el animal.19 Figura 8. pintura rupestre con líneas a zigzag y cuadrúped (fotografías Boniglioli, Tehuerichi 2004). 18 Con respecto a este último caso, consultar el excelente estudio de Sabina Aguilera (2005). 19 En efecto, este último está ubicado en el extremo inferior de las líneas. 84 Carlo Bonfiglioli He aquí que la relación entre el venado –de la pintura rupestre, de la parafernalia y del relato mítico– y los raspadores –tarahumaras y huicholes (también recolectados por Lumholtz)– implica en todos los casos recurrir al concepto de escalera cósmica. En efecto, los raspadores huicholes no sólo eran usados, como dijo Lumholtz, para propiciar la caza de los venados por parte de los peyoteros que regresaban de Wirikuta sino, por asociación con los demás elementos mitológicos, para rememorar también la primera bajada de Parítsika por los cinco escalones cósmicos antes de dejar los peyotes y autosacriicarse en la primera cacería (Gutiérrez 2000, 2002; Lumholtz 1981 [1902], tomo II). De ser correctos nuestros planteamientos, cabe preguntarse entonces: ¿qué encontramos entre los tarahumaras actuales en lugar de ese venado? ¿Cuál igura mítica desempeña la función de emisario solar o mediador entre los hombres y la divinidad creadora? La respuesta, hay que decirlo así, cuelga del cuello, o está en las manos de los chamanes de mayor jerarquía. Me reiero, por una parte, a los dos o tres cruciijos que llevan al cuello y utilizan durante las curaciones; por otra parte, también a esa igura entallada que se encuentra, como antes mencionaba, en una de las extremidades del palo frotador (kitara) de Tehuerichi, así como en una extremidad del palo con muescas procedentes de Guachochi. Figura 9. Representaciones de Sukiristo (fotografías Boniglioli 2002, 2005; Deimel 2000). De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 85 En todos los casos estamos frente a la representación del ancestro mayor de los chamanes, Sukiristo (Jesús Cristo). Con respecto a estas últimas iguraciones, me parece más que legítimo, dadas las premisas anteriores, asociar, una vez más, el raspador con una escalera, camino recorrido por el primer chamán, Sukiristo, cuando bajó a la tierra para sembrar los peyotes al comienzo de los tiempos.20 Esos mismos peyotes que bajo el control de los chamanes, es decir, colocados abajo de su resonador, se convierten en poderosos aliados para curar o para protegerse de la brujería y de otros peligros o para tener éxito en las carreras de bola. Del otro lado de los raspadores, el chamán es como Sukiristo: portador de la palabra divina y máximo taumaturgo, caminante y guía.21 El raspador de Cusihuírachi, puente con Mesoamérica Acabamos de ver, pues, reunidos bajo el signo de una misma función semántica a diferentes intermediarios solares y/o divinos: el sipáame tarahumara, el marakáame huichol, Sukiristo, Parítsika e incluso Kauyumari, otro venado mítico huichol que también desempeña el papel de guía y patrón de los chamanes. Pero las asociaciones entre chamán, venado y raspadores tarahumaras no terminan aquí. Gracias a Deimel (2000: 173) sabemos de una pieza de gran importancia: un raspador elaborado con asta de venado conservado en el Ethnologisches Museum de Berlin, supuestamente encontrado en el municipio de Cusihuírachi22 a inales del siglo xix o principios del xx, el cual no sólo refuerza esta relación, sino la abre a otro tipo de relexiones puesto que el objeto en cuestión está hecho en forma de serpiente, al igual que algunos omichicahuaztli del siglo xIV, es decir, los equivalentes mexicas de la sipíraka tarahumara. La iguración de la serpiente en la iconografía textil ha sido evidenciada por Aguilera (2005) en su investigación sobre la faja tarahumara. Los motivos en espiral y en zigzag así como las series romboidales son una de las transformaciones de lo que nosotros hemos sostenido con respecto a las coreografías y de ciertos elementos de la parafernalia de las danzas de Semana Santa, por ejemplo. Es bien sabido que en el suroeste de Estados Unidos (Ortiz 2000; Young 1988) así como 20 Así está consignado en uno de los sermones pronunciados en una raspa de peyote celebrada Tehuerichi en 2002. 21 Algunas de estas airmaciones –Sukiristo como ancestro, sembrador de jíkuri, doctor, emisario– no son sólo el producto de nuestras argumentaciones, también son explicitadas en los discurso ceremoniales. 22 A algunas decenas de kilómetros al norte de la comunidad donde trabajamos. 86 Carlo Bonfiglioli Notched stick with snackehead made of deer antler, from Cusihurachi, Chihuahua (Mexico). Probably Tarahumara. 19th or early 20th century. Lenght: 24 cm. Etnologisches Museum Berlin–SMB, PK. Photo: Martin Franken. Aztec notched stick (omichicahuaztli). Curved snake made of bone with inset eyes of greenstone. Lenght 26 cm. 14th Century–1521. Etnologisches Museum Berlin – SMB, PK. Photo: Martin Franken. Notched stick fragment of hollow bone with snakehead. Lenght 10.6 cm. Probably Aztec, 14th century–1521. Etnologisches Museum Berlin – SMB, PK. Photo: Martin Franken. Figura 10. Raspador de Cusihuírachi y omichicahuaztli mesoamericano (Deimel 2000). De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 87 entre ciertos grupos del Occidente mexicano (Faba 2005), la espiral es asociada con la creación y el lugar de origen, pero también con la representación del camino solar (camino de la vida), que tiene las mismas atribuciones de una escalera, puesto que “vehicula” la idea de ascender y descender, entrar y emerger. En este sentido, tanto la escalera como la espiral se relacionan con la noción de camino, es decir, la comunicación entre el supramundo y el inframundo. La conjunción de estas dos iguras es la greca escalonada (Aguilera op. cit), igura recurrente en toda el área mesoamericana, asociada con el agua, la tierra, la creación, la vida y los desplazamientos entre los diferentes niveles del cosmos (Branif 1970). De acuerdo con Di Peso (1974), la relación entre espiral, camino ascendente y descendente parece estar presente en esta imagen pintada en una cerámica de Casas Grandes, imagen que el arqueólogo norteamericano denomina peyote motif, que en mi opinión bien puede aludir a lo que podría deinirse como el don de la visión chamánica o, quizás, del desplazamiento anímico. Pues, desde un punto de vista iconográico, recuerda tanto a una escalera como a un raspador. he peyote (hikuli) motif was used by the Casas grandes products potters to decorate their Huerigos polychrome bowls. his ticked counter clockwise spiral is today a peyote symbol among the huichol, who still come to the castern portions of the old Paquimian province to collect this hallucinatory cactus Figura 11. “Peyote motif” (Di Peso 1974) ¿camino del chamán? 88 Carlo Bonfiglioli Pero las representaciones más contundentes al respecto vienen del área mesoamericana. Me reiero a una conocida escultura mexica conservada en el Museo de Antropología de la ciudad de México y a la famosa escalera del lado norte del Castillo de Chichen Itzá (o Pirámide de Kukulkan). Para la una y la otra sobran los comentarios. Figura 12. asociación espiral–zigzag-escalera-serpiente en la tradición mexica y maya. De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 89 En la actualidad se tiene registro de muchos ejemplares de omichicahuaztli mexicas, la mayoría está hecha con huesos humanos, animales o bien con réplicas de cerámica. Varios de ellos llevan grabadas una serpiente con las características de Quetzalcóatl. Figura 13. Asociación omichicahuaztli–Quetzalcóatl (1) 90 Carlo Bonfiglioli Dentro de este conjunto, los ejemplares analizados por Seler (1904) y Beyer (1934, 1969a, 1969b), procedentes de Tlatelolco y de Culhuacan y conservados en la Tulane University y en la colección Meyer, respectivamente, son de los más representativos. If we consult ancient authorities in order to find out something about the other objects that accompany the carved bone, we find in the Cronica mexicana of Tezozomoc the following passages: "... and the young men in all the singing and dancing and acts played the deer Omichicahuaztli, wich is hollow and serrated, with (Seler's emendation for: like) a sea-shell, that made very sad sounds" "...omichicahuatzli was a deer horn, with ridges, that sounded and was played on a sea-shell, and is called among us ratles" hese explanations, rathet short and incomplete, do not help us any to undestand the complicated apparatus that we see in figure 3. Fortunately, however, the use of the omichicahuaztli, or its substitute, the notched stick, has been preserved in several distant sections of Mexico and the United States even to this day. And from the descriptions of their use we have from several travellers can undestad very casily Figura 14. Asociación omichicahuaztli–Quetzalcóatl (2). De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 91 En ambos encontramos grabada, en la parte superior del objeto, la igura de Quetzalcóatl (disco solar cabeza emplumada). La ubicación del grabado en la parte superior del raspador, combinada con el uso que se le daba a estos instrumentos dentro de las ceremonia fúnebres, hace pensar una vez más a los raspadores como una suerte de escalera o camino cósmico recorrido por la deidad solar. Al movernos en un terreno que no es el nuestro, el plácito a esta hipótesis de un iconógrafo de la talla de Karl Taube es indudablemente importante. En una comunicación personal, el mesoamericanista nos aclaró la importancia de la asociación –presentada por Beyer– entre Quetzalcóatl y Mixcóatl de la siguiente manera: he elements [que caracterizan el omichicahuaztli comentado por Beyer] on its back are deinitely lowers, but also note the spines, denoting it as a cactus. his corresponds to Nahuatl concepts of paradise as a thorny desert region of Mixcoatl. In the same article, Beyer illustrates (from a vase excavated by Batres from the Templo Mayor) Mixcoatl, the god of warrior souls with the same lowering cactus atop a plumed serpent (Comunicación personal, 10 de noviembre de 2006). La eigie de Mixcóatl también aparece en la parte inferior de un omichicahuaztli procedente del valle de México (Navarrete 1996: 336). Esta igura mitológica, cuyo nombre signiica “serpiente de nube”, es identiicada, a veces, con la tempestad y los nubarrones, o bien con la Via Láctea y el paraíso, como dios de las almas de los guerreros muertos o como dios de la caza. En este ultimo caso se le representa con las características del ciervo o del conejo. Desde luego, es muy llamativo que en el mismo objeto ceremonial estén reunidos, una vez más, varias de las iguras y de los temas mencionados en la primera parte de este estudio. Pero el omichicahuaztli que, con un cambio de personajes, mejor ejempliica el concepto de escalera o de camino es quizá el comentado por Von Winning (1959), también procedente de Culhuacan.23 Se trata de un fémur humano ricamente grabado en cuya parte superior se encuentra el disco solar que representa a Tonatiuh, mientras que en la parte inferior se encuentra el monstruo de la tierra: Mictlantecuhtli. En medio, la representación de un guerrero águila, la corriente sanguínea, dardos, etcétera. Se entiende y se sabe, por otras fuentes informativas, que el alma del guerrero muerto camina hacia su destino celeste. Estoy endeudado con Taube por haberme señalado también la existencia de este objeto ceremonial y de otro más incompleto, exhibido en la Sala Mexica del Museo de Antropología y comentado por Cepeda y Arana (1968). 23 92 Carlo Bonfiglioli Figura 15. El “camino de las lores” (la asociación omichicahuaztli-serpiente-venado). De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica Elementos arqueológicos de mexicanización A D B C Figura 39. Decoración grabada en raspadores, instrumento musical conocido en México como omichicahuaztli, trabajado en huesos humanos largos: A, B, Valle de México; C, cercanías de Utatlán o Gumarkaj; lleva el pedernal en la boca y las bolas de plumón del sacrificio. Omichicahuaztli del valle de México que en círculo punteado de la parte baja del hueso lleva una grabación de Mixcóatl (el dios de las almas de los guerreros muertos). Según Navarrete, tiene correspondencia en Utatlán (Guatemala), con la diferencia de que en lugar de Mixcóatl tiene un grabado la calavera (C). (C. Navarrete, en Lombardo y Nalda, 1996: 336 y 339) Figura 16. Asociación omichicahuaztli-Mixcóatl. 93 94 Carlo Bonfiglioli El número de muescas es muy signiicativo: trece, como el número de pisos que conforman el supramundo. he Culhuacan omichicahuaztli (Von Winning 1959) he solar disk (Tonatiuh) he eagle warrior he blood stream he earth monster (Mictlantecutli) “El diseño (...) enfatiza el carácter funerario del raspador” Figura 17. Asociación omichicahuaztli-Quetzalcóatl (3). De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 95 Como antes decíamos, las interpretaciones de Von Winning con respecto a este objeto no diieren mucho de las de Seler y Beyer, para quienes los antiguos omichicahuaztli son instrumentos musicales utilizados durante las ceremonias mortuorias, razón por la que eran decorados con imágenes de las almas de los muertos. Desde luego, el uso de un instrumento no delimita ni deine su función simbólica. Tampoco nos parece acertada la airmación seleriana de que los raspadores tarahumara y huichol son una derivación de los omichicahuaztli mexica (como si todo derivara del centro). En realidad, más que establecer un parentesco genealógico en el que una variante deriva de otra, lo importante es establecer un diálogo en el que las especiicidades de una variante se pueden comprender mejor a partir de la otra. Quisiéramos terminar esta excursión en la iconografía mesoamericana –breve, si se piensa en los ejes de análisis por los cuales podría seguir–, en la que las iguras de Mixcóatl y, sobre todo, Quetzalcóatl han estado en el centro de nuestras atenciones, con un conjunto de imágenes que toca un aspecto de los raspadores tarahumaras abordado en la página (…), relacionado con las fases inales de la raspa del jíkuri. Estas imágenes no son tarahumaras sino, mexicas. En el Códice de Viena hay una imagen de Quetzalcóatl –cuyas atribuciones, en tanto serpiente emplumada (Sejourné 1962: 35-36), son las de conectar la tierra con el cielo y con el inframundo– haciendo uso de un omichicahuaztli. Con la mano derecha empuña el raspador con muescas y, con la izquierda, el instrumento frotador (el cual parece ser, contrariamente al ejemplar comentado por Von Winning, una escápula más que una concha). El primero descansa sobre una calavera humana, utilizada, como los ejemplares de cerámica mostrados por Castañeda y Mendoza (1991 [1933]: fotografía 93), a manera de resonador. Deimel (2000) ya había señalado la asociación entre el omichicahuaztli que aparece en esta imagen y el uso de los raspadores tarahumaras en la curación inal. No obstante, los acuciosos paralelismos señalados por este autor se limitan, unas veces de manera inexplicable y otras veces deliberada, a los meros señalamientos.24 La razón por la cual la importancia de este detalle va más allá de ciertos aspectos plásticos versa, en nuestra opinión, en la noción de camino. Tanto para el chamán tarahumara como para el Quetzalcóatl mexica, el raspador viene a ser un camino o una escalera a través de la cual se hace luir las energías vitales por los distintos niveles del cosmos. Un detalle importante. Las pasadas de la kitara Inluenciado por el postmodernismo, para Deimel es más importante describir lo que piensan los indígenas (pero no en términos de teoría sino de impresiones) que especular y teorizar sobre un conjunto más amplio de conocimientos. 24 sobre la sipíraka son efectuadas por el chamán desde el mango hacia la punta, desde el afuera hacia el adentro. Traducido en el lenguaje cosmológico y corporal, el afuera corresponde, en este caso, a las cuatro esquinas del mundo y el adentro, al centro, el cuerpo humano, en la cosmología americana y tarahumara, el quinto pilar cósmico. Raspador y resonador evocan, pues, un mismo conjunto de elementos dentro del mismo sistema de transformaciones. El primero: escalera que sube y baja por los niveles cósmicos, camino que lleva al desierto, columna vertebral (como parece recordar el ejemplar de la colección Meyer), axis mundi; y el segundo: bóveda celeste y bóveda craneal, parte del cuerpo humano asociada tanto con la locura como con el buen pensamiento; una y otro resultado de una buena o de una mala relación con el peyote, ese que yace debajo del resonador, en el centro de la cruz cuadrilátera, en el centro del mundo. Contemporary Tarahumara “resonator” Codex Vindobonesis: Quetzalcoatl, rasper, skull Resonator with skull form Figura 18. 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Apéndice: Descripción detallada de cuatro raspadores tarahumaras En febrero de 2006 tuvimos la oportunidad de visitar el American Museum of National History con el objetivo de revisar las piezas donadas al recinto por Carl Lumholtz.25 El primer juego es el que mencionamos al comienzo de este texto al introducir la cuestión del camino de Tata Dios (véase igura 1). Como ya precisamos, no se sabe a ciencia cierta si es de procedencia tarahumara o tepehuana (cf. supra). El más largo de ellos mide 46 cm de longitud26 y el más corto 40 cm.27 Ambos están hechos de palo brasil (haemotoxylon brasiletto); Robert Bye, comuniAprovecho para agradecer aquí la gran disponibilidad de la responsable de esta colección, Laila Williamson, y el curador de Norteamérica, Peter Whiteley, quienes facilitaron mi trabajo de identiicación de las piezas durante mi estancia. 26 Número de catálogo 65/917. 27 Número de catálogo 65/918. 25 De la SIPÍRAKA rarámuri al OMICHICAHUAZTLI mexica 101 cación personal 2006 (su inferencia es a partir de una foto de buena calidad), con cuatro supericies planas de iguales dimensiones, labradas en ángulo recto. Cada palo lleva diferentes series de incisiones en su supericie que los hace diferentes de los demás: líneas transversales, oblicuas, cruces cuadriláteras y pequeñas muescas en los bordes angulares de cada supericie. El más largo de ellos lleva entalladas cuatro cruces cuadriláteras en cada lado. El más corto combina, en dos de sus lados (los opuestos) líneas oblicuas y transversales, estas últimas suicientemente profundas como para producir un sonido por frotamiento; y en los otros dos lados, tres cruces cuadriláteras y más líneas transversales. Una de las extremidades del palo más corto lleva también entallado un grabado cuadriculado formado por la intersección de cuatro líneas (dos en un sentido y dos en otro). El número de incisiones que llevan ambos palos nos hace dudar de que se trate de un juego propiamente dicho; además, el palo que lleva muescas transversales es curiosamente el más corto de los dos. Suponemos pues, que se trata de dos sipíraka. El segundo juego (véase igura 2, izquierda), fue recolectado en la barranca de San Carlos, lugar que se encuentra en el sur del actual estado de Chihuahua, aproximadamente a 50 o 60 km (en línea recta) al este de Baborigame, pero en territorio tarahumara. Este juego está constituido por una sipíraka28 y una kitara29, también de palo brasil, de 67 y 36 cm de longitud, respectivamente. Únicamente está labrada en un lado. Cuenta con un mango con supericie lisa. Yendo del mango hacia la punta hallamos entalladas: una cruz cuadrilátera, 17 muescas, otra cruz, 25 muescas más y una tercera cruz en la punta. Las 42 muescas, de algunos milímetros de hondo, delimitan un total de 41 dientes. La kitara es bastante más delgada, de forma ligeramente redondeada y con dos cruces cuadriláteras distribuidas de manera equidistante entre las dos extremidades. El tercer juego (veáse igura 2, derecha) se asemeja mucho al anterior, sin embargo procede de la ranchería de Guajochi, en el ejido de Narárachi (municipio de Carichí), mucho más al norte de la región anterior. La diferencia entre un juego y otro es que, en este último caso, la sipíraka no es de palo brasil sino, probablemente, de encino. La medida de esta última30 es de 75 cm de largo mientras que la kitara31 mide 35. Yendo del mango hacia la punta encontramos entalladas una muesca, una cruz cuadrilátera, 22 muescas, otra cruz, 21 muescas más y otra cruz en la punta. La kitara es más gruesa que la anterior, también de 28 29 30 31 Número de catálogo 65/1028A Número de catálogo 65/1028B Número de catálogo 65/1218. Número de catálogo 65/1219. 102 Carlo Bonfiglioli forma redondeada y con dos cruces cuadriláteras distribuidas de manera equidistante entre las dos extremidades. El juego de raspadores de Tehuerichi, del que presentamos una fotografía inédita (veáse igura 3), es muy semejante a los de San Carlos y Guajochi. Ambos maderos parecen ser de palo brasil (Bye, comunicación personal 2005) y miden 74 y 42 cm respectivamente. Las incisiones que encontramos en el lado superior de la sipíraka son, yendo del mango hacia la punta: una cruz cuadrilatera (en la proximidad de la primera ranura) cuatro muescas, una cruz sobre la quinta muesca, 19 muescas, otra cruz apenas visible en la muesca siguiente, otras 19 muescas, otra cruz en la muesca siguiente, siete muescas más y otra cruz en la punta. La distribución de estos elementos es quizá un poco anómala. Desconozco, al momento, por qué las cruces son cinco y no tres. Aun así, puede apreciarse un patrón tripartito: dos cruces en proximidad de la punta dos en proximidad del mango y una apenas visible en el centro. Por su parte, la kitara presenta algo original: la punta termina en forma de cruz.32 Contrariamente a los anteriores, este juego consta también de una caja resonadora, una batea hecha con madera de sauce, de 32 cm de ancho y 41 de largo. 32 Dependiendo de su jerarquía, los chamanes llevan uno, dos o tres cruciijos colgando del cuello, que les sirven par ver la enfermedad y curarla.