La interlocución en la cultura andina Una versión anterior de este trabajo se leyó en la Mesa Redonda “Cronistas indígenas de México y los Andes. S XVI” durante el 50o. Congreso Internacional de Americanistas en Varsovia (Julio 16 – 18, 2000). Luego fue publicada, en francés, en Histoire et sociétés de l’Amérique Latine. Revue de ALEPH: Amérique Latine Histoires, No. 13, 2001-1, Paris, L'Harmattan, 99–117 Lydia Fossa, PhD Introducción Se ha generalizado la noción de que las culturas andinas en el siglo XVI eran eminentemente orales, mientras que los españoles traían consigo la escritura como representación gráfica de sus fonemas. La ausencia de textos escritos entre los indígenas constituyó un motivo literario e histórico: los nativos aparecen disminuídos por ello en la documentación de la época y hasta el presente, y los españoles la utilizaron para justificar la invasión, aduciendo que era un indicio de su limitada cultura y capacidad intelectual. La reducción de los códigos indígenas a la oralidad y de los europeos a la escritura fonética, genera una dicotomía artificial aunque útil que ha persistido hasta el presente. El objetivo del presente trabajo es estudiar las expresiones orales indígenas a partir de las descripciones que aparecen en textos españoles tempranos pertenecientes al siglo XVI. Primero haré una presentación de las opiniones recientes que sustentan la dicotomía oralidad indígena/escritura española para luego cuestionarla a base de los textos españoles de la conquista y principios de la colonia. Con los ejemplos que éstos últimos ofrecen propondré que la designación de lo oral como única forma de expresión indígena es arbitraria basándome en la existencia de una multiplicidad de códigos utilizados solamente por los indígenas en su ámbito cultural. También abordaré el problema de la reducción forzada de esos códigos a la oralidad por haber sido esa la forma más expeditiva para los españoles de recabar la información. Las declaraciones que he encontrado en documentos tempranos relativas al uso de la palabra y al silencio me conducen a considerar la existencia de una práctica de la interlocución al interior de la cultura andina que contrasta con la europea. Mi hipótesis es que, al abordar a los nativos, los españoles establecieron una dinámica comunicativa que rompió con el protocolo que regulaba la interlocución en los Andes. La oralidad indígena vs la escritura española Varios factores contribuyeron a formar esta identidad entre culturas nativas y oralidad; entre ellos el hecho, con seguridad histórico, que los nativos le daban los datos oralmene a los españoles. A esto se refiere Edmundo Bendezú cuando apunta: “Betanzos…” traduce “de la voz viva de sus informantes” (Bendezú, 1986:9). Bendezú intuye la probable causa de esta oralidad: “En su precaria semiología de vencidos sólo les quedaba la voz que pronto callaría para siempre.” (1986:13). Dentro de la rica “semiología” que habían tenido antes de la conquista, una forma expresiva que destaca por haber sido fuente de varios escritores españoles es el cantar que reunía varios códigos: khipu, composición lírico-poética, canto, música, coreografía, ritual ceremonial. El cantar es la fuente a la que se recurre con más asiduidad, pero del que se rescata sólo la oralidad: “… con respecto a una tradición retorizada de carácter histórico, los cantares resultaban la fuente de información por excelencia…” (Mazzotti, 1994:243). La multiplicidad de códigos queda reducida al oral, el utilizado por los españoles, el que están en posibilidad de decodificar utilizando a los intérpretes. El khipu era “leído” en voz alta por el khipukamayuq y traducido al castellano por el intérprete. De esta transacción de códigos múltiples sólo queda registrada en castellano la expresión oral. A partir de estas fuentes orales, identificadas por su similaridad aparente con fuentes históricas antiguas europeas, escritores españoles como Pedro de Cieza y Juan de Betanzos “pretenden trasvasar la voz a la escritura…” (Mazzotti, 1994:253). Al hablar de la Suma y narraçion de Juan de Betanzos, Martin Lienhard dice: “En las respuestas de los indios, sin embargo, se percibe la huella de un discurso ‘literario’, obviamente oral.” (Lienhard, 1992:47). Lo oral ya ha pasado a ser “obviamente” indígena y lo escrito pertenece por antonomasia a los españoles. Así, las ‘tradiciones’ indígenas son siempre orales, siendo los escritores españoles quienes las registran por medio de grafías (Lienhard, 1992:51). Los cantares eran piezas de cuidada elaboración artística, que invitan a considerarlos como literarios. Esta “literariedad” se manifiesta en el uso de cuasi sinónimos que crean efectos de ecos al reverberar el significado entre las palabras asociadas semánticamente. La rima no tiene el valor estético que adquiere en la versificación española por tratarse el quechua de una lengua aglutinante en la que no es destacable la secuencia de consonancias. Más bien, el trabajo de elaboración poética recae sobre el significado que se reduplica en los paralelismos entre términos marcados y no marcados. El ritmo silábico sostiene el efecto estético de la expresión verbal de esos paralelismos presentes tanto en los versos como en las estrofas (Cf Husson 1984, Mannheim 1990). No está de más señalar que probablemente en su transcodificación del khipu a la lengua hablada y definitivamente en su traducción del quechua al castellano, se da la pérdida de rasgos semánticos y de elementos poéticos simultáneamente. La limitación de la recepción española a la expresión oral indígena ha contribuído a reforzar la idea de que ésta era la única forma expresiva existente en su medio. Paralelamente, se le otorgaba mayor complejidad a los textos españoles tempranos, a los que se les atribuía la intención de proyectar la oralidad indígena recogida. Los mismos autores españoles tempranos son quienes han generado estos conceptos. Por ejemplo, Pedro de Cieza [1550] afirma que la gran mayoría de la información que ha recogido le ha llegado por vía oral: “… quentan los yndios que a mi me lo dijeron que oyeron a sus pasados que ellos tambien oyeron en los cantares que ellos de lo muy antiguo tenian…” Las citas de textos antiguos no llevan acentuación ni puntuación modernas. (Cieza, 1985:8). Esta información se puede rastrear hasta tres generaciones, lo cual añade mucha credibilidad al discurso histórico de Cieza. Pero el cronista no da cuenta de su limitado o nulo conocimiento de los demás códigos en que estaba registrada la historia andina, ni de su exclusivo uso de la interacción oral para obtenerla. Para Cieza, como para muchos estudiosos después, si no había una historia escrita, sólo se podía recurrir a la tradición oral conservada en el cantar, también oral, como fuente: “… ni los bultos ni otras cosas suyas grandes ay ya otra memoria que la quellos dan y tienen en sus cantares.” (Cieza, 1985:29). Las expresiones orales de los “indios comunes” y de los “prinçipales” A pesar de estas declaraciones sobre las fuentes orales indígenas, en esos mismos textos coloniales tempranos nos indican que los españoles se quejaban de que los nativos del común no supieran nada, que confundieran todo lo que decían o, simplemente, que no hablaran o no tuvieran la inteligencia necesaria para comunicarles lo que requerían. Hidefuji Someda Someda, Hidefuji El imperio de los Incas. Imagen del Tawantinsuyu creada por los cronistas, Ed. PUC, Lima, 1999 recoge estas percepciones antiguas en un libro muy reciente y nos da sus conclusiones: “La imagen de que los indios son indolentes, idiotas y callados, fue inventada arbitrariamente por los españoles…” (1999:255). Estoy de acuerdo en que los textos proyectan esas imágenes, pero creo que no son tan arbitrarias como podría parecer. Aquí voy a explorar algunas de las ideas que contribuyeron a generar esas imágenes. Según Pedro de Cieza: “… estos yndios quentan las cosas de muchas maneras e yo sienpre sigo la mayor opinion y la que dan los mas viejos y avisados dellos y los que son señores porque los yndios comunes no todo lo que saben se a de tener porque ellos lo afirmen por verdad.” (Cieza, 1985:207). Este autor establece una diferencia muy marcada entre la calidad de los informantes que le brindan datos. En el lado positivo pone a los señores, que caracteriza como “viejos” y “avisados”, a quienes les otorga mucha confianza. En cambio, no confía en las afirmaciones de los “yndios comunes”, a quienes coloca al otro extremo del espectro. A estos últimos no les da crédito alguno, aunque dice que “saben” algo. En vista de su poca confianza en los “yndios comunes”, Cieza sólo recabó información de los “señores” a quienes los españoles apodaron “orejones” por los grandes pendientes que usaban: “… de muchos señores naturales a quien se lo pregunte…” (Cieza, 1985:4) porque sólo quiere transmitir información fidedigna. La preferencia de Cieza por los “orejones” se debía también a la mayor facilidad de comunicación que tenía con ellos a través de los intérpretes, puesto que ambos grupos conocían la lengua administrativa o “quechua general” “… a lo menos los principales estan obligados a saber la lengua general, pero cada provincia tiene la suya.” (Ondegardo, p 118). Aún así, hay oportunidades en que Cieza declara: “Esto quentan los mismos yndios de Chincha y los orejones del Cuzco; a otros yndios de otras provinçias e oydo que lo quentan de otra manera…” (Cieza, 1985:173). Esta “otra manera” bien puede ser “con otras palabras”, ya que cstá interrogando a señores de diferentes etnias, cada una de las cuales tiene su lengua particular, además de la general: “… y aunque esta lengua [la general] se usava todos hablavan las suyas…” (Cieza, 1985:172). Para muchas de las naciones indígenas que conformaban el Tawantinsuyu, la lengua administrativa era su segunda lengua. El conocimiento y uso de esta lengua sólo se les requería a quienes tenían cargos de goberno y debían tratar con funcionarios Inka. Según Polo Ondegardo, en estos primeros decenios de presencia española en los Andes, sólo los “principales” hablan con los españoles: “… no se puede bien averiguar porque son los indios fuera de los principales tan cerrados…” (Ondegardo, 1990:156); “… aunque los quieran preguntar [a los indios fuera de los principales] otras cosas mas faciles no dan mas razon de ellas…” (Ondegardo, 1990:156), y “… que con los indios mal se puede hablar en esto.” (Ondegardo, 1990:158). Estas opiniones de Ondegardo, siempre tan perspicaz, nos indican que más que no saber, los “indios” del común no están en disposición de comunicarse con los españoles. Curiosamente, nos informa que los caciques Caciques es el término taíno, propio de la región caribeña, que llevan los españoles a los Andes. Reemplaza al término kuraka del quechua y al hilakita del aimara. Designa a los principales o señores. sí le dan información: “… haciendoles de esto [la moderacion de la tasa] cargo a los caciques respondieron que…” (Ondegardo, 1990;132-3). Este mismo funcionario obtiene respuestas y resultados de los principales en materia de tributos: “… y para todo esto no es menester tratar con mas de con dos o tres principales en un repartimiento de mil indios porque ellos lo tratan con sus inferiores…” (Ondegardo, 1990:164). Ondegardo observa también una inclinación hacia la comunicación de parte de los principales y no así de las personas del común. Mientras los primeros sí reponden a sus demandas, los segundos guardan silencio. Por su parte, Juan de Betanzos también desacredita a quienes no son autoridades: “… dichos de indios comunes que hablan por antojo o por sueños que ansi los[s] suelen haber…” (1987:Prólogo). Sus informantes modelo son los señores, de preferencia los que ya son ancianos: “… llame … los indios e principales mas ancianos e pregunteles…” (1987:14); “… trabaje muy mucho con todos los señores del Cuzco muy vejisimos [sic] y señores muy antiguos…” (1987:229). El contraste que hace Betanzos entre los “yndios comunes” y los principales es dramático: mientras los primeros hablan sin tener un referente en la realidad, los segundos brindan información fidedigna. Su inclinación a recibir información de los antiguos radica en que le interesa destacar la proximidad temporal de sus informantes con los hechos que le relatan para obtener mayor credibilidad. Betanzos lo dice como si los indígenas sólo dependieran de su memoria para contar el pasado. Estos tres autores tempranos coinciden en que los indígenas se dividen en dos categorías: los “comunes” y los “prinçipales”. Con los “comunes” es muy difícil establecer un intercambio oral porque no saben, son muy callados; dicen las cosas “de otra manera” o se confunden. Los tres sólo logran establecer comunicaciones orales y obtener información de los “principales”, quienes aparecen como personas conocedoras que se expresan con facilidad y claridad. De los tres autores estudiados, Cieza necesita intérpretes de quechua general; parece que Ondegardo entiende tanto el quechua como el aimara; y Betanzos trabajó con intérpretes en tiempos de Vaca de Castro (1539-1542), y en 1548 se presenta como “lengua” de quechua general. El mayor o menor conocimiento de las lenguas generales tiene que haber contribuído a que los autores estudiados prefirieran comunicarse con quienes sí las hablaban, los prinçipales. Funcionarios de alto rango como Ondegardo o de mando medio como Cieza y Betanzos, no tienen reparo alguno en convocar e interpelar a sus informantes, a pesar de que se trata de “orejones”, khipukamayuq y “prinçipales”. Esto es especialmente claro en el caso de Cieza y Betanzos, que conminan a esos personajes a presentarse ante ellos, mientras que Ondegardo confiesa que sólo los principales le dan información en respuesta a sus preguntas. Así, Cieza y Betanzos se sienten autorizados a interrogar a los altos funcionarios nativos, quienes casi seguramente consideran que esas personas no debían tener el atrevimiento de dirigirles la palabra. Posiblemente la reacción de los principales ante las preguntas de Ondegardo sea diferente porque él sí ostentaba altos cargos públicos y no le era necesaria una autoridad superior para hacerlos hablar. No debemos dejar de mencionar que la resistencia a responderles a estos interrogadores españoles puede deberse al terror, ya que fueron precedidos por otros que no dudaban en aplicar el tormento para obtener información. Los primeros españoles crearon una atmósfera de terror alrededor de la interlocución entre ellos y los indígenas. Los soldados españoles, de Francisco Pizarro para abajo estaban prestos a forzar a sus interlocutores a darles información, ante cualquier negativa a colaborar, o ante la presunción de engaño, falla o equívoco o inclusive como parte de un procedimiento común y corriente. Tenemos los casos referidos por Hernando Pizarro: “… y visto que no volvia el mensajero de Atabaliba, quiso informarse de algunos indios que avian venido de Caxamalca e atormentaronse e dixeron que avian oydo que…” (1921:168) y también: “Unos indios que se atormentaron me dixeron que…” (1921:173). Estos hechos seguramente se repiten numerosas veces y a lo largo de los años. Hernando Pizarro utiliza el tormento como una forma usual de llevar a cabo la interrogación. Inclusive la planea, la organiza y no tiene el menor reparo de reportarla a sus superiores: “Yo creo que no hablan con el diablo sino que aquellos servidores suyos engañan a los caçiques por servirse dellos porque yo hiçe diligencia por saberlo e un page viejo de los mas privados de su dios que me dixo un cacique que avia dicho que le dixo el diablo que no oviesse miedo de los caballos que espantaban e no haçian mal hicele atormentar y estuvo rebelde en su mala setta que nunca del se pudo saber nada mas de que realmente le tienen por dios.” (1921:177). El recuerdo de este violento tratamiento que muchas veces conducía a la muerte, todavía se conserva a principios del siglo XVII, cuando Guaman Poma lo dibuja en la lámina 396 de su Coronica. Guaman Poma retrata a Francisco Pizarro prendiéndole fuego a una casa, dentro de la cual hay un principal, con su familia, a quien el conquistador le reclama oro (Guaman Poma, 1993:301). Ante este despliegue de violencia, el silencio trataría de evitarse como una reacción de temor ante el invasor, pero no sucede así. La interlocución indígena Voy a analizar aquí la interlocución en los Andes a partir de la figura del Inka. Se podría pensar que esta figura es única y que poco se puede extrapolar de ella al común de la gente, pero creo que el comportamiento de los prinçipales es un reflejo a escala del proceder del Inka. Hay otra razón práctica: por ahora cuento con más información sobre el Inka que sobre otros personajes andinos. Los datos que tengo indican que el Inka no le hablaba directamente a la gente: tenía personas que hablaban por él. En términos de Guaman Poma, Tupak Inka Yupanki tenía “asesor incaprantin rimac…” (1993:89). Siguiendo a González Holguín (1989:312-313) Ranti: substituto, lugarteniente, [de]legado. (González Holguín, 1989:313). Rantinacukpura, rantipura, o rantintin, o rantintinpura: los dos que se truecan uno por otro, o que sucede uno en otro. (González Holguín, 1989:313). Sustituir a otro en su lugar: Rantiytam churani (?) o rantinchacuni. El Anónimo dice lo mismo: Ranti: sostituto, lugarteniente, [de]legado… reemplazar, intercambiar… y de allí: vender y comprar. En aymara, Bertonio (1879:188) nos da: Lanti: El sucessor, o lugarteniente en cualquiera dignidad, officio y ocupacion, o lugar de otro assi., este cargo se puede traducir por: ‘el que habla por el Inka’, ‘el que habla en vez del Inka’ o ‘el encargado de hablar por el Inka’. En la Suma y narraçion de Juan de Betanzos aparece el mismo personaje, asociado también a “Topa Ynga Yupangue”. Dice Betanzos que este “Ynga”: “Ordeno y mando que el que Capac fuese e Ynga señor, tuviese un su lugarteniente para que ante el viniesen con los negocios de la tierra y ansi mesmo de la ciudad porque ante el Ynga y señor no habia de parescer ninguno con ninguna ni [sic] cosa por su grandeza y señorio y que este tal señor le diese razon al Ynga de los tales negocios y nuevas que ante el viniesen para que el Ynga los despachase y fuesen proveidos con su parescer y mando a este tal señor mando que se llamase apo Ynga Randirimaric Hay una identidad subyacente en las dos expresiones: Ynga Randirimaric de Betanzos e “incaprantin rimac” de Guaman Poma. Se trata de dos formas de expresión diferente de los mismos fonemas. La primera corresponde al “quechua general” o Chinchay que sonoriza las consonantes sordas: k > g ; t > d ; y la segunda al quechua sureño, más aimarizado. También debemos notar que Betanzos omite las marcas del posesivo, _p y _n respectivamente, que Guaman Poma sí conserva. Betanzos añade la partícula _ri, un sufijo verbal que indica el inicio de una acción. Se utiliza, mayormente, en expresiones de cortesía. (Gálvez, 1990:143). Una representación gráfica normalizada de ambas expresiones sería: /Inkap rantin rimariq/. que dice señor que habla en lugar y nombre del rey.” (Betanzos, 1987:111) Esta información la trae también Hidefuji Someda (1999:219) cuando se refiere a informaciones valiosas que sólo se han encontrado en Betanzos.. Existe por lo menos un testimonio de alguien que presenció al Randirimaric en actividad. Esa descripción, bastante detallada por cierto, la hace Hernando Pizarro cuando relata de su encuentro con Atahualpa, en la carta que dirige a la Audicneia de Santo Domingo el 23 de noviembre de 1533 (Romero, 1921:170). Pizarro y otros españoles se percataron del protocolo que se seguía para hablar con el Inka: “Dixome el capitan [español] que hasta que yo llegué nunca pudo acabar con que él [Atahualpa] le hablasse sino un prinçipal suyo hablaba por él y él siempre la cabeça baxa.” (Romero, 1921:170). Este “principal suyo” que “hablaba por él” es el “Ynga Randirimaric” que nos han señalado Betanzos y Guaman Poma. Sirve como puente o como aislante entre el Inka y el resto de la población. Por la descripción de Hernando Pizarro, vemos que esta intermediación aislante se extiende a los extranjeros y a sus intérpretes. Pizarro indica que el Inka no sólo no habla con los españoles sino que tampoco los mira. El contacto visual es un gesto que el Inka debe evitar, pero que los españoles buscan y se sorprenden de no encontrar. Hernando Pizarro escribe que cuando éste se presentó ante Atahualpa, sólo pudo dirigirse al mismo Inka cuando el “capitán” o “Incap rantin rimac” lo identificó: “Yo [Hernando Pizarro] …con dos de a caballo passe al apossento [de Atahualpa] y el capitan le dijo como yba e quien yo era e yo dixe al Atabaliba que… Dixome que … Yo le dixe…” (Romero, 1921:169). Es evidente que Atahualpa no le dirige la mirada ni la palabra a nadie que no sea una persona de su mismo nivel. Aunque Hernando estaba a órdenes de Francisco Pizarro, el ser su hermano fue razón suficiente para que Atahualpa y sus prinçipales hicieran una evaluación favorable y el Inka se permitiera hablarle. El diálogo de Hernando Pizarro y Atahualpa está mediado por la figura del intérprete, aunque el español no lo menciona. A la descripción referencial que hace Betanzos del Inga Randirimaric vinculado con Topa Inga Yupangue, añade la actividad concreta de Cinquichara para con el Inka Atahualpa: Cinquichara, seguramemente el mismo personaje al que alude Hernando Pizarro, es el intermediario entre el Inka y Felipillo. Este intérprete aparece como el tercer actor en el escenario de la interlocución y se trata del menor de los indios comunes, uno de los yungas secuestrados cuando jóvenes o niños. ¿Qué sería para Atahualpa verse interrogado por Felipillo en su encuentro con Fray Vicente Valverde? Para esos personajes nativos, desde el Inka al khipukamayuq, debe haber significado la ruptura de todo protocolo al tener como interlocutor al intérprete. Sería como añadir insulto a la injuria. Zárate da cuenta que Huayna Capac había impuesto la lengua del Cuzco entre los “prinçipales” justamente por evitar este contacto: “… pareciendole que era poco acatamiento de sus vassallos, especialmente de los caciques y gente principal que mas ordinario con el tratava aver de negociar por interprete…” (1995:39). El aprendizaje de la “lengua administrativa” era parte del “acatamiento” y reverencia que se les tenía a los Inkas. Al entrar en relación con ellos, había que hablar en esa lengua. Ahora la identificamos como lengua utilizada para facilitar la administración del Tawantinsuyu, pero debemos entenderla también como una conexión entre estamentos dedicados al cumplimiento de innumerables actividades rituales que giraban en torno al Inka. El uso reglamentado del ‘quechua general’ estaba circunscrito a quienes tuvieran cargos altos y se relacionaran con el Inka. Por ésto, más parece haber sido una lengua de élite, especialmente si se considera que toda la administración estaba dirigida a la producción para el sostenimiento del ritual anual. La Guerra de Quito, Tercera parte de la Cronica del Peru de Pedro de Cieza es otra de mis fuentes sobre la interlocución con el Inka. Cuando Atahualpa ya está preso, sólo se dirige a Francisco Pizarro: “… lo quiso preguntar a su capitan y no a otro ninguno…” dice Cieza (1989:139). La exclusividad de su selección se instala en el rango de interlocutores admitidos: el Inka no habla ni le responde a gente que considere estar por debajo de él. Cuando Pizarro le dijo que él era vasallo del Emperador don Carlos, “Admirose con esto que oyo Atabalipa; no trato con Pizarro mas dello ni de otra cosa por entonces, si no fue encargalle su vida persona hijos e mugeres.” (Cieza, 1989:139). Desilusión de Atahualpa ante su falla de reconocer al que verdaderamente tenía autoridad. No pudo “leer” los símbolos de soldado que llevaban tanto Hernando como Francisco Pizarro, a diferencia de los que hubiera llevado Carlos V, a quien probablemente consideraría estar a su altura. Cuando visitan a Atahualpa en la prisión, los “prinçipales” continúan tratándolo con la máxima reverencia y mantienen unas costumbres que sorprenden a los españoles: “Y esto de cargarse para entrar a ver a Atabaliba es cierta ceremonia que se hace a todos los señores que han reinado en aquella tierra." (Estete en Xerez, 1985:148). En palabras de Jerez: “… estos caciques… como ante el [Atahualpa] llegaban, le hacian gran acatamiento … El los recibia sin mirarlos. Cosa extraña es decir la gravedad de Atabalipa y la mucha obediencia que todos le tenian.” (Xerez, 1985:125). A los españoles les intriga que los que se presentan ante Atahualpa no lo miren ni él los mire a ellos. La mirada acompaña a la palabra y, aún en esas circunstancias forzadas de la prisión del Inka, el ceremonial se cumple entre los nativos. Pero para los españoles, seguir el protocolo sería reconocer el señorío del Inka; por lo tanto ambas, la mirada y la palabra, pierden su cariz ceremonial y se ignora el protocolo indígena. Zárate también describe los gestos que realiza Cilicuchima [sic por Calcuchimac] cuando va a hablar con Atahualpa, aunque destaca otros aspectos: “… se descalço y llevo su carga ante el [segun su costumbre] y le dixo llorando que…” (1995:81). El hecho de llevar o no zapatos parece ser de suma importancia en todo ceremonial en que aparezca el Inka. Nadie se presenta ante él con zapatos. Tiene lógica si lo que el superior va a hacer es mirar hacia abajo y no a quien le habla: lo que va a ver son los pies del visitante. Betanzos nos ofrece una versión muy parecida del tratamiento que se le dió después a Inka Urco: “… delante del [Ynga Urco] no paresciese ninguno por señor que fuese ni ninguno de sus hermanos con zapatos en los pies sino descalzos e las cabezas bajas todo el tiempo que delante del estaban hablando o que le viniesen con algun mensaje…” (Betanzos, 1987:31). Obsérvese que en esta descripción quien habla es el visitante. Por su parte, Cieza describe en general el comportamiento ante el Inka en términos muy parecidos a Betanzos: “… ninguno aunque fuese de los mas grandes y poderosos señores de todo su reyno no avia de entrar a le hablar ni a estar delante de su presençia sin que primero tirandose los çapatos … se pusiese en sus onbros una carga para entrar con ella a la presençia del señor…” (Cieza, 1985:35-36). La persona que lleva la carga está físicamente impedida de mirar hacia arriba, especialmente si la lleva sobre los hombros. Betanzos, como Zárate, menciona que cuando los principales le solicitaban algo al Inka, siempre era a través de ruegos, llantos y actitudes muy humildes. Como Atahualpa pasó siete meses prisionero en Cajamarca, los españoles tuvieron muchas oportunidades de verlo de cerca y algunos hasta de confraternizar con él. Dice Cieza: “Y quentan grandes cosas los españoles deste Atabalipa porque sabia ya jugar al axedres y entendia algo de nuestra lengua. Preguntava preguntas admirables dezia dichos agudos y algunos donosos." (Cieza, 1989:153). Cieza probablemente se base en la descripción de Xerez para hacer esas afirmaciones: “Y otras muchas vivezas de hombre agudo ha dicho [Atahualpa] despues que esta preso de que los españoles que se las han oido estan espantados de ver en un hombre barbaro tanta prudencia.” (Xerez, 1985:154). Estos comentarios sobre su habilidad tanto con la propia lengua como con la lengua extranjera y su capacidad para hacer un uso metalingüístico con ellas, coincide con la siguiente entrada de González Holguïn: “Tupa simictam, [Tupa] rimani: Hablar cortesanamente como en corte como palabras Reales.” (1989:347). La corte exigía un uso especial de la lengua. Sherzer nos puede ayudar a conocer esta forma de hablar: “Especialmente en el canto y el habla del ‘lenguaje del jefe’ o de la ‘casa de reunión’ donde abunda el habla figurativa y metafórica, éste es el indicador más característico de un buen orador.” (1992:45). Además de la inclusión de las figuras poéticas, la ritualización del lenguaje del ‘jefe’ implica cambios a otros niveles: morfo-sintáctico, ya que se añaden partículas embellecedoras y se incluyen las vocales que en el habla coloquial se elidirían, produciendo unas palabras más extensas, más complejas. En el aspecto de la producción, la velocidad del discurso cambia, volviéndose más lenta; el énfasis del discurso recae sobre sí mismo (Sherzer, 1992:51-56). En otro ejemplo de usos especiales del lenguaje por indígenas americanos en ceremonias, Jean de Brébeuf (1636) indica lo siguiente sobre los Hurones: “Metaphor is largely in use among these Peoples; unless you accustom yourself to it, you will understand nothing in their councils, where they speak almost entirely in metaphors” (Perron y Thérien, 1990:58). En oposición a esta actitud con la gente que está bajo él, el Inka sí habla directamente con las huacas, tal como lo muestra Guaman Poma en su dibujo 261 (1993:193) del Capítulo de los Idolos Uacabillca. En la parte inferior del dibujo del Inka, las huacas y Huanacauri, escribe el autor: “con todas las uacas habla el ynga.” El Inka sí levanta la vista cuando se dirige a las huacas (Guaman Poma, 1993:193) y cuando, al participar en las fiestas y ceremonias, se dirige a las deidades (Guaman Poma, 1993:176 y 191). Estas alocuciones rituales fueron cantadas Joel Sherzer ha estudiado el uso del habla contemporánea entre los nativos Kuna de Panamá. Tiene una opinión muy interesante con respecto al habla de los “jefes”, también llamado “de la casa de reunión”, “de Dios”: “Se llama así por los principales individuos que lo conocen y lo utilizan, por el escenario principal donde se usa o el tema principal que se trata.” (1992:30). Añade Sherzer que los “jefes” “… hablan directamente con los espíritus en los cantos que ejecutan.” (1992:31). en ceremonias públicas en las se intercalaban coros masculinos y femeninos al ritmo de los tambores que tocaban las mujeres. Cieza relata con lujo de detalles la fiesta del Hatun Layme o Raymi. Durante esa fiesta: “… el Ynga con los prençipales y jente comun le yvan a mochar [a Ticiviracocha] tirandose los alpargates descalços con gran umildad…” (Cieza, 1985:91) le hacían la reverencia. Hasta el Inka se descalzaba ante Wirakucha. Con todas las reservas que el Inka tiene para hablar con gente que no sea la adecuada y levantar la vista ante sus visitantes, en las ceremonias públicas aparece cantando, como lo indica el grabado 318 (Guaman Poma, 1993:238). Allí está el Inka mirando a la llama, centro del ritual y los demás hacen lo mismo detrás de él. La llama es, en este caso, el animal sagrado y, por ende, parte de las deidades con quienes el Inka sí tiene intercambios verbales. Este tipo de habla está caracterizada por un uso estético de la lengua, en el que destaca el cantar de versificación paralela (Husson 1984, Mannheim 1990), cargado de metáforas y otras figuras poéticas. En vista de que la sociedad andina es una sociedad jerarquizada en la que el ritual se repite en todos los niveles, el tratamiento que recibe el Inka se replica en los “prinçipales” bajo él. Por ejemplo, una de las definiciones que tiene “kuraka” en el Vocabulario de González Holguín, es “el que tiene la voz por todos”. Este personaje tiene la prerogativa de hablar tanto dentro de su nivel como de comunicarse con el superior. Cieza dice al respecto: “… de tienpo en tienpo pareçian los prinçipales de las provinçias donde en el dia que a cada naçion le era permitido hablar proponia delante del señor el estado de su provinçia y la neçesidad o hartura que en ella avia…” (1985:53). Esta observación confirma la existencia de un protocolo establecido para el uso de la lengua a este nivel inferior al Inka también. Aquí ya se han designado los hablantes y los temas; también existe un momento y un lugar para hacerlo. La crónica indica que un jefe, un kuraka, se reúne con su inmediato superior para hablarle. Se trata de una interlocución vertical: el inferior da cuenta a un superior. No nos ha llamado la atención que en los ritos funerarios hubiera alguien que hablara o cantara por el Inka o Coya muertos. En estas ceremonias, quienes cantan son “… sus mamaconas y servicidores [sic] del tal señor …” (Betanzos, 1987:182). Cada momia de los gobernantes tenía “… sus truhanes o desidores questavan con palabras alegres contentando al pueblo…” (Cieza, 1985:29). Podemos ahora considerar esa práctica como una reduplicación de lo que sucedía mientras estaban vivos; lo que se acostumbraba hacer en vida no tenía por qué cambiar una vez fallecido. Había un funcionario encargado de hablar por el Inka estando éste vivo; cuando el Inka moría no terminaban las actividades orales de ese vocero. Conclusiones Confirmando la hipótesis de la ruptura del protocolo de interlocución entre indígenas por parte de los españoles, y contando con la información que hay sobre ello, puedo decir que el habla y el silencio estaban estrictamente reglamentados en los Andes. El Inka miraba y hablaba con las huacas y cantaba para ellas. Los de la élite hablaban y miraban a sus inferiores en circunstancias muy particulares, altamente ritualizadas. La figura del Rantirimaric se replicaba en la del Kuraka, en el sentido que ambos personajes hablaban por otros. Una persona del común no podía dirigirle la palabra o la mirada a un superior; en caso que estuvieran facultados para comunicarse, el inferior lo hacía con el superior. Con la irrupción de los españoles, este protocolo de la palabra se rompe. La imposición de la presencia del intérprete se suma al requerimiento de recurrir a la palabra hablada en la lengua del extranjero en circunstancias culturalmente insólitas para los nativos. La imagen de los indios como “callados” que presentan los españoles, no es, a mi parecer, tan inexacta. No era su costumbre hablar con cualquier persona. El que parecieran “idiotas” puede haberse debido a que no comprendían la lengua general en que los abordaban los españoles, ya que al ser “del común” no la sabrían. Si “indolentes” se refiere a que no cumplían las órdenes de los españoles, seguramente era porque no comprendían lo que se les decía aunque sabían que en eso se les iba la vida, especialmente en los primeros tiempos de la conquista. Además, ellos sólo le debían obediencia a su jefe natural, no a los invasores españoles. Mal, entonces, se puede identificar a la civilización Inka como oral. Más bien, es evidente que casi todos los acercamientos de los españoles hacia los nativos sí eran de naturaleza oral, utilizando las lenguas generales o intérpretes. Las informaciones que recogían les llegaba en el mismo código, que era el único que los españoles comprendían. Los pueblos bajo los Inkas contaban con variados y numerosos registros para conservar e intercambiar información y para comunicarse; el cantar era sólo uno de ellos. Pero, ante la presencia del invasor español que no los entendía, estos códigos se transfirieron y redujeron al que sí era comprendido: el código oral. Algunos atisbos de lo que fue la interlocución indígena nos ofrece un cuadro de niveles jerárquicos dentro de los cuales se realizaba la comunicación horizontal; la vertical estaba canalizada a través de algunos miembros de la sociedad que vehiculizaban el habla entre un nivel y otro. No se esperaba que quienes no fueran principales o señores se comunicaran con personas que no pertenecieran a su nivel. Los principales sí cargaban con la responsabilidad de la interlocución, dentro y fuera de su entorno, inclusive con los principales de los extranjeros. Soy de la opinión que la limitación en la interlocución que los españoles pueden haber percibido al tratar con los indígenas se debe a patrones estructurales que normaban usos sociales consagrados. Los españoles, aunque captaron la peculiaridad de las características de la interlocución indígena, no siguieron sus pautas sino, más bien, impusieron las propias. A los indígenas se les forzó a seguir las normas orales españolas y, además, las de los vencedores para con los vencidos: sólo se esperaba que se expresaran cuando eran requeridos para ello. Al derrumbarse la jerarquización de la sociedad Inka que marcaba los flujos comunicacionales tanto horizontales como verticales, la interlocución indígena pierde también su estructura y sus canales, silenciándose. Notas Bibliografía Anónimo Vocabulario y phrasis de la lengua general de los indios del Perú, llamada quichua y en la española 1586, Ed. Fac. 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