FRANCISCO DE ÁVILA EN LA SOCIEDAD VIRREINAL. Entre la (auto)biografía, el monumento y la memoria TESIS PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTORA EN HISTORIA, MENCIÓN ETNOHISTORIA JAVIERA ANTONIA CARMONA JIMÉNEZ PROFESORA GUÍA: CELIA L. CUSSEN Santiago de Chile 2019  FRANCISCO DE ÁVILA EN LA SOCIEDAD VIRREINAL. Entre la (auto)biografía, el monumento y la memoria Resumen El sacerdote Francisco de Ávila (Cuzco 1573?, Lima 1647) es uno de los personajes emblemáticos -y algo indescifrable- de la historia colonial andina. El acento de la historiografía de la colonia media sobre este sujeto histórico ha residido fundamentalmente en su participación en las campañas itinerantes de destrucción de las idolatrías de inicios del siglo XVII, tarea que encumbró al sacerdote como una de las figuras fundamentales para la comprensión de la transformación cultural de las sociedades indígenas. Al final de su larga vida Ávila publicó apresuradamente el monumental Tratado de los evangelios (1648), extenso sermonario bilingüe (español y quechua) muy citado por pasajes en las narrativa historiográfica sobre la primera década del 1600, sin embargo esta obra póstuma ha sido omitida en el estudio de la sermonaria virreinal y en la comprensión de la dimensión política de la prédica. En la presente tesis doctoral se examina en contrapunto la carrera profesional de Ávila hasta su muerte en contrapunto con su obra póstuma para establecer las dinámicas e intersticios del catolicismo colonial en el virreinato del Perú, las que articulan religión, política y cultura. Se examina la escritura política de Ávila como miembro de una élite letrada que percibía el gobierno terreno y el eterno de manera equivalente, de modo que el poder en la sociedad colonial no sólo se expresó en reglas, proclamas y conductas de autoridades, sino también en numerosas mediaciones (entre ellas los sermones), y en intermediarios de la cultura colonial, como los predicadores.-  FRANCISCO DE ÁVILA IN THE VICEREGAL SOCIETY. Between the (auto)biography, the monument and the memory Abstract The priest Francisco de Ávila (Cuzco 1573?, Lima 1647) is one of the emblematic (and indecipherable) characters of the Andean colonial history. The emphasis of the historiography of the middle colony on this historical subject has resided fundamentally in its participation at the beginning of the 17th century in the itinerant campaigns of destruction of the indigenous idolatries. This task elevated the priest as a fundamental figure to understand the cultural transformation of indigenous societies. At the end of his long life Avila hurriedly published the monumentalTratado de los evangelios (1648), bilingual sermon (spanish and quechua) very cited by the historiography on the first decade of 1600. However, this posthumous work has been omitted in the study of the viceregal sermon and in the understanding of the political dimension of the preaching. In the present doctoral thesis, Ávila's professional career and posthumous work are examined in counterpoint to establish the dynamics and interstices between religion, politics and culture of colonial Catholicism in the Viceroyalty of Peru. The political writing of Ávila is examined as a member of an elite from the premise that power manifested itself not only in rules, proclamations and behaviors of authorities. Colonial power also flowed in numerous mediations (such as sermons) and in intermediaries of colonial culture (such as preachers).-  Tabla de contenido Introducción 10 Capítulo 1. Estruendos y silencios sobre Francisco de Ávila y el Tratado de los evangelios 32 Estado de la cuestión y balance historiográfico 50 La oratoria sagrada virreinal Sobre el Tratado de los evangelios 50 57 1.2 La cuestión de la accesibilidad de una fuente 92 1.3 El debate sobre la datación y autoría del Tratado de los evangelios 104 Parte 1. La trama biográfica en el Tratado de los evangelios 108 Capítulo 2. Fijado a un laberinto de castas y calidades 108 2.1 La controversia sobre los mestizos 112 2.2 Ser mestizo en el Cuzco al final del siglo XVI: mestizos de élite y la pureza de sangre 122 2.3 Los usos episcopales de las categorías socioétnicas 135 Capítulo 3. De la doctrina de indios a las altas torres de la Catedral de Lima 155 3.1 La doctrina en llamas: lecturas de un pleito interétnico e intraétnico 157 3.2 Ávila en la órbita de los obispos postridentinos y la política eclesiástica 175 3.3 Asesor episcopal de idolatrías y lengua de indios 187 Capítulo 4. El alto clero criollo y su praxis política ante el conflicto 195 4.1 Conflictividad y cultura religiosa en el virreinato del Perú 195 4.2 El ausentismo eclesiástico y el doble control del clero y la grey 201 4.3 La fractura del cabildo catedralicio en torno al ausentismo de Ávila en 1646 211 Parte 2. El monumento: hacia una curaduría de los sermones del Tratado de los evangelios 228 Capítulo 5. Sermones y comunicación política en el virreinato del Perú 228 5.1 Prédica y sermonaria para indios y la preceptiva hispana 229 5.2 La sermonaria limeña y la cultura del impreso colonial 248 5.3 Los predicadores de las órdenes religiosas y las controversias de mediados de 1600 261 5.4 El clero secular y la pastoral de la predicación 281 Capítulo 6. Narrativas edificantes y polémicas en los sermones de Ávila 292 6.1 Escenas del cosmos colonial interétnico 292 6.2 Eruditus, doctus y amautas del presente colonial 300 6.3 El sabio frente al maestro de los ídolos y la visión bipartita de la sociedad 311 Parte 3. Los paratextos y lals marcas de una memoria en discusión 316 Capítulo 7. El grabado de san Pedro episcopus. Iconografía y emblemática desapercibidas 323 7.1 Pensamiento alegórico virreinal y la iconografía religiosa dominante 325 7.2 Santos apóstoles y la “resolución gráfica” para san Pedro 339 7.3 Emblemática, política y memoria 355 Capítulo 8. Autorizaciones, apologías y portada 366 8.1 Rivalidades paratextuales: Ávila y Avendaño 366 8.2 Una categoría jesuita: “Obrero de indios” 369 8.3 “Cuzqueño” y la afirmación de las identidades territoriales y divinas 375 Capítulo 9. Las dedicatorias y sus artificios 382 9.1 Dedicatoria en presencia y por obediencia 382 9.2 Dedicatoria en ausencia y la polifonía paratextual 390 Epílogo 393 La perfecta bibliotheca del apóstol contra las idolatrías 393 Las lenguas de un obispo de indios 403 Las materias del gobierno espiritual y terrenal de los indios 408 Conclusiones 416 Bibliografía 421 Escritos de Francisco de Ávila 421 Fuentes impresas 422 Estudios 429 Anexo 1. Registro de sermones y predicadores en Lima (1605-1650) 464 Anexo 2. Tabla de frecuencia sermones impresos en Lima por orden religiosa (1605-1650) 468 Anexo 3. Índice de sermones del Tratado de los evangelios 470  Tabla de figuras Figura 1. Tabla con sermones estudiados del Tratado de los evangelios (1957-2015) 88 Figura 2. Diagrama testigos del interrogatorio para solicitar beneficio ante el rey para F. Ávila (1607) 145 Figura 3. Estructura del interrogatorio de 1607 en torno a la virtud de Ávila para canongía en Lima 147 Figura 4. Etapas del pleito de F. de Ávila con los indios de la doctrina de San Damián (1607-1609) 160 Figura 5. Tabla proporción de sermones impresos en Lima (1605-1650) 251 Figura 6. Tabla subgéneros de sermones impresos en Lima (1605-1650) 255 Figura 7. Proporción congregaciones productoras de sermones impresos en Lima (1605-1650) 255 Figura 8. Tabla autores de sermones impresos en Lima por congregaciones (1605-1650) 255 Figura 9. Tabla sermones impresos en Lima por subgénero y congregación (1605-1650) 256 Figura 10. Gráfico con subgéneros de sermones impresos en Lima por año (1605-1650) 258 Figura 11. Gráfico de congregaciones con sermones impresos por año (1605-1650) 259 Figura 12. Tabla predicadores con sermones impresos en Lima por congregación y año de impresión (1605-1650) 263 Figura 13. Contenido del Tratado de los evangelios, F. de Ávila (1648). 318 Figura 14. Portada de Praecepta Grammatices ex variis... de Julián Martel (1594) 326 Figura 15. Anteportada del Hypomnema apologeticum...de Diego León Pinelo (1648) 329 Figura 16. Portada de Symbolo catholico indiano de fay Luis Jerónimo de Oré (1598) 332 Figura 17. Portada Relación de las fiestas que a la Inmaculada Concepción... de Antonio Rodríguez de León Pinelo (1618) 334 Figura 18. Virgen de Copacabana en Historia del celebre santuario de Nuestra Señora de Copacabana de Alonso Ramos Gavilán (1621) 335 Figura 19. Portada Santuario de N. Señora de Copacabana, grabado de fray Francisco Bejarano (1641) 337 Figura 20. San Pedro en la serie “Cristo, los doce apóstoles y san Pablo”. Hermanos Wierix (dibujo), Jeronimus Wierix (grabado) - (1574) 344 Figura 21. San Pedro de Lucas van Leyden (1510) 344 Figura 22. San Pedro de Lucas van Leyden (1515) 344 Figura 23. San Pedro de Schelte van Bolswert y P.P. Rubens 346 Figura 24. San Pedro de Marteen de Vos (siglo XVI) 346 Figura 25. San Pedro pecador arrepentido de Crispijn van de Passe (1610-1620) 346 Figura 26. San Pedro de Jeronimus Wierix (después de 1619) 347 Figura 27. San Pedro de Schelte van Bolswert (1625-1640) 347 Figura 28. San Pedro de Nicoales Rijckmans y P.P. Rubens (1612) 347 Figura 29. San Pedro de Antonius Wierix y Ambrosius Francken (1585) 349 Figura 30. San Pedro de Jacob De Gheyn II y Hendrick Hondius (1604) 349 Figura 31. San Pedro y dos apóstoles en “El Credo” de Adriaen Collaert (fines siglo XVI) 349 Figura 32. San Pedro en “El Credo” de Hendrick Goltzius (1589) 351 Figura 33. San Pedro (anónimo) 351 Figura 34. San Pedro en el Tratado de los evangelios de F. de Ávila (1647) 353 Figura 35. San Pedro de Crispijn van de Passe (1594) 353 Figura 36. Retrato grabado en madera de Giovanni de Médici o Papa Leo X por anónimo (s. XV-XVI) 354 Figura 37. Retrato grabado en madera de Giulio de Médici o Clemente VII por Sebastiano del Piombo (s. XVII) 354 Figura 38. Emblema 112, Declaracion magistral sobre los emblemas de Andres Alciato de Diego López (1670) 360 Figura 39. Emblema 14, Emblemas regio políticos de Juan Solórzano Pereira (1651) 360 Figura 40. Epigrama superior anteportada del Tratado de los evangelios 362 Figura 41. Anagramas anteportada del Tratado de los evangelios 363 Figura 42. Anteportada del Tratado de los evangelios 364 Figura 43. Portada volumen 1 del Tratado de los evangelios 377 Figura 44. Dibujo de “LA GRAN CIVDAD I CAVEsa y corte rreal de los doze rreys Yngas, Santiago del Cuzco en medio del rreyno y obispado...” (Guaman Poma, 1615) 379 Figura 45. Detalle de la dedicatoria en la portada del Tratado de los evangelios 382 Figura 46. La visión de san Juan en el Apocalipsis de A. Durero 385 Figura 47. Portada volumen 2 del Tratado de los evangelios 391 Introducción El sacerdote Francisco de Ávila (Cuzco 1573?, Lima 1647) es uno de los personajes emblemáticos -y algo indescifrable- de la historia colonial andina. De padres desconocidos, acaso mestizo, sin linaje, parientes, ni abolengo, pero asimilado a una familia criolla cuzqueña de cierto rango, tuvo una educación privilegiada y relaciones sociales que le permitieron ascender en la jerarquía eclesiástica y social en una sociedad limeña en apariencia muy rígida en su repartición entre castas y clases. Desde el lugar más bajo, como cura de indios, Ávila logró ubicarse en la restringida elite letrada y alcanzar una de las sillas canongiales de la Catedral de Lima. En 1609 el joven sacerdote Francisco de Ávila por primera vez deslumbró en Lima en la conducción del auto de fe con el que se inauguró la ola de visitas a las áreas rurales de la archidiósesis para erradicar las prácticas religiosas de los indios, ocupación que le valió la calificación historiográfica que persiste en la actualidad de “extirpador de idolatrías”. La fama recién conquistada por Ávila al descubrir y perseguir el falso cristianismo de los indios promovió su carrera eclesiástica y contrarrestó el desprestigio que dejó en su imagen el pleito que entablaron contra él los indios de su doctrina por exacción y abusos, lo que le valió pasar unos días en la cárcel antes de su absolución. El desarrollo de la carrera de Ávila fue sostenido, pero de ritmo lento en comparación con otros eclesiásticos contemporáneos. Después de varios intentos por ingresar al Cabildo de la Catedral de Lima, Ávila solo logró una canongía en la Catedral de La Plata (Charcas) donde permaneció por 14 años, hasta que en 1632 logró la anhelada canongía en Lima. Al final de su vida, anciano y físicamente disminuido, Ávila se entregó por entero –no sin resistencia por algunos de sus colegas canónigos- en finalizar la composición e impresión de su sermonario bilingüe (español-quechua) titulado el Tratado de los evangelios (1648). Ávila no logró ver su obra concluida porque le sorprendió la muerte pese a su enorme empeño por apurar la tarea, lo que sugiere que percibía el asedio de su propio final. El Tratado de los evangelios fue su último esfuerzo pastoral, aunque supera los límites de una obra doctrinal en cuanto Ávila retrata su propia vida, y desde este sustrato autobiográfico incursiona en el debate político e intelectual con la avidez de consolidar su lugar distinguido exhibiendo sus dotes eruditas, pastorales y morales. Sin concretar su aspiración de convertirse en obispo, con el sermonario póstumo Ávila apostó a cimentar un puesto equivalente en el disputado territorio de la vida postrera, en el Más allá por el que compitieron las órdenes religiosas en la explosición de mujeres y hombres santos, beatos y venerables que caracterizó a la sociedad limeña del siglo XVII y parte del XVIII. La obra de Ávila apareció en el marco del estreno inminente de una renovada campaña de extirpación de idolatrías a mediados del siglo XVII. Ante la resistencia de un sector civil y de las críticas de las órdenes regulares, el arzobispo Pedro de Villagómez revivió el antiguo ambiente anti idolátrico de 1610, contexto en el que aparecieron entre 1648 y 1649 los sermonarios impresos de los canónigos Fernando de Avendaño y Francisco de Ávila. Ambos sermonarios de gran extensión (260 páginas el de Avendaño y 563 páginas el de Ávila Según Juan Carlos Estenssoro la extensión del sermonario de Ávila es de 808 páginas en dos tomos, y el de Avendaño en 680 páginas (Estenssoro, 2003: 363), sin embargo al revisar ambos textos las dos cifras resultan exageradas.) aparecieron en un escenario de la cultura impresa limeña en que lo habitual fue la estampa de sermones individuales de 15 a 20 páginas y no extensos compendios como el de Ávila y Avendaño Vale señalar que en 1648 se imprimieron 11 documentos y 5 de ellos fueron sermones.Ver J. T. Medina, La imprenta en Lima, 1584-1824. Vol. 1. Santiago: en casa del autor, 1904.. Las obras de ambos canónigos de la Catedral de Lima fueron del todo inusuales y muy costosas, solo comparables al gran esfuerzo fundacional que significó la impresión a fines del siglo XVI del Tercero Catecismo para la evangelización de los indios y el fortalecimiento de la fe de la población hispana del virreinato. Con los sermonarios de Avendaño y Ávila se recreó en Lima la práctica de la elaboración de series completas de sermones vistas por toda la Península durante el siglo XVII, con sermones para todos los domingos del año, para la Cuaresma, para cientos de fiestas y para días de luto. El Tratado de los evangelios El título completo del sermonario de Francisco de Ávila es Tratado de los Evangelios que nuestra Santa Madre la Iglesia propone en todo el año desde la Primera Dominica de Adviento hasta la última Misa de Difuntos Santos de España y añadidos en el nuevo rezado. Explicase el Evangelio, y se pone un sermón en cada uno en las lenguas castellana y general de los Indios de este Reino del Perú, y en ellos donde da lugar la materia, se refutan los errores de la gentilidad de dichos Indios. En la presente tesis doctoral solo se usará la abreviación Tratado de los Evangelios para referirse a la obra. es una compilación de sermones bilingües -en español y quechua- en dos volúmenes que abarcan en total 809 folios. Según el catálogo de la John Carter Brown Library, la obra de Ávila habría salido de la limeña Imprenta de Pedro Cabrera en 1648, aún cuando en el libro no hay indicación del lugar de la impresión. El primer volumen de la obra consta de 659 páginas con 85 sermones completos y 9 que solo figuran con el título y la ocasión en la que deben ser leídos, la que se inicia en el Adviento y finaliza en Pentecostés o Pascua del Espíritu Santo. Este volumen fue impreso bajo la supervisión de Ávila en 1646 y aún así presenta algunos errores en la numeración de los folios y en la calidad de la impresión (cambio de tamaño de los tipos móviles, uso de papel más delgado, impresión con exceso o falta de tinta y desgaste de los tipos móviles) La página 84 tiene impreso el número 48, la página 106 tiene impreso el 107 y el número siguiente es el 107 nuevamente, pero la numeración es rectificada en el 109, lo que sugiere la preocupación de Ávila o del impresor que logró corregir de inmediato la falta y preservar el resto de la numeración correlativa. Sin embargo, los errores de numeración continúan a lo largo del volumen 1: la página 194 tiene impreso 191, página 245 tiene impreso 195, la página 249 tiene impreso 149, la página 271 tiene impreso 269, la página 287 tiene impreso 2, la página 309 tiene impreso 319, la página 310 tiene impreso 30, se repite la numeración 452, la página 499 tiene impreso 498, la página 530 tiene impreso 580, la página 531 tiene el número 3 al revés y hay un cambio de tamaño de letra de subtítulo en latín. La impresión s poco nítida por falta de tinta en páginas 495, 561. La impresión está manchada por exceso de tinta y desgate de los tipos móviles en páginas 461. Se observa el uso de papel de menor calidad, más delgado, de modo que trasluce la impresión del reverso en páginas 225, 451, 481, 482, 508, 509, 523, 553, 556, 558, 561.. El segundo volumen es de 150 páginas, contiene 16 sermones completos e indica el momento de la lectura de 10 sermones adicionales que pertenecen al volumen 1 (ver Anexo 3). Este segundo volumen quedó incompleto y los sermones cubren el calendario litúrgico hasta Corpus Cristi; luego solo hay semones del domingo y no de días festivos, hasta el catorce domingo después de Pentecostés o Pascua del Espíritu Santo. Así deja fuera la mitad del calendario del año y las fiestas marianas más relevantes. El Tratado de los evangelios contiene además de los sermones un conjunto de textos preliminares que corresponden a un tercio de la obra, integrado por un grabado de San Pedro obispo con anagrama y epigrama, así como preliminares legales (censuras y aprobaciones), preliminares de tipo literario (dedicatorias, discursos, etc) y textos de difícil clasificación pues tienen elementos autobiográficos, doctrinales, históricos y políticos, como se ve en los prólogos, epístolas, etc. Este conjunto paratextual o “prosa de ideas” (Cayuela, 2000: 37) del Tratado de los evangelios es la expresión del particular desarrollo que alcanzó en Lima, en el siglo XVII, el fenómeno ya visto en la Península durante el Siglo de Oro español, en el que el acceso al contenido del libro no fue directo, sino mediado por los paratextos. Estos conjuntos se convirtieron en el siglo XVII en espacios de experimentación y reflexión sobre nuevas prácticas de escritura y “reescritura” (Cayuela, 2000: 37), fenómeno que finalmente se proyectó en los virreinatos. En definitiva, los paratextos exponen la “interautorialidad” de la obra” (Gutiérrez, 2002: 994), es decir, dejan entrever aspectos de las condiciones sociohistóricas de la creación, producción y aspiraciones de circulación e impacto del Tratado de los evangelios. Se puede considerar que la impresión casi simultánea de los sermonarios de los canónigos de la Catedral de Lima, Francisco de Ávila y Fernando de Avendaño, representó el esfuerzo corporativo del clero secular, encabezado por el arzobispo Villagómez, por simbolizar el inicio de una nueva época de éxito para la Iglesia virreinal con el inicio de la campaña de extirpación de idolatrías. Villagómez se propuso un programa más ambicioso que los anteriores (Duviols, 1977: 198 y 187), pero en lo concreto significó el empeño por retrotraerse a un momento del pasado de avenimiento entre el poder eclesiástico y civil (virrey y Audiencia) en torno a la idolatría, como fue el lapso que comenzó con el hito del Tercer concilio limense, seguido por el Sínodo limeño de 1613 presidido por el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero (1546-1622) y el gobierno del virrey Francisco de Borja y Aragón, Príncipe de Esquilache, entre 1616 y 1621. Del Tercer concilio se invocó los principios sobre la predicación; del Sínodo de 1613 se recreó la discusión sobre los problemas de la idolatría y las visitas a los pueblos de indios, y el virrey proporcionó trodos los recursos para financiar las operaciones de los visitadores de idolatrías. Los Sermones de nuestra santa fe católica de Fernando de Avendaño reproducen algunos del Tercero catecismo de 1584 Los primeros diez sermones de la obra de Avendaño presentan algunas variaciones con respecto a los nueve primeros del Tercero Catecismo. Fue J.C. Estenssoro quien notó que los veintiun sermones siguientes (numerados del XI al XXXII) corresponden literalmente en título con el texto del Tercero Catecismo, numerados del X al XXXI (Estenssoro, 2003: 363). Por esta razón, el sermonario de Avendaño sería la relación del catecismo católico orientado a la lucha contra la religión indígena prehispánica en coincidencia con los tópicos que se predicaban en España como la fe, Dios y sus atributos, la Creación, la Encarnación y Redención, los Sacramentos, los Mandamientos, etc. (Acosta, 2001: 20-21). respondiendo al encargo hecho por el arzobispo Villagómez, y los sermones de su propia inventiva respondieron al cánon instalado por el cónclave. Formado bajo el modelo de educación jesuita y crítico de la predicación más “oscura”, Avendaño desarrolló un estilo muy sencillo en correspondencia al auditorio indígena al que consideró obtuso según explicó en el Prólogo al lector (Avendaño, 1649: s/f.). Su “prédica del miedo” giró en torno al castigo, con alusiones coloridas al infierno en la ciudad vibrante en flamas y lumbres “¿No habéis visto en Lima quemar vivos a los indios y hereges”? (Avendaño, 1649: f.89)., y al sufrimiento de los indios idólatras y sus antepasados (Duviols, 1977: 349). De acuerdo a Pierre Duviols, en los sermones de Avendaño se reconocen los efectos teatrales de su prédica en pasajes en que hay marcas para el uso de un tono suplicante, paternal, burlón, amenazante, irónico o despreciativo (Duviols, 1977: 350). Para Duviols, Avendaño fue un hombre “... sin duda dominado por su celo iconoclasta y apologético; es hábil, brillante, pero su corazón permanece frío y duro. De esto nos convencemos plenamente cuando comparamos sus sermones con los de Francisco de Ávila” (Duviols, 1977:351). En efecto, las diferencias con el Tratado de los evangelios lo convierten en un documento notable en la batalla discursiva que se dio entre las décadas de 1620 a 1640 sobre la extirpación de idolatrías como una arista significativa de la discusión política y teológica de mayor envergadura concerniente al proyecto de sociedad del siglo XVII bajo la monarquía de los Austrias. Como cura párroco, Francisco de Ávila tuvo un lugar privilegiado al centro del universo de los indios de los Andes centrales, posición que ha concitado atención académica desde la segunda mitad del siglo XX. La historiografía y filología colonial han visto a Francisco de Ávila como protagonista en tres tópicos del período denominado “colonia media”, etapa que corresponde al siglo XVII: la creación de la institución de la Extirpación de Idolatrías en el virreinato del Perú, la caracterización de los procesos judiciales eclesiásticos de los indios contra los curas de las doctrinas, y la agencia de la Iglesia católica colonial en la conservación y a la vez desplazamiento de la cultura oral de los indios hacia la fijación y modelamiento de una cultura escrita “andina”. Esto último a propósito de la participación ambigua de Ávila en el origen del anónimo Manuscrito de Huarochirí, compilación de narraciones de los indios en variedades de quechua. Las tres materias convergen en una suerte de “fascinación y horror” en torno al sacerdote cuzqueño, paradoja que dio lugar a no menos de un juicio severo sobre su desempeño como perseguidor implacable de las idolatrías; es decir, de las desviaciones del cristianismo practicadas por los indios de la Arquidiócesis de Lima. Por largo tiempo este sujeto histórico ha sido inmovilizado entre enfoques polarizados que oscilan entre la tendencia hispanófila o eurocéntrica que lo distinguió como un abnegado evangelizador, y la indigenista que lo acusó de fanático acechador de indios e indias, con sendas consecuencias historiográficas. Si cada época arroja sobre el pasado una mirada propia de acuerdo a las condiciones que impone su presente, como sentenció Benedetto Croce en Teoría e historia de la historiografía (1917), las dos lecturas sobre Francisco de Ávila en oposición revelan la disputa interpretativa sobre el agitado período que siguió a la conquista, señalado con el eufemismo de “fase de estabilización del sistema colonial”. Transcurrido poco más de un siglo de la llegada de Pizarro a Cajamarca (1531), superada la convulsión de las luchas intestinas entre los conquistadores, ejecutada la primera evangelización -o “evangelización fundante” de acuerdo al Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM)-, y fraguada la reforma civil, administrativa y religiosa impuesta por el virrey Francisco de Toledo en 1570, en el siglo XVII se habría consolidado en las Indias Occidentales las instituciones políticas, socio-económicas y culturales proyectadas desde España y ajustadas al Nuevo Mundo. En virtud de esta perspectiva se ha afirmado que el siglo XVII fue un lapso de calma y sosiego, en el que las estructuras administrativas, judiciales y eclesiásticas coloniales adquirieron solidez y estabilidad (Bernand y Gruzinski, 1999, vol.2:620) en comparación con el siglo anterior de caos, desconcierto, anarquía y violencia que produjo la ocupación hispana del Nuevo Mundo y las guerras internas de los conquistadores. Sin embargo la solidez y raigambre progresivo del orden hispano en la colonia media no impidió que la violencia de la experiencia colonial de ocupación económica y política, opresión física y metamorfosis cultural de las poblaciones reducidas transitara hacia su normalización en el entramado de las relaciones de poder que ejercen una complicada dominación y que desde las convulsiones de nuestro presente podemos reconocer en una infinidad de matices. Desde esta perspectiva, el comentario que relativiza la pertinencia de la lectura de la estabilidad en un contexto generalizado de intensa transformación colectiva e individual resultado del proyecto de dominación colonial, revela la disparidad de criterios historiográficos sobre la relación con este pasado que permite reconocerlo –pese a su aparente lejanía temporal y para algunos obsolescencia- como una historia en constante reescritura (Scharlau, 2003:97). La comprensión historiográfica de la dominación española ha estado determinada por los vínculos entre posiciones políticas, prejuicios y estereotipos que finalmente han construido discursos con inclusiones y exclusiones, de manera que ciertos objetos de estudio germinan o vuelven a eclipsarse, al igual que teorizaciones y conceptos que son remplazados por otros (Keen, 1985). Por ello, sin proponerse debatir sobre los usos sociales de la historiografía que alentó tanto la “leyenda negra” como la “leyenda apostólica” sobre Ávila, ni de ninguna manera relativizar los roles de víctimas y verdugos, o vencidos y vencedores, o siquiera morigerar una historia colonial marcada por el terror en múltiples experiencias, en la actualidad vale considerar que son las epistemes o contextos de producción historiográfica los que han dado lugar a estos relatos ortodoxos que responden a una razón política y a voluntades intelectuales explícitas, autorizadas luego en modelos historiográficos poco flexibles asumidos como una tradición intelectual. Así, los gestos ambiguos de Ávila con respecto a los indios, que van del acoso, apremio físico y menosprecio cultural al cobijo humano y asistencia espiritual al final de su vida- y que alcanzan la cúspide en su obra póstuma y monumental, el sermonario bilingüe titulado Tratado de los evangelios (1648), son la elocuente expresión de una condición histórica colonial tensionada por un contexto de legitimación y a la vez impugnación de la autoridad hispana católica desplegada en los últimos decenios del siglo XVI hasta mediados del siglo XVII en el virreinato del Perú. El Tratado de los evangelios aprota con valiosas claves para la explicación, comprensión y hasta enjuiciamiento histórico del sacerdote, operación que no queda saldada tan solo con desentrañar “la verdad de los hechos”. Las inflexiones que en el presente imponen las lecturas multiculturalistas del pasado permiten atizbar que el marco de actuación de Ávila, determinado por las reglas hispanas del virreinato del Perú fue amplio e intrincado, desafiante y subyugado. Individuos y actores sociales que parecieron remitidos a rígidos universos como el religioso, sin embargo elaboraron sofisticadas expresiones de una sensibilidad colonial que fundía la perspectiva religiosa, política, filosófica, y constituían a la vez -sin reparar en fronteras disciplinares-, sofisticadas expresiones literarias y artísticas, como se puede observar en el Tratado de los evangelios. Una alternativa para elucidar producciones culturales tan complejas como ésta consiste en reconocerlos como parte de los dinámicos espacios intermedios que originó el mestizaje colonial en reemplazo de la opción por verlos desde el falso encierro del mundo hispano de la “república de españoles” y bajo la noción reduccionista de una práctica del “cristianismo ortodoxo” o dogmático. El dinamismo de los espacios intermedios y los recodos de la creación artística -vista en términos amplios como capacidad inventiva (más cercana a la inventio retórica) y superando el formato o soporte de ésta (visual, textual, musical, escénico)- expone las múltiples realidades del mestizaje. Son ámbitos en los que se toleraron y asumieron las ambiguedades y contradicciones de los sujetos y las sociedades multiculturales como conjuntos dinámicos que no respondían por completo a una epistemología europea moderna que tambén se hallaba en movimiento en las postrimerías del siglo XVI y durante el XVII. Tal escenario llama a la cautela en el uso de categorías universalizadoras y absolutas. El Tratado de los evangelios revela una dimensión de este complejo fenómeno colonial, entendido en términos generales como la hibridación o mezcla desarrollada en el seno de un mismo conjunto histórico, entre tradiciones que a menudo coexisten desde hace siglos (Gruzinski, 2007). Para el caso puntual de las Indias Occidentales, la noción de mestizaje aludiría a las combinaciones acaecidas en suelo americano desde el siglo XVI entre seres, imaginarios y formas de vida surgidas en el propio continente conquistado, África, Asia y la misma Europa, bajo el marco de los fenómenos de las luchas de conquista y proceso de occidentalización/globalización temprana. Pese a la apertura que implica esta conceptualización elaborada en 1999 por Serge Gruzinski en La pensée métisse, el enfoque ha sido cuestionado por el tono normativo que adquirió, aún con énfasis en lo europeo, así como por la aspiración a generalizar procesos de etnogénesis americanos que originaron nuevas identidades y nuevas comunidades no reductibles con comodidad a categorías abarcadoras como “tradiciones andinas”, “africanas”, “cristianas” e incluso “hispanas”. Cada una de estas respondería a experiencias situadas, a realidades locales y rangos de tiempo y espacio precisos (Cañizares-Esguerra, 2001). La de Francisco de Ávila fue una experiencia de plasticidad intelectual, cultural y social, que permitiría problematizar un repertorio de categorías, a menudo reificantes, ambiguas e insuficientes para dar cuenta de los senderos laberínticos de la experiencia colonial, entre ellas las de “criollo, “cristiano ortodoxo” y “mestizo”. La presente tesis doctoral toma en consideración los estudios que han tenido como objetivo cuestionar los modelos explicativos construidos desde los binomios excluyentes hispanófilo/indigenista y se interroga por las evidencias del fracaso del artificio legal hispano de separación de la experiencia integral de los sujetos y sujetas colocados por la taxonomía historiográfica en la república de indios y españoles. Enfrentada a los abrumadores testimonios sobre comportamientos, objetos y territorialidades que delatan los cruces e imbricaciones que superaron en lo cotidiano el estatus jurídico y espacial asignado a cada cual, se pregunta por las condiciones de emergencia y uso por los sujetos y comunidades coloniales, de categorías que han tendido hacia la inmovilidad con la intención de volver inteligible el dinamismo de la “situación colonial” (Taylor, 1994) en la fase de estabilidad de su orden social y sistema político. Con ello, el problema historiográfico del cristianismo en el virreinato del Perú durante un lapso de la colonia media ha sido etendido como la contienda entre los polos de concepciones y prácticas en torno a la idolatría, la que opone a la religión colonial india y los sujetos indios e indias, y sus enemigos, el cristianismo y los sujetos eclesiásticos como los extirpadores cristianos. En esta contienda se ha situado a Francisco de Ávila y su sermonario. El esfuerzo emprendido en esta tesis doctoral está en ubicar al autor y la cuestión religiosa que representa el sermonario, en el seno de las prácticas y usos sociales que surgieron de las interrelaciones y los conflictos interétnicos e intraétnicos constituyentes del sustrato fundamental desde el que surgieron las representaciones políticas y del poder colonial, formas e ideas que en sí mismas instauran el puente político cultural entre las historias de Europa y América. En la misma línea argumental, la declaración de una “cristiandad andina” que apunta al fenómeno de la síntesis formulada por los indios en lugar de la incorporación plena o rechazo absoluto de las tradiciones individuales religiosas o culturales del Occidente cristiano o las nativas, permite observar al clero secular colonial también en un proceso semejante de recreación de su propia imaginación religiosa y la prácticas asociadas como contraparte y agentes del proceso que experimentaron los indios. Clérigos y nativos estuvieron inmersos en un entorno elástico y asimétrico de “intercultura andina cristiana” (Mills, 2007) implicado en el modelamiento de la cultura eclesiástica virreinal, a una escala atlántica en tanto estuvo asociada al concilio de Trento (1545-1563), a la Reforma Católica española, a la tensión entre estados europeos y la expansión del comercio internacional que en impresos, pinturas, adornos, objetos y bienes de todo tipo transportó por los reinos de la monarquía hispana una cultura cristiana verbo/visual. Antes que una ventana desde la que observar al indígena, en los sermones del Tratado de los evangelios de Francisco de Ávila se puede aguzar la mirada sobre los intersticios de la imaginación político religiosa del clero que interactuó con la comunidad india, aun conmocionada por los trastornos que en sus vidas introdujo las reformas del virrey Francisco de Toledo a partir de 1570. El recorrido por el sermonario permite ingresar al microcosmos de sacerdotes que fueron formados y ejercieron la cristianidad católica en un contexto colonial que ensayaba la centralización política pero se desenvolvía en un entorno cultural transatlántico que lo tensionaba. Desde la periferia de las colonias no solo se produjo la repetición de las formas y fondos de la Pensínsula, también se logró elaborar un pensamiento propositivo, propio y original que transcurre por diversos soportes verbo/visuales como los sermones y la prédica. El mundo de estos eclesiásticos concentrado en la evangelización de los indios –vista de manera persistente como un proceso inacabado de dudoso cumplimiento- implicó también la reflexión sobre el gobierno de la población indígena y la situación de su explotación, juicio conforme con la concepción patrimonial y clientelar del poder que regló las relaciones sociales en los virreinatos. Para el caso de Francisco de Ávila, su análisis de la cuestión india apuntó hacia el orden idealizado del pasado reciente toledano. La precipitación de la fuerza abrazadora del mestizaje fue la mayor perturbación de este orden social, conmoción que interpeló continuamente la constitución de la propia identidad del sacerdote y que aun le interroga desde el presente al repasar las páginas del Tratado de los evangelios. En el Tratado de los evangelios, Ávila abordó la derrota de la evangelización de las Indias, el auge de la idolatría nativa y su labor adelantada en la erradicación de ésta, la que cerró con un conjunto de sermones “a propósito”. En un contexto en el que no hubo clara distinción entre lo civil y lo religioso, Ávila deslizó juicios políticos tras variados temas doctrinales, como las alusiones elogiosas y de menosprecio a las figuras de autoridad, las forma de gobierno de los Incas comparándolos con el rey y el Papa, así como las vanitas y el retrato de los “malos cristianos” -y los que lo son “tibiamente”- como crítica a la ambición desmedida, el alarde público y las apariencias engañosas de ciertos círculos españoles/criollos. En contraste Ávila presentó al “perfecto cristiano” así como a obispos y arzobispos con los que sutilmente se comparó para concluir sobre la perfección sacerdotal tridentina como apología a sí mismo. En la huella de lo que parecen contrasentidos de la obra, en varios sermones Ávila se conmovió con la elevada mortandad indígena en las minas y el abandono de los pueblos. A la idolatría de los indios siempre se refirió con dureza y desde una lectura demonológica en la que coincide con el conocimiento natural, próximo a una concepción barroca de la ciencia. Las ramificaciones del Tratado de los evangelios son diversas. Más allá de su retórica sacra, el texto fue la declaración pública del proceso de construcción de su identidad eclesiástica de acuerdo a su interpretación del entorno y su condición política. Desde la resonancia y vaivenes de la categoría identitaria “mestizo” como punto de partida implícito, Ávila trazó un bosquejo de la naturaleza de la sociedad en la que se desenvolvió, expuso su diagnosis y propuesta de rectificación social desde el lugar de autoridad con el que se presentó ante sus lectores del momento -y del porvenir- como el cura párroco de indios que llegó a canónigo en las altas torres de la catedral de Lima. El que “asistió a los míseros” de los nativos, volviéndose “corazón y padre de los indios” Las expresiones latinas que usó Ávila en el anagrama de la portadilla del Tratado de los Evangelios son “indis corde” y “pater indis” (Ávila, 1648: s/n), traducido por mi como “corazón de los indios” y “padre de los indios”. fue la auto denominación de Ávila en su obra, con alusiones al recorrido del apóstol y arzobispo San Pedro en el mundo de la cristiandad; sutil y delicada comparación con su acción evangelizadora en el mundo de la indianidad. El objetivo de la presente tesis doctoral es establecer los intersticios de este catolicismo colonial del siglo XVII en el virreinato del Perú, que articula religión, política y sociedad, a través de una relectura biográfica como marco extradiscursivo en el que se despejan las condiciones de producción de la obra copiosa y fértil que es el Tratado de los evangelios. Se ha intentado examinar la escritura política del sacerdote, en tanto la cuestión del poder en la sociedad virreinal se manifestó no sólo en reglas, proclamas y autoridades sino también en numerosas mediaciones (como los sermones) e intermediarios de la cultura colonial (como los predicadores). Lo político se desliza por las hendiduras de los variados textos que conforman el Tratado de los evangelios, expresión de las relaciones interculturales y de modelación de identidades de la colonia media, fijadas y recreadas desde el lugar privilegiado que finalmente logró Francisco de Ávila en la sociedad colonial como integrante de una facción del clero, próximo al poder episcopal y virreinal. El lugar preeminente que Ávila logró en la burocracia eclesiástica resulta paradójico con el sitio marginal que aparentemente ocupó su obra en el conjunto de textos doctrinales referidos a la cuestión india de la colonia media. A diferencia de la Extirpación de la idolatría en el Pirú de Joseph de Arriaga, publicado en 1621 y mencionado de manera recurrente a mediados del siglo XVII tanto en las obras del arzobispo de Lima, Pedro de Villagómez, como del sacerdote agustino Antonio de la Calancha y otros intelectuales del clero como el mismo Ávila, el Tratado de los evangelios no fue objeto de comentarios por sus contemporáneos, ni materia de re ediciones posteriores a su muerte. La estructura de la presente tesis doctoral sigue a grandes rasgos el hilo que aporta la vida de Francisco de Ávila, como biografía crítica que desarrolla una relectura de los contextos de los acontecimientos más conocidos de la trayectoria del sacerdote cuzqueño, tomando como contrapunto y sustrato de análisis el Tratado de los evangelios como epítome de su actuación colonial. Es así que esta tesis doctoral se divide en 3 partes reflejadas en el subtítulo de la investigación: “Entre la (auto)biografía, el monumento y la memoria”. Si bien la primera parte comienza con un capítulo inicial en el que se expone el balance historiográfico sobre Ávila y su obra póstuma, así como los rasgos problemáticos del Tratado de los evangelios como fuente historiográfica, el acento de esta sección está en la discusión de los muy conocidos elementos autobiográficos que Ávila aportó en el Tratado de los evangelios y que han sido citados recurrentemente por la historiografía colonial. Esta información que gira en torno a la cúspide de su carrera pastoral con el descubrimiento de la idolatría de los indios del arzobispado de Lima en 1610, resulta del ejercicio de reelaboración restropectiva de la trayectoria del propio sacerdote al final de su vida. Este aspecto relativo a las condiciones de producción de este discurso es significativo para la historiografía colonial pues plantea la cuestión sobre el uso de narrativas autobiográficas, ficcionalizadas, como fuente primaria que no habla sobre la veracidad de los hechos y discursos sino el recuerdo, la memoria y reelaboración de los eventos y sus implicancias, es decir, sobre los regímenes de veridicción (Foucault, 1969). En el capítulo 2 de la primera parte de la tesis se discute los usos sociales de las categorías socio étnicas problemáticas que en el siglo XVII asediaron la figura pública de Ávila. Entre ella se cuenta la de “expuesto” “mestizo” y “criollo” y los usos episcopales y regular (de la Compañía de Jesús fundamentalmente) de estas categorías socioétnicas en la deliberación del Cabildo catedralicio de Lima que negó canongía a Ávila en 1601 y 1607, así como el origen de la argumentación que erigió la erudición y el estudio como una virtud que anulaba el oprobio de la ilegitimidad y la ausencia de linaje profundizada años después en el Tratado de los evangelios. La hipótesis de trabajo de los capítulos 3 y 4 se basa en la idea de la conflictividad -o más bien el “micro conflicto” (Amelang, 2006:48)- como característica de la vida política de la primera mitad del siglo XVII en el virreinato del Perú y su expresión en la cultura política eclesiástica. La doctrina de indios y el Cabildo catedralicio aparentan ser espacios distantes entre sí, sin embargo el desplazamiento entre uno y otro que logra Ávila en su carrera pastoral permite observar la convergencia de ambos en el microconflicto en tanto la parroquia de indios revela el conflicto interétnico y el cabildo catedralicio el intraétnico. En dos niveles distintos de la jerarquía eclesiástica, el período de “estabilización del sistema colonial” ser revela como momento de búsqueda de nuevas maneras de conceptualizar y expresar las entidades e identidades políticas que se activan en torno al conflicto. Este tópico que podría situarse como elemento extradiscursivo, está presente de manera intensa en los sermones del Tratado de los evangelios. En la segunda parte se asocian los sermones con la idea de “monumento”, vista como testimonio de la colonia media pero en una opción alternativa a su concepción como “documento”, sin penetrar en la hermenéutica filológica. La descripción intrínseca de conjuntos transversales a las piezas de oratoria sacra se desarrolla en este apartado en contrapunto con la perspectiva autobiográfica de la primera parte, y asume la función de bisagra con el apartado siguiente o parte tercera en la que se examina el conjunto de textos propios de la cultura del impreso que anteceden a los sermones (dedicatorias, autorizaciones, grabados, anagramas, licencias). En el capítulo 5 se presenta una visión panorámica del sermón y la prédica, entendido como vértice de la comunicación política tanto en su expresión hispánica como virreinal. Con la finalidad de hacer explícitas las relaciones que existen entre los distintos sermones del Tratado de los evangelios, en el capítulo 6 se presenta una selección y articulación de estos “monumentos” bajo tópicos que permiten agruparlos como conjuntos temáticos, para la que se invoca la práctica curatorial sobre la colección de objetos de un museo. La metáfora de la curatoría como práctica museológica que presenta nuevos contextos para una selección de objetos escogidos resulta especialmente atractiva para enfrentarse a las piezas de oratoria sacra tensionando la oposición monumento/documento. Así, se examina los tópicos políticos ligados a la narrativa biográfica/autobiográfica de Ávila desarrollada en la primera parte de la presente tesis doctoral, y que atañen a la conceptualización sobre la vida en las doctrinas, el pasado incaico y el presente colonial. Las dedicatorias, autorizaciones, apologías, emblemas, frontispicio y títulos de los libros del Siglo de Oro hispano son textos que constituyen una zona intermedia condicionante del acceso al texto principal, que Gerard Genette en Palimpsestes (1982) definió bajo la expresión de “paratextos”. En la tercera parte de este documento se examina el conjunto paratextual del Tratado de los evangelios atendiendo a la construcción de una memoria selectiva sobre sí mismo, sobre el pasado de los incas, de la Conquista y de su contemporaneidad a través de mensajes que conjugan interrelaciones verbo visuales características de la cultura del impreso virreinal. En el capítulo 7 se examina el grabado de san Pedro que antecede la portada del sermonario para penetrar en la representación del apóstol y en el mensaje cifrado del emblema característico del pensamiento alegórico virreinal en el que Ávila logra introducirse con habilidad como “obispo de los indios” y desarrollar un planteamiento político sobre el equilibrio entre el poder episcopal y el monárquico en torno a la cuestión de la evangelización de los indios. En los capítulos 8 y 9 se analizan las autorizaciones, apologías y dedicatorias que revelan nuevas categorizaciones habilitadas por Ávila como “obrero de indios”, derivada de la discusión eclesiástica sobre los alcances y deudas de la evangelización de los indios. La categoría “cuzqueño”, surgida en el contexto de creciente fortalecimiento de la identidad territorial de los sujetos asociada a ciudades y localidades, Ávila la sitúa como una clave identitaria que señala una condición divina. Se ha añadido un epílogo en el que se analiza la extraordinaria biblioteca de Francisco de Ávila en el contexto de la constitución del saber especializado como virtud exhibida en su afán coleccionista de libros. La cuestión del ideal de erudición de la colonia media estuvo ligado a los aspectos del enciclopedismo medieval que se imbrican y finalmente sucumben en la eruditio de la modernidad temprana. La erudición devino en una marca de identidad que Ávila intentó legitimar cada vez que aspiró a ascender en la jerarquía, presentándose bajoel atributo de “hombre de letras”. El crecimiento y desarrollo de la cultura del impreso en Lima se ofrecía como vitrina de exposición pública. El dominio de las letras se escenificó entre las virtudes privadas que se exteriorizaron en los objetos libros. Si bien la cultura del impreso favoreció la proximidad de la condición del dominio de las letras a las virtudes, finalmente a mediados del siglo XVII seguía siendo un fenómeno circunscrito a una élite intelectual y no quedó asimilada a los rasgos ejemplares consentidos por la población urbana que incluso guardaba pequeños libros de oración y predicación. En el proceso de reelaboración social de los rasgos virtuosos, no fue la composición e impresión de grandes compilaciones de sermones sino la predicación, la que cristalizó en la construcción de modelos de santidad de mediados del siglo XVII, como fray Francisco Solano. Este fenómeno limeño, sintomático de la colonia media, fue vivido intensamente por Francisco de Ávila y sus contemporáneos en el horizonte de las múltiples campañas de beatificación y santificación (exitosas y frustradas) de las que fue testigo y colaborador, las que adivinaban las ambigüedades del éxito bajo la compleja estructura del poder colonial. El esfuerzo por estudiar el clero secular colonial -colectivo sumido en la relación contradictoria de cercanía y distancia con los indios- puede considerarse un ejercicio intelectual mal situado u obsoleto. Sin embargo, la comprensión del actuar del clero secular también puede ser vista como una vía para ofrecer nuevos y múltiples contextos para abordar el ámbito religioso o espiritual que incidió con fuerza en el mundo político, social y cultural de las sociedades multiculturales más allá del devenir de los agentes e instituciones. La lectura política de la trayectoria religiosa, y eventualmente la mirada religiosa del itinerario político de un sujeto histórico, vertido a su vez en el subgénero sermonario, emerge como clave interpretativa vigente para comprender el mundo del Cono Sur Andino donde la religiosidad popular mantiene su vigor entendida como una zona de alianzas y de contienda por la simbolización del poder. El forcejeo de hoy entre la dupla modernidad y tradición, entre las imágenes masivas globalizadas y persuasivas frente a tradiciones locales resignificadas, se expresa en el espacio público en múltiples, heterogéneos y nuevos productos culturales herederos de la tradición retórica que incluye a la prédica, con su narrativa, simbolismo y concepción dramática, teatral y performativa (Sellnow, 2014). En este enfoque que finalmente reitera la vigencia de los estudios coloniales, no está de más recordar que el deseo de John Murra por comprender la sociedad campensina de los Andes y la relación que establecía con el Estado contemporáneo lo condujo hasta la etnohistoria y en particular al estudio de los vínculos de los Incas con los señoríos de la colonia temprana. En la Introducción a la edición de 1978 de La organización económica del Estado Inca, Murra señaló como contexto de sus investigaciones el escenario en el que debió optar por el trabajo documental en los archivos y bibliotecas ante las trabas legales que puso el maccarthismo para obtener la nacionalidad estadounidense, lo que en definitiva le impidió salir de los EE.UU. y realizar en Ecuador su anhelado trabajo de campo al inicio de la década de 1950 (Murra, 1978:12-14). En ese viaje documental Murra además arribó hasta el conocimiento antropológico de las sociedades tradicionales vivas en China, Madagascar y Africa, semejantes en su estructura económica y organización social, pese a la distancia temporal y geográfica con los Andes. Al finalizar el libro sobre el Estado Inca, los lectores y lectoras quedamos con la sensación que detrás de la justificación práctica por la etnohistoria la tácita decisión de fondo que tomó Murra fue la de no abandonar el espacio andino ni sus sociedades, más allá del momento histórico que abordara, lo que no le restaba validez, vigencia, ni trascedencia a sus indagaciones. Mientras Murra permanecía cautivo en el mundo colonial a través de los documentos de las visitas administrativas al reino Lupaca y avanzaba con los estudios contemporáneos de etnología, George Dumézil realizaba en 1952 -junto al quechuista y poeta peruano Andrés Alencastre- su trabajo de campo, o más bien viaje de estudio a los Andes, sobre las fiestas y ritos indígenas en torno a la siembra y la cosecha. Alencastre compuso en quechua poemas y obras dramáticas en la determinación de recrear la tradición oral/literaria en los Andes asociada a una ritualidad activa entre los indios de la región de Langui (Alencastre y Dumézil, 1953: 1). Este interés en el presente finalmente también arrastró a Dumézil al pasado colonial. En una pausa del terreno realizó una lectura apresurada del Tratado de los evangelios que lo dejó convencido de la posibilidad de pesquisar a través de cada sermón los restos de la cultura indígena del siglo XVII así como el semblante del cristianismo campesino contemporáneo, particularmente en las continuidades lingüísticas y conceptuales de la versión en quechua de los sermones (Dumézil, 1957:88). El cristianismo Latinoamericano del presente tiene una impronta política que si bien difiere del pasado colonial tiene una importancia identitaria -especialmente para comunidades conmocionadas por la crisis valórica actual de la Iglesia Católica- que conduce a una visión de la política en términos más universalistas como los que propone Jacques Rancière Rancière (1992). Así, lo que se estaría discutiendo en la sociedad colonial como política a través de un lenguaje religioso en los sermones y prédicas ya no es solo el acto de identidad o la exhibición de los valores específicos de un grupo, sino más bien un acto de subjetivación, reafirmación del derecho de participar plenamente en la civilización a la que se pertenece. La consagración de tal facultad se despliega en el ejercicio del lenguaje, tanto en la actualidad como en el pasado, de manera que en la colonia fueron los sermones en su -dimensión escrita y oral- los vectores de las opiniones, la ideología, sistema de valores y de la idea de pertenecer a un orden local o global, a una tradición, en definitiva, a un mundo percibido en el siglo XVII en perpetuo cambio y sumido en el conflicto. Debo agradecer el estímulo, apoyo y paciencia de Celia L. Cussen quien accedió a orientar mi indagación y confió en que llegaría a una versión final que siempre me pareció inalcanzable hasta que Leandro Vivanco decidió acompañarme en este derrotero. Cabe destacar que todos los errores, repeticiones y omisiones de la presente tesis doctoral son única, absoluta y exclusivamente de mi responsabilidad.- UNIVERSIDAD DE CHILE FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES ESCUELA DE POSTGRADO DEPARTAMENTO DE HISTORIA [21]