EL MATRIMONIO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO, ¿SÍMBOLO DE LA ALIANZA?1 Mercedes Navarro Puerto, U.P. Salamanca 1. Presupuestos y marco histórico-cultural del matrimonio en Israel Un tema tan amplio como interesante como este, indudablemente necesita ser acotado y delimitado. Por eso no entraré exhaustivamente a discutir todo lo relativo al matrimonio en Israel, ni todo lo relativo a la alianza bíblica veterotestamentaria cuyo conocimiento doy por supuesto. Me limitaré a presentar introductoriamente el marco cultural en el que poder entender tanto el matrimonio como la alianza y en un segundo momento pasaré a estudiar algunos de los textos, que, según ha interpretado la tradición y la teología cristianas pueden indicar de qué forma ha vivido Israel, en diferentes momentos de su historia, la relación simbólica entre matrimonio y alianza. Presento este estudio como un acercamiento comprensivo a los textos y una posible iluminación del tema, pero a la par soy consciente de que algunos de los instrumentos exegéticos que utilizo están en camino, con todas sus promesas y con todos sus límites. Eso significa que este trabajo queda abierto a la discusión clarificadora y que de ninguna manera pretendo ofrecer datos definitivos o conclusiones cerradas. Antes de comenzar el tema en sí quiero establecer el marco y los presupuestos críticos en los que últimamente sitúo mis trabajos y mi investigación. Me refiero a la lógica que ha predominado y predomina en Occidente, conocida en algunos ambientes como la lógica de la identidad2 o la Episteme de lo Mismo3. Debo referirme a ello en razón del tema que me ocupa puesto que matrimonio, familia, alianza, imagen de Dios y relaciones entre Dios y la humanidad, tienen que ver con el sistema de diferenciación sexo/género y, en especial con la marginalidad y secundariedad de la mujer en este sistema. Mi perspectiva afecta a los presupuestos de la misma investigación. En efecto, nuestro acceso a la Biblia ha estado condicionado por un presupuesto de nuestra cultura occidental que choca frontalmente con la aceptación y positividad de las diferencias, o lo que es lo mismo, choca con la dificultad occidental para integrar la alteridad. Hace referencia, así mismo, a unos a priori históricos que es preciso analizar porque se constituyen en ejes de sentido. 1 Artículo publicado en "El matrimonio en el A.T. ¿símbolo de la alianza?" Estudios Trinitarios, 28 (1994) 283-319. 2 3 Así, Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, But She Said (Boston: 1992; hay traducción española), 102-132. Es la terminología que utiliza Ana Mª FERNÁNDEZ, La mujer de la ilusión (Buenos Aires-Barcelona: 1993), 30-58. Entre ambas expresiones se moverá mi discurso y las utilizaré indistintamente como sinónimos. Las consecuencias de estos a priori coexisten de un modo tan natural, valga la expresión, con quienes pertenecemos a Occidente o entramos en su lógica, que ha costado mucho realizar una crítica a la misma. El concepto y la praxis concreta del matrimonio en la cultura judeo occidental y en la cultura mediterránea, especialmente, es un producto antropológico, jurídico e institucional que se inscribe en esta Episteme y se deriva de ella ya desde el mundo del Oriente Medio Antiguo en el que se sitúan los textos que voy a comentar. La imagen de Dios está comprometida de tal forma que resulta difícil la tarea discernidora a la que ya apelaba Santo Tomás cuando decía que todo lo que se afirma de Dios es preciso negarlo, relativizando así lenguaje y concepto, cultura en definitiva. Y matrimonio o relación de pareja heterosexual, apela así mismo a la historia, la división de roles, los intereses económicos y políticos y la experiencia religiosa. Vayamos, entonces, por partes. 1.1. La Episteme de Lo Mismo o la Lógica de la identidad Con la expresión «lógica de la identidad o Episteme de Lo Mismo, quiero referirme a los a priori históricos constitutivos por los que las teorizaciones transitan en su discurso sobre la diferencia, en concreto, sobre la diferencia de género sexual»4. Estos a priori son inmanentes, pero no esenciales. La lógica de la identidad es la necesidad imperiosa de pensar las cosas, la realidad, como un todo, formando una unidad. «Se funda en un principio de ordenamiento que consiste en la exclusión, segregación y jerarquización inferiorizante de la alteridad, lo otro, lo diferente. Al entronizarse lo mismo se pierde el juego dialéctico entre Identidad y Diferencia. Al cristalizarse lo uno en figura y lo otro en fondo, no alcanzan su reversibilidad. Lo mismo será siempre eje de medida, positividad. Lo otro será siempre margen, negatividad, sombra, doble, reverso, complemento. Lo mismo al no poder pensarse nunca como lo otro se ha transformado en lo único». Esta lógica se ha reflejado en los estudios bíblicos en el intento repetido de encontrar un principio normativo único que unifique la diversidad hasta que esta desaparezca o se vuelva invisible. En esta lógica, lo invisible es lo que posibilita lo visible. Pertenece al sistema y gracias a él se sostiene5. A la mujer ha sido designado el lugar de la diferencia y nuestra Episteme de Lo Mismo ordena las diferencias de tal modo, en una jerarquización e inferiorización tal, que la diferencia pierde su especificidad para ser inscrita en esa jerarquización. Y esto se realiza de tal manera que esas diferencias o bien las vemos de forma jerárquica o las invisibilizamos. 4 Ana Mª FERNÁNDEZ, La mujer de la ilusión (Barcelona, Buenos Aires: Paidós, 1993), 30-31. Del mismo modo que lo público se posibilita gracias a lo privado y lo pasivo se sustenta en lo activo. Esto hace referencia a las categorías de la Episteme de Lo Mismo que se estructura desde una lógica atributiva, en tanto otorga, atribuye a los predicados del sexo masculino la propiedad del modelo humano. Binaria, porque alterna sólo dos valores de verdad A – no A en vez de A y B. Jerárquica porque transforma uno de los dos términos en inferior, suplemento o complemento. A. Mª Fernández, La mujer, 39. 5 El patriarcado6 se inscribe como resultado de la Episteme de Lo Mismo e implica la homologación de lo genérico humano con lo masculino. Y así, lo diferente no se ve, es denegado o es visto como complemento de lo mismo o equivalente menos. Estos puntos ciegos se niegan a ver las diferencias, resistencias o síntomas de lo otro, la otra, dentro del patriarcado. Y lo que no se ve se consagra como inexistente. Es preciso, por tanto, situar nuestro trabajo respecto a la alianza matrimonial en los textos del Antiguo Testamento como símbolo de la alianza entre Dios y su pueblo, donde situamos nuestro esfuerzo crítico deconstructivo de estos a priori y nuestro esfuerzo constructivo que pasa por recuperar a las mujeres y recuperar las diferencias positivamente. 1.2. Los resultados de la antropología cultural del mediterráneo en los estudios bíblicos La antropología cultural del Mediterráneo aplicada al estudio del Antiguo y Nuevo Testamento ofrece recientemente una luz ya imprescindible para comprender la cultura del área mediterránea en la que se escribieron los textos7. La sensibilidad que aporta intenta evitar el etnocentrismo y el anacronismo en el estudio de los textos. No obstante, también esta aproximación necesita de la premisa que critica la lógica de la identidad y de forma especial en lo referente al sistema sexo/género. Conviene aludir brevemente a los conceptos más recurrentes en lo que se refiere a la familia, matrimonio, roles sexuales, a fin de tenerlos como fondo sobre el que interpretar algunos datos de los textos que quiero estudiar. El concepto central para nuestro propósito reside en el descubrimiento de la importancia del grupo social para el control del individuo, así como la centralidad del sistema de parentesco en el mundo mediterráneo antiguo. Repasaré los más importantes: 6 La noción de patriarcado tiene hoy dos discursos teóricos diferentes en el ámbito del feminismo: uno lo define como un sistema de sexo-género en el contexto de la llamada Lógica occidental de la identidad o la Episteme de Lo mismo, que arranca de la filosofía tradicional occidental y cuyas categorías para pensar la diferencia y otro discurso que sitúa esta noción en el contexto de las polifacéticas luchas por la liberación, que piensa no la diferencia, sino las diferencias, las desencializa inscribiéndolas en los procesos histórico-políticos que las hicieron posible, que las piensa desde la reversibilidad de alteridades en donde cabe el juego de lo positivo y lo negativo, donde las analogías, las comparaciones, etc. pueden ser momentos del análisis y no estereotipos esenciales y que supone asumir la igualdad y no la identidad. Yo entiendo el concepto de patriarcado según este segundo discurso y lo defino como una compleja estructura política piramidal de dominación y subordinación estratificada por el género, la raza, la clase, las taxonomías religiosas y culturales, así como otras formaciones históricas de dominación. 7 Los estudios en esta línea cuentan ya con una amplia bibliografía de la que sólo destacamos algunas obras significativas: David G. GILMORE, “Anthropology of the Mediterranean área”, Annual Rewiev of Anthropology 11 (1982) 175-205; ID. Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean (Washington D.C.: American Anthropological Association, 1987); Bruce J. MALINA, Christian Origins and Cultural Anthropology (Atlanta: John Knox Press, 1986; Jerome H. NEYREY (ed.) The Social World of LukeActs. Models for Interpretation (Peabody MA: Hendirckson Pubisher, 1991; John PILCH, Biblical Social Values and their Meaning. A Handboock, (Massachusetts: Hendrickson Publisher, 1993). Incluso a nivel de divulgación comienzan a editarse introducciones desde esta aproximación, cf por ej. John PILCH, Introducing the Cultural Context of the Old Testament (New York – Mahwah: Paulists Press, 1991). . El tipo de personalidad característico de esta cultura es lo que se conoce como personalidad diádica: el individuo es lo que los demás dicen de él, sobre todo lo que dice de él la gente con autoridad o prestigio. Y así, el grupo es más importante que la persona, que es encasillada por el grupo al que pertenece. Es el grupo el que ejerce el control social8. . La centralidad del grupo de parentesco o familia extensa concreta el punto de vista social. Los valores de este grupo dominan la sociedad y las relaciones interpersonales, económicas y condicionan las instituciones políticas y religiosas. De la centralidad de la familia derivan tres distintos grupos de valores: el de honor/vergüenza; el de tradición y el valor de la tierra. El valor central es el de honor/vergüenza que se caracteriza porque está diferenciado por géneros, de forma que el honor es eminentemente masculino y la vergüenza es femenina. Las mujeres son fundamentales para el honor del varón pero es la familia entera la que gira en torno al honor porque es ella la depositaria y la fuente del mismo. Esto la hace fuertemente solidaria. Todo lo que contribuya a la salvaguarda del honor será sancionado positivamente y cuanto contribuya a su pérdida sufrirá fuertes sanciones. Esta centralidad origina la fuerte y rígida división sexual en el trabajo, en los roles asignados y en el espacio. Origina la división entre espacio público asignado rígidamente al varón y el espacio privado exclusivo de las mujeres en donde no entraban los hombres. Las relaciones entre los sexos estaban así mismo fuertemente reguladas. Matrimonio, comportamientos sexuales desviados, crianza de los hijos, educación... estaban estrechamente vinculados a la centralidad del grupo de parentesco y los valores asignados a cada sexo. 8 El grupo social interpreta y asigna su significado a cada aspecto de la vida. Cada persona conoce la realidad a través de las lentes sociales de los grupos a los que pertenece. El punto de vista del grupo forma parte de las lentes sociales a través de las que cada miembro del grupo interpreta la realidad. Esta, así, no es ni neutral, ni objetiva porque no puede ser percibida más que a través del filtro del punto de vista. La interpretación depende del punto de vista para organizar los datos brutos, de modo que puedan ser comprendidos por los miembros del grupo, puesto que la realidad debe ser interpretada a fin de ser comprendida y porque el punto de vista es necesario para organizar el material, toda realidad es dependiente del punto de vista y nada puede ser conocido fuera de él. Este punto de vista es el del grupo. Y esta realidad ha llegado a sus miembros a través de los ojos, oídos, corazón, mente, imágenes y percepciones, en definitiva la vida, de los varones. La realidad depende de su punto de vista. Y ciertas percepciones son filtradas antes de llegar a la conciencia. Sólo las conocemos por los efectos. Disponemos de esquemas sociopersonales inconscientes que filtran todo aquello que responde a esos esquemas y censuran, sin dejarlo pasar, todo lo que pudiera ser causa de disonancia. Cuando esto no es posible se produce la crisis que pide una evaluación, reformulación y reorganización de los símbolos centrales para reducir la ansiedad, el caos y volver al equilibrio sociopersonal Cf Diane JACOBS, Beyond Patriarchy. The Images of Familiy in Jesus (New York: Paulists Press), 1993, 156-157. Las relaciones diádicas más intensas, contra lo que pudiera parecer, no eran precisamente las de pareja, sino la de los hermanos y hermanas9 y las más fuertes la de la madre y el hijo varón, fuente de profundas ambivalencias con claras repercusiones en el refuerzo del sistema patriarcal y en detrimento de las mujeres. . El matrimonio10 era un deber de los hombres de la familia. Ellos debían procurarse una mujer adecuada y debían, igualmente, casar adecuadamente a las mujeres de su familia. Ellas eran para los varones de la familia una carga, una preocupación y una fuente constante de tensión. Eran fundamentales para la salvaguarda del honor familiar y, por eso mismo, eran el elemento frágil cuya pérdida suponía el deshonor. La continuidad familiar dependía de las mujeres legítimas de la familia, es decir, de las esposas y madres legítimas. El marido no suele cambiar de casa cuando contrae matrimonio. Es la mujer la que debe ir a vivir con él. Eso hace que el hombre pueda conservar la relación afectiva con su madre, mientras que las mujeres, las hijas, deben abandonar pronto la casa paterna para ir a vivir con sus maridos. Las mujeres desde que nacen están puestas aparte, separadas, para poder simbolizar hasta el fin la vergüenza de su familia de origen y la de su nueva familia cuando sean dadas en matrimonio. Los afectos espontáneos sólo entran en este sistema como factor perturbador que puede romper el equilibrio familiar y amenazar el honor. Matrimonio y amor, tal como lo entendemos en nuestro contexto histórico y cultural, no estaban necesariamente unidos. De hecho se observa en los mismos textos (piénsese en Jacob enamorado de Raquel y obligado a casarse con Lía) cómo este amor es fuente de desequilibrios (Jacob, Sansón, o Mical y otras mujeres bíblicas). La fórmula matrimonial sobre la mujer que implica los verbos dar-tomar ‫חקל נ־נ‬ indican algo más que una simple transferencia de una familia a otra. Suponen una verdadera transformación social de la mujer. El hombre se reserva la exclusividad de la mujer, es decir, su himen, fuente de su vergüenza y su vientre, que dará seguridad, alimento y calor a su descendencia. La mujer deja de ser una extraña en la familia del marido cuando tiene un hijo varón, porque entonces es cuando el matrimonio cumple su finalidad esencial, cuando realmente aparece consumado en su función de contrato: asegura la continuidad familiar y asegura, igualmente, el patrilineaje mirando por los intereses de su padre, es decir, de su casa, incluso a costa y en contra de la madre. Las mujeres bíblicas más exaltadas son precisamente aquellas que ponen el honor de su marido, de su padre, de su hermano, por encima del suyo e incluso de su vida. Piénsese en Tamar, o en la hija de Jefté, por poner un par de ejemplos. 9 Cf Bruce MALINA, The New Testament World: Insigths from Cultural Antropology (Westminster: John Knox, 1981), 104. 10 Para todo lo relativo al lenguaje del matrimonio en el A.T. y la discusión sobre el mismo y su desplazamiento semántico, así como para un buen estudio de la institución, véase Angelo TOSATO, Il matrimonio israelitico (Roma: Biblical Institue Press, 1982). 1.3. Estrategias matrimoniales en la Biblia Cada uno de los grandes períodos de la historia de Israel que presenta el Antiguo Testamento está caracterizado por una forma concreta de entender el matrimonio11 y no se puede ni se debe homogeneizar. En virtud de la crítica a la Lógica de la identidad es preciso poner de relieve las diferencias y, así, encuadrar adecuadamente los textos que comentaré. En el período patriarcal, debido a las condiciones de seminómadas en que viven los patriarcas el ideal del matrimonio es endogámico12. La estrategia matrimonial es conciliatoria13. Y en efecto los patriarcas dan sus mujeres como intercambio por la protección política o las ventajas económicas del matrimonio, aun cuando prefieren retenerlas, si es posible, para dárselas a sí mismos en matrimonio14. Es típica de este período la pluralidad de mujeres. Podemos caracterizar esta época como simbolizada en la familia sagrada y santa elegida por Dios que consiste en el patriarca y su descendencia. El patriarca es la cabeza de su familia, con su trabajo centrado en ella y con normas de gobierno e interacción social derivadas de las costumbres familiares. En esta época existe la hospitalidad sexual. En el período israelita predomina una estrategia de matrimonio agresivo que lleva a negar sus mujeres a las clases altas extranjeras y, en cambio conseguir mujeres de los extranjeros. Sus mujeres y hermanas eran percibidas como incorporadas a su honor de tal modo que debían extender y defender el honor de cara a las clases altas. La hospitalidad sexual en este momento es cosa del pasado. En los textos del período preexílico se advierte la importancia de las mujeres en la lucha por el poder. Es el caso de Gedeón (Jue 8,30), después los reyes de Israel como David (1Sam 25,39-43) y de manera especial Salomón (1Re 11). La ideología de la conquista y la necesidad de consolidación del período de asentamiento en la tierra llevan a ganar esposas e hijas pero se evita regalar hijos. Estas transacciones matrimoniales acarrean la regulación de la virginidad (Dt 22,13-21), se enfatiza la importancia de la sangre en el proceso matrimonial y especialmente importantes son las relaciones de sangre a través de las que la extranjera llega a ser un miembro del patrilineaje del marido, que implican a las dos familias. En esta estrategia agresiva el marido retiene el derecho de despedir a su mujer cuando ella no contribuye a su propio honor. Es el derecho al divorcio. MALINA The New Testament World, 105-121. Así Abraham se casa con su medio hermana (Gen 20,12), Nahor se casa con la hija de su hermano (Gen 11,29), Isaac se casa con la hija de su primo (la hija del hijo del hermano de su padre), Jacob se casa con las hijas del hermano de su madre, etc. 13 Por estrategia matrimonial, entiende específicamente la conducta basada en la percepción de cómo las mujeres son incorporadas al honor de los hombres, MALINA, The New Testament, 105. 14 Cf Gen 12,10-20, Abraham y el faraón, o Gen 19, 12-16.31-38, Lot y sus hijas, Gen 20, 2-18, Abraham y Abimelec, Gen 34,1ss, Jacob y su hija Dina... 11 12 El período judío, debido a la experiencia del exilio, marca un cambio en el símbolo central de Israel así como en la estrategia matrimonial, que se vuelve eminentemente defensiva, se busca a las mujeres nacidas dentro de la alianza y se evitan resueltamente los matrimonios con las extranjeras. Esta estrategia cierra a la comunidad judía en la monogamia. La proclamación de la prohibición del divorcio por Malaquías funciona como antipoligamia. En este tiempo se prefiere el texto P o sacerdotal de la creación (Gen 1,28) del creced y multiplicaos al texto J o yahvista (Gen 2,24). Se instauran, con mucha fuerza, las leyes de pureza a través del código de santidad por el que se crea una verdadera frontera entre judíos y no-judíos, que es replicada en la estructura del templo, en los procedimientos sacrificiales y, sobre todo, en la conducta sexual. El principio general es la división de espacios designados socialmente. El adulterio no es sólo un ultraje al honor del marido, como en los otros períodos, sino una abominación (cf Lev 18,20; 20,10). El honor del hombre queda simbolizado en su órgano sexual que se debe mantener intacto, en especial en lo que se refiere a los sacerdotes. Libros típicos que reflejan este mundo es el de Ben Sira. Las mujeres no casadas son penalizadas y el padre es alguien totalmente vulnerable a causa de sus hijas. Es un período caracterizado por la concepción de la santidad de la descendencia. 1.4. Alianza y matrimonio La relación entre el contrato matrimonial y la alianza no es tan fácil de establecer como parece a primera vista, tal vez desde nuestra perspectiva cultural e histórica. Mi acercamiento a los textos lo irá poniendo de relieve. Pero antes, de modo general quisiera proponer algunas pautas críticas: . El contrato matrimonial, en cada uno de los períodos señalados no es, estrictamente hablando, un contrato paritario entre un hombre y una mujer. Aun cuando una mujer tuviera sus derechos no se puede hablar de contrato directo. Este se hacía entre las familias. Más aún, entre los cabeza de familia: el que tomaba en su casa a la mujer y el que la daba. Se trataba, así, de una relación jurídica asimétrica en el interior de la pareja y tiene su sentido en la institución del matrimonio y la familia. . El contrato de pareja, por llamarlo de algún modo, se parecía más a las relaciones de patronazgo que a las de contrato paritario. Tal vez esto aclare, en cierto modo, que el matrimonio pueda pasar en algún momento de la historia del pueblo a simbolizar las relaciones entre Dios y el pueblo o Dios y la humanidad. El contrato se hacía entre partes iguales o con beneficios compartidos y obligaciones compartidas. Las relaciones de patronazgo, sin embargo, eran asimétricas y una de las partes tenía más deberes que derechos. Más aún, en muchos casos no había derechos y la parte inferior se acogía a la benevolencia de la parte patrona o superior. La parte inferior debía a su patrón una lealtad absoluta y eso hacía que el patrón la pudiera recompensar acogiéndola de modo especial a su protección y beneficiándola siempre que quisiera. La alianza tenía más que ver con estas relaciones que con las relaciones contractuales estrictamente hablando. Dios no aparece nunca a la par que el pueblo. La asimetría forma parte de dicha relación y Dios será siempre aquel que protege, guía, ayuda a su pueblo y éste tiene la obligación de serle absolutamente leal y cumplir todos los requisitos que le ha puesto. Es verdad que la misma fórmula de alianza remite a los pactos de la época, pero también lo son las diferencias con dichos pactos. . La centralidad de la alianza en Israel, como lenguaje sobre las relaciones entre Dios y el pueblo, no deben ser absolutizadas. Existen otras formas de concebir esa relación y de expresarla. Por ejemplo, en muchos textos de las tradiciones del Éxodo Dios aparece como el padre y el pueblo como el hijo primogénito. En textos de las tradiciones patriarcales Dios es concebido como el Padre único y absoluto. La pluralidad de imágenes ayuda a relativizarlas y saber que son modos de expresión y no expresiones ontológicas. La imagen del matrimonio y la de la alianza son una imagen más, con unas finalidades concretas que no pueden separarse de su contexto histórico, de los procesos que las hicieron nacer y de los procesos que han hecho posible su conversión en texto escrito, la mayoría de las veces narrado. Los textos que voy a comentar están relacionados entre sí a pesar de sus diferencias. Me interesa más destacar sus diferencias, en sentido positivo, que uniformarlos por la búsqueda de las semejanzas. En primer lugar trataré de Gen 1-5 en lo que se refiere a la creación de la pareja humana y en especial al tratamiento que los textos hacen de la figura de Eva. En segundo lugar me detendré brevemente en textos como Gen 12.15.16.21 y 22 en lo relativo a la instauración del patriarcado como primera alianza universal comparando sumariamente la promesa de Dios a Abraham y a Agar. Pasaré, a continuación, a ver los textos de Oseas sobre las relaciones de nupcialidad y alianza entre Dios y el pueblo y por último me referiré al Cantar de los Cantares en su tratamiento de las relaciones de pareja. 2. La réplica textual de Eva Los exégetas están de acuerdo en que en los textos de los primeros capítulos del Génesis se encuentran motivos sapienciales y de alianza15. Algunos autores ven la relación 'is -'issah ‫שי‬- )‫ (= שי‬soiD nóicaler al ed ojepse omoc ‫ה‬-pueblo/humanidad )=‫(ה‬ antes de la caída16. La literatura judaica del S.I a.C. imagina en Eva la belleza que reflejaba la fidelidad al mandato de Dios antes de la desobediencia. Surgen por entonces algunas voces que hablan de paridad entre hombre y mujer refiriéndose a estos textos, 15 Cf Luis ALONSO SCHÖKEL, Hermenéutica de la Palabra III (Bilbao: Mensajero, 1991), 17-36 sobre un artículo del mismo nombre publicado en Biblica 43 (1962) 295-316. Los motivos sapienciales serían la temática del conocimiento de bien/mal, la astucia de la serpiente, la reflexión sobre la humanidad que encierra el relato y la historia salutis a la cual, según el autor, obedece el esquema narrativo. El autor se pregunta por la existencia de un esquema de alianza. El esquema, estrictamente hablando, no se encuentra en estos relatos pero se pueden encontrar elementos típicos de la alianza tales como la iniciativa de Dios, el esquema histórico subyacente de elección y redención y otros elementos de tipo lexicográfico, como los verbos servir y guardar, por citar algunos. 16 Cf por ejemplo Aristide SERRA “Valenze creative e distruttive della figura di Eva nel giudaismo antico”, RSB VI, 1-2 (1994) 180. como R. Aqiba17. Se trata sin embargo de voces minoritarias que se suman a esas otras, también minoritarias, que se hacen eco del mito helenista del andrógino 18. La mayoría de las interpretaciones judías del texto se refieren a la secundariedad de Eva, derivada de Adán y sometida a él, a la que consideran culpable e instigadora de culpa. Aunque tengo en cuenta estos datos buscaré otra perspectiva en mi acercamiento a los textos de los primeros capítulos del Génesis. Para llevarla a cabo necesito extenderme hasta Gen 5 en vez de quedarme sólo en los relatos P y J que ocupan los capítulos del 1-3. 2.1. Gen 1-3 ¿igualdad entre los sexos? Es bastante aceptado, por otro lado, que los textos de Gen 1-3 son textos tardíos aun cuando las tradiciones de los mismos sean muy antiguas. De hecho, los dos relatos de la creación no se podían haber redactado sin la experiencia del conflicto religioso con la tierra Canaán, ni la simbolización de Oseas ni la predicación del Deuteronomio19. A menudo se piensa que el texto que revela la paridad entre hombre y mujer, que expresa la voluntad originaria de Dios sobre la pareja humana es Gen 1,26-27. La secuencialidad de los relatos, sin embargo, exige una matización de esta interpretación. Es verdad que el texto muestra, como ningún otro, la simetría de ambas creaturas a partir de la información del narrador y de la palabra creadora de Dios 20, pero no puede olvidarse el lugar que ocupa en estos relatos, el marco narrativo y las características de la fuente que lo narra. El texto P no muestra igualdad entre los sexos, como indican otros textos atribuidos a esta tradición documental. Ninguna mujer forma parte de las toledôt, por ejemplo, ni son nombradas las madres. La simetría que muestra 1,26-27 se inscribe en el orden cósmico y está contemplada a la luz de la participación de ambos, macho y hembra, en la misma especie, como ha ido mostrando en las fases previas de la creación. A esto es preciso añadir otro dato que tampoco se suele tener en cuenta: P, debido a su carácter más legalista, es menos narrativo y por ello evita o soslaya los conflictos entre los seres humanos, del mismo modo que son evitadas las transgresiones. El Dios de P habla a los padres y lo hace jerárquicamente. Habla a las madres sólo cuando lo requiere la consecución de fines patriarcales. La tradición Yahvista, por su parte, es tan patriarcal como la sacerdotal, pero sus características la hacen más rica en matices. El Yahvista, en efecto, al ser más narrativo incluye la dimensión conflictiva de los seres humanos entre sí y con Dios. El Dios del J entra él mismo en conflicto con sus criaturas y eso hace posible la narración de las 17 Cf Gen R 22,2 a 4,1 y Gen R 17,2 a 2,18, así como el Tg Berakot 9,1. Cf SERRA, “Valenze creative”, 190. 19 Cf a este respecto G. BORGONOVO, “La "donna" di Gen 3 e le "donne" di Gen 6,1-4. Il ruolo del femminino nell'eziologia metastorica”, RSB VI,1-2 (1992) 71-99. 20 Cf mi análisis del texto en Barro y aliento (Madrid: Ediciones Paulinas, 1993). 18 transgresiones. La creación está presentada en los 11 primeros capítulos del Génesis como un proceso que implica transgresión y recreación en tres grandes actos: 1) el comer de las criaturas recién creadas y su expulsión del jardín; 2) la edificación de la torre de Babel y la confusión de lenguas, y 3) la maldad de los pueblos que trae consigo el diluvio. Al no estar bajo la mentalidad legalista el J permite la inclusión de más interlocutores e interlocutoras, dejando que los seres humanos hablen entre sí. Esto lleva de la mano a otra de las características típicas del narrar bíblico: el discurso directo. El discurso directo en la Biblia expresa la libertad humana a través de la libertad de palabra de los personajes. Por eso en lo que sigue, mi análisis del personaje de Eva se centrará de modo especial en el discurso directo que le atribuye el narrador a partir del c.4. Este análisis nos ayudará a ver si realmente podemos hablar de alianza, narrativamente, con relación a la pareja humana a pesar de que en las narraciones se encuentren motivos típicos de la misma. Y, a su vez, ello nos llevará a postular la pertinencia o no de la analogía con la alianza divina. 2.2. De sujeto nombrado a sujeto que nombra: la subversión de Eva Eva aparece en Gen 2 y 3 como sujeto nombrado. Primero es llamada 'issâh ne ‫ה‬ boca del ‫ אמ‬y en Gen 3, en un avance narrativo, es denominada por el mismo personaje Eva. Pues bien, de ser sujeto nominado pasa a ser sujeto de nominación en 4,1 en un discurso directo de nominación21 de un 'îs op neleus ailbiB al ne serejum saL . ‫שי‬ner nombre, en ocasiones, a sus hijos varones y sólo a ellos, porque nombrar hijos sólo muestra la limitación que pone las exigencias patriarcales al poder de nombrar 22. El nombre no habla sólo de las características de identidad del hijo, sino que a menudo suele decir más del que nombra que del que es nominado. En el caso de Eva 4,1 en el discurso directo de nominación se expresa una fase más del proceso de constitución de la identidad narrativa de este personaje, así como de su relación con Dios. En Gen 2-3, en efecto, Eva está vista desde la perspectiva del hombre. Es él quien la considera derivada de sí y luego le atribuye como identidad madre de todo lo que vive, incluyéndose como hijo. Y del mismo modo, el narrador expresa en estos capítulos el punto de vista de Dios, en particular cuando la trata como la criatura que debe parir con esfuerzo y dolor. Nada se dice, sin embargo, del punto de vista del propio personaje. En 4,1, en cambio esto se hace posible por medio de su discurso directo de nominación de su primer hijo. Dar nombre implica una fórmula especial23 y en el caso de Eva la explicación del nombre dado al hijo implica mayor unidad del significante, en un juego fonético, que del significado. No es claro el origen de Caín (!yIq;ê) su relación con el término qanâh (hn"q')es polisémica (crear, por ejemplo, adquirir, relación con la profesión del metal, etc.)24. De todas formas resulta inaudita la combinación del término 21 Cf Ilana PARDES, Countertraditions in the Bible. A Feminist Approach (Harvard, MA- London: Harward University Press, 1992), 40ss. 22 A excepción de Dina. 23 Cf Robert ALTER, The Art of Biblical Narrative, New York: Basic Book, 1981), 67-69 y Meir STERNBERG, The Poetic of Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama of Reading, (Bloomington: Indiana Studies in Biblical Literature Series, 1985), 97. Para una mayor información acerca de esta fórmula en la Biblia véase Burke O. LONG, The Problem of Etiological Narrative in the O.T.( Berlin: Verlag Alfred Töpelmann, 1968). 24 Cf Claus WESTERMANN, Genesis 1-11. A Commentary (Minneapolis: Augsburg Pub House,1990), 289. 'îs obrev le noc odican néicer nu arap ‫ שי‬qanâh hn"q' que implica la creación de Dios. Se ha visto, en numerosos casos, como un trato escandaloso porque presupone a Dios como pareja. La pregunta por el significado implica directamente la pregunta por la alianza. A estas alturas de los relatos no ha sido posible una buena relación entre hombre y mujer que refleje y/o realice la imagen de Dios, propósito de su plan en el primer relato. La mujer (y, a través de ella el varón) ha realizado la imagen de Dios en cuanto al conocimiento se refiere. Se comienza a realizar la semejanza con Dios en el generar la vida, pero sólo por parte de la mujer. Ella no reconoce la implicación de su pareja masculina, sino que remite la generación del hijo-hombre a Dios mismo. Esto hace ver que, todo lo más, se trata de una alianza de Dios con la humanidad a través de la relación entre el poder creativo de Dios, que es absoluto y el poder generativo de la mujer que es relativo25. ¿Cómo es posible esto en una cultura que entiende la generación sólo desde el punto de vista del varón, que es quien genera a imagen de Dios y prolonga su rol creador?26. Para poder contestar es preciso avanzar hasta Gen 4,25 en que es Dios mismo el que vuelve a colocar en su sitio a este personaje que ha subvertido el orden patriarcal de la creación. De nuevo Eva concibe y pone nombre a su hijo, pero esta vez su discurso directo es diferente al de 4,1, colocando a Dios en primer término y restaurando su protagonismo absoluto en lo que se refiere a la generación de la vida. No obstante, todavía aquí aparece la relación entre Eva y Dios y no la relación de alianza entre el hombre y la mujer. Ahora ella le reconoce no ya como co-creador, sino como el Creador absoluto estableciendo bien claras las fronteras entre la tarea divina y la tarea humana. 2.3. La alianza entre Dios y la humanidad ¿Cómo interpretar esta segunda nominación de Eva y sus diferencias con la primera? Ofrezco dos interpretaciones que no se excluyen entre sí. La primera en lo que se refiere al personaje y la segunda en lo referente a la alianza entre Dios y la humanidad. En 4,1 la osadía de Eva muestra su rebelión contra el padre, un desafío a la misma definición del Dios patriarcal, cuyo monoteísmo ahoga todo lo que pueda tener relación con lo femenino. Más adelante, la eliminación tendrá su mejor exponente cuando los habitantes de Babel construyan una creación fálica con su torre eliminando a la mujer de la representación de la creación. Pero 4,1 es también la rebelión de Eva contra el hombre, cuando menciona así al recién nacido, restableciendo el orden del principio de alianza creativa con Dios: si el hombre la había significado como derivada 25 Estos procesos los he analizado detenidamente en mi trabajo Barro y aliento, 180ss. Existen paralelos ugaríticos en los que la misma raiz, aparece en el título de Ashera, la madre diosa ugarítica. Esto acerca la imagen presentada de Eva a estas otras diosas creadoras de las culturas circunvecinas. Cf Isaac KIKIWADA, “Two Notes on Eve”, JBL 91 (1972) 33-37. 26 de él porque del 'adam fue tomada (Gen 2,23), ahora ella dice lo contrario confirmando irónicamente el nombre que el hombre le dio: ella es la que genera al 'îs !soiD noc¡ ‫שי‬ El nombre antiguo, dado por el hombre, no había nacido de un diálogo. Dios no la había nombrado. Es el hombre el que lo hace por su cuenta. Ahora la mujer habla de que su tarea es compartida por Dios y su tarea de poner nombre es fruto de esa colaboración y alianza con Dios. Ella lo ha hecho con su ayuda. Todo el texto evita cuidadosamente la segunda persona, es cierto, pero no se puede negar el trasfondo de diálogo que implica el discurso directo y la colaboración de que habla la mujer. El diálogo entre hombre y mujer no ha sido posible cuando Dios ha pedido responsabilidades a cada uno en Gen 3. Este diálogo, en realidad, no se podrá dar de forma paritaria hasta el Cantar de los Cantares, porque tiene unas exigencias que el mismo sistema patriarcal y, dentro de él, la comprensión del matrimonio no ha podido llevar a cabo. El término 'îs led nóicasnednoc aredadrev anu se rejum al ed acob ne ‫שי‬ hombre y de Caín su hijo. Por medio de su discurso directo el personaje Eva reescribe e interpreta Gen 2 como un comentario subversivo del desplazamiento de Adán del poder generativo del cuerpo de la mujer27. Gen 2,23 es el único texto bíblico en que el hombre da nombre a una mujer recién creada (nacida), exceptuando el caso de Job. Esto me permite todavía otra línea de interpretación que arroja luz sobre la alianza entre Dios y la humanidad. Su exponente sigue sin ser la pareja humana, a pesar del proyecto original de Dios, si entendemos de ese modo Gen 1,26-27, sino la relación que El establece con la mujer representante de lo humano28, con la que teje una relación de colaboración, de riesgo, de fracaso (por Caín, sobre todo) y de restauración (por el nuevo hijo que sustituye a Abel). En Gen 5,1-3, sin embargo, Adán comienza la lista de generaciones y en Gen 5,3 es Set el que, según el P, está hecho a imagen de Adán, su padre, del mismo modo que Adán ha sido creado a imagen de Dios. La mujer ha desaparecido. Las genealogías se inscriben no ya en el orden cósmico en el que la igualdad es posible, sino en el orden de la historia. Hombre y mujer no son imagen de la alianza de Dios con la humanidad. En los reversos de esa historia quedan reminiscencias de la posibilidad de que sea la relación creadora entre Dios y la mujer, imagen y símbolo de la relación más fuerte y comprometida entre Dios y la humanidad. Solo la crítica de los presupuestos o a priori históricos, de que hablaba en la introducción permite hacer visible lo que se ha invisibilizado. No debe extrañar que aparezcan estos indicios subversivos en los textos patriarcales y den una luz diferente a la interpretación teológica porque el continuo desafío de hombres y mujeres al sistema 27 Haciendo una lectura narrativa y con sentido del texto conjunto, conscientes de que se trata de dos tradiciones muy diferentes. 28 Cf Mercedes NAVARRO, Barro y aliento. 189. patriarcal pertenece al mismo sistema. Y por eso es posible rescatar lo escondido, negado, marginado e invisibilizado. El relato de la torre de Babel muestra hasta qué punto su carácter monolítico y fálico representa la imposibilidad de un modo de creación en el que el diálogo y la comunicación son imposibles. 3. Gen 12.15.22 y Gen 16.21 La primera alianza explícita de Dios con su pueblo no aparece en el símbolo de la unión hombre-mujer, aun cuando tome como categoría primaria la de la generatividad. La alianza patriarcal se establece sobre la capacidad generativa de un hombre, representante de la humanidad, a diferencia de lo que ocurría con Eva. Pero la diferencia mayor, sin embargo, no estriba en la alternancia mujer - hombre, sino, por el contrario, en la ausencia de reversibilidad por lo que a esta luz de la alianza patriarcal la alianza de Dios con la humanidad a través de la capacidad generativa-cocreativa de Eva queda marginada al ámbito de la naturaleza y la biología. La historia del pueblo comienza con la alianza abrahámica. Repasaré brevemente algunos textos más significativos. Gen 12 narra la llamada de Dios a Abraham. Sólo le llama a él como representante de la humanidad que tiene en proyecto, bendecida con la promesa. No llama a la pareja que forman él y Sara, no da su bendición a ambos, ni realiza su pacto con los dos. La primera alianza que sostiene los ancestros de Israel está hecha sobre la capacidad generativa de un hombre al que Dios hará fecundo a través, colateralmente, de la apertura del vientre de Sara. Esta llamada alcanza mayor concreción y dramatismo narrativo en Gen 15, haciendo de ella un verdadero proceso. Gen 22, con el relato del sacrificio del hijo al que Dios salva, instaura el orden patriarcal29 en el que Dios queda constituido como Padre absoluto que se reserva el privilegio de hacer partícipe a Abraham de esa paternidad y, sucesivamente, a sus descendientes varones. De este modo, la alianza elimina a las mujeres y hace a los hombres sus verdaderos representantes. El lugar de ellas en la alianza es marginal y, paradójicamente, por ser amenaza para su continuidad, las mujeres resultan imprescindibles. A pesar de esto, como muestra claramente nuestro texto, Dios no las incluye en el conflicto que plantea la paternidad y en su resolución. ¿Por qué? Tal vez para ello debamos acudir a las investigaciones de la antropología cultural del Próximo Oriente Antiguo sobre la idea básica de maternidad y paternidad que tenían estos pueblos. Para más detalle véase Mercedes NAVARRO, “Acercamiento feminista a Gen 22”, en Félix GARCÍA LÓPEZ y Ángel GALINDO (eds.) Biblia, literatura e Iglesia (Salamanca: Caja Salamanca y Soria, 1994), 83-99. 29 Hasta hace poco más de un siglo no se conocía el papel biológico de la mujer en el proceso de procreación. Para los pueblos anteriores a la industrialización de Occidente la vida humana no viene del acto sexual sino sólo de la semilla del padre. La mujer no da nada al hombre y su aportación a la vida es la de ser el campo en el que la semilla crece y se transforma. Pero la necesidad de su cuerpo es sólo temporal y, por ello mismo provisional y parcial. Ella termina consigo, no se prolonga, no tiene futuro. Son los únicos seres que nacen y mueren definitivamente. Por eso la metáfora que imagina el rol de cada sexo en la reproducción es suficientemente elocuente: el hombre es la semilla y por eso es potente o impotente; genera hijos e hijas pero sólo los hijos garantizan su futuro. La mujer es el campo y por eso es fértil o estéril; aporta la seguridad para la semilla plantada, que es lo que justifica la salvaguarda de su virginidad y luego su estricta fidelidad monogámica. Un hombre no podía ser estéril 30. El monoteísmo, entonces, es la más alta expresión de la teoría monogenética de la procreación31. El simbolismo del género en la acción creadora refleja los roles sexuales de hombres y mujeres en las culturas. En las sociedades patriarcales Dios refleja el rol sexual de los hombres y el padre es extensión del Padre. O dicho de otro modo, sólo Dios es Padre. La alianza con el pueblo que deriva del monoteísmo, en coherencia con sus presupuestos no puede estar representada por la pareja humana. Si ello sucede es que estamos, de nuevo, en los márgenes y en la misma subversión del sistema. 3.1. Agar, una alianza paralela Desde esta conclusión accedemos a la historia de Agar. Una historia intercalada en la que hay una alianza entre Dios y un pueblo a través de la representación femenina de Agar. En un sorprendente paralelo con la historia de Abraham Dios se encuentra con ella (Gen 16,7) y le dice, como le había dicho a Abraham multiplicaré tu descendencia y será tan numerosa que no se podrá contar (Gen 16,10). Esta promesa hecha en las mismas categorías generativas se inscribe como subversión en los pliegues del patriarcado que se está instaurando narrativamente y no por eso deja de ser patriarcado. La diferencia de fuentes, de nuevo, aborta la posibilidad de continuidad narrativa cuando al final dice el texto tenía Abraham ochenta y seis años cuando Agar le dio a Ismael (Gen 16,16) restaurando, una vez más, el orden establecido que reorienta la 30 Cf TOSATO, Il matrimonio. Ciertos autores y autoras piensan que el papel de la mujer era más reconocido y venerado que el del padre e, incluso, que los judíos han preservado la raza a través de la línea materna. Reconozco que hay una ambigüedad en la forma en que es reconocida y aceptada la mujer en el Próximo Oriente Antiguo y en la cultura mediterránea y que un cierto tipo de exaltación de la madre daría la razón a quienes piensa así. No obstante, a pesar de la lectura psicológica posible, considerando una defensa dicha exaltación, creo que es preciso poner de relieve las contradicciones y, sobre todo, la concepción simbólica que ha ejercido un influjo social evidente y una de cuyas consecuencias ha sido la de relegar a las mujeres al papel de cuidadoras sin reconocerles un rol en la donación de la vida. Para otras lecturas cf Laure AYNARD, La bible au féminin: de l`ancienne tradition à un chrsitianisme hellénisé (Paris: Cerf, 1990), 30ss. Por otro lado, no puede olvidarse que la exaltación de la maternidad (no de la reproducción) es un hecho históricamente reciente, de la modernidad, porque corremos el peligro de proyectar nuestras categorías y problemáticas actuales sobre una mentalidad muy distante de la nuestra. Todo esto hace que los datos textuales subversivos del personaje de Eva resulten más importantes y sorprendentes y dan la razón a la crítica de la Episteme de Lo Mismo y de la Lógica de la Identidad que anuncia y muestra cómo esta subversión pertenece al mismo sistema. 31 descendencia a su lugar en el patriarcado: el lugar que ocupa narrativa y simbólicamente Abraham. El relato de Agar, a pesar de todo, evita cuidadosamente aplicar el término técnico de la alianza a la promesa hecha a la mujer. Nunca emplea tyrIåB. . El orden patriarcal, en efecto, se restaura en la intensificación y mayor concreción de la alianza, avanzando en el proceso cuando en el capítulo 17 propone la condición y la representación visible, corporal, que termina definitivamente por eliminar a las mujeres: la circuncisión de los varones (Gen 17,10). La otra cara, la femenina, es eliminada irónicamente en Gen 21 por una mujer inmersa en el patriarcado, Sara y su expulsión definitiva de Agar. De hecho, cuando Dios la encuentra en el desierto y le salva al hijo, queda restaurado el orden masculino y patriarcal: ...porque de él (el niño) yo haré un gran pueblo, de forma que ya no es la descendencia de Agar, invisibilizando su protagonismo, sino la descendencia de Abraham y de Ismael. Es el episodio que dará paso, de inmediato, a la instauración definitiva del patriarcado, incontestable ya, en el cap. 22 con el sacrificio de Isaac. 3.2. Las dos líneas de la alianza De todo lo dicho se perciben dos líneas en la alianza de Dios con la humanidad: - la línea patriarcal, privilegiada y exclusiva que elimina a las mujeres aunque las necesita y las utiliza para sus fines - la línea inclusiva en la que las mujeres, desde el margen, muestran sus resistencia al sistema y al papel asignado Dos líneas ni siquiera paralelas, sino divergentes, que hacen imposible que la pareja humana sea símbolo de la alianza de Dios con la humanidad. Sin embargo son los márgenes y las resistencias las que indican el proyecto revelador de Dios, inclusivo y universal. La inculturación de dicha revelación, por tanto, no muestra sólo la cara negativa o los límites del proceso revelador de Dios, sino los correctivos a la cultura escritos en sus márgenes. Dios se revela en ellos. El acercamiento a la Biblia, por tanto, debe buscar la novedad del proyecto de Dios no solamente en la línea oficial, sino especialmente en la línea marginal. Y esto no puede realizarse sin la crítica a la Episteme de lo Mismo y la Lógica de la identidad, sostenida en su visibilidad por los datos invisibles. 4. El símbolo esponsal de los profetas: Oseas Decido presentar primero a los profetas y posteriormente el Cantar de los Cantares en función de su significado y cercanía al planteamiento de Jesús en los evangelios. No obstante, uno y otro deben verse en comparación para percibir mejor sus contrastes. No voy a tratar, evidentemente, de todos los profetas. Ni siquiera de todos los que simbolizan las relaciones entre Dios y el pueblo con la imagen esponsal. Me reduciré al más significativo, desde mi punto de vista, a Oseas. 4.1. Israel como mujer infiel, una prostituta Es necesario, antes que nada, precisar algunos términos para poder entender las referencias relacionales de Israel, simbolizado en una mujer, con Dios, simbolizado en la imagen del Esposo. En Israel, como en toda el área mediaterránea, la ofensa mayor que se le puede hacer al honor del marido es el del adulterio de su mujer. Es la violación más fuerte de sus derechos sexuales y para ello se emplea el término n'ph adulterio. Todas las demás conductas irregulares fuera del matrimonio son consideradas bajo el término znh, que es eminentemente femenino. Este término designa la prostitución, la promiscuidad y la fornicación. Pero la prostituta marca una profunda diferencia con cualquier otra mujer: ella no viola el honor de ningún hombre, ni su actividad es considerada ilícita. Por eso está libre de las sanciones que se prescriben para las mujeres que tienen conductas sexuales irregulares fuera del matrimonio. La prostituta tiene un estatus social de marginada, pero no está fuera de la ley. Es una mujer tolerada y su estatus legal es el de ciudadana libre, con derechos de acción legal, sin guardianes masculinos, separada y siempre comparada negativamente con la mujer normal. Mujer de la noche, que vive en la periferia de la ciudad y aborda a los hombres por la calle. Ella es producto y signo de la desigual distribución de estatus y de poder entre los sexos en la sociedad patriarcal, exhibida en la asimetría de roles sexuales, obligaciones y expectativas que no tienen su contrapartida en el hombre. Es la otra mujer, tolerada pero estigmatizada, deseada pero aislada. No es vista como víctima, sino como depredadora, sin ley y sin principios morales32. Esta pluralidad semántica de la raíz znh ovitnatsus led y obrev led osu le ecah ‫הנז‬ apto para el paso a la metáfora. Lo cierto es que en Israel la prostitución y la fornicación tienen un perfil femenino a pesar de que requieren necesariamente la participación de un varón. Esto habla por sí mismo de la asimetría de moral y de costumbres, de leyes y de sanciones, en referencia a los géneros. La prostitución, por su parte, es una institución típica del sistema patriarcal porque es la representación de la acomodación al deseo conflictivo del hombre para el control exclusivo de sus mujeres y de su descendencia y, a la vez, para el acceso libre a otras mujeres33. Esto explica las ambivalencias que suscita. Para poder acceder a la metáfora de Oseas es preciso preguntarse de qué modo este vocabulario y sus connotaciones pasan al ámbito de lo sagrado y se convierten en metáfora de Israel, representado como una mujer prostituta o mejor, promiscua. El primer contexto literario e histórico religioso para el desarrollo de su uso figurativo es el de Oseas. Es preciso, por tanto detenerse aquí. 4.2. El paso a la metáfora: Israel como una mujer ‫ הנז‬znh Cf al respecto Phillis BIRD “The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in the Old Testament Texts”, Semeia 46 (1989) 119-139. 33 EAD. "«To Play the Harlot». An inquiry into an Old Testament Metaphor”, en Peggy L. DAY (ed.) Gender and Difference in Ancient Israel (Minneapolis: Fortress Press 1989), 78ss. 32 En los tres primeros capítulos de Oseas encontramos el desplazamiento de la imagen de la tierra por la de la prostituta. Ambas son figuras femeninas. Sin embargo el término no es usado tanto para significar la infidelidad cuanto para enfatizar la conducta de libertinaje y promiscuidad. No se trata de una prostituta profesional, sino de una figura femenina de conducta sexual irregular, una licenciosa. Y curiosamente el profeta aplica a los hijos la misma naturaleza que a la madre. Es la tierra, la mujer y la madre la que fornica. Si lo hace la tierra, evidentemente lo hacen sus habitantes. La apelación a los hijos puede entrar perfectamente en la técnica desfamiliarizadora o de shock que utilizan los profetas, tanto a nivel de signos o acciones simbólicas cuanto de vocabulario. Esta conducta afecta gravemente al marido, Yahwh, agraviado. Si se tratara de una prostituta no podría darse el agravio, porque ella está fuera de los códigos de fidelidad e infidelidad. No obstante, si esto es claro en algunos textos, en otros no lo es tanto, porque el autor ha utilizado el término en su amplio abanico semántico y hace uso de todas las connotaciones de la zonâh, promiscua, madre, esposa infiel y prostituta. Estamos, por tanto, ante un lenguaje marcadamente alegórico que sólo se rompe en el capítulo 4 y pasa a ser un lenguaje sexual no alegórico en relación con el lenguaje cúltico. En este capítulo encontramos la clave del uso del lenguaje figurativo que utiliza el profeta y que resumimos así: los hombres, a los que se dirige el profeta son acusados de impropiedad cúltica, mientras que las mujeres son acusadas de impropiedad sexual, ofensa directa a los hombres. Bajo la conducta de las mujeres está clara la ofensa o el deshonor de sus hombres, del mismo modo que bajo la conducta de los hombres está el agravio al honor del Señor su Dios. El desplazamiento metafórico está concebido según el esquema de la jerarquía patriarcal, propia del sistema cultural, sociofamiliar y religioso de Israel. La orientación masculina de la metáfora es patente. En definitiva tenemos lo siguiente: en los primeros textos de Oseas la raíz znh tiene el mismo significado básico que el comúnmente usado en la cultura, es decir, remite a la conducta irregular e ilegal de una mujer y a la prostituta profesional. En sí mismo no tiene connotaciones cúlticas. Pero a la par se ve que este significado básico se corresponde en sus primeras imágenes con un uso metafórico creado por Oseas para caracterizar la conducta irregular e ilícita de Israel para con su Dios. Israel, así, es pintada como una esposa promiscua que abandona a su marido por los amantes actuando como una prostituta común. La actividad representada por la metáfora es una actividad cúltica, que revela la metáfora misma: el culto a los baales en lugar de a Yhwh. La metáfora femenina es utilizada para una actividad masculina pecaminosa. Pero curiosamente los textos dejan ver el monoteísmo como un fenómeno estrictamente masculino en un trasfondo de politeísmo que llevaba a la acusación de feminización de los israelitas. El colmo de la degradación tiene lugar cuando Oseas dice al Israel masculino: tú eres una mujer. La misma metáfora revela el concepto inferior, la jerarquización inferiorizante, en que se tenía a la mujer, así como la convivencia conflictiva entre monoteísmo, eminentemente masculino y politeísmo, más vinculado a lo femenino. Lo femenino, así, tanto a nivel social como religioso es visto, en perspectiva masculina, como degradación. 4.3. Las transformaciones de la metáfora en Oseas La apelación a la alianza viene desde la utilización que hace el profeta del símbolo del desierto y por tanto de las tradiciones del Éxodo (cf Os 2,3): allí es cubierta su desnudez por parte de Dios, desnudez, que como diré más adelante, implica la vergüenza de la mujer y cuya cobertura significa el matrimonio. Este ámbito primordial del desierto es en seguida transformado de estéril en lugar de encuentro con Dios, nueva creación y nueva alianza, simbolizado en la celebración matrimonial. Asistimos así a un verdadero rito de pasaje. Oseas, como queda dicho, se dirige a la comunidad masculina de Israel y no a las mujeres puesto que los depositarios de la alianza y los responsables ante ella eran los hombres, únicos que podían perpetuarla. Las mujeres sólo estaban implicadas a través de sus maridos y desde la obligación y el derecho a la maternidad. La descendencia no era cosa suya. La posesión de la tierra, vinculada a la fidelidad de Dios a la alianza implicaba los derechos del Señor de esa tierra, los derechos de Dios. Dios la posee del mismo modo que un hombre posee a su mujer. Es su dueño. El cumplimiento fiel de la alianza implica la posesión, el enseñoreamiento sobre la misma. El mensaje de Oseas muestra varios movimientos. En el primero, el profeta acusa a la mujer Israel de haber violado la alianza; en el segundo, el profeta recuerda a Israel que es propiedad de Dios y entonces, en un tercer movimiento, Dios renueva esa alianza bajo la fórmula matrimonial y desea que Israel pueda decir: marido mío, señalando un nuevo comienzo y, por tanto, una nueva alianza como si se tratara de un rito de iniciación que ha superado las etapas de separación y de pasaje34. 4.4. El matrimonio como símbolo de la alianza entre Dios e Israel Según todo lo que hemos podido ver se impone una pregunta ¿es adecuado el símbolo matrimonial para la alianza? Posiblemente desde nuestro contexto actual debamos convenir en su deficiencia representativa, pero lo cierto es que Israel, en un momento de su historia, lo utilizó con variaciones pero con una extensión en el tiempo que no se puede minusvalorar. Lo utilizó y le sirvió. Hoy, sin embargo, desde nuestra perspectiva advertimos las deficiencias del símbolo y la necesidad de relativizarlo. Esto nos lleva a otra cuestión ¿muestra este símbolo una evolución con respecto a otras formas de representación de la alianza? Pienso que, mirada en perspectiva histórica evolutiva, sí puede advertirse una evolución positiva. La simbología de Oseas no toma como base sólo la institución matrimonial y familiar, sino que incluye una relación de amor que, aunque bajo el signo de la estructura jerárquica y con la marca inferiorizante de la mujer y de lo femenino, deja ver o revela la faceta amorosa, compasiva y misericordiosa de Dios de un modo más cercano a la experiencia humana, que dista Véase esta perspectiva en Mary Joan WINN LEITH, “Verse and Reverse: the Transformation of the Woman, Israel, in Hosea 1-3”, en Peggy L. DAY (ed.) Gender and Difference, 95 -108. 34 bastante de la alianza abrahámica, marcada por la obediencia absoluta y ciega y, sobre todo, de la alianza sinaítica de la faceta divina tremenda y distante. El símbolo de Oseas y de otros profetas, sin embargo, no permiten conectar la alianza con la dimensión humana y universal que presentan los rasgos más intuitivos de los relatos de creación del Génesis. Deberemos dar un paso más y acercarnos a un libro sin par en los escritos bíblicos, el Cantar de los Cantares. 5. El Cantar de los Cantares: ¿símbolo de la alianza de Dios con la humanidad o deseo frustrado? Una mayoría de estudiosos y de lectores/as del libro del Cantar, muestran de una u otra manera su sorpresa por la inclusión de estos poemas en un conjunto de escritos que no tienen precedente ni lo ha creado. ¿Se trata, entonces, de una especie de isla, bella e intocable, un tesoro a conservar por extraño e inaudito o se puede ver como punta de iceberg de una corriente existente y subterránea? ¿Se puede decir que el tipo de amor que presenta la pareja de amantes refleja o simboliza el amor de Dios por su pueblo, su alianza permanente y fiel, como una larga tradición ha intentado mostrar en una alegorización del libro? Intentaré ofrecer datos que ayuden a responder. 5.1. La sorpresa del libro y los avatares de su canonización La primera pregunta, inevitable, es la de su procedencia así como la referencia al difícil proceso de canonización35. A este respecto algunos autores, en su intento de realizar una lectura canónica del libro, concluyen que la sorpresa de su canonización es la de situar el amor de la pareja protagonista en el cuadro de la institución matrimonial y aduce que el contexto de la Biblia no permitiría otra cosa36. Sin embargo, no hay datos textuales explícitos en el libro que permitan apoyar el matrimonio. La consumación del amor de la pareja tiene lugar en un ámbito onírico, en la frontera entre sueño y realidad (Ct 3,1). Lo sorprendente, más bien, es que no cree precedentes en la Biblia37. La fecha de composición del libro es discutida aunque tardía (s. IV o III a.C.). Y existen bastantes datos que apoyan que su autor fue una mujer38. A modo de ejemplo propongo 35 Para un comentario amplio y documentado sobre el Ct ver Gianfranco RAVASI, Il Cantico dei Cantici, (Bologna: EDB, 1992). Para una perspectiva diferente Carol MEYERS, “Gender and Imagery in the Song of Songs”, Hebrews Annual Review 10 (1986) 209-221. 36 Cf en su crítica a B. CHILDS, André LACOQUE Subversives. Un pentateuque de femmes (Paris: Cerf, 1992), 136. 37 El targum interpreta el Ct como una alegoría de Eva, del mismo modo que lo ha interpretado alegóricamente toda una tradición judía y cristiana. Sin embargo nada puede probar esta intencionalidad. El grado de impureza de este libro, en la mentalidad de su tiempo y su cultura, debido al continuo fluir corporal, hacen inaudita su inclusión en el canon a la par que explica las resistencias a dicha canonización. No se olvide que en Ez, por ejemplo, se contempla el flujo vaginal con verdadero disgusto. Su alteridad socio ideológica, sin embargo, ejerce también un fuerte atractivo que explica las ambivalencias que suscita. Véase a este propósito Ilana PARDES, Countertraditions, 123. 38 Cf entre otros, H. LUSSEAU, “Le Cantique des Cantiques” en A. ROBERT y A. FEUILLET, Introduction a la Bible, (Tournai: Desclée, 1957); A.S. Herbert, The Song of Songs (London 1963), 468-477; Samuel Noah KRAMER, The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancien Sumer, (Bloomington: Indiana University Press,1969); Rolf Rendtorf, Introduction à l'Ancien Testament, III, algunos de los argumentos que se esgrimen: casi todo el libro no sólo está protagonizado por la voz de la amante, sino que está visto desde su punto de vista. Un hombre en Israel no podía situarse en dicho punto de vista porque era tabú. Se le podía considerar una especie de travestimento que un israelita no podía soportar. La protagonista y el libro entero no hablan para nada del padre, ni de la casa del padre y en cambio citan a la madre un número de veces significativo: siete. Aunque hay influencias egipcias las diferencias son tan grandes que no es posible establecer una dependencia. 5.2. La mujer, su nombre y las evocaciones de Eva El nombre de la sulamita, dado en el Cantar a su protagonista femenina, ha sido objeto de discusión. Si se lee desde una perspectiva irónica, su sentido aparece a una nueva e interesante luz. Ella es llamada la sulamita, una feminización del nombre de Salomón que, irónicamente, sitúa a la amante en las antípodas del rey. Salomón tenía fama no sólo por su sabiduría, sino por ser un hombre fálico, polígamo e infiel a sus mujeres (también a Dios). La sulamita, en cambio, es una mujer monógama y fuertemente fiel39. Y en este contexto, ella se opone también, en una cierta aliteración, a la sunamita de David, Abisag, mujer objeto del Rey utilizada en su vejez para calentarle la cama y darle un poco de consuelo. Abisag aparece en los textos como una mujer pasiva, sin iniciativa, a merced de las necesidades físicas del rey. Nada se dice de su vida posterior, posiblemente hipotecada por el tratamiento dado por el anciano David. Una figura contrapuesta a nuestra protagonista sulamita (cf 1Re 1,3-4). En un primer momento la protagonista de la mayoría de los poemas nos remite a Eva. Como ella, en muchos momentos la sulamita se encuentra en un ámbito cósmico40 y su figura se extiende más allá del pueblo, como símbolo de humanidad. Una autora encuentra en la composición del libro, así mismo muy discutida, una relación con la mujer de Gen 2-3 y llega a afirmar que se trata de una expansión de sus distintas facetas en dichos capítulos. La ausencia explícita de Dios, es comparada con la retirada de Dios en Gen 2 la primera vez que aparecen frente a frente hombre y mujer en alteridad sexual. El recorrido que presenta el Ct es el mismo que presenta Gen 2: la criatura terrestre, o 'adam genérico, se convierte en dos, hombre y mujer, y estos dos llegan a ser una sola carne. El Ct comienza, continúa y termina del mismo modo41. La mención de la madre expande el tema materno del segundo relato del Génesis y de los capítulos que (Paris: Cerf 1989); Roland MURPHY, The Song of Songs (Minneapolis: Fortress Press, 1990, 70; Andrew GREELEY y Jacob NEUSNER, The Bible and Us: A Priest and a Rabbi Read the Scripture (New York: Warner Books, 1990), 34 y 36. 39 Es posible también que haya una referencia lexicográfica a la diosa mesopotámica Shulmânitu, del mismo modo que se puede ver una referencia a Marduk en el nombre de Mardoqueo en el libro de Esther y en este mismo una referencia a Astarté. 40 El vocabulario empleado es rico en evocaciones naturales y cósmicas, desde el mundo vegetal al animal y de éste al mundo estelar que remite, siquiera sea en evocación de contenidos, a la creación primera. Pero a diferencia de los relatos del Génesis la pareja y en particular la mujer, se muestran en un ámbito social y económico que evoca un tiempo y un espacio determinados. Por tanto, se convierten en síntesis de naturaleza y cultura/historia, de expansión de belleza cósmica y bienestar social, de mundo rural y urbano. No pretendo de ninguna manera reducir las evocaciones al puro mundo cósmico. 41 Cf para este argumento, God and the Rethorica of Sexuality (London: SCM Press, 1992), 145ss. le siguen. Aunque esto en cierto modo es verdad no puede olvidarse que Gen 2,23-24, en particular la sentencia del narrador serán una sola carne, está en futuro, por lo que sería más adecuado decir que el Ct realiza lo que allí se proyecta. El deseo o atracción sexual, puesto en la boca de Dios cuando pone los límites a la mujer después de haber comido del árbol, está expandido en la mutualidad de la pareja, pero como veremos en lo que sigue no es claro que se cumpla o se realice. Sigue estando a nivel de deseo 42. Y, en todo caso, es la voz femenina la que lo verbaliza. 5.3. La pareja del Ct El tipo de relación de pareja que muestra el libro es preciso entenderlo sobre un trasfondo cultural e histórico que nunca ha prohibido la poligamia explícitamente, en la que el hombre prueba su virilidad, sexualidad y pasión de forma más o menos compulsiva, que implica una imagen de mujer dispersa, en la que cada una es desafío, en una especie de engaño, sobre las diferencias individuales. Al final todas son reducidas a Lo Mismo, a la misma con la consiguiente pérdida de hondura en la relación interpersonal. El ideal que expresa el Ct es inaudito para el hombre bíblico (y diría que de todos los tiempos), porque la relación de pareja o el amor verdadero está visto como la relación exclusiva entre un hombre y una mujer, que sin embargo se muestra participativo e inclusivo en las referencias a otras personas, sobre todo colectivos. Esta conjunción entre la exclusividad y la inclusividad lo hace un fenómeno tan autentico como extraño. No es en modo alguno el ideal de la monogamia patriarcal que, por otro lado, culturalmente nunca se ha realizado. La monogamia patriarcal está basada en el control de la mujer propia y de su descendencia, como descendencia legítima. Es decir, en función de la reserva que hace el hombre de su descendencia legítima y del honor que le supone la posesión de la mujer legítima. Nada de esto se aprecia en el Ct. La iniciativa la tiene la mujer: es ella la que hace entrar al amado en la casa de su madre, reminiscencia de la frase de Gen 2,24 dejará el hombre a su padre y a su madre... Ella aparece como una mujer con una percepción de su cuerpo y de su sexualidad completa, positiva y deseable. El lenguaje erótico y de relaciones heterosexuales es el que han utilizado los profetas para hablar de las relaciones entre Dios y su pueblo, pero con una diferencia importante: los profetas evitaban el lenguaje erótico directo, mientras que el Ct lo explicita. Este lenguaje es impropio, dicen algunos autores43, para expresar las relaciones Dios-pueblo no a causa de su sensualidad, sino de la igualdad y reciprocidad amorosa de los amantes. Pero precisamente por no ser religioso, ni alegórico en sí mismo, por centrarse en lo humano, en el amor de pareja desde el inusitado punto de vista de la mujer, el libro tiene un fuerte impacto teológico 42 Phillis TRIBLE habla de la expansión del tema del deseo interpretando la sentencia de Dios en sentido unilateral, el deseo de la mujer. Cf, por el contrario, mi propio análisis de la frase y las conclusiones de la mutualidad, Barro y aliento, 261-262. 43 Cf Michael V. FOX, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Songs (Madison: University of Wisconsin Press, 1985), 237. del que todavía no se han extraído todas sus consecuencias. Se impone una pregunta. ¿Es posible decir que ese amor precisamente es el que refleja la alianza de amor de Dios con su pueblo, sin poner en entredicho la configuración de dicha alianza patriarcal y el mismo matrimonio patriarcal con todas sus funciones? Volveremos sobre ello. A esto es preciso añadir otro dato: es la focalización femenina, sujeto del Ct, la que propicia la experiencia recíproca. Si es preciso hablar de asimetría, habría que hacerlo del lado de la mujer. Eso llevaría a proponerla como imagen del Dios-amor que inicia y comunica la experiencia amorosa en el ámbito de una re-creación, pero en un contexto social de oposición, como indican la presencia y función en los poemas de personajes como los guardias y los hermanos. 5.4. El deseo, la realización y la frustración En el Ct la tensión de los poemas está dramatizada a través del deseo. La consumación sólo se realiza en el contexto onírico, donde se difuminan las fronteras entre sueño y vigilia. En este clima es donde fluye todo el erotismo de la mujer y cuando cree haber encontrado esa consumación, se escapa o no está. La recurrencia de este motivo hace pensar en una protagonista en búsqueda. Estrictamente hablando, los amantes ven su proyecto frenado o frustrado. Su mundo no es el paraíso absoluto, sino un contexto en el que los guardias ponen límite al deseo y a su expresión. Estos guardias maltratan a la mujer amante en su búsqueda y ella queda herida. Posiblemente es símbolo de un contexto que no permite la libre expresión del erotismo y del amor en femenino. Los guardias son varones. La oposición que encuentra, es verdad, no logra frenar la búsqueda de la mujer, ni los más grandes obstáculos, como la misma muerte, pueden acallar su amor pero la oposición existe. Es más, es ella, con su deseo, su búsqueda y la expresión activa de su amor, la que hace emerger los obstáculos, la que los visibiliza en su existencia propia de obstáculos. La imagen de mujer que presenta el libro es la de una persona libre. Esa libertad de la relación amorosa tiene su correlato físico en sus correrías por el ámbito rural y urbano, por el espacio físico. Pero es ahí precisamente donde la golpean y la limitan: un espacio de hombres en el que ella se ha atrevido a entrar y del que se quiere apropiar. Las alusiones a la desnudez son, así mismo, interesantes. Para la propia cultura, como muestran por ejemplo algunos profetas, descubrir la desnudez tiene que ver con las relaciones sexuales ilícitas como el incesto o el adulterio. Cubrir la desnudez, por el contrario, alude al matrimonio (cf Os 2,11; Ez 16,8). Este tratamiento revela las costumbres y la ética sexual dividida por géneros. La desnudez estaba estrechamente relacionada con la vergüenza femenina y con la forma de descubrir su cuerpo. Pero estaba ligada también a la exposición y vulnerabilidad de los inferiores, como es el caso de los esclavos, los cautivos, aquellos que en definitiva están o quedan en manos de otros (cf Is 20,4; Dt 28,48). La desnudez aparece ligada al dominio y al poder de los unos sobre los otros. Los esclavos y los cautivos, desnudos, quedaban en la misma situación inferior y dominada de la mujer. Explica que los profetas hablen de la promiscuidad de Israel simbolizado en una mujer y en cambio no hablen casi de su deseo sexual en momentos escatológicos44 cuando se arrepienta de sus pecados y se reúna con su Esposo. Nunca se habla de cubrir-descubrir la desnudez de Efraím o Israel, que representa al pueblo. Y explica así mismo por qué una prostituta no debe velarse. Impresiona advertir con qué violencia habla Oseas del cubrir- descubrir la desnudez de la mujer-pueblo Israel. Y, todavía, la desnudez tiene otra connotación relativa a la ausencia o presencia y guardia de las fronteras corporales, que tenían su adecuado correlato en el espacio físico de la casa y, sobre todo, de la ciudad. La desnudez, por tanto, significa la total ausencia de fronteras, un cuerpo accesible, que rompe la ley de la exclusividad o posesión sexual, ese dejar aparte. El tratamiento que encontramos en el Cantar llama la atención cuando lo comparamos con esta realidad y este trasfondo ético y cultural. La sulamita en Ct 5,7 es encontrada por los guardianes y ellos le quitan el manto. No hay más descripción, pero resulta un dato significativo sobre el sentido de su búsqueda y de sus relaciones. Una mujer, en efecto, que no mantiene bajo cubierto su desnudez, está expuesta al peligro de ser agredida públicamente. Pero la ausencia de tratamiento de la desnudez y la velada alusión a este quitarle el manto, deja patentes las diferencias entre el tratamiento que los profetas dan a la desnudez de la mujer, que simboliza el Israel pecador y las costumbres y representación social del tiempo. La sulamita, estrictamente hablando, nunca es cubierta o descubierta en su desnudez. Sus relaciones están fuera de ese contexto. La desnudez, unida al pecado y a la vergüenza, no forma parte del código ético en el que la sulamita sitúa su amor, su deseo y su búsqueda del amado45. La desnudez aparece en su relación con el amado. Ella está desnuda cuando en su mundo onírico escucha al amado llamar a la puerta. Pero es en este episodio, fronterizo entre el sueño y la vigilia, donde aparece el tema visto desde ella y desde el encuentro con los guardias. Las fronteras, así mismo, de su propia corporalidad, de su sexualidad y la emergencia de las inhibiciones sociales de la época. Lo sorprendente, repito, es la ausencia de moralización del tema, a pesar de las fuertes connotaciones de pecado, impureza, desvergüenza, etc. que tenía en su cultura. Ella permanece entre la exhibición y la inhibición, entre la frontera del mundo privado y el público, pero no en la frontera entre el pecado y la virtud. El control que aparece en el trasfondo del Cántico no se refiere sólo al mundo externo simbolizado por los guardias de la noche. Hacia el final está visto en perspectiva familiar con la implicación de los hermanos, encargados de la salvaguarda de la castidad-virginidad de la hermana. Todo el poema de 8,8-14 evoca el control 44 45 Cf Pardes, Countertraditions, 135. Cf John PILCH y Bruce MALINA, Social Values and their Meaning (Massachusetts: Hendrickson, 1993), 119-125. sociofamiliar (hermanos y guardias) sobre el cuerpo, la sexualidad y el amor de las mujeres. No es clara la voz de 8,12 que se apropia de su propia viña. ¿Es la voz de la amada, que desafía otra vez la guarda social y familiar de su cuerpo y de su amor?, ¿es la voz del amado que expresa la posesión de su amada? La ambigüedad y la difuminación de las fronteras es una de las claves del Cántico necesarios para su interpretación. 5.5. La alianza de los amantes del Cantar y su importancia teológica Las alusiones a los relatos de la creación en un libro de contenido laico, que desafía las convenciones, que se permite un lenguaje fresco y auténtico, libre y profundo sobre la relación amorosa entre hombre y mujer suscitan la pregunta sobre su sentido teológico sin que con ello queramos, de nuevo, alegorizar. Dos son, a mi modo de ver, los datos que deben ser interpretados teológicamente. Uno por su presencia y otro por su ausencia. Por una parte, el hecho de la verbalización poética de una relación simétrica, igualitaria, fiel, monógama y encarnada del amor humano heterosexual. Por otra, la ausencia de institucionalización de esta relación y la frustración de la realización plena de esta relación que se queda más a nivel deseante que a nivel de realización, como parece mostrar su atmósfera onírica así como su desafío continuo a todas las fronteras. Si lo queremos formular como pregunta habría que decir ¿es posible la realización de una relación así o es sólo el ideal, tan fascinante como inalcanzable? Pienso con toda honradez que esta pregunta sólo se puede contestar a partir de Jesús. El Antiguo Testamento ha llegado, en un impresionante efecto de sorpresa, a plantear la posibilidad en el único lenguaje posible, el de la poesía, pero no contiene datos de realidad que permitan una respuesta intrahistórica como réplica real a la expresión de un ideal. Pero no puede olvidarse, a la vez, que el Cántico, aun en su poesía expresa un ideal posible aunque en su tiempo improbable. Y junto a esto puedo aventurar que su importancia teológica está en lo que supone de revelación porque se trata de un ideal que remite a Dios. Pienso así mismo que la imagen de Dios predominante, como en seguida dirán o ya entonces dicen los profetas, no está a la altura del Dios al que remite el Cántico. Lo estará con Jesús, pero es una espléndida prolepsis del Dios de Jesús que hace posible la expresión y la realización de este ideal. ¿Podemos hablar de la pareja del Cantar como simbolización de la relación de alianza entre Dios y su pueblo? Me parece una pregunta compleja y difícil de responder. Habrá que matizar. Propongo mi propia opinión en forma de puntos: 1. tal como nos llega esta imagen y la imagen de la alianza de Dios con su pueblo no creo que pueda hablarse, con propiedad, de símbolo de la alianza. 2. Pero si se mira en perspectiva evolutiva entonces habría que decir que es la mujer del Cantar la que mejor expresa el amor que remite a Dios. Si se mantiene la asimetría de la alianza, como configuradora de la relación Diospueblo, entonces la asimetría estaría del lado de la mujer que es el personaje que comienza y termina el poema, el personaje que inicia, continúa y finaliza dicha relación, la que pone las condiciones, la que expresa libremente su proyecto, la que se arriesga y arriesga el proyecto de unión con el amado, la que ama de tal forma que la creación se vuelve positiva en su derredor. Si en cambio se acentúa la paridad de los amantes, a pesar del predominio de la voz de la mujer y de las voces femeninas, entonces lo que es preciso plantearse es la validez de la alianza expresada en otras categorías, a no ser que Israel necesite expresar la experiencia de relación entre Dios y el pueblo con diferentes categorías y de diverso modo, igual que no puede encerrar la imagen de Dios en una imagen o un símbolo único. 3. La ausencia de institucionalización de la relación de la pareja del Cantar es una crítica fuerte al patriarcado, que ahoga los mejores valores intuidos por el pueblo y su experiencia humana y religiosa. A diferencia de los profetas como Jeremías, Ezequiel y Oseas, por citar los más representativos a este respecto, el Cantar muestra que la vía de la institución matrimonial y familiar de Israel no permite la expresión auténtica y fuerte de los valores del amor. Más aún, indica que es un verdadero obstáculo. Y ello a pesar de que no renuncia de ninguna manera a lo que se supone se debe vivir en tales instituciones: el Cantar expresa el amor, la relación erótico sexual y tiene de fondo la relación materno filial, típicas del matrimonio y de la familia. A ello debe añadirse la total ausencia del padre. Estos datos, desde mi punto de vista, acercan mucho estos poemas a la intuición de Jesús, a su propuesta alternativa de familia y de pareja y a su crítica escandalosa de la institución patriarcal del matrimonio y la familia judías. 4. El Cantar no simboliza, estrictamente hablando, la alianza Dios - pueblo, sino que saca la alianza del ámbito nacionalista judío y la vuelve a colocar en ámbito universal humano. Por eso conecta con los relatos de la creación y en cambio no muestra conexiones con otras tradiciones israelitas fuertes y fundantes. La pareja, en todo caso, puede simbolizar la alianza de Dios con la humanidad. Pero el mismo Cantar no permite el paso directo de los personajes a símbolos. Sería la misma relación la que simbolizaría la alianza y no uno de los personajes. Como en los relatos J del Génesis la humanidad está representada básicamente por la figura femenina pero no en exclusiva, sino en su relación interpersonal. 5. Se puede ver, veladamente, una extensión del tema de la alteridad humana y lo que de ello remite a Dios, ya esbozado en el Génesis y todavía inmaduro a nivel intrahistórico. 6. Conclusiones 1. La Episteme de Lo Mismo perteneciente a nuestra cultura occidental no ha permitido un adecuado análisis crítico de los símbolos e imágenes en los que el Antiguo Testamento representa a Dios y sus relaciones con el pueblo de Israel y con la humanidad. Dicho análisis comporta una adecuada relativización de todas las imágenes y símbolos de que se han valido los autores/as bíblicos. 2. La revelación histórica y encarnada de Dios, sin embargo, hacen necesarias las representaciones y su cristalización en símbolos. El Antiguo Testamento contiene una gama importante de ellos, entre los que se encuentra el símbolo de la relación humana entre un hombre y una mujer, en un período tardío de la historia del pueblo y precedido por otras representaciones de la alianza. 3. En la evolución del símbolo de la alianza encontramos varias etapas. La primera representa al Dios patriarcal que se instaura como Padre absoluto a la par que instaura el patriarcado, que excluye a las mujeres en la representación de dicha alianza. En una etapa posterior algunos profetas acuñan una representación simbólica de la alianza más cercana a la experiencia de la alteridad humana y la relación interpersonal. Su imagen es la del matrimonio israelítico, patriarcal y jerárquico. La representación de la parte femenina, atribuida metafóricamente al pueblo, es siempre inferior. La experiencia básica es negativa, de infidelidad o de abandono. Algo posterior en el tiempo se puede situar la representación de la pareja del Cantar de los Cantares, inaudita en Israel y posible aunque poco probable en la realidad histórica, que se sitúa en las mejores intuiciones de los relatos de la creación, en especial los atribuidos al texto no sacerdotal y que forman parte de los rasgos subversivos que desafían constantemente el sistema patriarcal. A diferencia de la simbología profética, la del Cantar no parte de una experiencia de pecado, ni de infidelidad, ni propone una imagen femenina derivada, secundaria o negativa e inferior. Por el contrario, parte de una experiencia humana, corporal y relacional positiva, simétrica e igualitaria de las relaciones heterosexuales. La apelación a la metáfora de la alianza no es directa, sino deducible de una hermenéutica en esta clave. Representaría, así, el punto más alto de la maduración de la imagen de la alianza de Dios no ya sólo con su pueblo, sino con toda la humanidad. Pero su mismo carácter subversivo pone en entredicho la imagen de alianza forjada hasta entonces, la validez de las instituciones patriarcales y al separar la relación heterosexual de la obligación de la descendencia, cambia la clave de la alianza de la generatividad a las relaciones auténticas y amorosas de la alteridad interpersonal hombre- mujer. 4. Esta última simbología propuesta por el Cantar de los Cantares es la que más se acerca a la alternativa familiar que propondrá Jesús: . Cuando Jesús remite la pareja al origen y cita Gen 1,26-27 no habla de matrimonio institucional, aun cuando se le puede suponer. La ausencia es significativa por la crítica implícita que supone al sistema de pareja y de familia patriarcal. . Como en el Cantar, Jesús prescinde del padre judío y de la familia judía. No prescinde sin embargo de la representación de la madre. . Como en el Cantar Jesús no se refiere a la descendencia como el requisito imprescindible para la adhesión a la alianza. La universalidad de su propuesta alternativa de pareja y, sobre todo de familia, rompe con los signos más fuertes del patriarcado israelita: la circuncisión y la obligación de casarse para tener descendencia. . Vista desde Jesús, con su fuerte crítica a la familia patriarcal, la institución matrimonial aparece a una luz negativa y por eso mismo no se la puede contemplar como un símbolo atemporal, ahistórico y siempre válido para expresar la relación de alianza entre Dios y la humanidad (no sólo su pueblo). Esta crítica de Jesús nos lleva necesariamente a contextualizar los símbolos veterotestamentarios , es decir, a situarlos históricamente y, por lo mismo, no nos permite trasladarlos sin más a cualquier otra época. Es preciso revisarlos y, recuperarlos si es posible como símbolos historizados y pasados por el filtro de Jesús. A nivel pedagógico, no obstante, resulta necesario ver la evolución que han sufrido y, por ello, la importancia impactante de la novedad del mismo Jesús. Sólo así, desde mi punto de vista, se pueden aplicar relativamente a Dios y a su relación con la humanidad sin fijar en ellos, idolátricamente, la misma imagen divina.