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La arqueoLogía sociaL Latinoamericana:
de La teoría a La praxis
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La arqueoLogía sociaL Latinoamericana:
de La teoría a La praxis
Henry Tantaleán y Miguel Aguilar
(compiladores)
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contenido
11 Prólogo
15 Proemio
19 La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis.
Una introducción
Henry Tantaleán y Miguel Aguilar
33 El arqueólogo militante: Thomas Patterson y la práctica
de la Arqueología Social
Henry Tantaleán
43 parte i. el devenir de la arqueología social latinoamericana
45 ¿El fin de la arqueología social latinoamericana? Reflexiones sobre
la trascendencia histórica del pensamiento marxista sobre el pasado
desde la geopolíticadel conocimiento latinoamericano
Rodrigo Navarrete
67 Hacia una crítica de la práctica de la arqueología social latinoamericana
Donald Jackson, Andrés Troncoso y Diego Salazar
83 parte ii. discusión teórica y epistemológica de la arqueología
social latinoamericana
85 Una nota sobre dialéctica en la “arqueología social”
Luis Felipe Bate
103 ¿Estructura oculta o narrativa causal?: la explicación en la arqueología
social ameroibérica
Manuel Gándara
141 La dignidad del pasado: sobre la construcción de las realidades a través
de la arqueología
Diego Vásquez Monterroso
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Contenido
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165 Filosofía de la ciencia en la praxis arqueológica: breve análisis
ontológico, epistemológico y metodológico de las “vanguardias”
teóricas y del “caduco” materialismo dialéctico
Bernardo Flores Bonilla
179 Cultura como categoría en la arqueología social latinoamericana:
de la negación política a la negación científica
Omar Olivo del Olmo
195 Cultura y etnicidad. Algunos comentarios al interior de la cuestión
étnico-nacional
Lidia Rodríguez Rodríguez
205 Aportes teóricos y éticos políticos de la arqueología social
latinoamericana en la obra de Mario Sanoja e Iraida Vargas
Lino Meneses Pacheco
221 La arqueología social latinoamericana y la socialización del
conocimiento histórico
Gladys Gordones Rojas
239 Balance crítico de la parte II: discusión teórica y epistemológica
de la arqueología social latinoamericana
245 parte iii. prácticas teórico-metodológicas de la arqueología
social latinoamericana
247 Arqueología materialista histórica: de la agenda al programa
Guillermo Acosta Ochoa, Luis Felipe Bate,
Patricia Pérez Martínez, Arturo Jiménez Serrano,
Enrique Méndez Torres e Iran Rivera González
261 Un acercamiento al poblamiento del territorio mexicano
desde la región de la alta montaña veracruzana
Paris Ferrand Alcaraz
275 Hacia una praxis de la arqueología social en la cuenca norte
del Lago Titicaca, Perú
Henry Tantaleán
307 El período formativo, la costa de tarapacá y nuevas posibilidades
para una arqueología social latinoamericana en Chile
Mauricio Uribe Rodríguez
333 Proyectos de estudio de arqueología social en la región histórica
del Estrecho de Gibraltar
José Ramos
365 Teoría y praxis de una geoarqueología dialéctica para el
siglo xxI
Oswaldo Arteaga y Anna-María Roos
403 Balance crítico de la parte III: prácticas teórico-metodológicas
de la arqueología social latinoamericana
La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis
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Contenido
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407 parte iV. prácticas sociopolíticas de la arqueología social
latinoamericana
409 La arqueología social latinoamericana, entre el hacer y el decir
Daniel Torres Etayo
415 Arqueología, monumentos y comunidades en la Biosfera Lauca: posibilidades
de la práctica de la arqueología social en el norte de Chile
Daniella Jofré Poblete
433 El patrimonio cultural en el neoliberalismo. Apuntes para una reflexión
sobre la arqueología social en Perú
Ricardo Chirinos Portocarrero y Nilton Ríos Palomino
451 Arqueología y reivindicaciones politíco-sociales: integrando colectivos
para la defensa del patrimonio cultural y la seguridad alimentaria
de los pueblos y comunidades de latinoamérica
Manuel Aguirre-Morales Prouve
467 Hacia una arqueología militante: la arqueología social latinoamericana
desde su contexto político periférico
Miguel Aguilar Díaz
479 Balance crítico de la parte IV: prácticas sociopolíticas de la arqueología
social latinoamericana
483 síntesis
485 Utilizar la arqueología social para hacer hablar al perro
Randall H. McGuire
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prÓLogo
Este es un libro esperado por mucho tiempo. Si bien las cuestiones subyacentes han estado girando a nuestro alrededor por algún tiempo, nadie
ha podido reunirlos en un mismo camino. El resultado es una estimulante
colección de ensayos que invitan a la reflexión para ver a la arqueología
social inspirada en el materialismo histórico de Karl Marx y sus sucesores
como un conjunto de prácticas críticas, autorreflexivas, integradoras y, necesariamente, comprometidas. El resultado es un volumen que abre nuevos
caminos en su amplitud y alcance.
Los autores reconocen que el interés de Marx en la historia, en sentido amplio, se inició con sus primeros escritos, y que su compromiso por comprender el pasado y la forma en que penetró el presente y el futuro lo fue para toda
su vida. Reconocen que los arqueólogos que trabajan en diferentes Estados
nacionales han construido arqueologías sociales con diferentes compromisos
ontológicos y epistemológicos, y que estas diferencias reflejan de manera
compleja la vida social, política y económica, y que los contextos culturales
en que surgieron han sido y siguen siendo una práctica común. En una frase, las arqueologías sociales de Perú, México, España, Inglaterra o Estados
Unidos tienen diferentes “formas” y, sin embargo, tienen un origen común
reconocible en las diversas corrientes del pensamiento marxista social que
han aparecido, entrelazadas, y que cuestionaron a más de uno por más de
un siglo. De esta manera, afirman que la arqueología social no es ahora, ni
ha sido nunca, un marco teórico monolítico. Es más bien un conjunto de
vibrantes perspectivas de vida que constituyen una tradición distintiva con
sus propias tensiones internas y, a veces, contradicciones. Toman como punto de partida que las perspectivas que componen esta tradición no se hayan
unido para siempre en el tiempo ni comprometido con un cuerpo particular
de escritura, sino que sus practicantes deben necesariamente incorporar
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Prólogo
nuevas pruebas, ya que continuamente, de manera crítica y autorreflexiva,
reconsideran sus acuerdos del pasado y sus articulaciones complejas con
el presente y el futuro, así como sus propias categorías de análisis, marcos
conceptuales y praxis.
En varias contribuciones al volumen, ya sea enfocado o de paso, discuten las categorías de análisis e interpretaciones que dan forma a la práctica
de la arqueología y que, al mismo tiempo, arrojan luz sobre sus vínculos con
otros campos de investigación y permiten la incorporación de los conocimientos adquiridos a partir de esas disciplinas.
Gran parte de la arqueología, como Bruce Trigger (1984/2003) observó
hace muchos años, tiene su origen en los proyectos colonialistas, nacionalistas o imperialistas de varios Estados nacionales. Los autores reconocen
que un marco teórico compartido, tal como el de la arqueología social, ofrece
maneras de hablar a través de las fronteras de los Estados nacionales, para
cuestionar los presupuestos subyacentes de los discursos arqueológicos
procedentes del exterior, así como los propios, y enfrentar y participar de
manera constructiva con los corpus de evidencias arqueológicas, la teoría y
la práctica que se plantean en términos de las distintas corrientes del pensamiento social y político.
Los autores abordan un segundo tema: la práctica de la arqueología en
contextos que se forman en mayor grado por la aplicación de diversas políticas de desarrollo nacionales y transnacionales y, en menor grado, por una
preocupación manifiesta con la comprensión del pasado y aprender de éste.
Por un lado, se trata de comprender el entorno político-económico, social y
cultural en el que estos proyectos se están proponiendo y quién se beneficia
de ellos. Esto significa que los arqueólogos se convierten en peones en las
luchas de poder o son empujados a su nuevo papel de mediadores entre las
partes involucradas con los intereses en conflicto. En cualquier caso, es crucial tener una comprensión total de los intereses y las fuerzas involucradas y
las implicaciones de las trayectorias de posibles alternativas de asistencia o
acción para todos los interesados. Por otro lado, reconocen las conexiones de
la arqueología con la preservación histórica, la historia pública, el turismo,
la educación y los museos, y que el potencial de los hallazgos arqueológicos
debe elevar nuestra conciencia y la comprensión de las luchas, éxitos y fracasos pasados. Esto implica la rehabilitación de la disciplina al despojarla
de su pasado colonialista, nacionalista e imperialista y de la elaboración de
una nueva comprensión de la historia, de manera tal que no estemos condenados a repetir los errores del pasado (Little y Zimmerman 2010). Ambos
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Thomas C. Patterson
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esfuerzos implican que los arqueólogos necesitan obtener nuevos conjuntos
de habilidades: tecnología de la información y gestión de datos, manejo de
proyectos y equipos de trabajo y la habilidad de comunicarse efectivamente
con diversos grupos.
Un tercer tema que los autores plantean es el desafío tanto de investigaciones interdisciplinarias como el de las investigaciones en colaboración con
las comunidades nativas u originarias. Ambas investigaciones implican la
ampliación del alcance de la investigación arqueológica y aprender a tener
conversaciones significativas con las personas cuyas preocupaciones, perspectivas y objetivos pueden ser muy diferentes que las del arqueólogo en
sentido estricto. Comprender sus puntos de vista, y ser capaces de formular
preguntas y observaciones de manera que puedan escuchar y entender, son
requisitos mínimos. Si bien estas conversaciones no siempre pueden llevar
a un consenso, el respeto mutuo es fundamental para aprender a apreciar la
importancia de los puntos de vista diferentes. La colaboración en la arqueología, especialmente con las comunidades indígenas, las minorías y otras
comunidades en desventaja por las relaciones de poder existentes y las estructuras, pueden suscribir nuevas metodologías y nuevas interpretaciones
de la evidencia. También implica forjar nuevas relaciones sociales e interpersonales entre los arqueólogos y los miembros de esas comunidades (Silliman
y Ferguson 2010, Vargas Arenas 1995). Estas son sólo algunas de las razones
por las cuales este volumen es oportuno y necesario.
thomas c. patterson
Departamento de Antropología
Universidad de California, Riverside
Riverside, CA 92521
thomas.patterson@ucr.edu
RefeRencias bibliogRáficas
Little, Barbara J. y Larry J. Zimmerman
2010 In the Public Interest: Creating a More Activist, Civically Engaged
Archaeology. En Ashmore, Wendy; Dorothy T. Lippert y Barbara J.
Mills (eds.): Voices in American Archaeology: 131-159. SAA Press.
Washington.
Silliman, Stephen W. y T.J. Ferguson
2010 Consulation and Collaboration with Descendant Communities. En
Ashmore, Wendy; Dorothy T. Lippert y Barbara J. Mills (eds.): Voices
in American Archaeology: 48-72. SAA Press. Washington.
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Prólogo
Trigger, Bruce G.
[1984] 2003 Alternative Archaeologies: Nationalist, Colonialist, Imperialist.
En Trigger, Bruce G.: Artifacts and Ideas: Essays in Archaeology: 67-86.
Transaction Publishers. New Brunswick.
Vargas Arenas, Iraida
1995 The Perception of Archaeology and History in Latin America:
A Theoretical Approach. En Schmidt, Peter R. y Thomas C. Patterson
(eds.): Making Alternative Histories: The Practice of Archaeology and
History in Non-Western Settings: 47-68. SAR Press. Santa Fe.
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proemio
La obra de Marx sigue siendo el referente principal al que cualquier víctima
de la explotación y la coerción capitalistas acude para mantener la esperanza de que un cambio social es posible y materialmente viable.
Se trata de un referente que no sólo continúa vivo en cualquiera de sus
dos formas (efectiva o latente), sino que se ha manifestado superador de los
experimentos paramarxistas del realismo socialista. Extraordinariamente,
el legado de Marx se mantiene también a pesar de la enconada lucha por
silenciarlo. El enemigo sigue siendo el mismo de antaño: las fuerzas de la
reacción que con su imaginería conservadora y puritana dominan el mundo
social contemporáneo, ofreciendo a las sociedades lo mismo que en tiempos
de Marx: bombas, entretenimiento y opio, otro fantasmagórico triángulo de
las Bermudas que pretende, al modo de Saturno, fagocitarnos, pensando que
somos sus hijos y le pertenecemos.
Pertinaz en la persecución de las actitudes e iniciativas de corte marxista, el enemigo ha encontrado un aliado inesperado en nuestras propias filas,
como reflejan algunas lecturas neomarxistas de la historia, poco afortunadas,
que insisten en enmascarar los logros científicos de Marx. Sin embargo, el
supuesto fracaso de sus teorías se diluye en nuestro tiempo al ritmo del cumplimiento de sus vaticinios. Los procesos de la historia no pueden acontecer
de otra manera, pues tienen raíz material y la materia se despliega en sus
posibilidades de realización y existencia, más que en la de los deseos de
sus agentes. Los deseos se manifiestan poderosos sólo cuando se realizan
materialmente, es decir, cuando desaparecen en tanto que deseos, dejan de
ser proyectos y actúan. Porque comparto ese vínculo con los colaboradores
de este volumen, acepté colaborar en él.
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Proemio
El punto de partida de los editores, Henry y Miguel, era conciso y
preciso: mantener la perspectiva marxista y respetar todas las formas de
entender la arqueología inspiradas en ese legado. Por ello, nada más acabar
la lectura del volumen, me admiró el esfuerzo invertido en reunir maneras
tan diversas de afrontar la arqueología desde un mismo lugar. Se trata de un
mismo lugar ciertamente, y, en verdad, de una misma referencia. Sin embargo, desde un mismo lugar se puede mirar a cualquier parte que permita
nuestro giro. El libro tiene la virtud/defecto de fijar ese lugar y el defecto/
virtud de abrir desde él cualquier perspectiva de análisis. Esta es una característica definitiva de la arqueología social latinoamericana (ASL) de difícil
valoración y que exigiría un estudio pormenorizado que aquí es impensable.
Por el momento, me quedo con el saldo positivo de la ASL que creo podría
resumirse en su triple objetivo: 1) “concienciar” estudiantes, ganados por
el capital, al cuestionar las lecturas interesadas tradicionales colonialistas,
nacionalistas e imperialistas; 2) luchar contra el gigante del norte, de todo
el Norte, en una batalla desigual, aunque en un campo poco fructífero, por
intelectual y universitario, y 3) llevar hacia la arqueología las propuestas
marxistas de investigación de la historia.
El corolario de todo ello es que el compromiso con el presente ha de
proyectarse fielmente hacia el pasado y el futuro. La crítica materialista
y dialéctica es el tamiz con el que evaluar todo tiempo y lugar históricos.
No se ha de devaluar la llamada de la ASL al “compromiso” que, aunque
tímidamente pronunciada en las obras fundamentales de sus fundadores,
subyace en la mayoría de sus escritos.
La lucha de la ASL es una lucha que se dirime en el campo de las ideas
con el ánimo de exportar su praxis al campo social total. El peso de la arqueología es socialmente escaso, pero su estela resulta sumamente atractiva si se
traza el camino que la implica en el devenir colectivo y si consigue implicar
a los ciudadanos en ella, en tanto responsables de su propia herencia social.
La ASL intentó e intenta trazarlo de manera titubeante en ocasiones, con
firmeza en otras, mientras pugna por incorporar todas las propuestas que
pretendan deshilachar el tejido social dominante y represivo.
Desde sus inicios, la ASL podría considerarse un producto intelectual de
una minoría (aunque, cuando se nombra a Marx, rara vez se está en minoría)
que deseaba hacer frente al panorama intelectual, social y sombrío de los
regímenes dictatoriales y represivos de sus países. Cada uno de sus fundadores pretendió hacer frente, a escala doméstica, a la hegemonía políticocientífico-académica norteamericana. Sin embargo, todos ellos, formados en
esas tradiciones de poder, no pudieron desprenderse, epistemológicamente
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Vicente Lull
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hablando, de las influencias del contexto dominante; a pesar de pertenecer
a países alejados entre sí, fueron objetos concretos de la dominación global
y de la máxima marxiana de que las palabras y la voluntad dependen de las
cosas y los hechos. Intentando desviarse de los carriles del poder, fueron
incluso acusados paradójicamente de mantener posturas cerradas y dogmáticas cuando el enemigo desplegó la táctica de “difama que algo queda”.
La importancia de la función política del conocimiento científico es
uno de los puntales que defendieron y todavía mantienen los seguidores de
la ASL. Se trata de una apreciación que funde el principio hegeliano de la
necesidad de la toma de conciencia para encauzar la voluntad hacia un fin
determinado, con la máxima marxista en origen de que la verdad es siempre
revolucionaria. En la traducción de la ASL, la importancia de denunciar
las relaciones de explotación sociales particulares, concretas, autóctonas y
propias se impuso sobre todas las demás.
Aquel esfuerzo de los pioneros, desmesurado en cuanto a sus posibilidades materiales, apuntaba al objetivo marxista genuino: transformar la
sociedad. Como había que transformarla, primero había que comprenderla.
Para comprenderla, era prioritario explicarla e investigarla de una manera
objetiva y realista, materialista y dialéctica. Y para cambiarla había que comprometerse con las implicaciones políticas del cambio social tendentes a la
supresión de la explotación social; nuevamente el intento de todo marxista
de desvelar la realidad del todo social alienado. Y ahí reside el núcleo primordial de la solidaridad que compartimos los marxistas, arqueólogos o no.
De aquellas iniciativas de hace casi cincuenta años ha quedado la necesidad de continuarlas más que de contemplarlas o simplemente aprenderlas,
de criticarlas más que de obedecerlas y de secundar y colaborar en el cambio
social en Latinoamérica (y en el resto del mundo) aunque sea tomando la
arqueología como excusa.
Vicente Lull
Departament de Prehistoria
Universitat Autònoma de Barcelona
Vicenc.Lull@uab.cat
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La arqueoLogía sociaL
Latinoamericana: de La teoría
a La praxis. una introducciÓn
Henry Tantaleán* y Miguel Aguilar**
Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el
mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.
xI Tesis sobre Feuerbach (1845)
Estas palabras que Karl Marx escribió tempranamente, y que también se pueden leer como epitafio en su actual tumba en Londres, pueden ser tomadas
como una llamada de atención a la academia y encierran una crítica a la
actitud parsimoniosa de su práctica. La razón de ser de este libro puede encontrarse en esa frase; por ese motivo nos sentimos muy complacidos y orgullosos de presentar este volumen sobre la arqueología social latinoamericana
(ASL), la cual no es otra que una arqueología marxista que, por razones geográfico-nacionales, terminó etiquetándose de esa manera. Sin lugar a dudas,
este es un libro largamente esperado por nosotros y por muchos otros colegas,
no necesariamente inscritos en esta corriente arqueológica. Como no podría
ser de otra manera, esto es consecuencia de un trabajo social e internacional
que hace patente que el marxismo no solamente es una filosofía o una ideología sino que es, ante todo, una praxis. Este libro así lo certifica.
La arqueología social es una de las teorías y prácticas arqueológicas
más relevantes de la historia de la arqueología latinoamericana, una parte
del mundo que siempre se asocia con los denominados países “tercermundistas”, y que se ha constituido históricamente como un área periférica de
los principales centros de poder económico y académico. A consecuencia
de dicho origen es, en términos reales, una práctica que deshegemoniza
no solamente el discurso imperante en la arqueología, sino también una
práctica que presupone y se orienta hacia la liberación y la equidad entre
los seres humanos.
*
**
Universidad Nacional Mayor de San Marcos / Instituto Francés de Estudios Andinos, Lima. Correo electrónico:
henrytantalean@yahoo.es
Universidad de los Andes, Bogotá. Becario e investigador del Instituto Colombiano de Antropología e Historia
(ICANH). Correo electrónico: ma.aguilar112@uniandes.edu.co
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La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis. Una introducción
En este sentido, el estudio de las contradicciones sociales y, más aún, del
cómo estas se conformaron, constituye uno de los aspectos fundamentales
en la generación de la corriente latinoamericana de la arqueología social.
En los momentos actuales cuando el mismo sistema capitalista se encuentra
en una profunda crisis, consecuencia de sus propias contradicciones, y los
polos de poder económico y político están cambiando con todo lo que eso
significa para la sociedad humana en diferentes partes del mundo, retomar
la estela dejada por los maestros que nos enseñaron a pensar y hacer la arqueología de otra manera nos parece significativo y relevante. Nos referimos
a los maestros desde Karl Marx hasta José Carlos Mariátegui, desde Vere G.
Childe hasta Emilio Choy y los fundadores de la ASL.
Quienes escribimos esta introducción creemos proceder de una tercera
generación de arqueólogos sociales latinoamericanos, especialmente de Perú,
un lugar que fue cuna de uno de los principales pensadores y teóricos de la
ASL como lo es Luis Guillermo Lumbreras. Sin embargo, pronto nos dimos
cuenta que no era suficiente sentirnos complacidos por ser reconocidos
dentro de esta línea teórica y política por diferentes colegas de América
y Europa. Nosotros intuíamos tempranamente que algo no encajaba muy
bien en el desarrollo de la ASL, por lo menos la que se practicaba en Perú.
La autocrítica nos llevó a reflexionar sobre la parsimoniosa práctica de la
arqueología social, a la carencia de teoría y práctica coherentes. Vimos que
sólo tuvimos una invitación y una propaganda a la ASL y que en la práctica
nunca existieron resultados.
Nuestra formación en la universidad peruana nunca se correspondió
con alguna teoría, y mucho menos con la de nuestros maestros, la cual si se
puso en práctica en algún momento tampoco correspondía con la realidad
que se vivía. Los proyectos de investigación arqueológica a los que asistíamos
nunca sostuvieron esa línea teórica y metodológica, pese a que su propio
discurso nos animaba a buscar el correlato de la praxis en la arqueología
social. De esa manera, las primeras excavaciones e investigaciones en las
que participamos eran conducidas bajo esquemas tradicionales históricoculturales o procesualistas, casi siempre desarrolladas y financiadas por
proyectos de investigación extranjeros. Vimos que los padres de la ASL no
se encontraban a nuestro lado y nos dimos cuenta, a temprana edad, que
éramos huérfanos de una teoría sin práctica. De hecho, esa orfandad dejó
toda una época de mínimo o inexistente desarrollo de la arqueología marxista
en Perú, generando una especie de hiato entre una generación de la década
de los setenta y de comienzos del siglo xxI. Quedaba medianamente claro
que, los que conocíamos algo de los escritos de Lumbreras, ya no podíamos
seguir esperando una puesta en escena de los planteamientos originalmente
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esbozados. De hecho, en una reciente conferencia a la que asistimos, el mismo Lumbreras (2010: 221) llegó a decir, y con mucha razón, que “su tiempo
y el de su generación era el tiempo superado”.
A consecuencia de dicho panorama tan desolador para nuestra práctica arqueológica, y esperando poder reflexionar acerca de esta situación
gracias a la perspectiva que ofrece la lejanía del fenómeno, hemos buscado
cobijo en otros lugares: Tantaleán, en el Departamento de Prehistoria de la
Universitat Autònoma de Barcelona, en España, y Aguilar en la Universidad de los Andes de Bogotá, en Colombia. Esta última universidad, si bien
no desarrolla en sentido estricto dicha línea teórico-práctica, tiene profesores que conocen algo de la cuestión y han sido testigos de su desarrollo,
o críticos constructivos que ayudaron a ver las cosas con esa perspectiva
reflexiva y autocrítica. Ambos escenarios encierran particularidades en
torno a la práctica de la arqueología social: en Barcelona existía una larga
tradición de estudios sobre materialismo histórico desde sus fuentes, y la
conformación de grupos político-académicos como el “Grupo Mediterráneo” ha desarrollado fructuosamente una arqueología marxista con casos
de estudio significativos históricamente. En Bogotá, pese a que existe una
ausencia de la escuela marxista en arqueología, el desarrollo de la teoría
política y antropológica permite un campo de acción que lo relaciona con
la propia historia de los movimientos sociales y políticos que se dieron a lo
largo del país. En este contexto existe un escenario académico expectante y
amplio en la construcción y el desarrollo de esta propuesta, sobre todo desde
el espacio académico de la Universidad Nacional de Colombia.1 En ambos
casos es posible la re-construcción de la teoría y las propuestas de las praxis.
En Perú durante mucho tiempo hemos buscado generar espacios de
discusión alejados de las viejas generaciones de arqueólogos de la ASL. Esto
nos quedaba claro puesto que percibíamos en nuestro país que todavía se
seguía, y se sigue, una cierta ortodoxia y un culto a la personalidad de ciertos arqueólogos que nos impedía ser críticos y superar a nuestros maestros,
cuando justamente Lumbreras nos advertía que textos suyos como su tan
famoso La Arqueología como ciencia social (Lumbreras 1974, 1981) eran
libros ya superados hace mucho tiempo por él mismo. De esta manera, en diversas reuniones realizadas en diferentes espacios, decidimos aventurarnos y
convocar el simposio de ASL en el Congreso Internacional de Americanistas
de México del 2009, sin saber si realmente tendría éxito o si alguno de los
1
El Departamento de Antropología de esta universidad implementó en su programa de pregrado, por primera
vez en una universidad latinoamericana, un curso-seminario de Arqueología Social Latinoamericana, el
mismo que fue conducido por Miguel Aguilar desde enero del 2010, a sugerencia del profesor Carlos Sánchez.
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La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis. Una introducción
arqueólogos fundadores de la misma tendencia y los colegas incluidos allí
tomaría en serio nuestra iniciativa.
El objetivo de dicho evento fue reunir a los arqueólogos sociales latinoamericanos, quienes consideran en común el uso de la metodología materialista histórica como propuesta, inferencia y marco para la explicación
de los procesos sociales del pasado y del presente a partir de la materialidad,
con énfasis no sólo en el cómo, sino en el porqué de éstos, y con un enfoque
que además de teórico sea más bien puesto en práctica. De ahí podríamos
analizar y proponer las formas de praxis, de la aplicación del conocimiento
en la realidad para llegar a situaciones reales de liberación en lo económico,
social, político y académico. Pero para llegar a la liberación debíamos reunirnos primero en igualdad de condiciones, en un diálogo que genere una
amplitud de voces, críticas, analíticas y, sobre todo, disonantes.
Afortunadamente, esta reunión se dio de manera exitosa llegando incluso
a superar nuestras primeras expectativas. Fue un éxito por la diversidad de
sus participantes, no tanto por la cuestión territorial, sino más bien por la
académica y la diferencia de los planteamientos en torno a las diversas maneras de aplicar o someter el materialismo histórico a la realidad. Este libro,
consecuencia de dicha reunión, recoge la mayoría de las ponencias que se
dieron en México, en el Congreso Internacional de Americanistas, y en un
simposio que se dio por invitación de la Escuela Nacional de Antropología
e Historia (ENAH) en los mismos días del Congreso.
Una reunión de la ENAH se realizó antes del mismo Congreso de Americanistas, en un esfuerzo por llevar el debate a la mayor cantidad posible de
personas interesadas sin tener que pasar por los altos costos del congreso.
Contó con todos los ponentes considerados desde el inicio, más la inclusión de Ricardo Chirinos, Nilton Ríos, Donald Jackson, Andrés Troncoso,
Diego Salazar, Guillermo Acosta et al., Luis Felipe Bate y Manuel Gándara.
Además, se respetó el título originalmente planteado: “Arqueología social
latinoamericana: de la teoría a la praxis”. La inclusión de colegas fue mucho
más representativa y democrática puesto que ésta respondió a un principio
de inclusión y difusión en esencia, y la participación tanto como ponente u
oyente fue totalmente gratuita, a diferencia del simposio en el Congreso de
Americanistas que, por sus elevados costos, contaba con un público asistente
compuesto mayormente por profesores y académicos internacionales que
venían especialmente al evento. Vimos en esta reunión la materialización
de una acción concreta con diferentes lecturas que fueron abordando problemáticas desde la política hasta la académica.
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Henry Tantaleán y Miguel Aguilar
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Asimismo, en la reunión de la ENAH, el público estaba compuesto en
su mayoría por estudiantes de pregrado y posgrado llevados hacia allí más
por las motivaciones político-académicas. Esta reunión se dio en tres días
arduamente productivos, con debates que llevaron a tratar la diversidad de
planteamientos realizados en nombre de la ASL, así como su crítica y su
autocrítica, fundamentando las perspectivas luego de un necesario balance
académico y generacional. Diríamos que el público de la ENAH fue más
bien interno, por decirlo de alguna manera, fue una reunión de personas
que teníamos en común la aplicación del mismo marco y la búsqueda de la
manera de la praxis.
Por otra parte, el simposio del Congreso Internacional de Americanistas
se realizó los días 27 y 28 de julio y contó con la presencia de los colegas
con los que originalmente contamos durante la organización, además de la
discusión hecha por Rodrigo Navarrete, Randy McGuire y Thomas Patterson.
La dinámica en el congreso respondió a un público completamente distinto,
de un temperamento más bien crítico y externo. En esta reunión contamos
con la visita de arqueólogos y antropólogos críticos y reflexivos, los que
ayudaron con sus comentarios y debates a la construcción y refinamiento
de nuestras propias propuestas y metodología. Aquí se contó con la amable
visita de Gustavo Politis, Sofía Venturoli, Krzysztof Makowski, Marco Curátola, Wendy Ashmore, entre otros.
Así, contamos con dos tipos de público: por un lado, uno más en la búsqueda de una verdadera arqueología social como opción a la crisis teórica y
práctica en la arqueología y en la sociedad y, por el otro, uno más consolidado
en la academia internacional que sometió a prueba los planteamientos de
la arqueología social, quizá reconociéndola como una interesante o vieja
opción, como un rezago del viejo marxismo latinoamericano o como un
grupo de arqueólogos de izquierda que vuelve a crecer en número pero no
en producciones. A pesar de esas diferentes perspectivas, ambos grupos
brindaron un diálogo importante y ayudaron al balance histórico en pos
de una nueva perspectiva frente a la profunda crisis de la sociedad global.
Esa reunión y la publicación de una compilación de textos fue una buena
excusa para (re)pensar a la ASL y devolverle ese carácter internacionalista
que tuvo desde sus inicios. De hecho, como los colegas mexicanos nos lo
recuerdan, en vez de hablar de una ASL habría que hablar de una arqueología
social ameroibérica. Precisamente, colegas de España han tenido mucho que
ver desde mucho antes de la fundación de la ASL postulando ideas de izquierda en Latinoamérica como lo hizo José Luis Lorenzo y, en la actualidad,
equipos de investigación de la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB)
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La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis. Una introducción
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que conducen investigaciones en Tierra del Fuego, Nicaragua y la costa sur
de Perú. En esa misma perspectiva internacionalista, como mencionamos
arriba, uno de nosotros se formó como investigador en la UAB y ha venido
desarrollando un programa de investigaciones inspirados en el marxismo
que está comenzando a dar sus resultados iniciales y está formando a nuevas
generaciones de arqueología dentro de marcos materialistas históricos (v. el
capítulo 15 de este volumen).
Asimismo, recientemente hemos podido establecer contacto con diferentes colectivos como los colegas de la Universidad de Chile, que han
retomado los trabajos en esa línea, los mismos que fueron truncados por
el gobierno militar de las décadas de los setenta y ochenta (Troncoso et al.
2008). En ese sentido, nos resulta interesante que lugares como la V Reunión de Teoría Arqueológica en América del Sur (TAAS), realizada en
Caracas, Venezuela, en julio del 2010, o en el xVII Congreso Nacional de
Arqueología Argentina en octubre del 20102 se hiciera posible la reunión
de otros arqueólogos marxistas como los colegas chilenos anteriormente
mencionados, junto a otras generaciones de arqueólogos y estudiantes, y
ver con agrado que, como diría Thomas Patterson (2003), el “fantasma de
Marx” sigue conversando con muchos arqueólogos y arqueólogas de otras
tendencias académicas o políticas.
Así pues, con la ASL esperamos, desde tiempo atrás, contestar muchas
preguntas e inquietudes. Por ejemplo, cómo la arqueología puede ayudar
a un campesino o a una mujer indígena pobres, a un ser humano en malas
condiciones materiales de vida sin tener que esperar a que otros profesionales planteen soluciones a sus problemas principales, como son los económicos. Esos problemas vigentes nos hacen darle un sentido a la práctica de la
arqueología. Esta disciplina no sólo estudiaría al ser humano, sino que su
último fin sería lograr un contexto sociopolítico que asegure la permanencia
de nuestra especie de manera justa, que sea una parte importante en la lucha
por el mejoramiento de las condiciones de vida de quienes se encuentran en
el campo de los excluidos, de los desposeídos, de los marginados. La vida
humana es una sola y su estudio implica necesariamente su defensa.
De la misma manera, la defensa del “patrimonio cultural” arqueológico
por parte de arqueólogos y antropólogos fue y es una actividad normal en
casi todos nuestros países. Sin embargo, el activismo político que la gran
2
En el marco de ese congreso se llevó a cabo la “Reunión internacional de arqueología social”, coordinada
por Henry Tantaleán y Miguel Fuentes, que contó con la presencia de Vicente Lull, Patricio Núñez, Mauricio
Uribe, entre otros. Asimismo, esta reunión convocó a una gran cantidad de estudiantes y recién graduados.
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Henry Tantaleán y Miguel Aguilar
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mayoría de los arqueólogos tenemos en mayor o menor grado, ha estado
casi siempre separado de la defensa de la vida humana. Por ello creemos
que el hecho de que nosotros estudiemos la cultura material de todas las
sociedades –sociedades antiguas, sociedades actuales– también significa que
debemos asumir posiciones políticas externas cuando se trate de cuestiones
que afectan la integridad de nosotros mismos como seres humanos. Muchos
arqueólogos condenaron las bombas estadounidenses lanzadas contra Irak,
las mismas que destruyeron el principal museo de la antigua Mesopotamia.
¿Pero cuántos condenaron las bombas que destruían las vidas de los seres
humanos?
Y este es el principal problema que vemos en la actualidad en la academia arqueológica: es el producto de una indiferencia que rodea y limita
nuestra propia práctica política. Una indiferencia que, sin embargo, es cada
vez menos generalizada en la manera de hacer arqueología en el mundo.3
La arqueología no empieza ni termina con el objeto; empieza con seres humanos y termina con ellos. Es una ciencia que se basa en la comunicación,
el estudio y la defensa de la propia vida. Hablar de arqueología sin hablar
de justicia social es como hacer arqueología y dejar que las bombas israelíes sigan asesinando seres humanos en Palestina, o que las comunidades
campesinas que observamos durante nuestras prospecciones o excavaciones
arqueológicas sigan muriendo de hambre o de frío sin que eso nos importe
sólo porque ellos no son nuestro “objeto de estudio”.
Nosotros no estamos de acuerdo con esa manera de hacer arqueología.
Como ciudadanos de este mundo la indignación del asesinato y la desigualdad de condiciones tanto en Medio Oriente como en Latinoamérica y en
el resto del mundo nos vuelven impotentes y estúpidamente inservibles.
Pero como arqueólogos y arqueólogas sociales, no simplemente ese es el
sentimiento; es además una obligación, que nace de la realidad observada
objetivamente, defender esa integridad humana que debemos estudiar en sus
vmaterialidades pasadas y presentes. Como arqueólogos es casi una obligación escribir este texto y pedirle a los colegas que sientan esa misma
indignación, y que nunca se llegue a perder. Esa es la diferencia entre una
arqueología del sistema neoliberal, individualista y “apolítica”, con una ASL
comprometida con el estudio de los sistemas de opresión de los seres humanos, pero también con su liberación. Afortunadamente, otros colegas tanto
peruanos como chilenos, mexicanos, colombianos, argentinos, bolivianos y
3
Una propuesta interesante constituye el colectivo “Archaeologists for Global Justice” (AGJ), iniciativa inglesa
fundada en la Universidad de Sheffield, Reino Unido y que tiene activa participación en la inclusión y la
defensa del ser humano en temas como la guerra en el Medio Oriente.
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La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis. Una introducción
venezolanos participantes o simpatizantes de la ASL nos han acompañado
a levantar esa voz de protesta. Si bien todos hemos desarrollado la ASL a
diferentes niveles, creemos que la importancia de esta tendencia y práctica
arqueológica es que, a pesar de todo lo que ha atravesado, se ha mantenido
vigente. Esto es y será así puesto que, mientras los seres humanos piensen,
reflexionen y critiquen, siempre se podrá esperar un planteamiento, sea la
ASL o algo mejor que ésta, que se ponga del lado de los marginados, explotados y miserables, sobre todo en un mundo capitalista que no entiende al
humano sino sólo a través de un valor alejado de la propia humanidad que,
paradójicamente, le dio vida.
el pResente volumen
En este volumen se han recogido las ponencias de ambos simposios realizados en el 2009 en México y algunos textos de colegas que hemos invitado
para completar un panorama más amplio de la ASL y su praxis. El volumen ha sido dividido en cuatro partes: 1) devenir de la arqueología social;
2) discusión teórica y epistemológica de la arqueología social; 3) prácticas
teórico-metodológicas de la arqueología social; 4) prácticas sociopolíticas
en la arqueología social, y se cierra con un comentario a manera de balance
y perspectiva por parte de Randall McGuire, quien también asistió a esta
reunión. Aunque estas divisiones pueden verse como excluyentes, en realidad los textos trascienden dichas divisiones y terminan haciendo una praxis
bastante comprometida con la teoría y la filosofía marxistas.
Antes de repasar sintéticamente el grueso de este volumen, se incluye un
texto-homenaje al arqueólogo norteamericano Thomas Patterson realizado
por Henry Tantaleán y que fue leído con ocasión de la realización de dichos
eventos en México. En ese texto se hace un recorrido por los momentos
más importantes de la vida y la obra de Thomas Patterson como parte de un
sentido homenaje que se le da por sus contribuciones teóricas, metodológicas y políticas en Perú, y como un gran conocedor de la teoría arqueológica
social. Esto es parte de un gran proyecto de reflexión acerca de la sociedad
en general y de sus formas de ser concebidas por otros investigadores. Sin
lugar a dudas la presencia de Patterson en estas reuniones y en este libro
enaltece y llena de orgullo a los que pretendemos realizar una arqueología
socialmente comprometida.
En la primera parte del libro, denominada “El devenir de la arqueología
social latinoamericana”, se ofrecen dos textos que toman en consideración
la trayectoria histórica de la ASL, sus aciertos y carencias de una manera
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crítica y sincera. En el primero, el arqueólogo venezolano Rodrigo Navarrete
realiza un exhaustivo recorrido por los hitos históricos del desarrollo de la
ASL y la extensa literatura que se ha desprendido de ella. En el segundo
texto los arqueólogos chilenos Donald Jackson, Andrés Troncoso y Diego
Salazar plantean una serie de críticas y posibles salidas a los problemas
que han aquejado a los practicantes de las ASL. Ambos textos sirven para
contextualizar el desarrollo de la ASL y plantean cuestiones que se pueden
encontrar más o menos desarrolladas en los textos posteriores.
En la segunda parte, “Discusión teórica y epistemológica de la arqueología social latinoamericana”, ocho textos dan cuenta de un extenso proyecto
de la arqueología social por sofisticar la teoría arqueológica marxista. No es
casualidad que justamente el texto que inicia esta parte esté firmado por Luis
Felipe Bate, quien ha demostrado una interesante capacidad para generar un
corpus ontológico orientado hacia la práctica arqueológica pero que, en esta
ocasión, retoma uno de los pilares del materialismo histórico: la dialéctica.
El segundo texto es de autoría del investigador mexicano Manuel Gándara,
quien en consonancia con sus escritos previos intenta darle una mayor consistencia y formalización a la lógica dialéctica confrontándola con la lógica
positivista. En este importante texto se pone de relieve la particularidad
epistemológica de la ASL en contraste con las ciencias positivas (particularmente la arqueología procesual), como es el desarrollo del concepto de
“explicación”. La erudición con que trata el tema es digna de una discusión
profunda y concienzuda en la academia actual. Por su parte, Diego Vásquez,
natural de Guatemala, nos invita a reflexionar acerca de la epistemología en
la arqueología marxista, instándonos a retomar los desarrollos de la Escuela
de Fráncfort y que él encuentra como una forma de práctica de la ASL más dinámica y menos ortodoxa. Claramente, éste también es un ejemplo de cómo
la arqueología posprocesual también ha incidido en los arqueólogos latinoamericanos y, sobre todo, en esa propuesta crítica de la disciplina arqueológica. Casi en respuesta a esta postura Bernardo Flores nos regresa a la esencia
de la ASL, criticando de paso a la arqueología posprocesual y retomando una
crítica al materialismo histórico pero desde dentro de éste. Alejándose del
debate epistemológico y más bien centrándose en la cuestión del concepto
de “cultura”, Omar Olivo y Lidia Rodríguez, ambos egresados de la ENAH en
México, defienden el uso de dicha categoría en tanto herramienta analítica
de la realidad social, como también su uso como forma de reivindicar la
identidad de los grupos sociales dominados en su lucha por liberarse de los
estados opresores. Más adelante, el arqueólogo venezolano Lino Meneses
nos presenta un análisis de los aportes de los dos principales antropólogos
venezolanos: Mario Sanoja e Iraida Vargas. Su estudio de la producción y la
práctica arqueológica de ambos investigadores ofrece un balance actualizado
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La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis. Una introducción
y la proyección de la arqueología marxista hecha en Venezuela. Para finalizar,
Gladys Gordones nos ofrece un ejemplo de estudio enfocado en la proyección
social, en este caso en la educación básica, de cómo mucha de la ontología
de la ASL ha trascendido más allá de los círculos académicos y ha servido
para generar una imagen diferente de la realidad.
En la tercera parte, denominada “Prácticas teórico-metodológicas de
la arqueología social latinoamericana”, cuatro capítulos de autores que
recorren América desde México hasta Chile y a los que se le suman dos
textos de autores procedentes del Estado español tratan de superar una de
las principales críticas que se le ha hecho a la ASL: la ausencia de puestas
en práctica de la teoría marxista a casos concretos de estudio. En primera
instancia, el equipo de trabajo compuesto por Acosta, Bate, Pérez, Jiménez,
Méndez y Rivera exponen su práctica arqueológica en el área de Chiapas.
En el siguiente capítulo, siempre en México, Paris Ferrand nos ofrece un
avance preliminar de su investigación centrada en la zona de Veracruz. Por
su parte, ya en Sudamérica, Henry Tantaleán nos ofrece los resultados de su
reciente praxis arqueológica en la cuenca norte del Titicaca, Perú. A su vez,
desde el vecino país de Chile, Mauricio Uribe nos acerca a la problemática
del período formativo en el área de Tarapacá y las soluciones que ha podido
encontrar a las contradicciones surgidas décadas atrás, aplicando el materialismo histórico. Cruzando el “charco”, José Ramos nos hace un recorrido
por los principales logros que ha conseguido aplicando el materialismo
histórico en sus estudios de largo aliento en el sur de la península ibérica. En
consonancia con Ramos, Oswaldo Arteaga y Anna-María Roos nos acercan
a los importantes trabajos que ellos denominan “geoarqueología dialéctica”
y que es, entre otras cosas, un buen ejemplo de cómo aplicar tecnologías
modernas a la investigación arqueológica dentro de un marco marxista.
En la cuarta parte, “Prácticas sociopolíticas de la arqueología social
latinoamericana”, los autores no han querido dejar la ocasión para hacer
explícito que los arqueólogos sociales deben mantener esa posición de lucha
contra la desigualdad, la explotación y la marginación de diferentes colectivos que conviven con los arqueólogos en este mundo. En su breve pero
incisivo ensayo, el investigador cubano Daniel Torres, después de realizar
una autocrítica a la ASL, hace evidente hacia dónde y, sobre todo, hacia quiénes deben estar dirigidos los esfuerzos de una arqueología comprometida
políticamente. Por su parte, Daniella Jofré en su capítulo, inspirándose en la
larga tradición marxista de hacer evidente la exclusión de diferentes grupos
sociales en las maquinarias estatales, nos invita a la reflexión sobre esto gracias a su acercamiento a la realidad social en su área de estudio: la región de
Lauca en el extremo norte chileno. En Perú, los arqueólogos Ricardo Chirinos
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y Nilton Ríos nos aproximan a la agitada situación social en el Estado peruano donde diferentes colectivos, sobre todo las comunidades indígenas,
han visto sus derechos recortados e, incluso, su vida en peligro, debido a
políticas del gobierno peruano que todavía no logra reconocer la entidad
histórica de dichas comunidades. También desde Perú y en sintonía con lo
anterior, Manuel Aguirre nos ofrece sus apreciaciones acerca de cómo se
llevó a cabo la arqueología social en Perú, cuáles fueron sus defectos y cuáles
pueden ser las salidas prácticas y realistas a las contradicciones sociales de
los sectores más desfavorecidos. Para finalizar esta parte, Miguel Aguilar
nos invita a ver a nuestra práctica como una “arqueología militante” que
no sólo reproduzca las esferas académicas, sino que también camine junto
con los grupos sociales que se llevan la peor parte en este mundo capitalista. Este autor esboza las líneas generales de investigación y participación
del arqueólogo social en consonancia con la realidad actual, y plantea un
esquema sobre las maneras de hacer arqueología social en Latinoamérica.
Finalmente, el arqueólogo norteamericano Randall McGuire nos ofrece
un brillante e inspirador texto que plantea sus puntos de vista desde el
norte del río Grande y recoge muchas de las cuestiones que preocupan a
los autores de este volumen. El ensayo de McGuire pone de manifiesto el
reto de los nuevos arqueólogos sociales en la construcción social, política y
epistemológica de esa teoría y práctica.
De esta manera, este volumen hace honor a su título, pues va desde la
esfera más ontológica o teórica pasando por casos de estudio concretos hasta
llegar a presentar una serie de prácticas sociales políticamente informadas
o praxis. Los editores creemos que este libro abrirá nuevas avenidas para
comenzar a poner en práctica lo que por tanta gente ha sido esperado. Si
de lo que se trata es de transformar el mundo, creemos que este libro puede
ayudar a este propósito. En todo caso, creemos que la sola existencia del libro
que el lector tiene entre sus manos ya ayuda un poco a cambiar este mundo.
Agradecimientos
Los editores queremos agradecer a todas las personas que de una forma u otra
han contribuido a darle vida a este proyecto colectivo. En especial, quisiéramos agradecer a los dos donadores anónimos y a Randall McGuire, Andrés
Troncoso, Donald Jackson y Diego Salazar, quienes apoyaron económicamente para la impresión de este libro, y al financiamiento de la Universidad
de los Andes gestionado por Carl Langebaek y el Departamento de Historia.
Igualmente a Hugo Fazio, el Centro de Estudios Socioculturales y Ricardo
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La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis. Una introducción
Arias, director del Departemento de Historia de la Universidad de los Andes.
Asimismo, al Museo de Arqueología y Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en especial a Carlos del Águila, Fernando Fujita
y Juan Roel. Omar Olivo colaboró revisando algunos de los manuscritos
aquí publicados. Omar y Lidia Rodríguez coordinaron la reunión realizada
en el ENAH y queremos agradecerles todo su apoyo para el éxito de ese
evento.
Henry Tantaleán quiere agradecer a su familia, que le ha apoyado en su
carrera como arqueólogo. También quiere agradecer a Marillyn Holmes por
su constante apoyo y aliento. Asimismo, a Vicente Lull, quien ha estado atento a lo que pasaba en Latinoamérica y ha discutido varias ideas relacionadas
con la práctica de la ASL. Chip Stanish también ha apoyado a la puesta en
práctica del Programa de Investigaciones Arqueológicas, Asiruni (PIARA),
donde además de hacer arqueología en el sentido clásico, también nos hemos podido acercar a la realidad de las comunidades de Puno y aprender
de ellas.
Miguel Aguilar quiere agradecer a los buenos críticos de la arqueología
y de los arqueólogos. A Cristóbal Gnecco de la Universidad del Cauca, por
la fuente de ideas. A Wilhelm Londoño, de la Universidad del Magdalena,
por su apoyo y amistad. A Gustavo Politis de Argentina por sus siempre
constructivas críticas y comentarios, Alexander Herrera de la Universidad
de los Andes por su impulso al desarrollo de este simposio y especialmente
a Carl Langebaek, por su apoyo y gran interés en el desarrollo de este libro
desde su concepción. A Carlos Sánchez de la Universidad Nacional de
Colombia, porque además incentivó la difusión de este libro y estas ideas
en el Programa de Antropología de esta universidad. Tanto el desarrollo
del simposio como la publicación del libro no hubieran sido posibles sin el
apoyo del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes.
RefeRencias bibliogRáficas
Lumbreras, Luis G.
1974 La arqueología como ciencia social. Histar. Lima.
1981 La arqueología como ciencia social. Peisa. Lima.
2010 Arqueología científico social. Balance y perspectivas. En Cátedra
Julio C. Tello: 211-212. UNMSM. Lima.
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Patterson, Thomas
2003 Marx’s Ghost. Conversations with Archaeologists. Berg. Oxford.
Troncoso, Andrés, Diego Salazar y Donald Jackson
2008 Ciencia, Estado y sociedad: retrospectiva crítica de la arqueología
chilena. Revista de Arqueología Suramericana, 4(2): 122-145.
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El arquEólogo militantE:
thomas PattErson y la Práctica
dE la arquEología social
Henry Tantaleán*
Thomas Patterson ha sido y es una gran inspiración para arqueólogos y
arqueólogas de varias partes del mundo pero, sobre todo, para nuestra tan
golpeada Latinoamérica. En los momentos actuales, cuando reflexionar
sobre nuestra práctica termina en la contemplación y la autocomplacencia,
Patterson nos ha recordado y se ha recordado a sí mismo que debemos tener presente de dónde procedemos y hacia dónde debemos dirigirnos. Su
producción intelectual originada e inspirada por su consecuencia con la
realidad social trasciende las fronteras del idioma inglés, y nos provee de
importantes documentos y testimonios de una manera de hacer arqueología
comprometida.
Para los peruanos, como el que escribe, Thomas Patterson es un arqueólogo de referencia por los trabajos empíricos y metodológicos que realizó allá
en las décadas de los sesenta y setenta del siglo pasado, y por sus textos explicativos escritos hasta la actualidad. De hecho, sus secuencias tipológicas y
estilísticas como las de la sociedad Lima (0-600 d.C.) siguen vigentes a pesar
de que muchos críticos de última hora han querido criticarla aunque, como
lamentablemente sucede en nuestro país, nunca con argumentos sólidos.
Thomas Patterson excavó en sitios tan emblemáticos para la arqueología
andina como Ancón, al norte de Lima (Patterson 1966b), y que él muy bien
debe recordar. Ese lugar cerca al Océano Pacífico que encierra en su seno
todas las ocupaciones humanas prehispánicas de la costa central peruana
desde los primeros pescadores, cazadores y recolectores hasta la llegada de
los incas a la costa. Justamente Ancón es uno de esos lugares donde la vida
y la muerte, como ahora, forman parte de una sola cosa. También es un lugar
en el que se reúnen la pobreza y la riqueza, ese contraste social tan chocante
*
Instituto Francés de Estudios Andinos / Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. Correo electrónico:
henrytantalean@yahoo.es
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El arqueólogo militante: Thomas Patterson y la práctica de la arqueología social
que Patterson pudo apreciar en la década de los sesenta cuando estuvo en
Perú (Patterson 2003: x).
Otros lugares como Ayacucho, Cuzco o el lago Titicaca fueron paisajes
que él conoció también en sus estadías en Perú (Patterson 1967), lugares que
seguro deben ser el telón de fondo para muchas anécdotas que esperamos
comparta con nosotros en sus conversaciones con los arqueólogos o con la
escritura de esos libros que deseamos contengan más “historias” de los vivos
que de los muertos.
Ya el mismo Patterson (2003) nos ha contado en otras partes cómo comenzó a hacer arqueología y cómo su vida estuvo llena de situaciones que le
hicieron sentir y tomar consciencia de la realidad social, y cómo uno puede
o, por lo menos debería, contribuir para cambiarla efectivamente.
Patterson compartió su interés por la arqueología junto a la
generación de arqueólogos más
significativa de la década de los
sesenta en el Perú. Junto a John
H. Rowe (Patterson 1967), Harry Scheele (Scheele y Patterson
1966), Edward Lanning (Patterson
y Lanning 1964, Patterson 1966b),
Michael Moseley (Patterson y
Moseley 1968) nos permitieron
conocer un poco más la arqueología en Perú cuando ésta recién
comenzaba a ser una disciplina
profesionalizada en este país. Su
tesis doctoral de 1966 (Patterson
1966a), enfocada en la sociedad
de Lima de la costa central, fue
el resultado de años de investigación propia junto a otros arqueólogos nacionales y sus compatriotas. Asimismo, contribuyó tanto
a formar arqueólogos norteamericanos (como Richard Burger,
quien fue su alumno y lo recuerda
Patterson en el templo en forma de “U”. Huaca con aprecio) y a toda una generaLa Florida, Lima. 1962.
ción de arqueólogos peruanos que
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hicieron de su casa en Lima un laboratorio de experimentación y centro de
investigación en arqueología.
Patterson en la bahía de Ventanilla, Lima. 1962.
Una historia crítica de la arqueología en Perú es un objetivo en el cual
me encuentro embarcado, y creo que Patterson tendrá que ocupar ese lugar
del cual se hizo propietario con su trabajo y esfuerzo por hacernos comprender cómo la materialidad social prehispánica a veces se halla tan cerca de
nosotros pero también tan lejos.
Por otra parte, Patterson también ha contribuido a un debate muy importante acerca de la práctica de la arqueología y su relación con la sociedad (Patterson 1983). Textos suyos que han explorado la forma en la que se
ha desarrollado la arqueología americanista en Estados Unidos (Patterson
1986a) o la historia social de la arqueología en ese mismo país (Patterson
1986c, 2001) son ejemplos de esa capacidad para ver más allá de los denominados “paradigmas” teóricos en arqueología viendo, como Marx hizo en
su momento, más allá de las apariencias.
De ese concienzudo análisis del cómo se hace arqueología en América,
quizá por ser lo más cercano a lo que llevaba haciendo durante años desde
Estados Unidos, puede desprenderse su interés por referirse a la arqueología social latinoamericana (ASL) iniciando con ello uno de los debates más
longevos sobre una posición teórica de Latinoamérica en el idioma inglés,
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un debate que hasta la actualidad sigue en pie. Desde ese lejano artículo
publicado en 1994 en American Antiquity, muchos otros colegas de habla castellana e inglesa han tenido algo que decir acerca del tema (Oyuela-Caycedo
et al. 1997, Guthertz Lizárraga 1999, Benavides 2001, Valdez 2004, Politis
2006). Hasta yo mismo (Tantaleán 2004) he dicho algunas cosas al respecto.
Independientemente de si se “mate” o se “reviva” a la ASL, el simposio que
ha dado lugar a este libro deja muy claro que ésta sigue viva y creo que Tom
estará contento de saberlo. Por ello su legado es tan importante, y de una
forma tuvo que ser él quien nos invitase a discutir y al hacerlo nos hizo tomar
conciencia de la situación en la que se encuentra la ASL.
Patterson en el sitio precerámico El Paraíso, 1963(?)
En los últimos años Patterson nos ha venido sorprendiendo con publicaciones cada vez más comprometidas con el materialismo histórico desde su
libro Relaciones de poder y formación del Estado (Patterson y Gailey 1987),
la articulación de los “modos de producción” (Patterson y Gailey 1988) y el
“desarrollo desigual”, pasando por sus siempre valientes y polémicos textos sobre las formaciones sociales prehispánicas vista desde la perspectiva
marxista (Patterson 2004, 2005). En la actualidad Patterson nos ha legado
dos textos que brillan con luz propia dentro de la neblina discursiva, hegemónica y neoliberal de la arqueología escrita en inglés.
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Thomas Patterson en el valle de Acarí, Arequipa, 1963.
Quisiera referirme a dos de estos recientes textos publicados por Patterson:
El fantasma de Marx: conversaciones con arqueólogos y Karl Marx, el antropólogo.
El primero me pareció uno de los textos más lúcidos y profundos que
he leído de Tom. Creo que ese fantasma del cual nadie quiere darse cuenta
o, cuando lo hacen, tratan de dejarlo en la casa abandonada de su pasado
izquierdoso, es un texto valioso. Este libro nos hace comprender que el
legado de Marx vive mas allá de sus textos clásicos que, por cierto, en el
siguiente texto repasa con erudición. El fantasma de Marx recorre la historia
de la arqueología de una manera que cualquiera de nosotros ha sospechado
estaba sucediendo. Sin embargo, no sólo es suficiente la intuición para hacer
arqueología, sino que las esencias que se esconden tras la apariencia sean
hechas evidentes y al hacerlo así sirvan como argumentos de fondo para la
crítica arqueológica. En estos supuestos tiempos posmodernos, donde cada
día nuestros colegas descubren la pólvora (Patterson 1989), Patterson nos
recuerda el pensamiento de Marx y cómo, más allá de su tiempo y de su
espacio, él supo descubrir los engranajes reales de la sociedad y cómo dicha
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maquinaria puede manifestarse y presentarse con nuevos empaques, aunque
la máquina perpetúa un movimiento similar. Nuestra tarea es redescubrir el
alma de esta máquina y modificarla o, por lo menos, guiar su movimiento
hacia otros lugares para que no destruya a los que dice beneficiar.
Krzysztof Makowski, Thomas Patterson y Miguel Aguilar en el
Congreso de Americanistas (53 ICA), México, 2009.
Karl Marx, el antropólogo, me recuerda esos trabajos del siglo xIx, esos
textos que tratan de comprender a los autores en todas sus aristas posibles.
Karl Marx fue un investigador social global; desde joven quiso comprender
la vastedad del ser humano, un humano genérico que comenzaba a dar señales de enfermedad social. Marx estaba empeñado en descubrir por qué la
sociedad, sobre todo la europea, que era la suya, se hallaba en esa situación.
Pronto se dió cuenta de que el ser humano se encontraba en una grave paradoja, muchas veces ignorada por él mismo. Pronto se dio cuenta de que el
ser humano iba incluso en contra de sí mismo y que vivía alienado subjetiva
pero, sobre todo, objetivamente. Se dio cuenta de que la economía clásica de
Adam Smith decía algo que no sucedía en la realidad. Se dio cuenta de que
los seres humanos estaban presos de las ideas que ellos, en algún momento
de su historia, habían creado y que terminaron creyendo. Eran esclavos de
esos dioses que nacieron en libertad pero que pronto comenzaron a esclavizar a sus creadores. Thomas Patterson comprende todo esto y gracias al
estudio de las fuentes originales que muchos hemos dejado de lado, nos
reactualiza a Marx y le otorga vida a su fantasma.
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Mucho tiempo ha pasado desde que Tom adquirió en 1966 ese primer
ejemplar de las Formaciones económicas precapitalistas en una librería de
Lima (Patterson 1991: x), y su investigación llega en un momento necesario,
cuando todos quieren entender a Marx mediante fuentes secundarias o por
ese denominado “neomarxismo”. Por este y otros motivos este reciente trabajo tan erudito no pasará desapercibido en los próximos años para propios
y extraños.
Sinceramente creo que Patterson nos ha asombrado a todos y todas y
espero que lo siga haciendo: a veces sólo el asombro nos hace comprender
que el mundo está aún por conocer. Creo que las personas necesitan ser
honradas en vida y ese fue el objetivo de hacérsele partícipe e invitado al
simposio “Arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis”. Espero que Tom nos haga partícipes de su vida y obra pero, sobre todo, partícipes
de algo que nos une: la alegría de practicar la arqueología en un mundo del
cual cada vez más estamos conscientes que podemos cambiar. Este simposio
y este libro están dedicados a ti Tom, porque cambiaste el mundo y ahora
lo cambias junto a nosotros.
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PartE i
El dEVEnir dE la arquEología
social latinoamEricana
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¿El Fin dE la arquEología
social latinoamEricana?
rEFlEXionEs soBrE la trascEndEncia
histórica dEl PEnsamiEnto marXista
soBrE El Pasado
dEsdE la gEoPolítica
dEl conocimiEnto latinoamEricano
Rodrigo Navarrete*
Mucho se ha debatido sobre el impacto, la trascendencia, la continuidad,
las limitaciones y posibilidades de la arqueología social latinoamericana
(ASL) como bloque consolidado epistémica y políticamente en las últimas
casi cuatro décadas (Fournier 1992, 1997, 1999; Gándara 1985, 1993; McGuire 1992; McGuire y Navarrete 1999; Meneses 1991; Navarrete 1995,
2006; Oyuela-Caycedo 1994; Oyuela-Caycedo et al. 1997; Patterson 1994;
Politis 1995). Sin embargo, pocos han sido los trabajos que han colocado
sus particularidades dentro del contexto de la geopolítica del conocimiento
global y local bajo una perspectiva histórica interactiva y dialógica entre
comunidades nacionales y agentes sociales que, en primer lugar, reconozca
su carácter originario y genuinamente latinoamericano desde una posicionalidad no sólo tempoespacial, sino también ético-política. Más allá de la
pertinencia de discutir la continuidad o existencia actual de esta escuela
de pensamiento como grupo aglutinado en torno a un programa científico
y político común, preferimos en este capítulo resaltar su diversidad interna, sus lugares de existencia y resistencia dentro de la academia global, su
vinculación con los actuales procesos políticos y su innegable impronta en
el desarrollo de los discursos y prácticas arqueológicas, tanto en el mundo
hispanoparlante, como su repercusión en otros contextos de producción de
conocimiento arqueológicos más allá de sus límites subcontinentales. Creemos que es más productivo discutir su fin como finalidad o intencionalidad
*
Escuela de Antropología, Universidad Central de Venezuela, Caracas. Correo electrónico: rodrigonavarrete19@gmail.com
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¿El fin de la arqueología social latinoamericana?
para un futuro mejor, que decretar su fin como culminación de una etapa
del desarrollo teórico-metodológico arqueológico en nuestras cada vez más
protagónicas naciones y en este cambiante planeta.
Quisiera en este capítulo enfatizar en una serie de puntos cruciales.
En primer lugar, esta escuela de pensamiento surgió como una alternativa
teórica y política genuinamente latinoamericana dentro de un contexto global, en el que los países económicamente dependientes de Europa y luego
de Estados Unidos se habían acostumbrado a recibir las influencias desde
el centro y aplicarlas a sus contextos locales con variantes particulares y
nacionales. La arqueología marxista ha sido frecuentemente vista por los
arqueólogos positivistas como una aproximación monolítica que concede
escaso espacio al debate. Representada como dogmática, ha sido vinculada
a una ortodoxa y autoritaria praxis marxista (Oyuela-Caycedo et al. 1997,
Politis 1995). Al contrario, ha tenido un desarrollo heterogéneo anclado en
una teoría fundamental en constante intercambio teórico con diferentes tradiciones culturales y epistemológicas (Navarrete 2006, Patterson 1994). La
ASL abarca visiones alternativas epistemológica y políticamente antagónicas
a la hegemonía de la ideología imperial norteamericana surgida en los países
latinoamericanos económica y culturalmente dependientes. A finales de los
años sesenta del siglo xx, esta innovadora arqueología social local comenzó
a institucionalizarse a partir de una base común, teórica y política, creada
por intelectuales como los del Grupo Teotihuacán (Lorenzo et al. 1976).
A la vez, mantuvo una contradictoria relación con teorías europeas y
norteamericanas, vinculadas a la dominación cultural imperial. Aun cuando
la ASL confronta las tesis teóricas e ideológicas de la arqueología imperialista y propone una perspectiva materialista histórica distintiva, muchos de
sus exponentes fueron entrenados dentro de la tradición norteamericana y
filtran con frecuencia, consciente o inconscientemente, este trasfondo. Las
expresiones nacionales de la arqueología fueron influidas por su conexión
con tendencias arqueológicas norteamericanas, así como también sus fundadores, a través de su entrenamiento profesional (Trigger 1984).
Sin embargo, en vez de considerar esta confluencia de tendencias como
eclecticismo, creemos que cada grupo intelectual y teórico es un producto
histórico y políticamente responsable de su trayectoria. Desde esta perspectiva, tal vez se pueda entender mejor la riqueza teórica de base que posee la
arqueología marxista. Sus representantes y manifestaciones fundacionales
en los contextos nacionales de Perú (Lumbreras 1974, 1981, 1986, 1988b,
1989, 1990), Cuba (Guarch 1978, 1987, 1989; Tabío y Guarch 1966; Tabío y
Rey 1985), México (Bate 1977, 1981, 1982, 1984, 1986, 1989, 1992a, 1992b,
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1993; Gándara 1980, 1981, 1985, 1987, 1988, 1990, 1992a, 1992b, 1993; Lorenzo 1958, 1961, 1968, 1976, 1991; Montané 1980; Palerm 1980; Sarmiento
1986), y Venezuela (Sanoja 1969, 1979, 1981, 1983, 1984, 1987, 1989, 1990,
1991; Sanoja y Vargas 1971, 1994; Vargas 1969, 1978, 1979, 1981, 1984, 1986,
1990, 1995; Vargas, Molina y Toledo 1984; Vargas y Sanoja 1993) constituyen
cuatro expresiones distintivas pero, a la vez, representativas del desarrollo
de la ASL (McGuire y Navarrete 1999; Navarrete 2006, Patterson 1994). En
cada uno de estos países se desarrolló una arqueología marxista en los tardíos años sesenta, las que convergieron en el xL Congreso Internacional de
Americanistas en Lima (1971) y en Teotihuacán (1975). Estos eventos contribuyeron a definir y articular teorías y políticas e impulsaron el desarrollo
teórico, novedoso y autóctono en Latinoamérica. En su sentido continental,
se desarrollaron aproximaciones que compartían el mismo núcleo teóricopolítico en otras naciones latinoamericanas como Costa Rica (Fonseca 1984,
1989, 1992), República Dominicana (Veloz Maggiolo 1977, 1984) y Puerto
Rico (Veloz Maggiolo y Pantel 1988, 1989). En su interior sí había espacios
para expresar y discutir similitudes y diferencias. Reconociendo las variantes
internas, entendemos su compromiso y expresión política actual. Contextualizado local y globalmente, identificaremos sus consecuencias.
Por otro lado, su reconocimiento en el contexto global fue tardío ya que,
de alguna manera, se anticipó a los aportes marxistas en la academia anglófona. Sin embargo, la colonialidad del poder no pudo evitar ser anfitriona en
esta presentación. Su introducción al mundo fue, por supuesto, en inglés y
por medio de revistas y publicaciones periódicas controladas por los centros
de producción de conocimiento hegemónicos. Más allá de ese inevitable
obstáculo, considero que tanto los artículos apologéticos como el de Patterson (1994) o los críticos –y hasta destructivos– como los de Oyuela-Caycedo
(1994) y Oyuela-Caycedo et al. (1997) presentaron versiones antagónicas y
desbalanceadas que, en pos de la simplificación sociohistórica y epistemológica, no pudieron expresar la complejidad, diversidad, ambigüedades,
contradicciones o limitaciones de sus productos.
Las diversas condiciones de cada país imprimieron rasgos propios a la
teoría. Ésta, a su vez, siguió un desarrollo dual y heterogéneo que, junto a una
noción marxista crítica de lo arqueológico, también ha incorporado ciertos
énfasis y necesidades nacionales, así como ha definido focos y desarrollos
teóricos y metodológicos distintos en cada caso. Este proceso es una expresión del desarrollo global de una praxis marxista que incorpora elementos
de las teorías sociales nacionales o nacionalistas (Badillo 1995; Díaz-Polanco
1985). Así, este grupo se ha involucrado científica y políticamente con los
problemas sociales latinoamericanos mediante un nuevo saber sobre el
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pasado, que aspira a construir una nueva sociedad liberada de la imposición
imperialista y con una comprensión más clara y crítica de la historia. Por razones de espacio, nos vemos obligados a volver a simplificar la complejidad
geopolítica latinoamericana del momento histórico de origen de este grupo
de trabajo. Su cohesión teórica, política y programática durante la década de
los setenta y parte de los ochenta se basaba en la necesidad de enfrentar y
producir un conocimiento contestatario ante un paisaje caracterizado por
un territorio teñido de oscuras dictaduras militares y regímenes políticos
de derecha altamente represivos, con la excepción de Cuba (Davies 1996).
Sin embargo, con excepciones como Colombia, Perú y el mismo México,
es necesario reconocer que la política y gobiernos actuales colorean a
Latinoamérica con tonos más luminosos y esperanzadores que enfatizan en
programas más progresistas y, en gran medida, se declaran antimperialistas
y hasta socialistas. Sin embargo, la ASL como grupo de trabajo en vez de
reaglutinarse y cuadrarse continentalmente con estas nuevas apuestas por
la justicia social, en un proceso inverso, parece no estar presente del todo
en este contexto e, incluso, aparece más bien desmembrada.
En Estados Unidos parece estar produciéndose un proceso distinto, más
no necesariamente inverso. Durante gran parte de su historia, buena parte
de sus universidades mantuvieron un aislamiento académico nihilista frente
a gobiernos de ultraderecha, lo cual hasta cierto punto incluyó a sectores
intelectualmente progresistas como los arqueólogos marxistas quienes,
más que conformar un frente político de acción, desarrollaron sus trabajos
de manera aislada dentro del contexto de difusión de la propia disciplina
(McGuire y Navarrete 1999; Patterson 1986).
El siglo xxI marcó el recrudecimiento inicial de la campaña armamentista imperialista. Sin embargo, el triunfo de Barack Obama quizás represente
importantes cambios políticos y simbólicos que tendrán probablemente
repercusión a nivel global. No quiero con esto decir que el solo hecho de
que sea más progresista a diferencia de Bush, negro –y no uso el término
afrodescendiente porque me parece un eufemismo colonial–, de madre
antropóloga y padre africano, conduce a una transformación radical de la
política imperial global. Al fin y al cabo, sigue siendo el presidente de Estados
Unidos. Sin embargo, es posible que los intelectuales progresistas de esta
nación se sientan ahora mejor representados y que pudiesen plantearse una
mayor injerencia en las políticas de Estado, lo que podría revertir algunos
procesos en el campo de la producción del conocimiento y su impacto social
local y global.
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Todo conocimiento es un producto de su marco sociopolítico e históricocultural, así como de las intenciones y valores de los individuos. Se hace
entonces necesario contextualizar a los autores y sus ideas para entender sus
orígenes, transformaciones y contradicciones. El proceso de consolidación
está también relacionado con el desarrollo de las corrientes intelectuales
locales o internas, lo que las vincula con la construcción de ideologías nacionales, así como a posiciones alternativas o contrarias a las hegemonías
políticas. A la vez, cada corriente y autor son afectados por un ámbito externo más amplio: el sistema global de la sociedad capitalista. La circulación
de bienes y servicios desempeña un papel esencial en la consolidación de
la explotación económica de la colonialidad por los países imperialistas
industrializados (Wolf 1990).
Los conocimientos científicos y las concepciones estéticas también
desempeñan un importante papel en la dominación cultural (Lukács 1978).
La arqueología no es una excepción. En Latinoamérica casi todo desarrollo
académico local se enraíza en la academia norteamericana o europea como
fuente colonial primigenia. Cada posición impuesta e incorporada propone
un foco teórico como manera específica de comprender, explicar y actuar en
el mundo por medio de un cuerpo de categorías y procesos lógicos, los que
constituyen su plataforma teórica. Sin embargo, aunque idealmente las teorías deberían ser paradigmáticas, mutuamente excluyentes e incompatibles,
en la práctica se ensamblan y se solapan ideas muy diversas que provienen
de tendencias no sólo diferentes, sino hasta divergentes, dentro de marcos
teóricos particulares o individuales.
Igualmente, sería injusto pensar que los autores y sus posiciones son
sólo receptores de conocimientos producidos por otros en el pasado o el
presente dentro de estructuras de poder cognoscitivas, epistemológicas,
académicas, sociales, políticas y simbólicas (Foucault 1970, 1972, 1978). Al
contrario, cada nueva implementación de un marco teórico general implica
la reconsideración de sus supuestos y la incorporación de nuevos elementos
explicativos o interpretativos (Hempel 1979). Quien se arriesga a refinar una
teoría aplicándola en contextos específicos, se interesa en temas e ideas a
usar y recrear tanto en lo intelectual como en la práctica profesional, social
y política (Kuhn 1975). El entorno social y académico del autor es nodal
para comprender cada historia personal, política y académica, como base
para evaluar las particularidades y transformaciones de sus teorías (Lákatos
1993). Finalmente, asumimos que no existe conocimiento neutral en nuestra
sociedad –cada construcción ideacional es consecuencia de la naturaleza
material y práctica de nuestra interacción social y de nuestras intenciones– (Adorno 1962, 1966; Horkheimer 1990; Horkheimer y Adorno 1994).
En consecuencia, cada teoría científica, incluyendo las arqueológicas, está
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relacionada con algún tipo de postulado político. Cada teoría está, a su vez,
vinculada con la necesidad de legitimar o rechazar ideologías diferentes en
un contexto político interactivo (Althusser 1988).
Volvamos al asunto de la uniformidad y la diversidad en la ASL. Resumiremos primero las similitudes o semejanzas entre casos distintos y autores
nacionales, y luego exploraremos sus diferencias. Comparten la afirmación
explícita de que la arqueología estudia la sociedad como totalidad y no culturas o artefactos. Los arqueólogos sociales latinoamericanos rechazan la
orientación de los enfoques culturalistas y particularistas (historia cultural)
y acogen una explicación teórica (materialismo histórico) y metodológica
(materialismo dialéctico) más sustancial y general, proveniente de la teoría
marxista (Bate 1977). El problema ya no es describir la cultura, sino explicar
la sociedad (Lumbreras 1974).
En el nivel teórico, la ASL se unifica en torno a la confianza general en el
carácter científico del materialismo histórico y de la arqueología. Se percibe
una fuerte convicción en su capacidad para ofrecer una explicación científica más eficaz que la del paradigma positivista, debido principalmente a su
método esencialista general, caracterizado por un discurso político abierto
y sus definidos propósitos no sólo de explicar la realidad, sino de transformarla. Como consecuencia de la valorización epistemológica de su método,
acentúan la preeminencia de la condición material y de la realidad social, es
decir, el reconocimiento de una realidad externa que, en vez de interpretada,
necesita ser explicada. En este sentido, debido a la concepción materialista,
la arqueología es considerada una de las disciplinas más apropiadas para
comprender la materialidad de la vida social (Lorenzo et al. 1976).
Los arqueólogos sociales latinoamericanos, debido a su compromiso
político y su capacidad para develar la desigualdad social y transformar
esta realidad mediante la acción epistemológica y política, confían en su
capacidad para reconstruir la historia antigua de nuestro continente de
forma más objetiva y socialmente útil. Igualmente, entienden la producción
científica como actividad social y, por tanto, producen un conocimiento con
implicaciones políticas. Contrariamente a la noción positivista de neutralidad como requisito para un conocimiento científico objetivo, estos autores
consideran que todo conocimiento está condicionado por el contexto social,
no sólo en sus orígenes sino también en sus consecuencias, y por esto se
debe estar alerta y consciente de las implicaciones y posibilidades políticas
e ideológicas del conocimiento producido (Lumbreras 1974, Sanoja y Vargas
1971, Vargas 1995). Como consecuencia de esta toma de conciencia explícita
de la función política del conocimiento científico se afirma su papel como
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develador de distorsiones impuestas sobre la realidad pretérita por la arqueología positivista para legitimar las relaciones clasistas presentes y la
desigualdad poscolonial e imperialista. En definitiva, materialismo histórico
y teoría crítica deben ofrecer explicaciones más objetivas y más comprometidas con los procesos prehispánicos (Vargas y Sanoja 1993).
Los arqueólogos sociales comparten una comprensión general de la
sociedad como realidad dialéctica (Kosik 1967). La transformación, especialmente la noción childeana de revolución como una dinámica integrativa y
latente en cualquier proceso social, es primordial para la explicación social
(Childe 1936, 1942, 1944, 1947, 1956). La dialéctica es el núcleo lógico y
ontológico para entender la realidad en la ASL. De la misma manera, frecuentemente se interesan por las relaciones ontológicas y epistemológicas que se
establecen entre los conceptos generales del materialismo histórico, como
formación económico-social, modo de producción y fuerzas productivas, y
los conceptos nodales de la antropología tradicional como cultura, etnicidad
o tradición. Uno de sus mayores aportes es el cuestionamiento de las teorías
idealistas para construir un modelo teórico general que explique sociedades
pretéritas o presentes. Así, en general, se concentran en la definición de
conceptos que expliquen la relación entre sociedad y producción material.
La construcción de una teoría de rango medio u observacional, como puente
cognitivo entre la teoría general de la historia y la teoría arqueológica sobre
los objetos, ha sido uno de sus ejes teórico-metodológicos. El resultado
han sido interesantes contribuciones, como la vinculación entre cultura y
modo de producción (Lumbreras 1974), la discusión sobre la relación entre
formación social y cultura (Bate 1981, 1993), la construcción de una teoría
observacional arqueológica (Gándara 1987, 1990) y el sistema tricategorial
(Vargas 1990).
Los arqueólogos sociales latinoamericanos, en general, asumieron inicialmente una visión estructuralista, que supone la elaboración de sistemas
conceptuales para explicar las dinámicas sociales. Esta perspectiva se asoció con los debates políticos e intelectuales de las academias y los partidos
políticos latinoamericanos en los tardíos años sesenta (Harnecker 1969).
En algunos casos, como en Cuba, estaba influido por el determinismo de la
arqueología soviética (Davies 1996), mientras que en los otros países se relacionaba con el marxismo estructuralista francés (Althusser 1970). A pesar
de apoyarse en una base estructuralista, existe siempre un cuestionamiento
o revisión en el seno de la ASL, no sólo en relación con el paradigma positivista tradicional sino, sobre todo, a lo interno del propio marxismo, que
generó una rica literatura, con frecuencia divergente del canon oficial,
según las variadas trayectorias nacionales e individuales. Históricamente,
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todos los casos nacionales examinados se basan en el pensamiento nacionalista y anticolonialista latinoamericano, una consecuencia de la crisis de la
dominación imperialista norteamericana y del surgimiento de gobiernos y
movimientos revolucionarios. Tanto en momentos en que la arqueología se
hizo parte explícita y directa de los programas políticos gubernamentales,
como en Cuba o Perú, como cuando se incorporó al pensamiento político
nacional alternativo, como en México y Venezuela, está claro que, en todos
los casos, se nutrió del pensamiento nacionalista y antiimperialista previo
(Davies 1996; Kohl y Fawcett 1995; Patterson 1995, 1997; Trigger 1989).
En general, estos investigadores produjeron consideraciones explícitas en
relación con el discurso científico y con el posicionamiento del intelectual
y de los grupos académicos ante los contextos políticos nacionales y continentales. Igualmente, todos asumen abiertamente el papel de científicos
que, en tanto actores sociales, deberían participar responsablemente en la
construcción de un paradigma anticolonialista (Bonfil Batalla 1991; Fals
Borda 1971).
Paradójicamente, los arqueólogos sociales latinoamericanos con frecuencia han utilizado de manera mecanicista el planteamiento de la arqueología
como una teoría para la praxis política y para la construcción de una nueva
sociedad. Este discurso, en ocasiones, se ha incorporado oficialmente a un
programa político alternativo, como en Cuba y Perú. Además, dichas variantes se han orientado hacia la difusión de sus ideas mediante un discurso más
simple, dirigido a una audiencia no especializada, lo que, a veces, ha reducido su riqueza a fórmulas rígidas y simplistas. En general, se ha intentado
hacer compatible la arqueología con la praxis política explícita mediante
la unificación institucionalizada de la ASL en una suerte de organización
académico-política, lo que ha incentivado la realización de eventos, encuentros y organizaciones. Este esfuerzo en crear una ASL unificada sobre una
base institucional y académica para la acción teórica y política debe su origen a las estructuras de los partidos revolucionarios y de las organizaciones
sindicales incorporadas a la praxis académica. Los arqueólogos marxistas
norteamericanos, por el contrario, han preferido mantener sus teorías como
contribuciones individuales. Más aún, la discusión norteamericana se ha
restringido mayormente a los círculos académicos, en los cuales la posición
personal de cada autor es respetada, y pocos casos han considerado las implicaciones sociopolíticas y las aplicaciones de este conocimiento al ámbito
nacional o a las polémicas cotidianas (McGuire y Navarrete 1999).
La ASL no se inició como un paradigma unificado, sino que se desarrolló
a partir de contextos nacionales y de experiencias personales específicas diferenciadas. En consecuencia, conviene reconsiderar si la aspiración de una
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ASL unificada fue y es posible y deseable. Más aún, a diferencia de los casos
europeos y norteamericanos, la ASL no ha surgido de una posición académica dominante, sino de una minoría. El hecho de que los arqueólogos sociales
representen una minoría en sus contextos nacionales, a diferencia de los
adeptos a la historia cultural o de los procesualistas, probablemente pueda
afectar su apreciación cuantitativa pero no su contribución cualitativa. Uno
de los principales elementos que caracteriza a los arqueólogos sociales es
su compromiso en tanto actores sociales con la crítica y el refinamiento
teórico-metodológico, en vez de sólo reproducir esquemas tradicionales
u ortodoxos. Es importante, entonces, considerar la experiencia política y
académica individual de cada autor y de cada contexto sociopolítico nacional en la constitución de los grupos como parte de la construcción local y
global de la ASL, ya que sólo así será posible apreciar la complejidad de esta
tendencia teórica. La ASL involucra un mosaico de tradiciones nacionales y
de experiencias personales canalizadas por el compromiso compartido con
una praxis arqueológica marxista anticolonialista, y con la construcción
de una teoría para entender y transformar la realidad a través de la acción.
Sus diferencias son una consecuencia de esta variabilidad contextual en los
casos nacionales e individuales.
Mientras el nacionalismo y el anticolonialismo marcaron el desarrollo
de la arqueología social en todos los casos considerados, existen diferencias
nacionales en el proceso. Los arqueólogos sociales mexicanos, por su parte,
se comprometieron con la crítica de las más recientes visiones sistémicas
de la realidad social utilizando como base la teoría crítica, en tanto que el
discurso peruano se vinculaba con una perspectiva nativista y autoctonista
para legitimar la lucha de clases como parte de la revolución de los pueblos
indígenas contra la dominación extranjera. En Venezuela, las críticas a la
dependencia cultural y la construcción de una ciencia social revolucionaria fueron elementos relevantes, mientras que en Cuba el nativismo inicial
acompañó el creciente interés por construir un proyecto político nacional
contra el imperialismo norteamericano. En cada experiencia nacional, influencias externas provenientes de diversos marcos teóricos generales marcaron el pensamiento antropológico y arqueológico. En Cuba y Venezuela
la base arqueológica fue definida a partir de la visión histórico-cultural, a
través del discurso normativo de Irving Rouse (Cruxent y Rouse 1959; Rouse
1942), relacionado con la organización cronológico-espacial y estilística,
así como con las periodizaciones clásicas de Willey y Phillips (Willey 1960;
Willey y Phillips 1958; Willey y Sabloff 1974). Estos discursos continuaron
formando parte de la arqueología marxista cubana y venezolana, pero en el
último caso se presentó una fuerte influencia del determinismo ecológico
de autores como Steward (1948/1949, 1955, 1959), Meggers (1969, 1971) y
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White (1949, 1959, 1975). En Perú la influencia es aún más clásica y más cercana a la aproximación descriptivista y artefactual establecida por el modelo
histórico-cultural, a través de la tradición impuesta por Uhle (1903, 1904,
1943, 1954) y Bennett (1934, 1937, 1949). En México las influencias externas
son más complejas y están relacionadas no sólo con las visiones normativas y ecológicas, sino también con el impacto de la arqueología procesual,
especialmente las teorías de Schiffer (1976, 1990, 1991) y Flannery (1976)
sobre la formación del registro arqueológico y el desarrollo de las sociedades.
El contexto nacional en el cual se desarrollaron los discursos arqueológicos produjo también distintas aproximaciones a la teoría marxista. En Perú
los arqueólogos procuraron desarrollar un sustrato teórico para la acción,
mientras que la teoría cubana estaba completamente comprometida con la
consolidación de la ideología necesaria para el nuevo socialismo. En ambos
casos, la sofisticación teórica se sacrificó por la necesidad de un discurso
político más directo. En Venezuela, y especialmente en México, la teoría fue
refinada en extremo debido a la libertad relativa de sus contextos políticos y
también a su asociación con un grupo intelectual progresista de clase media.
Aún cuando se observa una visión estructuralista generalizada, en el caso
cubano se alejaron del estructuralismo francés para adoptar posiciones cercanas al evolucionismo clásico del marxismo soviético. Como consecuencia
de las variaciones en las teorías y prácticas marxistas, cada caso nacional
difiere igualmente en su concepción y en sus estrategias para el compromiso
político. La arqueología social se vinculó más directamente con las luchas
políticas en el Perú contemporáneo, mientras que la arqueología marxista
cubana, por el contrario, fue progresivamente incorporándose al discurso
político legitimador del nuevo sistema socialista. En Venezuela y México, el
problema político y ético es más complejo pero, al mismo tiempo, permitió
un desarrollo teórico más rico y flexible. Mientras la arqueología social se
relaciona con los circuitos universitarios y se compromete con procesos
políticos nacionales, sus representantes gozan de la posibilidad de trabajar
en el plano teórico como un asunto epistemológico y filosófico, además
de político. Sin la urgencia por convertir la teoría en programa político,
los arqueólogos de la clase media disfrutaron de un espacio más cómodo
para el debate, la crítica y la reconstrucción. Finalmente, un problemático
punto: los cambios sociales, políticos e ideológicos de finales del siglo xx
han marcado un violento vuelco en las tendencias teóricas y políticas de las
ciencias sociales. La arqueología no ha sido una excepción y se ha hecho
parte de este nuevo contexto despolitizado causado por el derrumbe de los
paradigmas políticos e ideológicos monolíticos dominantes de la sociedad
occidental, como son los de ciencia, Estado o partido político. En algunas
regiones, como en Latinoamérica, esta crisis ha tenido un profundo impacto
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debido a la debilidad de la acción social y política regional bajo la dominación imperialista. La arqueología latinoamericana está sufriendo una
crisis académica y teórica que amenaza con liquidar su participación social
y su continuidad. Desde este nuevo contexto general de incertidumbre y
de intenciones políticas descentradas, es posible cuestionar la existencia
y la continuidad de la ASL. Debemos ahora reconstruir sus herramientas
teórico-metodológicas a la luz de la nueva situación. Sólo concibiéndola
como parte de las cambiantes condiciones actuales de Latinoamérica, es
posible reconsiderarla y valorarla como un conocimiento comprometido
con la explicación y la transformación de la sociedad.
La teoría marxista, como parte de la historia moderna del mundo occidental, ha tenido una larga tradición de transformaciones y de adecuaciones
a los distintos contextos históricos. La noción general estereotipada del marxismo como paradigma estático y monolítico, refleja sólo una interpretación
superficial y sesgada de esta perspectiva. Por el contrario, un análisis de la
evolución y la transformación de la ASL mostraría un complejo proceso de
refinamiento teórico, un variado y cambiante abanico de fuentes teóricas
y de influencias, un dinámico movimiento entre distintas tradiciones marxistas e, incluso, un campo múltiple de posibilidades científicas y políticas.
Dentro de esta variabilidad, creemos que es posible establecer una suerte de
secuencia para la ASL. La mayoría de los casos nacionales, especialmente
el mexicano y el venezolano, muestran una evolución relacionada con los
contextos internos y externos de producción de conocimiento. Sin embargo,
no nos interesa ofrecer una imagen homogénea del proceso, puesto que sus
etapas usualmente se sobreponen, retroceden o ignoran las secuencias según
las especificidades nacionales e individuales.
a) Antecedentes (etapa latente). Nuestro análisis ha demostrado que la historia de una crítica comprometida con la interpretación del pasado, basada
en el marxismo, no representó una invención única y súbita que apareció
con la ASL. Por el contrario, la interacción contradictoria de las ideas
nacionalistas en los distintos países favoreció el surgimiento de interpretaciones alternativas del pasado desde el siglo xIx, y la dramática historia
de desigualdades durante el siglo xx generó una tradición de pensamiento
marxista revolucionario en toda Latinoamérica. La influencia de Choy en
Perú (1955, 1960, 1961); Acosta Saignes (1952) en Venezuela; Ortiz (1940,
1942, 1943) en Cuba y Armillas (1944, 1950, 1951) en México, sólo para
mencionar unos pocos casos específicos, son testimonio de esta presencia.
b) Premarxista (etapa preLima). Casi todos los teóricos considerados fundadores de la ASL, recibieron su formación temprana de las escuelas de
pensamiento norteamericanas. En consecuencia, su rechazo a los orígenes
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es precisamente parte de su relación contradictoria con la fuente científica primigenia. Aún cuando la ASL enfrentó la base imperialista de la
arqueología de Estados Unidos, también arrastra elementos teóricos y
metodológicos que fueron aprendidos bajo su influencia global. El énfasis
de Lumbreras en los aspectos estilísticos y cronológicos para la reconstrucción social recuerda la tradición introducida por Uhle en Perú. En Cuba,
el modelo de Rouse es evidente en la aproximación cronológico-estilística
de Tabío y Rey, así como en el caso venezolano con los trabajos de Sanoja
y Vargas. También en Venezuela, la ecología-cultural neoevolucionista de
Meggers es evidente en la interpretación del proceso de la formación de las
sociedades tribales. Finalmente, en México, la nueva arqueología es una
suerte de sombra que siempre ha seguido a las formulaciones teóricometodológicas de Bate y Gándara.
c) El surgimiento científico-político (etapa Teotihuacán). Esta etapa se caracteriza
por la consolidación de un bloque unificado de pensamiento en torno a
una base común, la del materialismo histórico, durante un período político crítico de la historia latinoamericana. Aun cuando el momento de
viraje podría situarse en el Congreso de Americanistas de Lima en 1970
–también algunos autores trabajaron con ideas marxistas antes–, consideramos que la Reunión de Teotihuacán en 1975 representó la formación
de un proyecto teórico y político más coherente. En términos de teoría,
esta etapa se caracteriza por la producción de manifiestos y programas
políticos, como el Manifiesto de Teotihuacán (1976), y de contribuciones
teóricas innovadoras e integrativas para la comprensión marxista del
pasado latinoamericano. El despertar político del circuito arqueológico
latinoamericano marca el inicio de un proceso de compromiso político
mediante la producción científica.
d) Aplicaciones a sociedades concretas (etapa PosTeotihuacán). Después de
su eufórica proclamación subversiva inicial, algunos autores comenzaron
a aplicar sus tesis teóricas a casos concretos con el fin de corroborar las
hipótesis e innovaciones metodológicas, o para refinar el marco teórico
postulado. Este proceso, el cual va desde la segunda mitad de los años
setenta hasta los inicios de la década de los ochenta, así como hizo evidentes ciertas inadecuaciones y problemas, condujo a un proceso de revisión
mediante la contrastación del dato empírico con la formulación teórica.
e) Refinamiento teórico (etapa Oaxtepec). Durante la década de los ochenta, la
mayoría de los arqueólogos sociales latinoamericanos se dedicaron a mejorar sus marcos conceptuales y metodológicos, desarrollados durante el período germinal y aplicados durante los años setenta. Las reuniones de Oaxtepec y las de la Fundación para la Arqueología del Caribe se convirtieron
en productivos espacios para el debate teórico, en los cuales los autores frecuentemente intentaron lograr acuerdos básicos dentro de la diversidad de
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sus formulaciones. Durante este período, los más importantes teóricos de
la tendencia, como Bate, Gándara, Sanoja y Vargas, refinaron sus teorías
hasta alcanzar niveles extremadamente sofisticados, mientras que otros
autores, más periféricos, se acercaron en otros países latinoamericanos al
grupo de discusión, incluyendo, entre los más conocidos a Gus Pantel
(Puerto Rico), Marcio Veloz Maggiolo (República Dominicana), Óscar Fonseca (Costa Rica) y Griselda Sarmiento (México). El sistema tricategorial,
la teoría observacional, el análisis de posiciones, representan temas de
discusión típicos de este período.
f) Énfasis en la teoría crítica (etapa postOaxtepec). Finalmente, a partir de la
segunda mitad de la década de los ochenta y especialmente en la década
de los noventa, se produjo un viraje hacia una aproximación más crítica.
En vez de privilegiar el carácter programático de la arqueología social,
los autores exploraron su potencial teórico para entender y transformar
la sociedad, y más importante aún, para transformar los discursos acerca
de esa realidad. Este es el período cuando discuten en profundidad los
condicionamientos sociales del conocimiento científico, su compromiso
social y político, y también cuando comienzan a experimentar con aplicaciones sociales de las contribuciones teóricas de la arqueología social
en el campo de la educación formal e informal.
Finalmente, con esta periodificación de la ASL queremos demostrar
nuestra tesis inicial de que, como cualquier corriente o escuela de pensamiento científico, esta tendencia genuinamente latinoamericana no conformó una visión monolítica ni en el tiempo ni en el espacio, generando
variantes nacionales muy diversas y transformándose continuamente hasta
la actualidad. En este sentido, estemos o no de acuerdo con la idea de que
su integración como grupo de estudio se desvaneció en los últimos años,
afirmamos que su potencial crítico y su posicionamiento político están aún
vivos en la teoría arqueológica de nuestro territorio hispanoparlante, y que
su impacto teórico-metodológico, y sobre todo político, continúa siendo un
motor que distingue y empuja a nuestra arqueología hacia una comprensión
y práctica cada vez más social de la disciplina. La arqueología latinoamericana, con o sin el grupo fundacional de la ASL nunca será la misma después
de su potente influencia y compromiso con nuestras culturas y nuestras
necesidades sociales de conocimiento.
Creemos que nadie es tan preclaro para declarar el fin de la ASL mientras
está inserto como ser social dentro de este nebuloso principio de siglo, como
quienes, emulando enunciados posmodernos e hipnotizados por el mundo
de las representaciones, declaran irresponsablemente el fin de la historia, de
la modernidad, del capitalismo, del socialismo, de la diferencia, ignorando
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el escenario de las acciones sociales cotidianas que continúan sometiendo,
resistiendo, discutiendo, dialogando, viviendo. Preferiría concentrarme en el
fin como finalidad o intención. Como autocrítica, creo que allí sí nos podemos ubicar en un lugar de enunciación que permita continuar concibiendo
a la arqueología como ciencia social y política, como discurso y acción para
actuar y transformar el mundo en el que vivimos.
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hacia una crítica dE la Práctica
dE la arquEología social
latinoamEricana
Donald Jackson, Andrés Troncoso y Diego Salazar*
intRoducción
La arqueología social latinoamérica (ASL), surgida hacia los inicios de la
década de los setenta, establecía las bases para romper con la contradicción,
entre las posiciones progresistas y las prácticas neocolonialistas de numerosos arqueólogos latinoamericanos, a partir de una consistente y sólida
producción teórica.1
Así, desde una perspectiva marxista fundamentada en un profundo
conocimiento del materialismo histórico y dialéctico, se inicia una nutrida producción teórica (Bate 1974, 1977, 1978, 1981, 1982; Lumbreras
1981, 1983, 1988, 1989, 2005; Montané 1980; Vargas 1985, 1986; Sanoja
1982,1984; Sanoja y Vargas 1978; González 1979, 1981; Álvarez y Fiore
1993, entre otros). Estas contribuciones han enfatizado en aspectos teóricos
de tipo ontológico y epistemológico del quehacer arqueológico, así como un
acabado refinamiento conceptual en torno a múltiples categorías referidas
a la formación económico social, que se supone debiera ser estudiadas en
las sociedades precapitalistas.
No obstante lo anterior, si bien como hemos señalado la ASL constituye
un fuerte referente teórico, su escaso desarrollo metodológico y práctico ha
limitado sus alcances interpretativos, así como el desarrollo de la propia
teoría, que al no operacionalizarse tampoco se ha retroalimentado adecuadamente en la práctica arqueológica.
*
1
Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile. Grupo de trabajo en teoría
arqueológica (GTTA). Correos electrónicos: djackson@uchile.cl, atroncos@uchile.cl, dsalazar@uchile.cl
Para una revisión exhaustiva de la historia de la ASL, cf. Gándara (1985), McGuire (2002) y Navarrete (2007).
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Hacia una crítica de la práctica de la arqueología social latinoamericana
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Los trabajos de campo y analíticos de los arqueólogos marxistas, salvo
contadas excepciones, han sido más bien escasos y sus metodologías no
han implicado puentes muy explícitos entre los datos y las inferencias de
los contenidos sociales, tampoco sus escalas analíticas guardan coherencia
entre el nivel de los datos y el nivel de los problemas teóricos que se quieren investigar. Consecuentemente, sus resultados se han quedado más en
interpretaciones generalizadoras derivadas de preconcepciones teóricas,
que en la investigación de los datos empíricos que proporciona el estudio
del desarrollo histórico concreto de determinadas sociedades.
Con esta perspectiva, planteamos y discutimos críticamente la práctica
de la ASL en torno a la relación entre teoría y método, el manejo del concepto
de ‘cultura’ y la consistencia teórica en la práctica política y social, con la
intención de promover un cambio programático en el quehacer y hacer de
la ASL.
teoRía, metodología y la pRáctica aRqueológica
El libro La arqueología como ciencia social marca de cierta forma el hito
fundacional de la arqueología marxista en Latinoamérica. Según su propio
autor, es un “bosquejo sobre el método en arqueología, resultado de un curso dictado en la Universidad de Concepción (Chile), en el verano de 1972”
(Lumbreras 1974).2 En él se postulan, desde una óptica marxista, correlatos
entre los conceptos teóricos del materialismo histórico y las inferencias
arqueológicas, los que son aplicados al proceso andino de complejización
socioeconómica, constituyendo un programa de trabajo para la práctica
profesional.
Esta proposición tuvo un gran impacto en la arqueología de los inicios de
la década de los setenta, donde los arqueólogos comprometidos socialmente
con los procesos revolucionarios de Latinoamérica encontraban un programa
de trabajo y un “método” que les permitía eliminar las contradicciones entre
sus posiciones progresistas y las prácticas neocolonialistas. Así, el libro de
Lumbreras (1974) ofrecía una forma de ordenar los datos arqueológicos,
estableciendo correlatos coherentes con el cuerpo de conceptos clave del
2
El libro circuló como manuscrito durante dos años y posteriormente (1974) fue publicado por primera vez,
luego discutido en México en la llamada Reunión de Teotihuacán (Lorenzo 1976) y, posteriormente, reeditado
y en parte modificado (Lumbreras 1981).
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Donald Jackson, Andrés Troncoso y Diego Salazar
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materialismo histórico;3 el estudio de las fuerzas productivas y las relaciones
sociales de producción, así como la superestructura podían ser visibilizadas
arqueológicamente para la inferencia de los modos de producción y la formación económico-social de las sociedades precapitalistas.
Con esta perspectiva metodológica se han desarrollado trabajos de síntesis interpretativos en distintos países de Latinoamérica (González 1979,
1981; Lumbreras 1981b, 1983, 1988, 1989; Ortiz 1981; Sanoja y Vargas 1978;
Tantaleán 2008, entre otros), todos ellos constituyen relevantes contribuciones acerca de las sociedades precapitalistas del continente, a veces proponiendo interesantes como novedosas hipótesis y tesis sobre su desarrollo. No
obstante, en su gran mayoría, la aproximación metodológica ha sido más bien
gruesa, donde la organización de los datos y sus correlatos con categorías
tales como modos de producción y formación social, constituyen en cierta
medida saltos interpretativos sin una cadena de conexiones inferenciales.
Esta situación no es casual, pues en la proposición original de Lumbreras
(1974), no existe un desarrollo metodológico para el manejo del dato arqueológico, en consideración de sus correlatos con las categorías del materialismo
histórico.4 Esto tampoco es mayormente desarrollado en la segunda edición
del libro, aun cuando define el “dato” arqueológico a partir de las “unidades
socialmente significativas”, es decir “aquella que está representada físicamente por un objeto, grupo de objetos o cualquier vestigio de la actividad
social que representa un hecho social” (Lumbreras 1981: 45),5 a partir de
la cual se construyen las inferencias sociales, lo que manifiesta cierta circularidad argumental. En un ulterior trabajo titulado Métodos y técnicas en
arqueología (Lumbreras 1999), plantea más una reseña de procedimientos
arqueológicos tradicionales, que una verdadera proposición de método de
investigación de hechos sociales.
Esta situación llama la atención, pues con anterioridad ya se había
propuesto, en un pequeño aunque sustantivo libro: Arqueología y materialismo histórico (Bate 1977), una explícita proposición metodológica para el
3
En el Manifiesto de Teotihuacán (Lorenzo 1976), se plantea un programa de trabajo en términos de proposiciones de métodos y técnicas, más bien caótico, ingenuo y tradicional, señalando el posicionamiento de
coordenadas childeanas, la utilización de modelos, técnicas de muestreo, variables ambientales, enfoques
interdisciplinarios y procesos de restauración y conservación de sitios, que permitieran definir los modos
de producción y las formaciones sociales utilizando métodos comparativos.
4
Una situación similar ocurre con las proposiciones de Montané (1980a, b) y Sanoja (1984).
5
Concepto que posteriormente desarrolla más ampliamente Lumbreras (1984), pero sin establecer claros
puentes entre datos e inferencias.
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ordenamiento e integración de los datos arqueológicos para la inferencia de
las formaciones económico-sociales.
Esta proposición surgió de una síntesis interpretativa previa, publicada
con el título Los primeros poblamientos del extremo sur americano (Bate
1974), la cual se reedita como Orígenes de la comunidad primitiva en Patagonia (1982). En este trabajo se aborda una síntesis de la prehistoria de los
cazadores-recolectores tempranos de Patagonia, donde pioneramente, con
los escasos datos de la época pero en forma sistemática, se organizan los
conjuntos culturales de la región, a partir de la inferencia de los procesos
de trabajo que permiten establecer esquemas de organización de los procesos productivos, infiriendo distintos elementos de las formaciones sociales
y derivando hipótesis sobre su desarrollo histórico concreto. Este trabajo
constituye un hito en la interpretación teórica de datos arqueológicos de
contextos de cazadores-recolectores para Sudamérica.
Dicha propuesta metodológica se amplía y profundiza en dos trabajos posteriores (Bate 1981, 1989), donde se aclara la relación entre teoría y método,
así como las instancias del proceso de investigación bajo una perspectiva
materialista histórica. Trabajos que luego son integrados en el libro El proceso de investigación en arqueología (Bate 1998), una síntesis de profunda
coherencia y consistencia teórica como metodológica. Lamentablemente
esta propuesta no se ha aplicado en la práctica sino sólo tangencialmente,
lo que ha impedido evaluar sus alcances operativos.
Por otra parte, el concepto de ‘modo de vida’ como categoría mediadora
entre formación social y cultura (Vargas 1985; Bate 1989, 1998), así como el
modo de trabajo como expresión de la praxis de un modo de vida (Veloz 1984;
Vargas 1986) se engloban en lo que se ha denominado ‘vida cotidiana’ (Veloz
1984; Vargas 1986). Este conjunto de conceptos ha extendido un puente
más consistente entre cultura y formación social, lo que ha permitido en la
arqueología, particularmente del Caribe, el estudio del desarrollo histórico
concreto de las sociedades precapitalistas (Veloz 1984; Veloz y Vega 1987;
Veloz y Pantel 1988, 1989; Vargas 1985, entre otros).
En el manejo del concepto de ‘cultura’, que parece ser central y medular
en la conexión entre los datos arqueológicos y las inferencias de la formación
económico-social, se observan claras contradicciones. Para Lumbreras (1974)
el concepto de cultura, no obstante sus diversas connotaciones y origen
teórico, debiera ser instrumentalizado, utilizando su etiqueta sin importar
sus implicancias. Esto conduce a atribuir contenidos a la cultura sin conocer
de qué manera este concepto refleja los contenidos de la formación social.
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En este sentido, Felipe Bate se replantea la cultura como una relación
tricategorial con el concepto de ‘formación económico-social’, donde la cultura es el conjunto singular de formas fenoménicas a que corresponden el
sistema general de contenidos esenciales de la formación económico-social
(Bate 1978, 1993, 1998, 2004). Este replanteamiento teórico se sustenta en
una minuciosa y reflexiva lectura de los clásicos del marxismo, así como de
un cabal entendimiento de la lógica hegeliana, permitiendo articular y dar
sentido a la relación entre cultura y categorías esenciales del materialismo
histórico, como es el de formación económico-social.
Si bien este replanteamiento es asumido por Lumbreras, posteriormente
es abandonado instrumentalizándolo nuevamente en la categoría de unidad
arqueológica socialmente significativa (Lumbreras 2005) como si fuera ésta,
sin mediación ninguna, la realidad misma, como si el fenómeno fuera la
esencia misma.6 Así, la unidad arqueológica socialmente significativa queda
reducida a la expresión externa, fenoménica, que puede ser interpretada de
cualquier forma.
El replanteamiento del concepto de cultura, sin lugar a dudas constituye
una de las inflexiones en el marco del desarrollo de la arqueología Materialista histórica, el que posteriormente se articulara consistentemente con el
de ‘modo de vida’, concepto que a su vez “expresa las mediaciones objetivas
entre la dimensión general de la formación social y la singularidad aparente
de la cultura” (Bate 1998).
Aunque, estos planteamientos constituyen un consistente y fuerte cuerpo
teórico-conceptual para la ASL, en la práctica sin embargo, aunque escasa,
los arqueólogos marxistas han seguido instrumentalizando el concepto al
modo de Lumbreras (1974, 1981), donde las inferencias e interpretaciones de
la cultura son correlatos más o menos coherentes, aunque a veces caóticos
con la formación económica social, generando una suerte de salto epistemológico entre cultura como una categoría del objeto de estudio sobre la
cual se agregan contenidos de la formación social, pues al instrumentalizar
el concepto todo cabe en éste, en forma más o menos coherente, según la
habilidad de la gimnasia epistemológica de cada investigador.
Mientras no exista claridad entre las conexiones objetivas de las formas
fenoménicas singulares de la cultura y sus correspondientes contenidos
esenciales y generales de la formación económica social, nuestras inferencias
6
Para una crítica similar ver Gallardo (2006).
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Hacia una crítica de la práctica de la arqueología social latinoamericana
e interpretaciones seguirán siendo correlatos simplistas e inconexos que
poco o nada nos dicen sobre las sociedades del pasado.
Estas conexiones entre cultura y formación económico-social si bien
se han planteado en lo teórico (Bate 1978), deben ser investigadas y explicitadas en el estudio del desarrollo histórico concreto de cada sociedad,
tarea en que la arqueología marxista podría contribuir sustantivamente en
el conocimiento de las regularidades y el desarrollo de antiguas sociedades.
Ambas tareas, descubrir estas conexiones así como su expresión concreta,
debieran ser esenciales en el programa de trabajo de la arqueología marxista.
Uno de los aspectos de la teoría marxista en arqueología que debieran ser
centrales es la “identificación” de los modos de producción y la formación
económico-social. Sin embargo, los arqueólogos poco esfuerzo han invertido en identificar el tipo de relaciones sociales de producción (formas de
propiedad) y menos aún, identificar y cuantificar el grado de desarrollo de
las fuerzas productivas como se ha propuesto (Bate 1982). De esta forma, la
identificación de los modos de producción, así como los contenidos de la
formación económico-social desde el dato arqueológico, han sido interpretaciones asumidas, por lo general, desde una visión global de los contextos
arqueológicos, posiblemente muchas de ellas correctas desde el punto de
vista teórico, pero que no reflejan la rica diversidad en el desarrollo y las
particularidades en que se manifiestan los distintos modos de producción
y formaciones sociales precapitalistas del continente.
Los trabajos de campo de los arqueólogos marxistas han sido más bien
escasos y sus metodologías no han implicado vínculos explícitos entre los
datos y las inferencias de los contenidos sociales, basándose en una lectura
genérica de los contextos y datos arqueológicos. Aunque se han definido
con cierta claridad los problemas de estudio, las escalas analíticas han sido
genéricas, faltando consistencia entre el nivel de los datos y el de los problemas teóricos que se quieren investigar. Como consecuencia, el grado de
resolución de los problemas planteados ha sido frecuentemente de “grano
grueso”, tendiendo a corroborar los supuestos y predicciones teóricas, lo que
sugiere cierta circularidad argumental. Lo anterior ha llevado a construcciones, en buena medida preconcebidas, a veces casi monolíticas, donde las posibilidades de contrastar y evaluar empíricamente los resultados se anulan.
En este sentido, como bien indica Navarrete (2007), la ASL ha alcanzado
una notable madurez en el tema ontológico y epistemológico, siendo las propuestas de Gándara (1990, 1992) en este último punto un notable aporte a la
construcción del conocimiento arqueológico. Sin embargo, ese refinamiento
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filosófico ha fallado a un principio básico del marxismo: la dialéctica. En
efecto, la ASL ha sido incapaz de dialogar con el registro arqueológico en
busca de ajustar y contrastar sus modelos, existiendo una desconexión fatal
que ha hecho que la heurística de nociones altamente significativas, como
las de formación social, modos de producción y modo de vida, se hayan
transformado en “modelos” intocables que se aplican directamente sobre
los datos. La ausencia de esta dialéctica entre teoría y método es la que, en la
instancia final, ha transformado tales propuestas en totalidades monolíticas.
consistencia teóRica en la pRáctica política y social
La inicial proposición de Montané (1971) con respecto al compromiso político con la construcción de una nueva sociedad, en consideración del proceso
que se venía gestando en Chile a pesar de su fuerte carga ideológica, no tuvo
mayor impacto en la práctica social de los arqueólogos. No obstante, en el
llamado “Manifiesto de Teotihuacán” se formulan algunos planteamientos
sobre la práctica de la arqueología social sobre fundamentos “teóricos revolucionarios”, los que incluían reivindicar las trayectorias históricas, la
obligatoriedad del control estatal, la necesidad de formación profesional,
el requerimiento de órganos autónomos con fuerza jurídica para proteger
el patrimonio cultural y la formulación de estudios de impacto ambiental,
además de plantear la necesidad de gestionar censos sobre el patrimonio
arqueológico, políticas para la devolución del patrimonio saqueado y la regulación de la investigación extranjera en Latinoamérica, en la perspectiva
de generar una arqueología de interés nacional con sentido de desarrollo
histórico (Lorenzo 1976).
Estos planteamientos, sin duda pioneros para la época, en gran parte fueron siendo asumidos en Latinoamérica, promulgándose leyes que protegen el
patrimonio arqueológico considerado nacional,7 implementando fondos de
investigación estatal, museos nacionales y centros de formación académica,
aun cuando guiados por distintas posiciones valorativas en un marco de
modernidad, donde el Estado nación constituye el eje articulador desde el
cual se construye la identidad nacional (Gnecco 2008; Mamani 1989; Earle
2006). En este marco, en algunos casos el Estado forma, financia y autoriza
la investigación y difusión arqueológica nacional (Troncoso et al. 2008), en
su propio contexto de reproducción capitalista moderno, completamente
7
Varios números de la Revista de Arqueología Americana, en su sección “La práctica de la arqueología”,
informan sobre las instituciones oficiales encargadas del patrimonio nacional y las legislaciones para su
protección para una buena parte de los países latinoamericanos.
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ajeno a los “fundamentos teóricos revolucionarios” que le dieron origen y
distanciado de aquellos discursos que no son propios del orden dominante
occidental (Dusell 1992; Mignolo 2007; Gnecco y Hernández 2008).
En otras palabras, el modelo neocapitalista en el marco de la modernidad hizo suyas demandas que fueron acomodadas a su propio contexto de
reproducción, donde el quehacer práctico-político de la ASL no ha tenido
injerencia, sino sólo en un plano de discurso crítico carente de propuestas.
La divulgación del conocimiento arqueológico, como señalaba el “Manifiesto de Teotihuacán”, debiera estar al servicio de los sectores populares
para dar sentido de desarrollo histórico.8 Sin embargo, la gran mayoría de las
proposiciones en este respecto, extrañamente no provienen de la arqueología
marxista, salvo contadas excepciones (Cervantes 1976; Sanoja 1982; Vargas
1992 citado en McGuire y Navarrete 1999; Sarmiento 1999).
Por otra parte, en el marco de lo que podríamos llamar la “posmodernidad latinoamericana”, los arqueólogos sólo han tenido una actitud más
bien pasiva con respecto a las transformaciones en las prácticas producidas
por este nuevo escenario sociocultural (Carrasco 2007). Estos escenarios
incluyen las nuevas relaciones, frecuentemente conflictivas y asimétricas,
entre la comunidad de arqueólogos y las comunidades indígenas (Ayala
2003, 2007; Ayala et al. 2003), donde estas últimas demandan el resguardo
de su patrimonio arqueológico (Mamani 1989; Ayala 2007), las que también
se han extendido a comunidades locales no indígenas que tienen su propia
identidad, que de alguna manera encuentran simpatía y apoyo en la sociedad
global (Benavides 2005). Las leyes en materia indígena de algunos países
han fortalecido y han dado sustento jurídico a tales demandas, creándose
al mismo tiempo fuertes disputas legales entre los derechos de las comunidades indígenas y los derechos desprendidos de las leyes que protegen el
patrimonio arqueológico nacional.
No menores tampoco han sido las disputas derivadas de los estudios de
impacto ambiental, también regulados jurídicamente y en los que numerosos
arqueólogos, más que académicos funcionan como “consultores” (Cáceres
y Westfall 2004; Cáceres 1999; Carrasco 2007), insertándolos de lleno en la
lógica económica del capitalismo tardío (Jameson 1991), en un marco donde
8
En este sentido conviene recordar que la arqueología como ciencia histórica: “Concibe a la historia no sólo
como una fuente de datos útiles sino también como un contexto para la comprensión de dichos datos [...].
Así, la historia proporciona un contexto dentro del que todas las explicaciones sobre la conducta humana,
pasada y presente, adquieren su significación” (Trigger 1981: 85).
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las universidades ya no son únicamente estatales sino también privadas,
como una respuesta de las demandas no cubiertas por las universidades
tradicionales (Troncoso et al. 2008).
Así, la llamada arqueología pública, con cierto grado de compromiso
social, si bien aumenta aún es minoritaria (Funari 2004), pero tampoco ha
sido el centro de atención intelectual de la arqueología marxista, incluso
con escasas contribuciones en lo que se ha llamado la “arqueología de la
represión” (Arenas et al. 2005; Funari y Zarankin 2006).
De este modo, en este contexto de fuertes trasformaciones que transcurren entre una modernidad y una posmodernidad, a veces ambigua, la
arqueología marxista poco se ha hecho sentir, salvo en contadas excepciones
(McGuire 2008), mientras que algunos arqueólogos posprocesuales asumen
posiciones críticas y una práctica que intentan posesionarse social y políticamente (Shanks y Tilley 1987).
En este sentido la ASL, en gran parte, se ha quedado en un discurso
contestatario escasamente renovado y bastante ajeno a la práctica social y
política. Esto es paradójico ya que la práctica, al menos en la teoría marxista,
debiera expresar el nivel de correspondencia entre verdad y lo que se afirma
de la realidad (Bate 1981; Gandara et al. 1985), así como resolver problemas
reales y específicos (Bate 1977), pues para el marxismo no sólo es suficiente
explicar la realidad, sino también transformarla.
conclusiones
La ASL sigue constituyendo un fuerte referente teórico, pero sustantivamente disminuido por su escaso desarrollo metodológico-práctico. Se ha
exacerbado el discurso teórico con un cuerpo de múltiples conceptos y categorías, que si bien han contribuido al desarrollo teórico en la compresión
de las sociedades precapitalistas, el conocimiento que se tiene del desarrollo
histórico concreto de estas sociedades sigue siendo precario e insuficiente.
La relación entre teoría y método en la arqueología marxista ha sido
clara y precisa, al menos epistemológicamente, no obstante con escaso desarrollo de argumentos puentes e implicancias de prueba, que permitan, por
una parte, desarrollar el trabajo empírico y, por otra, evaluar sus resultados.
Las escalas de análisis de la arqueología marxista siguen siendo muy
grandes o bien inconsistentes con el nivel de datos que se manejan; la
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Hacia una crítica de la práctica de la arqueología social latinoamericana
articulación de escalas adecuadas entre problemas planteados, datos y supuestos teóricos debieran permitir una más precisa y acabada comprensión
de las sociedades que estudiamos.
En la actualidad, posiblemente ningún arqueólogo negaría que la arqueología es una ciencia social. Sin embargo, pocos arqueólogos asumirían
una postura explícitamente Marxista, ya sea por diferencias en sus posturas ontológicas-epistemológicas o por sus posiciones políticas-ideológicas.
Por otra parte, algunas versiones de la arqueología posprocesual retoman
algunas ideas de la arqueología social con fundamentos en teorías sociales
posmodernistas más que marxistas, pues sin lugar a dudas sus diferencias
son notorias. La arqueología marxista debiera reposesionarse enfatizando
a través de la práctica su potencial explicativo en el desarrollo histórico de
las diversas formaciones sociales.
Parece que un problema relevante y central en estos momentos es el
replanteamiento y el afinamiento de las propuestas metodológicas de la ASL
en un método que operacionalice los conceptos de este programa sobre los
datos arqueológicos, pero que a la vez sirva para salir de la tiranía teórica
que hoy reina en tal ámbito, permitiendo definir expectativas, indicadores
y estrategias de trabajo de campo y análisis de materiales culturales, orientados a resolver preguntas clave, tanto particulares como genéricas, a partir
de los contextos arqueológicos.
Si este fuerte potencial teórico de la ASL tiene un futuro, éste debiera
proceder esencialmente de la investigación de las relaciones sociales de producción y la inferencia de los contenidos culturales que podemos rescatar
del registro arqueológico, mostrando el desarrollo concreto de las sociedades
precapitalistas, a través de metodologías claramente explicitadas y cuyos
resultados puedan ser evaluados tanto teórica como empíricamente.
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PartE ii
discusión tEórica y EPistEmológica
dE la arquEología social
latinoamEricana
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una nota soBrE dialéctica En la
“arquEología social”
Luis Felipe Bate*
En primer lugar, debo aclarar que no soy organizador de esta reunión. El
reconocimiento a los esfuerzos organizativos para realizar este evento en la
Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) corresponde enteramente a Lidia Iris Rodríguez y Omar Olivo. Y he aceptado gustoso la invitación a participar, en tanto se ha constituido en un muy justo y merecido
homenaje a la obra del colega y amigo Tom Patterson.
Por lo demás, si de mí hubiera dependido, no la habría denominado
“arqueología social latinoamericana” (ASL). Como he señalado en otros
escritos, preferiría calificarla como arqueología marxista o materialista histórica. Y, si sólo se trata de hacer referencia geográfica a su origen histórico,
creo que el rótulo más adecuado para designarla sería el de “arqueología
social ameroibérica”.
Dado el reducido tiempo de exposición, me limitaré a anotar un par de
comentarios sobre el papel de la dialéctica en la formulación y el manejo
de categorías y conceptos para el desarrollo de investigaciones orientadas
bajo esta línea de pensamiento y acción, la cual se ha constituido ya en una
posición teórica, en el sentido del concepto precisado por Manuel Gándara
(2008).
En lo que hay un consenso claro es que, en lo referente a la teoría sustantiva acerca de las sociedades y su desarrollo histórico, adoptamos una
concepción materialista histórica, la cual compartimos con otras posiciones marxistas en la arqueología con las cuales, en general, mantenemos un
diálogo abierto.
*
Escuela Nacional de Antropología e Historia, México. Correo electrónico: lfbate@gmail.com
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Una nota sobre dialéctica en la “arqueología social”
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La particularidad de nuestra línea resultó de que la gran mayoría de los
que la conformamos diferíamos –por diversas razones– de la concepción
althusseriana que impactó e impuso moda en las academias del “mundo
occidental” a partir de finales de la década de los sesenta. Lo que nos obligó
a explicitar el contenido conceptual que otorgamos a los términos básicos
del materialismo histórico, como los de “modo de producción” o “formación
social”. Y a fundamentar, asimismo, la introducción de conceptos que cubren temas descuidados no sólo por el althusserismo, sino por la tradición
marxista en general, como el “modo de producción”, la “afectividad” como
componente superestructural, la dimensión de la “cultura” o una propuesta
teóricamente homogénea de “periodización” histórica,1 entre muchos otros.
Otro punto en que coincidimos con las demás corrientes del marxismo
y que casi nunca se cuestiona –pues es algo que los “clásicos” (para mí,
Engels, Marx y Lenin) dejaron claramente asentado– es que el materialismo
histórico “es una concepción materialista dialéctica”2 acerca de la historia
de las sociedades.
Pero me temo –y es a lo que quiero referirme en esta nota– que esta
coincidencia, en una buena mayoría de los casos, no va mucho más allá de
ser solamente declarativa, respondiendo a contenidos conceptuales bastante
poco claros. Donde el refugio en el consenso es la base de un pacto de reciprocidad implícito que nos evita la incomodidad de exhibir las miserias de
una desnudez teórica.
Y ¿tiene esto alguna relevancia si, al fin y al cabo, debemos desempeñarnos como arqueólogos y no como filósofos? Por lo pronto, es cierto que
estamos bastante lejos de ser filósofos profesionales. Pero estas fronteras
disciplinarias no son, hoy en día, otra cosa que una forma de regulación
del mercado laboral en el ámbito profesional. Y si, en nuestro quehacer
como arqueólogos, antropólogos, sociólogos o cualquier otro oficio en las
disciplinas de la ciencia social, nos presentamos como “marxistas” o afirmamos sostener un enfoque materialista histórico, estamos implicando que
1
Conceptos que se recogieron en los Documentos inéditos de Oaxtepec (1983) y el Cusco (1984) o se resumen
en Bate (1998).
2
Uso como sinónimo los términos compuestos de “materialismo dialéctico” o “dialéctica materialista”, no
obstante la crítica de Žižek, que comparto, con respecto al uso del segundo en contextos materialistas vulgares o mecanicistas, bastante usuales bajo el estalinismo. Dice, por ejemplo: “Respecto a la relación entre
pensamiento y ser, tanto el materialismo histórico como el dialéctico, por supuesto, superan la ingenua y
prefilosófica noción ‘dialéctica materialista’ de pensamiento, por ser un reflejo/espejo del ser...” (2006: 15).
De hecho, prácticamente toda la terminología del marxismo ha sido objeto de un abuso panfletario en el
contexto de su conversión estaliniana en cetro ideológico de Estado.
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Luis Felipe Bate
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conocemos y manejamos una concepción materialista dialéctica en la investigación de los procesos históricos de las sociedades.
Si no es así, quiere decir que no se ha entendido el contenido teórico de
la concepción que queremos o pretendemos sostener. Por tanto, el discurso
que se asume carece de la riqueza explicativa que constituye la verdadera
revolución histórica en el conocimiento que aporta el pensamiento dialéctico
con respecto a las viejas formas de lo que Engels denominara “pensamiento
metafísico”,3 resultando en una fraseología más o menos elegante o coherentemente expuesta, en apariencia, pero que no responde realmente a la
teoría de la cual se ha tomado. Pues, como acotaba Lenin en sus lecturas de
la Lógica de Hegel:
Es imposible entender El Capital de Marx, y en especial su primer capítulo,
sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡Por consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendió a Marx!! (Hegel
1968: 174; cursivas en el original).
Creo que, afortunadamente, la situación no es idéntica para los arqueólogos marxistas de nuestro continente en las últimas cuatro décadas, pues
al menos uno de los precursores de la arqueología social sí conocía bien a
Hegel y entendía claramente el significado de su negación en la concepción
materialista de los clásicos del marxismo. Y eso, desde antes de que la coincidencia del auge de los movimientos populares y el impacto del althusserismo
en los medios académicos pusiera de moda el marxismo, como es el caso de
Julio Montané. Esta nota no es otra cosa que un intento de transmitir parte
–una orientación central– de lo que debo a sus enseñanzas.
Por cierto, a propósito de Lenin, valga una digresión para comentar una
afirmación que se ha repetido antes en esta reunión, y es la de que tal vez la
arqueología social ya ha acuñado “demasiadas” categorías. Apuntaba Lenin
en el texto citado que:
Ante el hombre aparece una red de fenómenos naturales. El hombre instintivo, el salvaje, se confunde con la naturaleza. El hombre consciente se
desprende de ella; las categorías son fases de ese desprenderse, es decir, del
conocimiento del mundo, nudos de aquella red, que ayudan a conocerla y
dominarla (Hegel 1968: 89).
3
Cf. Engels en el Anti Dühring: Introducción, cap. I, Generalidades.
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Una nota sobre dialéctica en la “arqueología social”
En nuestro caso, se trata de conocer los procesos sociales y su relación
con la naturaleza. La formalización de conceptos y categorías, mientras no
sean redundantes, es lo que nos permite hacer cada vez más fina esa red y
acercarnos cada vez, de manera más precisa, al conocimiento de la realidad
que deseamos manejar, como condición necesaria para hacerlo. Por lo que
me parece que el problema no es que se hayan formalizado demasiadas
categorías sino, más bien, que ya sería hora de comenzar a entenderlas.
Pero me temo que, si no nos damos seriamente a la tarea de estudiar qué es
una concepción materialista dialéctica de la realidad, y de la realidad social
en particular, la abundancia de categorías y conceptos nos parecerá cada
vez más abrumadora y nos dificultará movernos sin tropezar con ellos en
nuestros intentos de conocer y exponer los resultados de nuestros estudios,
en lugar de otorgar mayor precisión y riqueza explicativa a nuestras investigaciones, que es a lo que nos comprometemos al asumir una posición
materialista histórica.
Volviendo al tema, deberíamos preguntarnos: ¿por qué la mayoría de
los marxistas –ya que no es sólo una situación propia de la arqueología–
evaden la tarea de conocer más a fondo la dialéctica materialista? Cierto
es que en todas las posiciones teóricas hay un buen número de profesionales con una asimilación bastante superficial de los conceptos que usan;
e incluso hay muchos que tienen una escasa conciencia de cuáles son las
posiciones teóricas bajo las cuales desarrollan sus investigaciones, muchas
veces eclécticamente, por lo mismo. No obstante, en las distintas líneas del
desarrollo de la tradición académico-política marxista existen, sin lugar a
dudas, muchos investigadores merecidamente reconocidos por la seriedad
y la profundidad de su obra. Esto se debe seguramente a que se trata de una
posición teórica que posee –en nuestra opinión, claro– la mayor potencialidad explicativa, lo que permite un nutrido y diversificado despliegue de
implicaciones. Si bien hay otras escuelas que con un buen curso semestral,
bien trabajado, permiten la adquisición del bagaje necesario para manejarse
fluidamente dentro de sus parámetros, no ocurre así con el marxismo. Éste
exige una preparación prolongada y la actualización continua para obtener
una formación medianamente sólida. Aun así, en los mejores casos, entre los
investigadores más destacados, el tema más descuidado o permanentemente
postergado es el estudio de la dialéctica.
Creo que hay factores que permiten entender este panorama, pero de
ningún modo lo justifican. Para comenzar, los clásicos no formalizaron un
tratado sistemático de la negación materialista de la dialéctica hegeliana,
algo equivalente a la Ciencia de la lógica o la Enciclopedia de las ciencias
filosóficas. Ni tenían por qué hacerlo, pues su tarea fundamental y gigantesca
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fue la de fundar una ontología acerca de las sociedades que constituyen el
objeto de una práctica política que busca transformar estructuras y procesos que han sometido a la mayoría de los seres humanos a la explotación,
la iniquidad y las injusticias históricas, aunque es claro que sus intereses
intelectuales no se redujeron exclusivamente a eso. Pero el hecho de que
nos hayan dejado esas obras para nosotros, que nos permitieran citarlas
ritualmente, no significa que tengamos que resignarnos a lamentar para
siempre nuestro desamparo.
Por otro lado, también es cierto que la mayoría de los manuales disponibles son bastante malos, la mayoría de las veces orientados a una función
propagandística. Y aunque por esa razón han sido despectivamente descartados, hay unos cuantos que a muchos les habrían permitido una formación
básica de la que carecen.
Por lo tanto, el camino más consistente es el de seguir la ardua ruta que
emprendieron Engels, Marx o Lenin. Es decir, estudiar a Hegel desarrollando
la capacidad crítica de reconocer sus muchos e invaluables aportes y reformularlos desde una concepción materialista muy clara; así como de desechar
muchas disquisiciones que al materialismo no le interesan o conocimientos
que ya han sido largamente superados por el avance de las ciencias.4
Tenemos algunas notables ventajas en la extensa obra de los clásicos;
hay múltiples indicaciones explícitas sobre ese proceso de “inversión”
materialista de la dialéctica hegeliana que, ciertamente, no se reduce a
la metáfora de “poner sobre sus pies al hombre que en Hegel andaba de
cabeza”, sino que implica un replanteamiento radical y cualitativamente
diferente.5 Además, toda su obra es el resultado en que se ha plasmado esa
nueva concepción. A lo que debemos sumar una abundante producción, en
la tradición marxista posterior, que puede ayudarnos a entender mejor y a
ahorrarnos los muchos desvíos que inevitablemente implica el proceso de
ensayo y error de la primera vez.
Con todo, es verdad que la tarea resulta notablemente difícil, comenzando
por el hecho de que la mayoría de nosotros no poseemos la genialidad de
pensadores de la estatura histórica de nuestros clásicos. Además, tenemos
la desventaja de desconocer la mayoría de los contextos de las discusiones
4
Lo mismo ocurre hoy en día con el estado de los conocimientos del siglo xIx y comienzos del xx, del que
podían disponer los clásicos.
5
En este punto debemos concordar con Althusser.
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Una nota sobre dialéctica en la “arqueología social”
en las que se desenvolvían sus ideas y el hecho cierto de que los textos de
Hegel nos resultan extraordinariamente difíciles, en parte, porque estaba
rompiendo con todas las formas anteriores del pensamiento. Formas que son,
por lo demás, aquellas en las que hemos sido formados y educados, ya que
toda la modernidad es prácticamente neokantiana. Pues no sólo parte importante de los marxistas contemporáneos son los que han preferido evitarse la
aventura de tener que ascender a las cumbres del pensamiento hegeliano y
han optado por rodearlo en tierras más llanas. Sólo que se supone que los
marxistas han asumido el compromiso de asimilar la herencia hegeliana y
no el camino fácil de esquivarla.
Tales dificultades ayudan a entender por qué la mayoría de los marxistas
suele conformarse con las lecturas de Mao, algunas indicaciones diversas en
los textos de los clásicos y la lectura de uno que otro manual, lo cual hace
que, por muy interesante, atractivamente expuesta e importante que pueda
resultar la obra de un autor, no deje de ser, en el fondo, un marxismo más
o menos “barato”. Equivale a pretender ser ingeniero aprendiendo sólo las
cuatro operaciones matemáticas básicas, dejando “para después” el cálculo
integral o diferencial, por resultar muy complicados. Desde luego que difícilmente de ese modo un ingeniero podría graduarse. Sin embargo, en el
contexto laxo de las ciencias sociales se puede navegar perfectamente con
bandera de marxista obviando esos incómodos detalles. Al fin y al cabo sólo
otro marxista de mejor formación podría advertirlo, pero se espera que sea
solidario y no tenga el mal gusto de ponernos en evidencia.
Ahora bien, tal vez no estará demás preguntarnos: ¿qué es el materialismo dialéctico?, y ¿qué importancia tiene en la investigación de la realidad?
Unas cuantas discusiones que se han desarrollado en el terreno de la arqueología y, en general, de las ciencias sociales, ponen en evidencia la escasa
claridad que hay sobre el tema. Desde luego, no es éste el lugar para redactar
un compendio sobre esto, pero creo necesario apuntar un par de tópicos
que nos permitan ver la relevancia que tiene para nuestra posición teórica.
Señala Engels, en el texto arriba citado, que la búsqueda del conocimiento
de las regularidades y leyes que rigen a la realidad, ligada al desarrollo histórico de la práctica social de transformarla se llevó a cabo necesariamente
a través de procesos de abstracción. Pero el proceso de abstracción, que permite el conocimiento de esas regularidades, separa analíticamente lo que hay
de común a diversos procesos de aquello que los diferencia en concreto.
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Del mismo modo, descubre lo que es más estable6 en el desarrollo de los
procesos, pues es una de las características de las leyes que operan en ellos;
por tanto, prescinde de la singularidad de lo real, de la contingencia siempre
presente y del movimiento permanente de los fenómenos. En este sentido la
abstracción, siendo imprescindible en el conocimiento de la realidad, genera
representaciones relativamente “empobrecidas” de ésta, que es lo que llevó,
históricamente, a un predominio de concepciones simplificadoras o reduccionistas y relativamente estáticas o mecanicistas de la realidad. Es esto a
lo que Engels denomina “pensamiento metafísico”. No obstante, la realidad
no es simple ni estática sino, por el contrario, es absolutamente compleja y
dinámica. Y si se busca una concepción que se acerque a la realidad como
realmente es, ésta necesariamente debe reflejarla en su complejidad y movimiento, que es lo que distingue al “pensamiento dialéctico”.
De ahí derivan dos de los principios en que se fundamenta la dialéctica
como ontología general, que son los de concatenación y desarrollo universal.
Entendiendo, en cualquier caso, que las causas del movimiento de la realidad
residen en ella misma.7 No obstante, esta concepción general de la realidad
se inscribe, desde Hegel, en un sistema de referencia más amplio, que buscaba resolver el problema central de la lógica: ¿cómo distinguir lo verdadero
de lo falso? Cuestión que Kant –el precedente histórico de Hegel– no pudo
hacer, debido a su posición relativista, propia del idealismo subjetivo, que
finalmente reducía la verdad a la validez lógica, con un criterio exclusivamente coherentista.8 Hegel lo hace adoptando un criterio de correspondencia
y sostiene la imposibilidad de formalizar una lógica, así como de explicar
el “pensamiento real” al margen de una ontología. Dicho en otras palabras:
no se puede formalizar una teoría sobre los procedimientos adecuados para
conocer la realidad al margen de una teoría acerca de la realidad, pues la
adecuación de aquellos no depende sólo de su coherencia interna sino, principalmente, de cómo es la realidad, que es a lo que responde la ontología.
Pero como la lógica debe ser compatible con la ontología, es también necesario adoptar una posición compatible frente a la teoría del conocimiento o
6
Estable no significa estático. Se refiere a fenómenos que se recrean reiterando formas o cualidades esencialmente similares.
7
En este sentido, tanto la versión idealista de Hegel, como el materialismo marxista, son concepciones monistas. Es decir, sólo existe una realidad: de naturaleza ideal, en el primer caso y material, en el segundo, de
donde para éste la concatenación universal se funda en la unidad material de la realidad.
8
No obstante Kant, en términos gnoseológicos, debería ser considerado materialista, pues aceptaba la existencia de una realidad, “la cosa en sí”, exterior a nuestra conciencia. Pero para él ésta no era accesible al
conocimiento empírico-racional –la razón pura–, sino sólo a la “razón práctica” por el camino de la intuición
y la fe, por lo cual considera que tanto el científico, como el filósofo, deben asumir sus juicios de valor.
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gnoseología, donde se define la relación entre la realidad y su conocimiento,
sobre los cuales predican, respectivamente, la ontología y la lógica.
Es decir, la dialéctica busca responder consistente y simultáneamente
a las preguntas particulares, diferentes, en torno a las cuales se estructuran
esos tres grandes problemas tradicionales de la filosofía que son la teoría del
conocimiento, la ontología y la lógica. Pero, a diferencia de Hegel, quien no
consigue resolver la incompatibilidad que resulta entre estos últimos –entre
su sistema y su método– debido a su posición idealista objetiva, el materialismo dialéctico ensaya una solución radical adoptando precisamente un
enfoque materialista, o realista, frente al primero.
De esta manera el materialismo dialéctico es una concepción bastante
más amplia e incluyente que el materialismo histórico. La dialéctica como
ontología general se ocupa de los diversos procesos existentes en la realidad,
como son los fenómenos naturales, los procesos sociales y las particularidades del proceso de conocimiento. El materialismo histórico es una teoría específica y particular acerca del desarrollo histórico de los procesos sociales.
Pero adoptar una teoría materialista de la historia implica, en nuestro caso,
asumir necesariamente una concepción dialéctica, no sólo como ontología
general, sino también en sus relaciones con la teoría del conocimiento y la
lógica.9
Ahora bien, la dialéctica como ontología –o dialéctica objetiva–, como
teoría que responde a la pregunta de cómo es la realidad, la explica a través
de las denominadas leyes y categorías generales de la dialéctica, que describen y explican los múltiples aspectos interrelacionados del movimiento
complejo de la materia.10 Pero las leyes y categorías como formalizaciones
lógicas que integran la teoría son sólo abstracciones generales y analíticas.
La concreción de la realidad está constituida por las múltiples y complejas
concatenaciones particulares y singulares de dichas regularidades que la
multideterminan. En este sentido, siempre habrá que tener claras un par
de distinciones: por un lado, no confundir las categorías y leyes como regularidades objetivas, existentes en la realidad, con su reflejo consciente
como formalizaciones lógicas; por otro lado, hay que distinguir cómo existen
9
Una manifestación frecuente de la escasa claridad en este sentido es la extrapolación sin mediaciones de
un materialismo ontológico a la teoría del conocimiento o epistemología, de donde el hecho real de la participación de sujetos conscientes como agentes de procesos sociales termina resultando en una pérdida de la
independencia gnoseológica de la existencia del ser con respecto a la conciencia; es decir, en una posición
claramente idealista.
10
La categoría de materia, como categoría filosófica, designa a la existencia de la realidad.
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objetivamente estas regularidades de cómo las conocemos, a través de procesos de reflejos subjetivos.
En este punto, la pregunta sería: ¿qué papel desempeña el materialismo
dialéctico en la formalización y el entendimiento de los conceptos y las categorías del materialismo histórico?
En primer lugar, la formalización de conceptos requiere necesariamente
la investigación de qué regularidades generales operan, si es que lo hacen,
y de qué manera específica en los fenómenos sociales particulares que nos
interesan. Para ello, las leyes y categorías generales son la base del método
de esa investigación, en la medida en que se despliega su potencialidad
heurística.11 Se asume, en principio, que si dichas leyes y categorías son
realmente generales, deberían ocurrir en todos los procesos reales, incluyendo los fenómenos sociales estudiados. Su formulación lógica general
nos da los elementos que nos permitirán identificar estas regularidades en
las realidades estudiadas y la investigación nos debería llevar, además, a
descubrir de qué manera particular operan en tales fenómenos o procesos.
Esto, por cierto, no se deduce de la teoría general. La investigación también
debe ayudarnos a precisar tentativamente el campo, es decir, la clase de
fenómenos específicos para los cuales sería válida la formalización de conceptos particulares.
Procedimiento que está lejos de la no, por nebulosa, menos socorrida
idea de la “aplicación de la dialéctica” al conocimiento de la realidad, como
si se tratara de una llave de judo intelectual que nos permitiría someterla,
y que no consiste en otra cosa que meter, a como dé lugar, la información
concreta en cajones conceptuales estereotipados, generalmente simplones y
estáticos para facilitar su manipulación. Algo así como la versión carpinteril
del “marco teórico”, que sirve para acomodar retratos empíricos.
Usar la dialéctica como heurística es lo que hicieron los clásicos al establecer los fundamentos de la teoría materialista de la historia. Tomemos
como ejemplo uno de los más conocidos párrafos de Marx:
El resultado general al que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse así: en la producción social de su vida,
los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de
su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada
11
Entendiendo a la heurística como la sistematización racional del planteamiento adecuado de los problemas.
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fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas
relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la
base real sobre la que se levantan la superestructura jurídica y política y a
la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de
producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política
y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser
sino, por el contrario, el ser social el que determina su conciencia. Al llegar a
una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas materiales de la
sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes,
o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de
propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de
desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas
suyas. Y se abre así una época de revolución social… (Marx 1859).12
Desde luego, esta conclusión inicial no fue resultado de una revelación,
ni una explicación para un hallazgo casual, como el de las placas afectadas
por el radio de Marie y Pierre Curie. Marx sabía que lo que debía distinguir a
un tipo de sociedades de otras debía ser una calidad y podía sostener la hipótesis de que ésta debería corresponder a una magnitud determinada. Entendía que, si las sociedades cambian, incluyendo sus calidades fundamentales
(que, por serlo, adquieren un carácter necesario, opuesto a la casualidad),
había que encontrar una contradicción que explicara esos saltos cualitativos.
Es así como “descubre” esa calidad en las relaciones sociales de producción,
concepto no contenido ni deducido de la categoría general de calidad, sino
que debió ser formalizado en su particularidad. Y formula, asimismo, el
concepto de grado de desarrollo de las fuerzas productivas como la magnitud
a que tales calidades corresponden, términos que también dan cuenta de
la contradicción fundamental que explica los cambios revolucionarios en
las sociedades. Relación que, por lo demás, es una entre forma y contenido,
constituyendo la esencia del fenómeno social, concibiendo dichas leyes y
categorías clara e inequívocamente desde un replanteamiento materialista.
Pero, como los conocimientos necesariamente avanzan y los clásicos
no se ocuparon de dejarnos resueltos todos los problemas que, después de
un siglo, tendríamos los arqueólogos, no nos queda otra cosa que el ejemplo
de cómo enfrentarlos y, no menos importante, de algunos errores que no
habría que cometer.
12
Marx (1859). Prólogo de la contribución a la crítica de la economía política.
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La importancia de conocer la dialéctica materialista reside en que así
disponemos de la misma heurística que permitió la fundación de la teoría
materialista de la historia y nos permite hoy enfrentar los múltiples y
complejos problemas que presenta la investigación de la realidad social.
Y si nuestros estudios generan nuevos conceptos y conocimientos que se
acerquen a reflejar la realidad como es, correspondiendo a ella, pueden ser
compatibles con la anterior teoría disponible, la cual, por lo demás, ha estado
permanentemente sujeta a renovación, en la medida en que se actualiza, se
corrige y se enriquece. Gracias a que se trata de una posición crítica ha sido
capaz de superar fases de crisis –como la de su degradación en panfletos de
propaganda estatal o partidaria– y sigue siendo una alternativa de respuesta
a viejos y nuevos problemas.
En el caso de los usuarios de la teoría, que siempre serán más que los que
se ocupan de formalizarla, el conocimiento de la dialéctica tiene el papel no
menos importante de permitir entender los conceptos que se manejan. Sin
lo cual, suponiendo que su uso no fuera desacertado, no pasará de tratarse
de una terminología carente de contenido explicativo que, a lo más, facilitará una organización de las descripciones empíricas que aparecerán como
diferentes de las tradicionales categorías del culturalismo.
¿Por qué es preocupante el descuido de la dialéctica por los “arqueólogos
sociales”? Porque ya no son tan pocos los jóvenes, tesistas o graduados que
adoptan explícitamente los lineamientos de esta escuela. Ciertamente, no
se les puede pedir que conozcan y manejen a cabalidad la dialéctica puesto
que, como hemos dicho, ello requiere una permanente y disciplinada formación que generalmente no se obtiene en las universidades ni con unas pocas
lecturas fáciles. Pero es muy posible que en unos cuantos casos tal interés
no sea otro que el de acomodarse provisionalmente en los “nichos” disponibles en los diversos ámbitos académicos, actualmente sometidos a una ruda
competencia, en los cuales se ha generalizado la imposición de sistemas de
evaluación académica basados en criterios exclusivamente cuantitativos;
donde la acumulación desenfrenada de puntajes y papeles –independientemente de la calidad de los trabajos o eventos que certifican– han pasado a ser
considerados como criterios de “excelencia”. No faltando los que se lo quieren creer, como muestras ejemplares de la eficiencia alienadora del sistema.
Lamentablemente, desde hace un cuarto de siglo hemos podido conocer
no pocos casos de jóvenes que, mientras tenían una carrera incipiente con
escaso curriculum, se proclamaban “arqueólogos sociales” y materialistas
históricos. Pero ahora son verdaderos “tigres del papel” (no dejan escapar
ninguno) y ya tienen los suficientes como para optar cómodamente a buenos complementos salariales y, gracias a su excelencia cuantitativa, a los
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financiamientos oficiales, para lo cual no necesitan incomodarse en guardar
consecuencia con caducas declaratorias y así, de “jóvenes promesas”, han
transitado, con notoria inocencia de la dialéctica materialista, a ser “viejas
deudas”. Hasta tenemos algún prócer, sin duda muy destacado arqueólogo,
“revolucionario radical” en los ámbitos oportunos, pero cuyo conocimiento
de la dialéctica nunca pasó de la lectura de las tesis de Mao. Y hoy, convertido
en empresario privado de la arqueología, usa sus conocimientos y contactos institucionales en exclusivo beneficio pecuniario personal o familiar.
Son casos que no prestigian a la “arqueología social” y cuyo denominador
común es que nunca se interesaron en acercarse seriamente a conocer el
materialismo dialéctico.
Para finalizar, a manera de ejemplos, quiero comentar un par de temas
en cuya discusión esta deficiencia ha sido notoria. Uno de éstos tiene que
ver con la poca claridad que muestran las discusiones acerca de la relación
entre la arqueología y la práctica. En este caso hay pocas excusas, pues existe
en español perfectamente legible un buen texto que aclararía muchas de las
dudas y confusiones que las motivan, como es la Filosofía de la praxis de
Adolfo Sánchez Vázquez.
Aparte de algunos casos anecdóticos y folclóricos,13 el debate del tema se
ha orientado en dos sentidos: por un lado, sobre la relación entre arqueología
materialista histórica y práctica arqueológica y, por otro, entre arqueología
marxista y práctica política.
En el primer sentido, aparte de discusiones bizarras, que no han faltado,14
lo más común es la demanda de colegas jóvenes que esperan que alguien
les dé un recetario acerca de cómo se hace en el campo o el laboratorio para
que una investigación resulte ser materialista histórica. Es decir, cómo se
hace arqueología marxista “en la práctica”. Lamentablemente para ellos,
tal recetario no existe ni debería existir. Cierto es que se pueden generar
algunas rutinas generales de trabajo, pero no hay “técnicas marxistas” de
prospección, levantamiento de superficie, registro de pictografías o de excavación. Un arqueólogo, cualquiera sea su enfoque, debe, en primer lugar,
conocer y manejar el repertorio de técnicas y procedimientos que forman
parte del oficio profesional. Luego, el cómo organiza su trabajo, qué actividades y procedimientos realizará en campo, dependerá, por una parte, de
13
Como el de un grupo de estudiantes con algún maestro que se firmaba “Grupo xI Tesis” y cuyo lema, profusamente grafiteado, era el de “No nos interesa conocer la realidad, sino transformarla”.
14
Como alguna acerca de si una excavación “marxista” debería ser vertical u horizontal (!!!).
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las singularidades de los contextos arqueológicos y del espacio geográfico
y social donde desarrollará sus actividades; por otra –lo que definirá la
particularidad de su posición– dependerá de las clases de información
que necesite para responder a los problemas y preguntas que plantea su
investigación. Y los problemas a resolver o la relevancia de las preguntas se
definen desde la teoría. De manera que para hacer arqueología “marxista” es
necesario tener, de partida, una buena formación materialista histórica. En
este sentido, opinar que los conceptos y las categorías son “demasiados” es
un mal síntoma desde el comienzo. Luego, parte del oficio de investigador en
cualquier disciplina científica es tener alguna idea de lo que es metodología
de investigación, que nos permita saber cómo articular las técnicas en que
se basa la práctica del trabajo de observación y producción de información
con los procedimientos inferenciales, lo cual sí presentará particularidades
de acuerdo con la posición teórica adoptada.15
El otro mito nebuloso es el de suponer que debe haber una determinada
forma particular de participación del arqueólogo marxista en la práctica
política, particularidad que debería ser definida desde la arqueología orientada por el materialismo histórico. Otra vez, hay malas noticias: no la hay.
De hecho, cada uno de nosotros vive en distintos lugares del planeta y se
enfrenta a situaciones sociales y coyunturas políticas muy diversas. Y, aún
cuando una variable común a nuestras formas de inserción en la sociedad
está condicionada por nuestra posición de clase y nuestro oficio de arqueólogos, nuestra participación política obedece a opciones individuales ante
situaciones particulares. Un buen ejemplo de cómo un arqueólogo consecuente con su orientación marxista incide en sus situaciones vitales es el
reciente libro de Randy McGuire, Archaeology as political action (ver en
este volumen).
Por lo que se refiere a la especificidad de los medios institucionales en
los que se desarrolla la arqueología, nuestro compromiso es alcanzar los
mejores estándares de la disciplina, buscando mostrar que nuestra posición
teórica posee mayor potencialidad explicativa, mayores grados de compatibilidad lógica interna, que los procedimientos son consistentes y sus resultados
contrastables. Para esto, en suma, debemos esforzarnos por adquirir una
sólida calidad de oficio y una formación teórica consecuente con nuestras
propuestas. Me atrevo a afirmar que también debe ser evaluable nuestra
consecuencia y honestidad personal. Aún así, el mismo McGuire, en una
15
En un trabajo anterior (1998) me he referido a ellas, proponiendo una alternativa de cómo estructurar la
metodología, en un capítulo que tiene similar extensión al de las proposiciones teóricas.
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Una nota sobre dialéctica en la “arqueología social”
obra anterior (1992), muestra claramente que no es lo mismo ser marxista
en Estados Unidos bajo el macartismo, en el bloque soviético, en los países
europeos desarrollados o en el llamado tercer mundo.
Una expresión frecuente de esta idea errónea es la pretensión de que la
participación en la práctica política sería garantía de que nos encontramos
frente a un sólido arqueólogo marxista (que apoya a los “ocupas”, que trabaja
con unos “compas”, etcétera). Pero eso sólo pone de manifiesto que posiblemente se trate de un buen militante, lo cual estoy muy lejos de pretender
criticar. Sin embargo, no garantiza para nada que se trate siquiera de un buen
arqueólogo y, menos, que sea un buen arqueólogo marxista.
Cierto es que la práctica es la situación en la cual se genera el conocimiento de la realidad, cuyo manejo y transformación constituyen el objetivo
del conocimiento. Y también, como relación activa del sujeto en y sobre la
realidad objetiva, abre la única posibilidad de contrastar la correspondencia
de los conocimientos con las propiedades de la realidad. Pero, como afirmaba Lenin con toda precisión, “sin teoría revolucionaria no hay práctica
revolucionaria”, lo cual no es necesariamente cierto al revés. Un marxista,
se supone, participa de la praxis, entendida como práctica teóricamente informada; por tanto, el que participemos de diversas maneras en la práctica
política no sustituye para nada la necesidad de oficio como arqueólogos, ni
la calidad académica que requiere una buena formación teórica que, en el
caso de un arqueólogo marxista, debe ser un conocimiento tan sólido como
sea posible del materialismo histórico y dialéctico.
Otro tema en torno al cual la ignorancia de la dialéctica se muestra de
manera flagrante ha sido el del concepto de ‘cultura’. El problema es que no
resulta fácil fingir que se sabe dialéctica, a menos que se sepa que nuestros
interlocutores tampoco la conocen. Es como si yo pretendiera convencer a
un auditorio japonés, después de un mes de estudiar la lengua, de que hablo
perfectamente japonés. Seguramente sólo conseguiría provocar su hilaridad,
si no su lástima.
Pero ocurre que la ignorancia es campo fértil para la audacia y, en el
terreno de la crítica del concepto de cultura que formalicé hace unos treinta
años (Bate 1978), es donde la ignorancia de la dialéctica se ha mostrado hasta
el extremo casi cándida de la falta de pudor. Pocos se han atrevido a ponerlo
por escrito, pues queda constancia de la ostensible falta de argumentos o de
que no tienen nada que ver con la propuesta criticada. La mayor parte de las
veces se ha planteado a través de descalificaciones verbales más o menos
histriónicas, que sólo encuentran eco entre quienes, desde la misma inopia
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categorial, tienen ganas de creerlas. Los más prudentes fingen que no les
interesa o, simplemente, lo ignoran.
Los comentarios han ido en el sentido de que no hay por qué retomar
una categoría sostenida por las escuelas culturalistas, dando por sentado que
sería inevitable acarrear sus lastres colonialistas, así como sus fundamentos
idealistas o que, desde sus orígenes hasta hoy, sigue siendo utilizada por
políticos reaccionarios.16 Por supuesto, no pretendo en absoluto desconocer
los orígenes históricos clasistas y colonialistas del concepto ni el hecho de
que en él se apoya un buen número de políticos chauvinistas y xenófobos,
desde que los regionalismos y nacionalismos son la ideología más barata y
permite la manipulación de las mayorías más incultas y carentes de reflexividad. Pero, como señala Omar Olivo en un capítulo de este mismo libro, sólo
se ha buscado una negación política y una negación científica del concepto
de cultura. Los mismos “argumentos” que esgrimió Stalin para intentar
silenciar definitivamente las discusiones acerca del modo de producción
asiático (concepto que habría que suponer que Marx debió sugerir en un
delirio idealista y reaccionario cuando escribió el Prólogo), al clausurar las
discusiones sobre el tema celebradas en Leningrado en 1931: que era una
noción “objetivamente inexacta y políticamente nociva”. Lo cual era cierto,
como lo han sido también la mayoría de las formulaciones del concepto de
cultura en la antropología tradicional.
Pero no se ha entendido para nada el significado científico, ideológico
y político de una negación dialéctica del concepto de cultura. Casi para
Ripley, no fueron pocos los comentarios del tenor de que “Intentar dotarlo
de un sentido coherente demostrando que se trata de un conjunto de formas
fenoménicas singulares, y por tanto carente de poder explicativo alguno, es,
sin embargo, ayudar a crear artificialmente una supuesta entidad coherente
que no existe en la realidad y es dar pie a los idealistas para que precisamente
doten a la idea de un poder explicativo (no olvidemos que para ellos la realidad no existe y que lo único real son las ideas)”, que muestran que no se
entendió absolutamente nada del sentido ni el contenido de la propuesta
criticada.
Creo que en algunos casos la negativa y cerrazón de algunos colegas a
siquiera pensar en replantearse el problema de la cultura obedece no sólo
a un claro desconocimiento de la dialéctica sino, más bien, a que ya tenían
bien montado su numerito académico-teatral de ataque a la antropología
16
No sé cómo catalogarían a Amílcar Cabral, autor de Cultura y liberación nacional.
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tradicional, disparando a lo que constituía para aquella una noción central.
Y les ha caído mal que un pretendido marxista pudiera dejarlos obsoletos,
intentando avanzar hacia una negación dialéctica del concepto.
¿Por qué no se hacen las mismas objeciones a Marx, quien retomó
términos y conceptos enraizados en las tradiciones científicas y filosóficas
anteriores de claro contenido idealista y reaccionario? Es el caso de conceptos tan relevantes como el de ‘clase social’ o el de ‘praxis’.17 Seguramente,
porque tiene razón Lenin en la referencia arriba citada y –sin ser tan radicales pues, desde entonces, ya pasaron cien años más– al menos una buena
mayoría de los marxistas nunca entendió a Marx, por no haber estudiado
ni entendido la dialéctica.
Creo que las autocríticas son saludables y, a más de treinta años de
camino de la llamada “arqueología social”, sería preferible que no hubiera
“demasiados”, sino mejores arqueólogos sociales.
RefeRencias bibliogRáficas
Bate, Luis Felipe
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2008 El análisis teórico en ciencias sociales. Aplicación a una teoría del
origen del estado. Tesis de doctorado. Escuela Nacional de Antropología e Historia. México D.F.
Hegel, G.W.F.
1968 Ciencia de la lógica. Solar Hachette. Buenos Aires.
17
La praxis es, para Hegel, la forma de relación entre Espíritu y Naturaleza.
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Lenin, Vladimir Ilich
1963 Cuadernos filosóficos. Estudio. Buenos Aires.
Marx, Karl
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“Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía Política”
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y Ediciones de Cultura Popular, México D.F.
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2008 Archaeology as Political Action. University of California Press. Berkeley.
Sánchez Vázquez, Adolfo
1972 Filosofía de la praxis. Grijalbo. México D.F.
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2006 Visión de paralaje. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires.
La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis
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¿Estructura oculta o narratiVa
causal?: la EXPlicación En la
arquEología social amEroiBérica
Manuel Gándara*
intRoducción: el caRácteR centRal
de la explicación paRa la aRqueología social
Una de las características que distingue a la arqueología social de otras posiciones teóricas en arqueología, desde los padres fundadores como Childe,
hasta los avances más recientes, es su énfasis en la explicación. A diferencia
de la arqueología tradicional, a la que reaccionaron los primeros arqueólogos
sociales, para nosotros no es suficiente decir solamente qué pasó en la historia, sino por qué. He sostenido en otro lado (Gándara 1995) que el objetivo
cognitivo central de la posición, es decir, el tipo de conocimiento que nos
interesa producir, es de corte explicativo. Ello no implica que otros objetivos
cognitivos, como la descripción o la comprensión interpretativa (verstehen,
en lo sucesivo “comprensión”), no sean importantes o no ocurran en paralelo
a la explicación en muchos casos; simplemente significa que el objetivo que
orienta nuestra posición es el producir explicaciones. Y para mayores señas,
creo yo, explicaciones causales que hacen uso de generalizaciones.
Muchos colegas arqueólogos sociales ameroibéricos seguramente concurrían con la idea de que nuestro objetivo es explicar. El problema es que
no siempre es claro si todos estamos entendiendo lo mismo cuando nos
referimos a una explicación, y mucho menos cuando nos referimos a una
explicación causal. En este trabajo intentaré presentar un panorama al menos
parcial de los debates actuales en torno a la explicación científica, con el
fin de promover al interior de la posición el debate sobre cuál de las nociones presentadas (o quizá una combinación de ellas, o incluso una nueva),
deberíamos tener como guía para nuestro trabajo. Y, en particular, discutiré
brevemente al final lo que parece pensarse como una forma de explicación
*
Posgrado en Arqueología Escuela Nacional de Antropología e Historia, México. Correo electrónico: gandarar@_prodigy.net.mx
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¿Estructura oculta o narrativa causal?
característica del marxismo, que sería la “explicación por categorías”, propuesta cuya viabilidad evalúo.
el debate poR los modelos de explicación
La arqueología social no es la única en considerar que la meta de nuestra
ciencia es la explicación. En otras tradiciones, aunque con antecedentes
importantes, no fue sino hasta la “nueva arqueología”, o “arqueología procesual” (conocida como “funcionalista” en algunos países hispanohablantes)
que se insiste en la importancia de la explicación e incluso se adopta el
modelo específico que ésta debe seguir.
He discutido en otro lado (Gándara 1983) las desventuras de este modelo, que no era otro que el de Hempel de la explicación mediante leyes
cobertoras (1966, 1970 [1965]). Poco duró el gusto, dado que para la década
de los setenta una parte de la arqueología procesual cuestionó el modelo. Se
consideró incluso si el modelo alternativo de Salmon (Salmon et al. 1971) era
una mejor opción. Pronto empezó a generalizarse un descontento con la idea
de mirar hacia la filosofía de la ciencia para determinar qué constituye una
explicación en arqueología. Para la década siguiente, Colin Renfrew convocó
a una reunión en Southampton, en la que participaron filósofos profesionales
(entre ellos el propio Salmon). La conclusión parece ser que quizá debería
suspenderse, al menos momentáneamente, la adhesión de la arqueología a
algún modelo de explicación en particular, o que los arqueólogos deberían
construir su propio modelo (Renfrew et al. 1982). Pero otros parecen haber
entendido algo diferente: que lo que realmente están indicando las dificultades con el concepto es que la explicación, después de todo, no es la meta
u objetivo cognitivo de la arqueología.
Tocó a Hodder, originalmente arqueólogo procesual, fue quien tuvo que
ser líder de esta nueva corriente que, luego de diferentes nombres, todos
bajo el apelativo “posprocesual”, finalmente adoptara el de arqueología
interpretativa (Shanks y Hodder 1995). Inspirado originalmente en Collingwood, filósofo de la historia y arqueólogo inglés de la década de los treinta,
Hodder y sus seguidores proponen abandonar la explicación como meta
para adoptar la comprensión en su lugar. Es decir, no nos interesa explicar
el “por qué”, sino determinar “qué significa” un determinado evento, hecho
o proceso. Este giro hacia la hermenéutica queda completo a finales de los
años noventa y constituye hoy día uno de los puntos de vista más extendidos
en la arqueología anglosajona. Su congruencia con la moda posmoderna
seguramente ayudó a consolidar su popularidad. Pero lo cierto es que consLa arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis
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Manuel Gándara
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tituye un objetivo radicalmente distinto, especialmente en el sentido en el
que este grupo parece entender la comprensión.
Es decir, el debate en nuestra disciplina sobre los modelos explicativos
y su crítica parece haber tenido como resultado que la profesión se dividiera
al menos en dos bandos: aquellos que sostienen la explicación como meta
(aunque ahora sin necesariamente aclarar qué entienden por el término);
y aquellos que, siguiendo a Hodder o a otras propuestas hermenéuticas,
persiguen la comprensión como objetivo. Es curioso (y en cierto sentido
irónico), que uno de los argumentos para abandonar la explicación fuera la
ambigüedad del término y lo polémico de su naturaleza, cuando al mismo
tiempo se adopta la comprensión, término que sigue sin una definición
clara o una manera de evaluar cuándo una comprensión es preferible a otra.
el asunto de la explicación en la aRqueología social
La arqueología social parecería no haberse enterado de toda esta polémica, o
al menos no se refleja mucho en la literatura de esa época. A mí, que vengo
originalmente de la arqueología procesual, el tema me parece crucial y lo
he abordado a lo largo de mi trayectoria (cf. por ejemplo, Gándara 2000). En
este lapso ha habido oportunidad de discutir al respecto con varios de los
líderes de la arqueología marxista y parece haber un consenso sobre algunos
aspectos, entre ellos, el que la explicación debe involucrar causas. Es decir,
a diferencia de los neopositivistas (y sus seguidores procesuales), nosotros
no creemos que hablar de causalidad sea invocar nociones oscuras o metafísicas, dado que nuestra ontología postula que existen procesos causales, no
necesariamente simples, que conectan eventos en la realidad, constituyendo
los procesos que precisamente nos interesa explicar.
Pero, con la excepción de Estévez (2005: 42-45), que ha elaborado de
manera interesante el concepto de causalidad, este concepto, y el propio
concepto de explicación, no han recibido mayor interés. La situación es
problemática, porque en ausencia de un concepto compartido de qué es una
explicación (o al menos varios de ellos en debate), es difícil saber si lo que
estamos produciendo son o no explicaciones del tipo que estamos buscando.
Durante algún tiempo se volteó la vista hacia Bunge (1975), pero sus propuestas no se reflejan necesariamente en las explicaciones que se han logrado.
De hecho, he sostenido en otro lado que, en realidad, la arqueología
social, al menos la latinoamericana, heredó del particularismo histórico su
noción de explicación histórica. Aunque el particularismo nunca la articuló
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explícitamente (salvo por Willey y Sabloff [1967] en su debate con Binford),
esta noción es la que parece estar detrás de algunos de los primeros intentos
de explicación en nuestra posición teórica.
Es importante señalar que la explicación histórica particularista no es
necesariamente la explicación histórica que los filósofos de la historia han
sostenido (notablemente Dray y Scriven [1958, 1962]), aunque comparte
rasgos importantes. Ellos rechazaban explícitamente el modelo hempeliano
y su noción de ley, para proponer que una explicación puede ocurrir sin referencia a leyes, simplemente estableciendo ligas entre un evento y otro en
sucesión. Y esto, sostienen, es una ventaja, dado que para ellos no existen
en lo social/histórico el tipo de leyes que el modelo hempeliano requiere.
La explicación histórica particularista (que la arqueología social heredó)
es algo más sencillo: es una narración de eventos en sucesión cronológica
en la que se omite señalar cómo es que se pasa de un evento o momento al
siguiente y simplemente se señala el ritmo con el que este cambio ocurre.
Típicamente es algo así como “poco a poco…” algo “se hizo más complejo”,
“la población creció”, “se incrementó el conflicto” o lo que sea. La narración
se hace normalmente en términos de sucesión de tipos o de fases cronológicas, que en el ejemplo más elaborado, el de Willey y Sabloff, constituyen
una “secuencia cronológica correcta” (Sabloff y Willey 1967: 229-230). En
nuestro caso, los pasos son entre momentos de la periodificación marxista.
El problema de este modelo es que la secuencia cronológica se construye
destacando como significativos ciertos eventos y no otros, cuando el campo
del que podría seleccionarse es potencialmente infinito. Es decir, si destaco
primero que no había población en Teotihuacán y que más tarde aparecen
asentamientos que pudieran tener conexiones con la costa del Golfo (o con
Tlaxcala, da igual), no he dicho sino dos descripciones en sucesión: no he
explicado por qué es que la población llega o por qué es que llega de donde
llega y no de otra parte y por qué se queda. En seguida señalo que “poco a
poco la población creció” y momentos después, que para los primeros siglos
de nuestra era, Teotihuacán “se hizo más compleja” y fue la ciudad más
grande del mundo antiguo.
El gradualismo no es la única salida a la inexistencia de relaciones causales: también su opuesto funciona. Es el caso del colapso maya, entendido
por Willey y Sabloff como resultado de la “súbita” aparición de pueblos no
mayas que portan cerámicas de una tradición diferente. Aquí no fue “poco a
poco”, sino de un porrazo. Por qué unos grupos iban a invadir a otros es algo
que no se aborda. Por qué los invadidos no pudieron impedir la invasión
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tampoco se incluye en el recuento. Simplemente lo que se hace es dar sentido
a una observación en el registro: en el momento A había cerámica de un tipo
y se construían estelas y templos; en el momento B hay cerámica de otro tipo
y cesa la construcción de estelas y templos. Es importante notar que, aún si
en efecto esta secuencia fuera la “secuencia correcta” y que el colapso maya
estuviera asociado a la presencia de un grupo Putún venido de Campeche,
seguimos en ascuas sobre por qué deciden invadir las tierras bajas, cómo
lo hacen, y por qué los habitantes de estas áreas, con mejor conocimiento
del terreno y con poblaciones aparentemente superiores, son incapaces de
contener su avance. Es “natural” que algunos grupos invadan a otros. Y es
igualmente “natural” que en algunos casos los invadidos no puedan hacer
nada al respecto.
Es por ello que, siguiendo el ejemplo de mi maestro, el Dr. Peter Railton
de la Universidad de Michigan, adopté el término de “platicación” para
referirme a estas “explicaciones históricas”. Railton usaba el término schmplanation (Railton, curso Philosophy of Science, Universidad de Michigan,
1979), que tiene origen en una raíz yiddish que normalmente se asocia en
esta lengua judía a las malas palabras. Etimología aparte, la idea es sencilla:
en las ciencias sociales las explicaciones son “igualitas” a las de cualquier
otra ciencia que se precie, salvo que, a diferencia de éstas, no involucran
principios generales (del tipo de una ley); tampoco establecen condiciones
antecedentes; la conexión entre las variables o eventos seleccionados jamás
se explicita, y normalmente son incapaces de contestar a la pregunta de
“por qué” pasó lo que pasó. Pero fuera de eso, decía bromeando Railton, son
“igualitas” a las de las ciencias naturales.
Yo he propuesto el término de “platicación” para este formato de explicación particularista. Añado al concepto de Railton el que nunca se explicitan
relaciones causales ni se justifica el peso que ciertas variables reciben y que
son reconocibles porque invariablemente hablan del ritmo al que las cosas
suceden (“poco a poco” o “súbitamente”, etcétera). Son historias de “na más
así pasó” (just-so stories), y se asume que todos entendemos cómo es que ese
recuento cronológico explica.
platicación y explicación: las secuencias cRonológicas coRRectas
El problema con las platicaciones es que, como decíamos, cualquier evento
puede tener un número infinito de antecedentes potenciales y dar lugar
a un número infinito de consecuencias posibles, si lo único que se toma
en cuenta es la sucesión. Piénsese en una cámara de seguridad, de las que
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ahora “protegen” a los ciudadanos en muchas partes del mundo. Estas cámaras obtienen un registro en el que hay una marca del tiempo, de forma
tal que podemos establecer que precisamente a las 9:35 asaltaron la tienda
de la esquina. El problema es que a las 9:34, en otros puntos de la ciudad,
cámaras similares registraron eventos diferentes, desde amantes besándose
hasta alguien pasándose un alto. Y algo similar puede decirse de los eventos
que ocurrieron a las 9:36. Nuestra concepción ingenua parece asumir que
solamente podrían aparecer en la secuencia histórica correcta aquellos eventos que coocurren en el espacio. Es decir, que la razón por la que citamos
la aparición de los asaltantes a las 9:34, luego el asalto a partir de las 9:35
y la huída unos minutos después, como la lista de eventos que constituyen
la secuencia cronológica correcta, es porque están contiguos en el tiempo.
Pero esta intuición es problemática: primero, no explica por qué los asaltantes decidieron robar una tienda y luego por qué optaron por esta tienda en
particular; tampoco esclarece los detalles del robo (el que vinieran armados,
pero no tuvieran las caras escondidas tras máscaras) o el que huyeran en
alguna dirección específica. Es decir, esta descripción es solamente eso: una
descripción, nos dice qué pasó, pero no por qué pasó, por qué pasó de la
manera en que lo hizo, cuándo y dónde pasó y no en otro lugar o momento.
No es, para decirlo rápido, una explicación, sino solamente una secuencia
de descripciones.
La segunda razón por la que la propuesta es problemática radica en que
es posible armar múltiples secuencias alternativas: a las 9:34 unos amantes
se besaban a la entrada de un motel, a las 9:35 ocurre el asalto y minutos
después, el conductor que se pasó el alto, es multado por una patrulla. La
secuencia es cronológicamente correcta: no estoy violando el orden en que
las cosas sucedieron –lo haría si ubicara mal los tiempos de los eventos en
cuestión–. El problema no es ese. Están en la sucesión correcta.
Si el lector intenta proponer que lo que sucede es que los otros dos
eventos (el beso y la multa) no ocurrieron en el mismo espacio, lo único
que tenemos que hacer es modificar el ejemplo y ubicar el motel a un lado
de la tienda de la esquina, precisamente junto al semáforo que el conductor
irresponsable decidió no respetar.
Ahora los eventos tienen “contigüidad espacial”, elemento que durante
algún tiempo se consideraba indispensable para las explicaciones científicas, hasta que Newton mostró cómo la masa de la Luna era capaz de generar
mareas en la Tierra, a miles de kilómetros de distancia. En ese momento se
aceptó que puede haber “acción a la distancia”; esto es, que el problema no
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es que haya distancia espacial, sino que para explicar algo las conexiones
causales deben estar claramente establecidas. En el caso de la marea, podemos señalar la masa de la Luna y la distancia a la que está de nuestro planeta.
En el caso del asalto, el problema no es que los amantes se besen en un hotel
que está a apenas unos metros de la tienda, sino que su beso no tiene ninguna
relación causal con el asalto, que es lo que intentamos explicar. Es decir, no
es la distancia la que está en juego, sino la relevancia causal.
Si el lector todavía lo duda, piense en aquel carnaval de destrucción que
vimos cuando Estados Unidos invadió Bagdad hace unos años. Los proyectiles teledirigidos que destruyeron gran parte de la ciudad habían viajado
cientos, si no miles de kilómetros, antes de llegar a su blanco. La acción, a
las 9:45 p.m. en un crucero en el golfo Pérsico, de un militar oprimiendo un
botón, tiene como consecuencia la explosión, minutos después, de un edificio en el centro de la ciudad. El segundo evento es la consecuencia causal
del primero, aunque no estén contiguos espacialmente.
Si el número de eventos antecedentes y posteriores al que queremos explicar es potencialmente infinito, ¿cómo seleccionamos aquellos que deben
aparecer en la “secuencia histórica correcta”? La respuesta es que debemos
seleccionar solamente aquellos que son causalmente relevantes. Obviamente,
en este proceso podemos equivocarnos (la ciencia lo hace regularmente); pero
a partir de nuestros errores, también podemos hacer ajustes y correcciones
de forma tal que nuestra explicación mejore.
En nuestro ejemplo del robo a la tienda no es la contigüidad espacial el
factor central de interés. Seguramente para explicar el robo tendríamos que
señalar variables como el grado de pobreza generalizado en la ciudad, las
tensiones de clase que promueven la violencia urbana, la falta de opciones
de empleo, etcétera, así como el que la tienda seleccionada no contaba con
personal de seguridad y que el cajero no estaba armado. Claro que podemos
equivocarnos: quizá el asalto fue simplemente el capricho y la diversión
de “niños nice”, como les decimos en México a los adolescentes de la clase
pudiente, que están aburridos del confort suburbano y cuyas vidas parecen
carecer de significado. Pero ciertamente lo que corregiríamos es nuestra
caracterización de las variables causalmente relacionadas, y no sólo la secuencia cronológica.
El problema con las platicaciones, entonces, es que, independientemente
de que vengan de la arqueología particularista histórica o las hayamos proferido arqueólogos sociales, al no proporcionar las conexiones causales entre
los eventos de la “secuencia cronológica correcta”, realmente no explican
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nada. Esto no significa que no haya que construir alguna secuencia cronológica de algún tipo, sino que es insuficiente el quedarse ahí. Es necesario
establecer los principios generales que conectan los eventos de la secuencia
de manera causal. O al menos esa es la propuesta que quiero hacer.
explicaR, hoy día - el desaRRollo históRico del concepto
Si las platicaciones, reducto del particularismo histórico, no son lo que la
arqueología marxista requiere, ¿qué otras opciones hay? Actualmente hay
cuatro o cinco modelos que son considerados los centrales para la mayoría
de los filósofos de la ciencia. Al venirse abajo el neopositivismo se perdió la
hegemonía que gozó el modelo hempeliano durante décadas (Salmon 1989).
Con ello, a partir cuando menos de finales de los años sesenta, en cierta manera se pulverizó el consenso que antes tuvo este modelo y no hubo qué lo
sustituyera. Las propuestas vinieron desde diferentes flancos: Salmon (Salmon, Jeffrey y Greeno 1971), que había propuesto una variante de relevancia
estadística, pero dentro del marco del empirismo lógico, cambió hacia una
posición realista (lo que en Latinoamérica se conoce como “materialismo”)
y trabajó en versiones sucesivas de una teoría causal (Salmon 1998). Los
neopragmatistas, tanto de persuasión idealista (“perspectivista” o “constructivista”) como realista, hicieron sus propias propuestas (Bromberger 1970
[1966]; van Fraassen 1980, 1991 [1977]; Achinstein [1983], por ejemplo), lo
mismo que los filósofos del lenguaje ordinario, los “naturalistas” e incluso
los que trabajan con la ciencia cognitiva. En seguida presentaremos un resumen1 de algunas de estas propuestas, culminando con una que nos parece
particularmente atractiva, la de Woodward (Woodward 2003; Woodward y
Hitchcock 2003) y otra que, quizá porque coincidimos en varios puntos con
su autor, encontramos muy útil: la de Reuben (1990).2
El modelo hempeliano original veía la explicación como una forma de
argumento, es decir, como una estructura en la que un grupo de premisas
conducen a una conclusión. La terminología que empleó para describir las
1
El lector interesado puede encontrar un recuento un poco más detallado en Gándara (2008: 155-175).
2
La literatura especializada sobre la explicación es difícil de seguir, tanto por los tecnicismos como por el
uso que a veces se hace de nociones de lógica simbólica y de la teoría de la probabilidad. Para nuestros
propósitos, ese nivel de detalle no es indispensable: el interés es que un arqueólogo no versado en estos
temas pueda seguir las ideas centrales; ya si su curiosidad es grande, puede consultar las fuentes primarias.
Afortunadamente, existen cuando menos dos resúmenes recientes, ambos disponibles en la red, que pueden
descargarse y que han sido escritos por autores con todas las credenciales posibles. Me refiero a Woodward
(2009) y a Mayes (2009), cuyos recuentos seguiremos de cerca en nuestra propia síntesis en las páginas que
siguen.
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partes de esta estructura fue retomada por propuestas posteriores: el enunciado que queremos explicar es el explanandum, que resulta de una pregunta
explicativa de tipo “por qué”. Por ejemplo: “por qué surge Teotihuacán al
final del Formativo”, es la pregunta explicativa que da lugar al explanandum
“Teotihuacán surge al final del Formativo”. Para responder la pregunta explicativa proponemos el explanans. Éste está compuesto típicamente de cuando
menos un enunciado de tipo universal que hace las veces de una premisa
mayor en un silogismo del tipo que seguramente el lector habrá visto antes,
al que se le llama “principio general” y que es del tipo de una ley; y de uno o
más enunciados de tipo singular, que refieren a “condiciones antecedentes”.3
Hempel (1970) especificaba varias condiciones para que un argumento
de este tipo sea considerado una explicación científica: 1) el enunciado
general tiene que ser un enunciado “nomológico” genuino, es decir, formular una generalización no accidental, sino ser una ley científica (término
que resultó siempre problemático); 2) tanto el principio general como las
condiciones antecedentes tienen que ser necesarias para poder derivar la
conclusión, ya sea con certeza deductiva o con alta probabilidad inductiva;
3) todos los enunciados deben ser verdaderos. El papel central de los principios generales dentro del modelo hicieron que se le conozca como un modelo
“nomológico” (del griego nomos, ley). Y como tres de las cuatro variantes
que propuso utilizan un argumento de tipo deductivo, el modelo se conoce
popularmente como “modelo nomológico deductivo de la explicación”, lo
que es realmente inexacto, dado que la cuarta variante utiliza un argumento
de corte inductivo, probabilístico.
Como se podrá ver, es un modelo de una gran simplicidad y elegancia
que asume varias cosas. Primero, que una explicación puede ser reducida
a su forma lógica: aún sin saber qué significan los términos involucrados,
podemos determinar que el siguiente argumento sería un ejemplo de explicación. Por ejemplo: explanans: x tiene la propiedad P; todos los casos de x
que tienen la propiedad P tienen la propiedad Q. Por lo tanto, explanandum:
x tiene la propiedad Q. Segundo, que el papel del principio general es hacer
que el explandum fuera de esperarse (es decir, liga la explicación a la “expectabilidad nómica”, salvo por la variante inductiva, en que el explanandum
se deriva del explanans solamente con una alta probabilidad, no con certeza). Tercero, que las leyes científicas se entienden al estilo de Hume, como
meras “correlaciones constantes”; es decir, se evita, al estilo neopositivista o
3
Salvo en el caso de que lo que interese explicar es un enunciado de tipo general, lo que se puede hacer por
referencia a enunciados aún más generales –en ese caso no se utilizan condiciones antecedentes particulares–.
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empirista lógico, el concepto de “causa”. No se dice que el tener la propiedad
P “causa” tener la propiedad Q, sino que solamente aparecen siempre juntas.
Varias de estas condiciones resultan problemáticas, como a veces el
propio Hempel (1970) anticipó y como sus críticos rápidamente notaron. La
manera de ver los principios generales enfrenta de inmediato el problema
de determinar cuáles de ellos son auténticamente nomológicos y cuáles
son solamente accidentales. Por ejemplo: todos mis alumnos del curso de
Epistemología tienen menos de cuarenta y cinco años, es una generalización
accidental, dado que por inscribirse en mi curso no se adquiere la propiedad
de tener menos de cuarenta y cinco años, que es solamente una coincidencia
–podemos imaginar que el día de mañana doy el curso en una universidad de
la tercera edad y entonces todos los alumnos tendrían más de sesenta años–;
o bien que a mi curso actual se inscribe un compañero de mi generación
de alumnos de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), que
tendría como mínimo cincuenta años. No pasa lo mismo con el contenido
de una ley auténtica: si algo es cloruro de sodio entonces se disuelve en
agua a temperatura normal, siempre. Pero articular la diferencia resultó
notoriamente difícil para el neopositivismo.
Otros críticos señalaron que quizá el modelo especifica condiciones
necesarias pero no suficientes para que una explicación sea legítima. Es decir, se cumplen las condiciones pero el resultado es insatisfactorio al faltar
algo más. Salmon (1971: 34) propuso un contraejemplo particularmente
dañino al modelo:
Explanans:
C.A.: El Sr. Jones toma los anticonceptivos de su mujer
L.: Todos los hombres que toman anticonceptivos no se embarazan
Explanandum:
El Sr. Jones no se embaraza
La primera reacción ante este contraejemplo es que es falso. Pero si se
examina con cuidado, se verá que es perfectamente posible que el Sr. Jones
tome, por alguna perversión extraña, los anticonceptivos de su mujer, por
lo que el enunciado de condiciones antecedentes es verdadero; es verdadero
que todos los hombres que tomen anticonceptivos no se embarazan; y es
verdadero, en consecuencia, que el Sr. Jones no se embaraza. Entonces, el
problema no es la verdad ni la validez del argumento.
El problema radica en que, aunque la forma de la explicación satisface
los requerimientos, no parece darnos una explicación satisfactoria. El
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diagnóstico más común es la variable señalada –tomar anticonceptivos– no
es realmente relevante a la explicación. La dificultad se conoce como “el
problema de la relevancia”. La generalización empleada no es la que deberíamos emplear, al ser irrelevante, dado que existe una todavía más general
(y poderosa): los hombres simplemente no se embarazan. Esa generalización
es una que existe ya en nuestro cuerpo de conocimientos y es la que debería
emplearse. Hempel mismo consideró esta posibilidad, pero el costo para el
modelo es que entonces las explicaciones son relativas al estado del conocimiento (llamémosle K) de un determinado momento. Se requeriría entonces
una nueva condición, que sería la de emplear las mejores generalizaciones
disponibles en K en el momento en que proferimos una explicación. Pero
entonces algo puede ser una buena explicación en el momento t del tiempo
y no serlo en t+1, cuando nuestro conocimiento ha crecido. Y ello ofendía
las sensibilidades neopositivistas.
El problema es realmente más complejo que la relatividad histórica: es
uno de relevancia. Consiste en que, al ver a las explicaciones como asuntos
de forma, sintácticos, no existe manera fácil de determinar la relevancia de
las variables y principios involucrados. El contraejemplo del Sr. Jones cumple con el requisito de la relevancia deductiva, pero no de una relevancia
que, señalaron los críticos, es de otro orden.
Por ejemplo, mientras que el hecho de una tempestad inminente es relevante para que la lectura de un barómetro cambie, explicamos la tempestad
por cambios atmosféricos, no por cambios en el barómetro: tanto la tormenta
como los cambios en el barómetro los causan cambios atmosféricos. Este segundo problema es conocido como el de la simetría explicativa y fue señalado,
entre otros, por Bromberger (1970).
A raíz de éstos (y otros problemas más técnicos que obviaremos aquí),
fue que se empezaron a producir alternativas al modelo hempeliano desde
finales de los años sesenta. Entre las primeras alternativas había una coincidencia: había que dejar de ver las explicaciones como argumentos lógicos.
Un bando, el de Salmon, propuso verlos como conjuntos de enunciados
sobre probabilidad, en donde podemos determinar la relevancia de una
determinada variable a partir de evaluar cómo afectaría estadísticamente
el resultado. El otro, el de los neopragmatistas, reclamaba que las explicaciones científicas no son más que un subconjunto del concepto general de
explicación y que éste debe cubrir los casos de la vida cotidiana y que, en
conjunto, la explicación debe entenderse como un acto comunicativo. Un
tercer bando, que había expresado sus críticas desde el momento mismo de
la formulación del modelo, sostenía que la explicación no solamente es una
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acción comunicativa, sino que es una narración que procede sin ninguna
referencia a leyes.
La idea básica de Salmon (Salmon et al. 1971) (reducida a su mínima
expresión), es que las variables citadas en el explanans deben tener relevancia estadística en el explanandum. Entonces, el citar que un hombre tome
o no anticonceptivos no cambia la conclusión: el hombre no se embaraza
de cualquier manera; es decir, esa variable (tomar anticonceptivos) no es
estadísticamente relevante al resultado; mientras que si se abre una clase
de contraste (hombres/mujeres) la variable de tomar anticonceptivos si es
relevante para un segmento de esa clase (las mujeres). Es decir, la toma de
anticonceptivos sería estadísticamente relevante y por lo tanto explicativa
en el caso de las mujeres, pero no lo es para los hombres.
La idea era buena, pero muy pronto surgieron ejemplos que mostraban que había explicaciones que eran insatisfactorias pero que utilizaban
variables estadísticamente relevantes. En consecuencia, para la década de
los ochenta Salmon viró, alejándose de la tradición empirista lógica (hasta
cierto punto), para insistir en que la relevancia en cuestión no es solamente
estadística, sino causal. El modelo que empezó a producir desde entonces, y
al que regresaré más tarde dado que es uno de los contendientes principales,
insiste en que hay que “poner la causa de regreso en el por qué” (“to put cause
back into ‘because’” [Salmon 1998a]). Es decir, se cuestiona que sea factible
articular un concepto de explicación por referencia a principios generales
definidos solamente como conjunciones constantes de hechos: se recupera
la idea de que las variables involucradas están causalmente relacionadas, la
relevancia estadística no es suficiente.
Los otros críticos criticaban a Hempel que no es legítimo separar el análisis de la explicación científica del análisis de la explicación en general,4
aunque sus propuestas no coincidan en otros términos. Scriven (1962) señaló
desde finales de los años cincuenta que es perfectamente posible explicar
algo sin referencia a leyes ni argumentos deductivos o probabilísticos: ante la
pregunta “¿por qué está manchada la alfombra?”, alguien puede simplemente contestar: “porque golpeé mi rodilla contra la mesa, tirando el frasco de
tinta” (Scriven 1959: 456). Hempel (1970) alcanzó a contestar a este primer
tipo de críticas, señalando que en el ejemplo la ausencia de leyes era solamente aparente; que si se analiza el ejemplo, simplemente se asumen (y se
4
Crítica que siempre me pareció injusta, dado que Hempel desde un principio restringió su análisis a las
explicaciones científicas (Hempel 1970: 425 y ss.).
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considera innecesario mencionarlas) las leyes que entran en juego: leyes
sobre la gravedad, sobre la conservación del momento, etcétera, además de
condiciones antecedentes sobre la fuerza y el ángulo del golpe a la mesa, y
la posición y el peso del tintero.
El asunto es interesante para la arqueología, porque este crítico (y otros
que levantaron argumentos similares), provenían de la filosofía de la historia. Su programa era mostrar que en la historia la explicación puede carecer
de leyes, o bien que las leyes históricas no son del mismo tipo que las de las
leyes naturales. Es decir, es un programa “separacionista”, que aboga por que
las ciencias sociales o históricas tengan un formato propio de explicación y
que éste no requiere leyes.
Aunque la propuesta suena bien inicialmente, creo que Hempel mostró
que en todos los contraejemplos citados realmente lo que pasaba es que se
daban las leyes simplemente por supuestas, lo que en la ciencia puede ser
una muy mala medida, dado que se trata de aprender cómo es la realidad, no
solamente asumirla (en The Function of Laws in History, en Hempel [1970:
231-244]). La consecuencia para la arqueología sería, de tener razón este
bando “antinomológico”, el que no existen leyes sociales o históricas y que,
en efecto, la explicación particularista de la historia es la correcta: lo único
que se requiere es citar la secuencia cronológica correcta de eventos para
explicar algo. Ello implica que los proyectos de investigación no estarían
obligados a formular hipótesis explicativas explícitas, sino que pueden seguirse contentando con solamente reunir datos cronológicos. Como se verá,
por las razones aducidas antes, esta opción es inaceptable, amén de que para
el marxismo sí existen leyes sociales e históricas, de diferente grado de generalidad. Es interesante, de cualquier manera, que Scriven pensara que las
explicaciones no son argumentos, sino solamente “enunciados particulares
causales”, porque esta idea resurgiría más tarde, con algunos cambios, en la
literatura (cf. Reuben 1990: 191).
La estrategia de respuesta de Hempel a este grupo de críticos ha sido
llamada, posteriormente, como la estrategia de “la estructura oculta” (Woodward 2009). La idea básica es que cualquier explicación que parezca carecer
de principios generales, una vez que es suficientemente analizada, mostrará
que tanto éstos como las condiciones antecedentes requeridas por el modelo estarán presentes o asumidos. Hempel mismo dio un nombre a estas
explicaciones que él consideraba en proceso o incompletas: eran “esbozos
explicativos” o explicaciones “elípticas” (Hempel 1970: 415-417). En ocasiones, con el simple esbozo explicativo, quizá se cumple el cometido pero,
en general, la ciencia busca explicitar el argumento explicativo y, cuando
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lo hace, lo que aparece es la estructura oculta de la explicación. Muchos
autores posteriores han retomado la idea,5 aunque el modelo particular de
explicación pueda variar.
Hempel no alcanzó (o no quiso o no pudo) responder con igual prestancia a los otros críticos que pensaban que la explicación en general, y no
solamente la explicación científica, son actos comunicativos y tienen que
ser analizados en esos términos.6 Este grupo es mucho más heterogéneo,
aunque en general se asocia al neopragmatismo norteamericano. Aunque
difieren en los detalles de manera importante, la idea básica es similar:
cualquier intento de proporcionar un modelo general de explicación está
predestinado al fracaso, dado que, en tanto acto de comunicación, la adecuación de una explicación dependerá de quién la solicita, a quién, sobre
qué y en qué contexto. Esto abre un espectro de posibilidades en el que
una explicación puede consistir ya no solamente de un enunciado causal
aislado, como quisiera Scriven, sino de una sola palabra. Si, sorprendido
por las cicatrices en la cara de alguien que pasa por la calle, pregunto a mi
acompañante al respecto, él puede simplemente contestar “viruela”. Y, para
esos interlocutores, en ese contexto y sobre ese tema, esa es una explicación
perfectamente satisfactoria (Achinstein 1983).
Desde el “empiricismo constructivo”, Bas Van Fraassen (1977) tomó una
ruta diferente a la de Salmon: en vez de adoptar la causalidad y el realismo,
adopta una posición abiertamente antirrealista; pero sigue pensando como
Hempel en dar un análisis en términos lógicos, pero no en términos de un
argumento lógico, sino como un asunto de preguntas y respuestas (es decir,
privilegiando el aspecto práctico o “pragmático” de la explicación –en lo
que concuerda con otro crítico de Hempel, Bromberger [1970]– ). Para ello
desarrolla la idea de una “pregunta tipo por qué”, que asume que es tan
importante explicar el por qué sí, como su par contrastante, el por qué no
sucede algo. Y la respuesta involucra un criterio de relevancia, que es la que
le confiere el carácter explicativo. Sin embargo, la relevancia la establece
el interés de la persona que formula la pregunta: es decir, debe responder
al sentido y al contexto en que dicha persona formula la pregunta. Así, es
5
Entre ellos, mi maestro de filosofía de la ciencia en Michigan, el Dr. Peter Railton. Railton propone la idea de
un “texto explicativo ideal”, que si fuéramos omnicentes podríamos construir, y que abarcara todo el detalle
posible como para poder explicar a diferentes tipos de público y contextos un evento o proceso particular.
Las explicaciones científicas particulares serían segmentos de este “texto explicativo ideal” que adquiere
entonces un carácter normativo: en la medida en que una explicación es exitosa, reduce la incertidumbre
de que los principios y variables involucradas figuren en este texto explicativo ideal: es decir, las buenas
explicaciones nos acercan a su construcción (Railton 1978, 1981).
6
Aunque tampoco ignoró los aspectos pragmáticos de la explicación (cf. Hempel 1970: 425-432).
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una concepción relativizada de explicación, dado que diferentes personas
tendrían, en diferentes momentos, distintos intereses explicativos a los que
responderían diferentes explicaciones.
Van Fraassen (1970) continúa este interés subjetivo cuando aborda el
problema de la expectabilidad nómica. A diferencia de Hempel, no es necesario
que la respuesta a una pregunta sea por qué tenga una alta probabilidad, sino
que simplemente sea mayor que la de las alternativas. Pero la probabilidad
involucrada no es la probabilidad “real”, sino interpretada en términos de
probabilidad subjetiva, de acuerdo con las teorías de Bayes, en que la probabilidad la calcula un sujeto tomando en cuenta los supuestos de fondo y
la información nueva. Esto, de nuevo, relativiza la explicación, dado que
diferentes sujetos tendrán distintos supuestos de fondo y asignarán probabilidades potencialmente diferentes. Van Fraassen no llega al extremo de
proponer un análisis del concepto de explicación en términos del lenguaje
cotidiano, como hicieron algunos de sus contemporáneos del campo del
análisis filosófico del lenguaje.
Un ejemplo de alguien que sí lo hizo es Achinstein (1973), que toma
como primitiva la noción de “entendimiento” y entonces define explicación como la búsqueda de entendimiento, un acto de lenguaje que sucede
cuando una persona intenta producir en otra entendimiento respondiendo
a un tipo de pregunta específica. Ni la respuesta ni la pregunta tienen por
qué involucrar a la causalidad (a diferencia del último Salmon), ni necesariamente tienen el formato de una pregunta tipo “por qué” (a diferencia de
Van Fraassen). Con ello, el concepto de explicación se diluye para cubrir
otras preguntas que normalmente no se considerarían explicativas, como
“quién”, “cuándo”, “en dónde”, etcétera. La explicación es el acto de darles
respuestas correctas y siempre es relativo a un contexto y a un interés, y su
objetivo es el de producir conocimiento.
Como se verá, esta propuesta relativiza aún más el concepto de explicación. Es por ello que Achinstein considera superfluos o imposibles los
intentos de dar reglas de corrección o completud para las explicaciones:
todo dependerá de quién pregunta y para qué. Es por ello que, a diferencia
de Hempel, que pensaba que puede haber “esbozos explicativos”, para
Achinstein una respuesta de una sola palabra puede ser suficiente en ciertos
contextos. Sería el caso de alguien que contesta “fusibles” cuando alguien
pregunta por qué no hay energía eléctrica. Achinstein piensa que una respuesta más elaborada, por ejemplo, involucrando teorías físicas sobre la
electricidad, sería no solamente innecesaria, sino inútil a la persona que lo
que quiere realmente saber es cómo hacer que se vuelvan a encender las
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luces de su casa. En ese caso, la explicación más elaborada sería calificada
como menos eficaz que “fusibles”, dado que responde de manera menos
eficiente a la pregunta. El problema aquí es que dados el contexto y los interlocutores, no hay manera de diferenciar entre una explicación científica
y una que no lo sea: yo puedo apuntar hacia la actividad de las brujas para
explicar una mala cosecha, y si mi interlocutor está de acuerdo y encuentra
iluminadora la respuesta pues entonces no hay más que hacer. La dificultad
central parece radicar en su noción de “conocimiento”. Aunque Achinstein
intenta acotarlo mediante el concepto de “proposiciones cargadas de contenido”, no es claro cómo este concepto puede separar estados de creencia
que van desde la mera suposición hasta la certidumbre.
Mientras que la solución de Van Fraassen, aún con sus dificultades,
introduce nuevos elementos como el análisis de las “pregunta tipo por qué”,
que pueden resultar útiles en arqueología, mi impresión es que la solución
de Achinstein nos manda de regreso al particularismo histórico. Esto es así
porque entonces no solamente las preguntas de tipo por qué explicativo
producirían explicaciones, sino cualquier pregunta que busque “entendimiento”. Esto permite a la arqueología tradicional el pretender que también
busca explicaciones, aunque las preguntas a las que conteste sean de tipo
descriptivo (las clásicas: qué, cuándo, cuántos, cómo [descriptivo], cuáles,
etcétera). En términos prácticos, se elimina una distinción fundamental para
la disciplina, que es clave para establecer los objetivos de una posición teórica. Bajo esta propuesta todas las posiciones teóricas estarían “explicando”
y no tendrían que hacer hipótesis causales o establecer la relevancia de
sus respuestas sino en términos de las preguntas que cada investigador se
plantee. Y, si bien la descripción es un paso indispensable en la búsqueda
de explicaciones, planteada como meta por sí misma, acaba quedándose
corta, al menos desde una perspectiva marxista.
La perspectiva de Achinstein es llevada hasta sus últimas consecuencias
en la posición “naturalista”. Para esta escuela filosófica, inspirada en los
intentos de “naturalizar la epistemología” que se iniciaran con Quine, la filosofía de la ciencia debería ser concebida como una disciplina empírica más.
Su componente prescriptivo (es decir, aquél que intenta generar criterios de
valoración o proporcionar “recetas” a los científicos), debe ser abandonado
a favor del componente descriptivo: no se trata de imponer a los científicos
un concepto de explicación, sino de observar las nociones de explicación
que emplean y ayudarlos a analizarlas. En esta tarea hay un juego continuo
entre los elementos de lo que un naturalista destacado, Sellars, llamaba “una
imagen del mundo”: los eventos y objetos observados en el mundo, los que
no son observados y las conexiones nomológicas que podría haber entre
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ellos, todos son manipulados para buscar la máxima coherencia explicativa.
“Y en este revolver, nada es sagrado” (Sellars 1962: 356).
Esta postura es de interés en la arqueología porque, aunque sin necesariamente abundar en sus orígenes filosóficos más profundos, ha sido
articulada como una contendiente importante en nuestra disciplina, bajo el
concepto de “inferencia a la mejor explicación”. Esta es una teoría, curiosamente, que tiene un elemento normativo: debemos preferir aquellas explicaciones que mejor den cuenta de la evidencia disponible, aún si ello requiere
postular entidades no-observables –maniobra que a la tradición empirista
no le estaría permitida–.7 No obstante, Kelley y Hannen (Kelley y Hannen
1988; Hannen y Kelley 1989) han mostrado que patrones de inferencia de
este tipo han sido empleados repetidamente en arqueología. Y parece ser
el patrón de explicación típico tanto de forenses como de especialistas en
diagnóstico médico, añadiría yo.
Como en el caso de los otros modelos, éste tiene sus propios problemas,
empezando porque parecería hacer uso de la noción de explicación sin realmente definirla. La propiedad subyacente que se busca es la de coherencia
explicativa. La coherencia, a su vez, ha sido notablemente difícil de definir,
salvo cuando se le reduce a la consistencia lógica, propiedad que todos los
modelos estarían de acuerdo en reconocer como importante. Todo parece
indicar que el concepto de “inferencia a la mejor explicación” puede ser una
eficaz herramienta para un concepto de explicación generado previamente,
pero que es difícil pensar como concepto autónomo o que pueda aceptarse
como “primitivo” es decir, como concepto sin analizar.
De regreso a formas más radicales de naturalismo, su propuesta es que es
inútil que un grupo de filósofos definan o establezcan criterios sobre qué es una
explicación y cuándo una explicación es superior a otra. Se trata más bien
de la tarea inversa: estudiar qué patrones son encontrados como explicativos
por los científicos reales.
En arqueología esta propuesta, a primera vista atractiva por el respeto hacia el trabajo de los arqueólogos reales y por su tolerancia a la diversidad de
puntos de vista, acaba pulverizada en el relativismo total: a los arqueólogos
7
Un ejemplo típico normalmente asociado a esta posición tiene que ver con el debate entre realistas y antirrealistas. El realismo sería preferible para explicar el éxito de la ciencia, que bajo un enfoque antirrealista
resultaría poco probable. Es decir, postular que existe un mundo externo con ciertas propiedades permite
hacer sentido del éxito científico, mientras que la tesis opuesta haría que el éxito de la ciencia fuera algo
accidental o fortuito. De esta manera, el realismo es la mejor inferencia al proporcionar una mejor explicación.
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antimarxistas, cuyo número crece en México con la adición de arqueólogos
brillantes antes asociados a la arqueología social, las explicaciones marxistas
de entrada les parecen obsoletas e ineficaces. Y quizá lo mismo decimos los
marxistas de las explicaciones que ellos producen (cuando llegan a producirlas). De acuerdo con un naturalismo exacerbado, ambos puntos de vista son
igualmente legítimos y no hay nada más que decir al respecto. El problema es
que este naturalismo conduce entonces a una forma extrema de relativismo:
una explicación es legítima con sólo el hecho de haber sido formulada por
un científico real. Ello implica aceptar de regreso las explicaciones racistas
o las explicaciones deterministas ambientales, que fueron proferidas por
“científicos reales”, o bien asume entonces un criterio implícito y por tanto
no criticado de lo que significa ser un “científico real”. Por lo pronto, para
nuestros propósitos no ayuda mucho, dado que incluso dentro del marxismo
habría varios conceptos de explicación diferentes y a veces opuestos entre
sí. Bajo este naturalismo exacerbado todos serían igualmente legítimos.
El problema es que cuando estamos formulando una investigación, nuestro diseño o protocolo dependerá del grado de centralidad que desempeñen
ciertos elementos. Por ejemplo, no será lo mismo una arqueología centrada
en temas (períodos o sitios específicos, como Cuicuilco o el Formativo Final), que una arqueología centrada en problemas (por qué surge el estado
en Teotihuacán y qué papel pudo haber desempeñando Cuicuilco en este
proceso); y el que estos problemas reciban intentos de solución (hipótesis)
que guíen la investigación en un sentido u otro (como la hipótesis de que
Cuicuilco era el competidor principal de Teotihuacán, lo que explicaría
ciertos vacíos en el patrón de asentamiento entre dichos sitios, resultado de
tensiones de linderos). En cada caso la investigación toma un derrotero más
o menos preciso según la orientación adoptada. Y esta orientación, a su vez,
depende del concepto de explicación que se adopte como meta cognitiva.
Sin descartar la importancia de estudiar las prácticas reales de los arqueólogos, insistimos en el interés de una noción filosófica de la explicación.
Ello no implica que tenga que ser creada por filósofos en exclusión de los
científicos reales; de hecho, el trabajo de los científicos reales no tiene por
qué excluir la reflexión filosófica. Su noción será filosófica en el sentido de
ser reflexiva y por seguir algunos principios de orden general de análisis
lógico, y no por provenir necesariamente de un filósofo profesional que puede estar o no familiarizado con la actividad de los científicos. Sostengo que
como científicos todos filosofamos en ese sentido, cuando menos una parte
de nuestro tiempo.
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cuatRo modelos Recientes
Es por lo anterior que, frente a los modelos naturalistas, no han desaparecido
los otros modelos. Destacan actualmente cuatro, que esbozaré rápidamente
aquí: el causal-mecánico, de Salmon (1998); el de unificación, de Kitcher
(1989), el de narrativa causal (Reuben 1991) y el de manipulación invariante,
de Woodward (2003).
a) El modelo causal-mecánico de Salmon
Salmon abandonó, como vimos, su modelo de relevancia estadística al reconocer que lo que le faltaba era precisamente incorporar a la causalidad como
noción clave detrás de la de relevancia. La reticencia previa en incorporar la
causalidad tiene que ver con el compromiso de Salmon con la visión empirista
lógica de la causalidad como mera conjunción constante de elementos, o bien
como una noción metafísica y tan vaga como para no ser digna de incorporación en un recuento filosófico serio (¡aunque los científicos la invoquen todo
el tiempo!). Para ello, tuvo que producir primero una teoría de la causalidad
que satisficiera su orientación empirista sin llegar a los extremos de sus predecesores y luego aplicarla a su noción de explicación.
Los detalles de su teoría de la causalidad son demasiado técnicos para
reproducir aquí, pero en términos generales refieren a procesos que son
capaces de transmitir una “marca” de manera continua e impartir esa marca
cuando se intersectan con otros procesos. Ejemplos típicos son un reflector
de luz, cuyo color podemos alterar interponiendo, por ejemplo, un filtro rojo
al pasar por un determinado punto; esa propiedad (el color rojo) desaparecerá
en cuanto el haz abandone el área cubierta por el filtro. La modificación
introducida no permanece a menos que nosotros intervengamos para que la
alteración persista, al no alterar la estructura del haz de luz; en consecuencia,
no es una marca causal. En cambio, una colisión entre automóviles deja en
ambos abolladuras que son marcas auténticas, modificaciones a su estructura que persisten aún después de la colisión. Su colisión es una interacción
causal que deja una marca.
Con este concepto a mano, la explicación de un evento E lo que hará
será rastrear los procesos e interacciones causales que condujeron hasta E (el
llamado aspecto etiológico de la explicación), así como también describirá
los procesos e interacciones que constituyen el evento mismo (el aspecto
constitutivo de la explicación). Es decir, explicar significa “colocar E dentro
de un nexo causal” (Salmon 1984: 9, citado en Woodward 2009). Como han
señalado Woodward y otros, parecería ser que este modelo sigue muy de
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cerca explicaciones de la física, en las que existe acción mediante contacto
–un ejemplo favorito de Salmon es el de las trayectorias de bolas de billar
que son impactadas por la bola blanca–.
El problema es que no es tan sencillo diferenciar entre propiedades que
tienen continuidad después de la interacción causal que son relevantes y
aquellas que no lo son. Por ejemplo, no solamente el momento angular se
transmite y conserva, sino también el color de las bolas (y otras características de su apariencia), que no parecen ser causalmente relevantes. Es decir,
mientras la noción de marca causal no sea mejor delimitada, el concepto
de explicación correspondiente quedará vago también. Aunque Salmon introdujo una nueva noción de causalidad en sus trabajos más recientes, que
parecería poder discriminar entre aquellas propiedades que son realmente
marcas de las que no, mediante el concepto de “variables de cantidades conservadas” (Salmon 1994 citado en Woodward 2009), la noción sigue siendo
problemática.8 Y Salmon ha reconocido que, en efecto, queda mucho por
hacer para convertir el concepto de proceso causal en una noción clara de
relevancia causal y explicativa, para la que aparentemente trae de regreso la
idea de relevancia estadística como complemento (Salmon 1998).
Un segundo problema señalado por éstos y otros críticos tiene que ver
con la capacidad del modelo para lidiar con sistemas en los que no hay
acción directa sino acción a la distancia, así como con los sistemas más
complejos. Ello dejaría fuera importantes áreas de la física, de la biología y
de las ciencias sociales, en donde o no existe acción por contacto directo, o
bien este contacto directo específico e individual es irrelevante para el
comportamiento del colectivo entero, que tiene por lo tanto propiedades
“emergentes”, es decir, no reducibles a los de las interacciones individuales
específicas.
Un buen ejemplo, citado por Woodward (2009), es el del incremento de
los precios en la naranja después de una helada en los plantíos, que normalmente se refiere a los ciclos de oferta y demanda en el mercado capitalista.
Dejando atrás las dificultades técnicas que tendría rastrear cada interacción
individual entre productores, distribuidores y consumidores (miles de
transacciones diferentes), es dudoso que la descripción cuidadosa de cada
microinteracción sea indispensable para poder explicar el resultado. Mucha
8
Nótese que, sin embargo, aunque la noción de causalidad sea problemática para Salmon, no implica que
no lo sea para otros autores. En cualquier caso, parecería legítimo requerir que cualquier teoría causal de
la explicación nos diera un recuento suficientemente preciso del concepto o, en su defecto, razones para
obviarlo, como lo hizo el positivismo lógico.
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de esa información será irrelevante (si el pago se hizo con tarjeta de crédito,
cheque o efectivo) para explicar el resultado: precios más altos. Los factores
explicativos reales parecen estar a una escala que un modelo como el de
Salmon, por necesidad reduccionista, no logra capturar (Woodward, 2009).
b) La explicación como unificación de Kitcher
El segundo contendiente fuerte actualmente para el modelo de la explicación
es el unificacionista, avanzado por autores como Kitcher (1991) y Friedman
(1974). La idea central es que explicamos algo si proveemos de un recuento
que unifica un rango amplio de fenómenos diferentes. El concepto central
es el de unificación teórica, expresado en momentos de la historia de la
ciencia en que una teoría mayor subsume a una o varias teorías menores,
como cuando Newton mostró que su teoría explicaba tanto el movimiento
terrestre como el celestial, antes objeto de teorías diferentes; bien la manera
en que Maxwell unificó las teorías de la electricidad y el magnetismo, ejemplos que, como señala Woodward, son sin duda intuitivamente atractivos
(Woodward 2009).
El problema es articular esa intuición en una teoría precisa. Kitcher lo
intenta, asumiendo que las explicaciones son, después de todo, argumentos.
Argumentos de un tipo especial, triadas ordenadas sobre cómo sustituir variables, clasificar ejemplos de las variables y determinar su función dentro
del argumento. La idea central es que mientras menos patrones de argumentos tengamos y dichos patrones puedan ser usados una y otra vez en diferentes campos, mayor será el rango de conclusiones derivadas de ellos y, en
consecuencia, mayor la capacidad de unificación de nuestras explicaciones.
Así, la capacidad de una explicación derivará de estar entre los patrones que
maximizan la unificación de nuestro conocimiento. En la terminología de
Kitcher, este patrón pertenece entonces al “almacén explicativo”.
Su modelo permite resolver algunas de las dificultades señaladas para
modelos anteriores, como lo hizo Bromberger para el modelo hempeliano,
en el caso del asta bandera y la sombra. Mientras que la referencia a la altura
del asta (y la posición del sol) permiten explicar la longitud de la sombra,
ésta no es suficiente para explicar la longitud del asta (problema de la simetría explicativa). Si tuviéramos en el almacén explicativo un conjunto de
patrones que dieran cuenta del origen y el desarrollo de una multiplicidad
de objetos, no tendría caso añadir uno particular sobre las sombras de los
objetos (menos aún de las astas banderas), dado que si sustituyéramos el
nuevo patrón por el anterior, aunque podríamos explicar la sombra en
cuestión, habríamos sacrificado la explicación de múltiples otros eventos y
procesos; mientras que, mantener el patrón general, permitiría explicar el
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de las sombras. Por ello, el patrón general pertenece al almacén explicativo
y el de las sombras no.
Dado el papel que desempeña la derivación lógica en su modelo, las
explicaciones acaban siendo, al final del día, argumentos fundamentalmente
deductivos, con lo que se opera un regreso a la intuición original de Hempel
y, en cierto sentido, a la idea de la estructura oculta, dado que es dudoso que
todo mundo tenga claro el conjunto del almacén explicativo. Como Hempel,
Kitcher no piensa que sea indispensable involucrar nociones vagas de causalidad como primitivos de la teoría. Más bien él buscaría mostrar que cuando
asumimos que hay relaciones causales en juego, lo que estamos haciendo es
mostrar que hemos logrado unificar nuestro conocimiento.
Woodward (2009) señala que, aunque atractiva, la intuición de que la
explicación esté ligada a la unificación resulta problemática, precisamente
porque no es claro que la noción de causalidad pueda ser posterior a la de
explicación. Un ejemplo de Woodward muestra que, de las posiciones, masas
y velocidades de los planetas, utilizando la teoría newtoniana, podemos no
solamente predecir sus posiciones futuras, sino retrodecir las que tuvieron
en el pasado. El problema es que normalmente consideramos explicativas
solamente a las primeras, aunque ambas estarían en el almacén explicativo
de Kitcher –cosa, por cierto, que de ser una crítica real afectaría el uso de
este modelo en todas las disciplinas históricas–. Las asimetrías explicativas
serían resueltas por la unificación, pero este caso muestra que parecerían
presuponer relaciones causales (que asumen una asimetría en el tiempo) que
no son derivadas del concepto de explicación por unificación.
El problema se complica cuando consideramos, como propone Woodward (2003), que hay más de una forma de unificación en la ciencia. De
las diferentes formas existentes, solamente la unificación física parecería
corresponder al modelo de Kitcher. Ello implica no solamente que no todas
las formas de unificación sean explicativas, sino que parecería ser que se
requiere asumir entonces una única forma de unificación (que Woodward
[2009] llama “el ganador se lo lleva todo”), sin la cual es imposible resolver
los problemas de relevancia y asimetría señalados por sus críticos. Esta
forma de unificación, además, sería un procedimiento que los individuos
adquieren por “exposición” de su entorno, dado que, como dije antes, es
dudoso que ninguno cuente con el total del almacén explicativo; sería una
forma más bien de sistematización de las creencias de un colectivo y, en
ese sentido, una idealización no muy lejana, añadiría yo, a la idea de “texto
explicativo ideal” de Railton.
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En el caso de disciplinas poco desarrolladas, como la mayoría de las
ciencias sociales, la aplicabilidad de un modelo como el de Kitcher resulta
muy limitada. Estamos muy lejos de acordar qué tipo de principios serían
parte del almacén explicativo y qué patrones son patrones que permiten
unificar cuerpos de conocimiento. Aunque es posible detectar patrones de
inferencia en arqueología, por ejemplo, el de que las similitudes formalestilísticas reflejan similitudes étnicas o al menos “influencias”, tan caro
a la arqueología particularista, en efecto unifican muchos fenómenos; el
problema es que los unifican a costa de su significado real.
El hecho de ser un patrón utilizado de manera repetida en casos distintos no lo hace necesariamente un mejor patrón que otro que busca entender
cuándo las similitudes formales son indicaciones de otro tipo de factores causales (desde la presencia de soluciones tecnológicas similares vía invención
independiente, hasta grados homotaxiales de desarrollo social). Este patrón
de inferencia, que Binford llamaba “visión acuática de la cultura”, acaba
reduciendo toda esa variabilidad al flujo de ideas o influencias que se dan
cuando quiera que se produce el contacto entre culturas y no hay obstáculo para el préstamo o transmisión de normas. Pero toda la discusión de la
variabilidad del musteriense muestra cómo reducir las fuentes de explicación a una, aparentemente unificadora, en este caso constituye un error: se
interpretan como grupos étnicamente diferentes conjuntos de artefactos de
un mismo grupo con un patrón de movimiento estacional (Binford 1972).
Si algo nos enseña este ejemplo sería precisamente lo inverso: que contar
con un conjunto mayor de patrones de inferencia generales permite acomodar inferencias específicas mediante patrones particulares –y en ese sentido
“unificarlos” como pide Kitcher–. Creo que la dificultad básica del modelo
de Kitcher, además de las complejidades técnicas que representa en su aplicación a disciplinas como la arqueología, es que precisamente no permite
incorporar la noción de causalidad como elemento básico de la explicación,
sino que lo deriva de ésta. El problema, por supuesto, es generar una noción
de causalidad suficientemente robusta como para superar los señalamientos
que se han hecho a los conceptos disponibles hasta ahora.
c) La idea de narración causal de Reuben
El penúltimo modelo que señalaremos aquí lo propone Reuben (1990). No
es necesariamente la alternativa que este autor prefiere, sino sólo una de las
posibilidades que analiza. No conozco un recuento similar al suyo, salvo por
el antecedente de los modelos de los filósofos de la historia señalados antes.
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Para Reuben, las explicaciones no son argumentos en el sentido lógico,
como en varios de los modelos presentados antes. Pero tampoco son conjuntos de propiedades estadísticas ni solamente actos comunicativos; son
una forma particular de narración, sobre todo en las ciencias sociales.
Consisten en que una explicación puede ser una sucesión de enunciados
causales que responden a una pregunta de tipo “por qué”; a cada pregunta
se puede contestar con un enunciado causal; de provocar nueva curiosidad
esta respuesta, da pie a una nueva pregunta, de forma tal que la sucesiva
iteración de preguntas y respuestas genera un texto que adquiere la forma
de una narrativa, una narración causal. El lector reconocerá la similitud de
esta idea al concepto de “cadena explicativa” que propuse desde cuando
menos 1989 (Gándara 1998 [1989], 2008).
Una importante diferencia es que para Reuben no es necesario que los
pasos entre los diferentes momentos de la narración estén ligados mediante
principios generales tipo ley. En esto concuerda con la idea original de Scriven. Simplemente se requiere que la conexión entre un evento y otro no sea
arbitraria, sino que se establezca una relación relevante.
Es sobre este punto que mis dudas se centran: ¿de qué manera podemos
establecer ligas relevantes, no arbitrarias, de corte causal, sin involucrar
procesos de orden general? Cuando digo que explico que la presencia de
cerámica no-maya en la zona maya es resultado de una invasión, sin duda
estoy haciendo una imputación causal (la razón de la diferencia en la cerámica es que la produjo un grupo diferente, que al ser de fuera de la región,
la ha “invadido”). Pero a mi nueva pregunta: ¿y por qué la ha invadido –en
vez de comerciar con ella, subordinarse a ella u otras posibilidades? (como
pediría Van Fraassen)– es dudoso que podamos contestar sin involucrar algún
tipo de proceso general. De otra manera la alternativa es clara: es simplemente proponer que “así eran los Putún”, o “así pasaron las cosas”. Es decir,
no puedo realmente explicar lo que pasó entre los Putún (de ser ellos los
responsables de la “invasión”) y los habitantes de las tierras bajas del área
maya, sin dar algún tipo de principio general que evite que sus conductas
parezcan arbitrarias o accidentales. La solución típicamente involucraría que
los grupos con inestabilidad social (producto de diferentes variables) son más
susceptibles de ser invadidos, y quizá que grupos bajo presión por tierras
y fuerza de trabajo pueden tender a considerar el conflicto armado como
solución –o algo por el estilo–. No tengo realmente una teoría al respecto,
pero quien la tuviera tendría que darnos principios similares a los sugeridos.
De otra manera la acción de ambos grupos permanece idiosincrática o arbitraria. Y eso contradice nuestra intuición de lo que es una explicación.
No es satisfactorio, al menos a la larga, cuando preguntamos “y por qué lo
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hicieron”, que nos contesten “porque así eran ellos” (lo que remite al concepto de ontologización que he propuesto en otro lugar) (Gándara 2008).
Entonces, creo que el aporte de Reuben no es tanto el de un modelo alternativo de explicación, como el de tener una forma alternativa de exponer
o analizar una explicación. Una en que, por cuestiones de economía discursiva, se asumen u omiten los principios generales que ligan los diferentes
momentos de la narrativa causal, pero que, por otro lado, captura en mucho
la manera en que se presentan las explicaciones en las ciencias sociales.
d) Woodward y la teoría de la manipulabilidad
La última propuesta que resumiremos brevemente es la de Woodward.
Este autor, cuya trayectoria es poco conocida en México –al menos entre
los arqueólogos– ha trabajado desde hace tiempo en un modelo alternativo
tanto de explicación como de causalidad.9 Esta teoría, que me parece de
gran utilidad potencial, en inglés se llama “Manipulability Theory” (que he
traducido, a falta de mejor término, como “teoría de la manipulabilidad”).
Para él la causalidad es una relación entre variables, por ejemplo, el tocar
una tecla en el piano y el sonido que se produce. Las variables pueden tener
diferentes valores (si se toca o no se toca la tecla, o qué tan fuerte se toca).
Entonces, el tocar la tecla [T] causa el sonido [S] sí y sólo sí el valor de S
cambiaría bajo alguna intervención que se haga sobre T. Por ejemplo, si no
se toca la tecla, entonces no habrá sonido; o si se toca muy suavemente, el
sonido tendrá poco volumen (o amplitud, en términos técnicos).
La teoría de la manipulabilidad establece entonces que x causa Y (con
respecto a un conjunto de variables V) si es posible intervenir en x para
modificar los valores V en Y. Como señala de Regt (2009), este concepto
evita el antropomorfismo de otras teorías actuales de la causalidad (que requieren la idea de un agente con libre albedrío), lo que permite en principio
una teoría objetiva, dado que la intervención puede realizarse por fuerzas
naturales, no solamente como una intervención humana. Y, al ligar la idea
de causa a la de manipulación, recupera la motivación y el interés sobre la
causalidad para propósitos de predicción y control. Por ello, tiene también
una relación inmediata con la experimentación (dado que es importante
determinar la contribución relativa de varias variables para definir su aporte
9
De hecho, este recuento deriva de lecturas parciales (Woodward y Hitchcock 2003; Woodward 2005, 2009) y
de fuentes secundarias, particularmente de Regt (2009) y Maher (2006), por lo que debe considerarse apenas
como una primera aproximación a una literatura que creo merece una atención más detallada. Pero valga
como precisamente eso: una invitación a que otros colegas nos acompañen en su exploración más a fondo.
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causal), aunque esta experimentación no requiere ser real: puede tratarse de
“experimentos conceptuales”. Y, como seguramente detectaron los lectores
con experiencia en estos temas, es una teoría de tipo contrafáctico: utiliza un
formato lógico (el condicional contrafáctico) en el que se propone que si la
variable señalada como causa no hubiera sucedido, entonces no se hubiese
producido el efecto.
La noción de condicional contrafáctico ha resultado problemática
en filosofía, pero sigue siendo la base de varias teorías actuales sobre la
causalidad. El problema es que postula que algo que no ha sucedido; de
suceder tendría ciertas consecuencias, lo que ofende las sensibilidades más
empiristas, para las que es menos arriesgado analizar casos en que observamos cosas que sucedieron. Pero muchos conceptos que utilizamos tanto
en el discurso cotidiano como en el científico son contrafácticos, como es
el caso de la propiedad “frágil”: decimos de algo que es frágil cuando, en
caso de recibir un impacto, se rompería fácilmente. Normalmente no hay
que romperlo para determinar que era frágil (de otra manera sería poco útil
como concepto predictivo y ocasionaría muchos platos rotos), sino que por
diferentes vías hemos determinado que posee varias características que son
responsables de su fragilidad.10
En cuanto a la explicación, Woodward parecería seguir la intuición original
de Scriven de que una explicación puede ser simplemente un enunciado
causal (y, por tanto, también coincidiría con Reuben en cuanto a la idea de
narrativa causal). En ese sentido, se desvía del modelo nomológico deductivo de Hempel y de la estrategia de la estructura oculta. Pero, por otro lado,
a diferencia de Scriven, los principios generales figuran prominentemente
en su modelo, a diferencia de los dos primeros autores. A pesar de que
Woodward critica la idea de “la estructura oculta” que Hempel y Railton
sostendrían está detrás de las explicaciones elípticas, se recupera –aunque
con otro enfoque– la idea de ley.
La idea original de ley es criticada, pero se sustituye con la idea de principio general, centrado en la “invariancia”. A diferencia de la concepción
clásica de una ley, la invariancia puede adoptar grados diferentes y puede
emplearse para generalizaciones que no califican como “leyes científicas”
(en el sentido de que no admiten excepciones). Esta liberalización del
10
De acuerdo con de Regt (2009), el uso del condicional contrafáctico resulta problemático para Woodward,
porque es empleado tanto en la definición de causa como en la de manipulación, lo que produce en principio
una circularidad. El asunto trasciende el interés de este capítulo que, de nuevo, intenta solamente presentar
un panorama general del campo de la explicación.
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concepto de ley nos parece mucho más compatible con las ciencias sociales,
incluyendo la arqueología, que otros conceptos (entre ellos el del propio
Hempel), que parecen ser demasiado demandantes para ciencias distintas a
la física o la química –aunque a mí siempre me queda la duda si realmente
en la física y en la química actual alguien todavía cree en un concepto tan
estricto de ley natural–.
Utilizando entonces los conceptos de invariancia y causalidad, Woodward propone su modelo de explicación. Las explicaciones exhiben patrones
de dependencia contrafáctica que describen los resultados de intervenciones
posibles: si no hubieras tocado la tecla, el piano seguiría sin sonar. El sonido
lo explica tu intervención (o en este caso, la ausencia de ella), sobre la tecla.
En términos más formales (Woodward y Hitchcock 2003), el modelo
puede resumirse como proponiendo que una explicación está constituida por
un explanandum en el que se especifican condiciones iniciales o limítrofes
de la variable en cuestión, así como un principio general que relaciona esa
variable a la otra variable de interés; el principio general indica cómo modificando la primera se modificaría la segunda, y debe haber una intervención
posible con respecto a la primera que cambiaría el valor de la segunda, de
acuerdo con lo especificado por el principio general, que es capaz de describir correctamente los valores que ésta tomaría bajo la intervención. Esto es:
Explanandum (N.B.: en este modelo se especifica primero el explanandum):
La variable Y tiene el valor y
Explanans:
Condición antecedente: la variable x tiene el valor x
Generalización G: cuando x tiene el valor x entonces Y tiene el valor y
Hay una intervención posible sobre x con respecto a Y que cambiaría
el valor de Y, y G correctamente describe el valor que Y tomaría bajo esa
intervención.
Lo mejor es ver un ejemplo del modelo aplicado. De paso, el ejemplo nos
permite preguntarnos ¿cómo quedan bajo este modelo los contraejemplos
que se han levantado contra el modelo hempeliano y sus sucesores? Se
recordará el caso de Jones, que no se embaraza y que resulta problemático
para el modelo nomológico deductivo porque cumple los requerimientos
del modelo y sigue siendo una explicación poco satisfactoria. Bajo el modelo
de Woodward el tratamiento sería el siguiente (sigo aquí la exposición de
Maher [2006], con algunos comentarios adicionales):
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Explanandum:
Sea la variable Y el que Jones se haya embarazado. Su valor y es “no se
ha embarazado”.
Explanans:
Sea x la variable que especifica si Jones es hombre y toma anticonceptivos.
Su valor actual (x) es “hombre y toma anticonceptivos”.
G: ningún hombre que tome anticonceptivos se embaraza.
Ahora analicemos la explicación:
Se satisface que la condición antecedente incluya una variable con un
valor (en este caso, Y = y = “no se ha embarazado”); pero la generalización
G no satisface el requerimiento de decirnos qué pasaría si el valor de x cambiara ni es claro qué contaría como un cambio, en el caso del valor “hombre”; el cambio en el tomar anticonceptivos tampoco cambiaría el valor de
Y. Dicho de otra manera: no hay intervenciones posibles que cambiaran
los valores de Y en función de manipular x. Por tanto, bajo el modelo, la
explicación no es genuina.
Otro contraejemplo más realista es el de la asimetría explicativa: como se
recordará, para varios de los modelos resulta problemático que mientras una
propiedad resulta explicativa bajo la ley que las une, la misma ley aplicada a
la segunda variable no explica nada (típicamente porque no se cumple entre
ellas una relación causal). Recuérdese el ejemplo de la longitud de la sombra,
incapaz de explicar la altura del asta bandera (mientras que lo contrario sí
lo explica), o el ejemplo del péndulo. En este caso, el problema consiste en
que podemos explicar cuánto tiempo tarda un péndulo en moverse de un
extremo a otro de su trayectoria (es decir, su período), en función de la longitud del péndulo pero no a la inversa. En otros modelos ambas posibilidades
cumplen sus requerimientos, lo que es problemático para los modelos, dado
que la explicación no es satisfactoria. ¿Cómo queda este contraejemplo bajo
el modelo de Woodward? (de nuevo, siguiendo a Maher 2006):
Si explicamos el período a partir de la longitud del péndulo obtenemos
que:
Explanandum:
El período T tiene un valor t (es decir, sustituimos T por Y y t por y)
Explanans:
a: la longitud del péndulo L tiene un valor l (es decir, sustituimos L por
x y l por x)
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G: T = 2 π √L/g (en donde g es la constante gravitacional)
Se satisface la condición de intervención; alargar la longitud del péndulo
es una intervención de L con respecto a T que cambiaría el valor de T y la
generalización G correctamente describe el valor que tomaría entonces T.
En consecuencia, esta explicación es genuina.
En el caso inverso, si queremos explicar la longitud del péndulo a partir
de su período:
Explanandum:
La longitud L tiene un valor l
Explanans:
a. el período T tiene un valor t
G: T = 2 π √L/g, o despejando a favor de L, l = gT2/4π2
La explicación no es genuina, dado que no se satisface la condición de
intervención: si cambiamos T no cambiamos L (mientras que lo contrario
sí sucede).
Woodward es claro en cuanto a que su concepto de “generalidad” es
menos astringente que la de otros modelos; señala que ésta puede ser una
virtud de su modelo precisamente porque puede acomodar a las ciencias
biológicas y sociales mejor que otros modelos que colocan restricciones
muy fuertes sobre el concepto de “ley”. Y creo que tiene razón en cuanto a
la fuerza relativa de su propuesta: la utilización de un modelo como el de
Salmon requiere un conocimiento detallado de procesos causales que, al
menos en arqueología, son precisamente el tipo de elementos que apenas
estamos intentando producir. Peor aún en el caso de Kitcher, en donde para
determinar si un recuento es explicativo o no, debíamos hacerlo por referencia a un almacén explicativo, que en el caso de las ciencias sociales todavía
se debate si puede o no existir: hay colegas que siguen pensando que no hay
explicaciones en las ciencias sociales y que tampoco se podrán producir, y
su pesimismo radica precisamente en la imposibilidad de descubrir leyes
generales. Esa posibilidad es contraria a una postura neoliberal en la que los
agentes tienen pleno libre albedrío y, en consecuencia, jamás podrían estar
determinados por principios generales.
El reto en todos estos modelos, como en el de Reuben, es mostrar un ejemplo
de aplicación en arqueología (aunque con respecto a este último hemos
intentado una primera aproximación en Gándara [2008: 286-7]). El requisito más difícil a cubrir es, por supuesto, el de las generalizaciones. Pero
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me parece a mí que el marxismo presenta una ventaja con relación a otras
posiciones teóricas, precisamente porque nuestra posición tiene leyes de
diferentes grados de generalidad.
Es importante notar, en el caso del modelo de Woodward, que las intervenciones que requiere el modelo no necesitan ser siempre cuantificables en
escalas superiores de medición: es decir, no se requieren escalas de intervalo
o de razón –como las empleadas en ciencias que utilizan de manera regular
la cuantificación–. Abundan ejemplos en lo que he leído de Woodward sobre campos como la medicina, en donde lo que se compara es la presencia
o ausencia de un resultado (recuperación/no recuperación del paciente, es
decir, una escala nominal); o una mejoría (que puede, en un momento dado,
expresarse quizá mediante una escala ordinal).
Por otro lado, es gratificante ver que algunos colegas marxistas jamás le
tuvieron miedo ni a la formalización ni a la cuantificación: desde Bate
(1984) y sus intentos tempranos de cuantificar fuerzas productivas, hasta
los experimentos de Jordi Estévez y Asunció Vila y su equipo (Barceló et al.
2006) para simular cazadores recolectores Yámana, muestran que el marxismo no está peleado con la cuantificación –como tampoco la hipostasia
como la solución a todos los problemas, como en su momento lo hicieron
la arqueología analítica de Clarke (1970) y los momentos más fanáticos del
uso de estadística y procedimientos analíticos de la arqueología procesual–.
No se trata de contar con una cuantificación espuria por un interés
de parecerse a las ciencias naturales o estar a la moda de las ciencias de
la complejidad, sino simplemente el hecho de que, a medida que nuestras
teorías se desarrollan, la cuantificación es un paso inevitable que permitirá
crear versiones más poderosas. En cualquier caso, reitero, lo único que el
modelo de Woodward requiere es que podamos decir en qué consistiría
una intervención en x que modificaría Y, así como que esta intervención
sea identificable como significativa (y, por tanto, causalmente relevante).
Reflexiones finales: la explicación mediante categoRías
Este rápido repaso a algunas de las opciones actuales sobre qué es una explicación nos sirve ahora de fondo para tratar el último punto pendiente de
este trabajo: como se recordará, es el problema de hasta dónde explicamos
mediante categorías.
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Para entender por qué es un problema, hay que reconocer que, en los
últimos años, uno de los frentes de avance de la arqueología social ha sido
precisamente el depurar, precisar y ampliar su rango de categorías. Uno
de los aportes principales de la posición ha sido ir más allá de los padres
fundadores (sin traicionar su intención central) y desarrollar categorías que
ellos no trataron por no ser parte de su interés prioritario. Así, notablemente
Bate (1998), pero otros colegas también, han precisado categorías centrales
como formación social y modo de producción, modo de reproducción, modo
de vida, modo de trabajo y sus variantes (submodo de vida, submodo de
trabajo, etcétera).
Estas contribuciones son de una importancia central, sin duda, y lo reitero para no crear malas interpretaciones. Mi preocupación es que parecería
en ocasiones, aunque es difícil detectarlo en pasajes específicos de la literatura –aparece más fácilmente en las discusiones informales bien servidas de
cerveza– que se piensa que estas categorías, por sí mismas, son explicativas.
Quizá es solamente mi impresión, en cuyo caso no hay problema a resolver
ni nada de que preocuparse, pero me parece que en el fondo sí existe una
confusión: es decir, se asume un modelo de explicación que podríamos caracterizar como “abreviado”, en el que se supone que la simple invocación
de una categoría equivale a haber dado una explicación completa.
Permítaseme inventar un ejemplo, utilizando una de las categorías que
yo encuentro de mayor poder de las propuestas por la arqueología social
latinoamericana (ASL), y quizá la menos entendida y más vapuleada de ellas
(incluso por los propios colegas marxistas): la de cultura, propuesta por Bate
(1993). Algunas de las críticas que se le han hecho son bastante triviales,
como el haber elegido un nombre para la categoría que remite a la antropología clásica (con todas sus connotaciones colonialistas); o el que nos envía
de nuevo a la búsqueda y la clasificación de culturas (que sería característica
de la arqueología particularista histórica). Ambas críticas son injustificadas
y parten, en mi opinión, de no haber entendido bien la categoría.
Entonces, no tengo dudas de que ésta es sin duda una categoría clara,
bien formulada y, por supuesto, útil. La pregunta es: ¿puede, por sí misma,
constituir una explicación? Nótese que Bate jamás ha pretendido que lo haga,
pero me ha tocado oír a varios colegas en discusiones informales sosteniendo que no solamente ésta, sino todas las categorías, en general, “son
explicativas” –aseveración de la que, por supuesto, no es responsable Bate
por habernos dado la categoría de cultura–.
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¿Cómo se vería una explicación de este tipo? He aquí el ejemplo contrahecho. Supongamos que la pregunta explicativa es: ¿por qué grupos de
Tierra del Fuego tienen, aparentemente, tratos diferentes entre los sexos (con
grupos menos asimétricos que otros) (Bate, comunicación personal, enero
del 2010). Dicho más brevemente, ¿por qué hay diferencias en el tratamiento
de género entre grupos de Tierra de Fuego? Esta pregunta explicativa es una
pregunta tipo “por qué” legítima que, como Van Fraassen señalaría, admite
preguntar la situación inversa: ¿por qué habrían de tener tratamientos iguales? (cosa que sería de esperarse si la desigualdad de género fuese igual en
todas las sociedades cazadoras-recolectoras-pescadoras). La pregunta explicativa da pie al explanandum: “Hay diferencias en el tratamiento de género
entre grupos de Tierra del Fuego”. Hasta ahí vamos bien. Pero ¿qué pasa
si intentamos construir la explicación completa utilizando solamente la
categoría de cultura?
El resultado se vería más o menos así:
Explanandum:
Hay diferencias en el tratamiento de género entre grupos de Tierra del
Fuego
Explanans:
Cultura
Aunque, insisto, nadie ha formulado nunca una explicación así, es claro
que el ejemplo inventado muestra que falta algo. Aún si asumimos que las
explicaciones son enunciados causales singulares, que no involucraran generalizaciones, al estilo de Scriven, falta precisamente cuando menos un enunciado. Y no mejora la cosa cuando suplimos el hueco con la definición de
cultura que nos da Bate. Esta explicación no alcanzaría a ser considerada
ni siquiera un esbozo explicativo o explicación elíptica bajo el modelo de
Hempel; no calificaría bajo el modelo de relevancia estadística de Salmon y
mucho menos bajo su nuevo modelo causal; tampoco cabría como ejemplo
de las propuestas de Kitcher ni de Reuben y, al no señalar una intervención
del tipo propuesto por Woodward, tampoco sería calificada como una explicación genuina. Es decir, salvo por el modelo de Achinstein, para el que
cualquier cosa puede ser una explicación dependiendo de los interlocutores
y el contexto, es me temo que simplemente citar el nombre de una categoría
no explica nada.
Quizá lo que está en juego es una noción diferente de explicación, que
yo no he visto formulada en la literatura de la arqueología social. En ese caso,
reconozco mi ignorancia y si se me señala la fuente en la que puedo encontrar
el dato, gustoso iré a ella. Es exactamente lo que respondo cuando la gente
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reclama por qué no sigo el modelo marxista de explicación; la respuesta es clara:
no conozco uno.11 Aunque conozco muchos ejemplos de argumentos que,
en mi opinión, son explicativos bajo varios de los modelos discutidos aquí,
no conozco un modelo de la explicación en general para la arqueología
marxista. Tal vez sí existe y simplemente no lo conozco; o tal vez no existe
porque es innecesario que exista (con los otros tenemos suficiente), o quizá
no existe porque no se piensa que no requerimos uno.
Mi propia opinión es que sí se requiere. Habrá que definir si se parecerá
quizá más a las propuestas que proponen que las explicaciones son argumentos (de estructura explícita u oculta), a las narraciones causales o una
mezcla de ambas. Y habrá que definir si es un modelo que construiremos
desde cero, tal vez a partir de formalizar las explicaciones que se pueden
encontrar en los clásicos. De ser así, sería de interés determinar si el modelo
encontrado puede ser generalizable en el sentido de ser aplicable cuando
menos a otras ciencias sociales; de otra manera, sería un modelo que cierra la
posición y conduce a la inconmensurabilidad –la imposibilidad de competir
con otras posiciones: éstas no tendrían por qué aceptar como legítimas las
explicaciones marxistas solamente porque nuestro modelo las prefiere, y a
la inversa–. La otra ruta es determinar si alguno de los modelos presentados
aquí, o una mezcla o combinatoria de estos modelos, o una adecuación,
fortificada, de esta combinatoria, logra el doble objetivo de clarificar nuestra noción de explicación y al mismo tiempo darnos un campo de batalla
unificado, común, en el que podamos enfrentar a otras posiciones teóricas.
He de decir, en descarga de la arqueología social ameroibérica, que las
cosas no son mucho más halagadoras en otras posiciones. La arqueología
procesual, como vimos, abandonó el modelo hempeliano hace tiempo,
sin haber adoptado explícitamente alguno otro; la arqueología procesual
es feliz con una noción de “comprensión interpretativa” tan vaga como
otros elementos de esta posición, y otras alternativas, como la arqueología
conductual, la arqueología evolutiva o la arqueología crítica, tampoco han
clarificado sus modelos. Quizá esta es una indicación de que, al menos para
poder realizar trabajo de campo, no se requiere uno. Pero queda entonces la
pregunta sobre cómo es que se diseña este trabajo de campo: ¿qué tipo de
variables y relaciones entre variables buscará documentar? ¿Aquellas que
11
Como esta aseveración es fuerte, permítaseme clarificar lo que no estoy diciendo: no estoy diciendo que no
haya teorías explicativas marxistas o que dichas teorías no sean eficaces; no sería marxista si pensara eso.
Lo único que digo es que no se ha articulado y explicitado un concepto de explicación en la arqueología
social que nos sirva como guía en la investigación y que nos ayude a evaluar la calidad explicativa de las
propuestas desarrolladas hasta ahora.
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tienen relaciones causales derivadas de principios generales? ¿Aquellas que
encajan bien en una narrativa causal? Pues será una gran coincidencia o
accidente si ese trabajo de campo pudiera producir explicaciones legítimas,
dado que si no es esa la meta explícita de la posición, no veo cómo es que
pueda cumplirse. Y además, como decimos en México, “mal de muchos…”.
Creo que todas éstas son buenas preguntas para las que no tengo, por
supuesto, respuestas. Pero un buen punto de partida para lograrlas es revisar
al menos parte del panorama de modelos de explicación disponibles hoy
día. Y esa ha sido precisamente la intención de este trabajo.
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la dignidad dEl Pasado: soBrE la
construcción dE las rEalidadEs
a traVés dE la arquEología
Diego Vásquez Monterroso*
Incluso su propia imposibilidad [el pensamiento] debe
comprenderla, por amor a lo posible.
Theodor W. Adorno.
Minima Moralia (citado en Moutot 2005: 66)
intRoducción
Como prolongación de la modernidad y del pensamiento ilustrado, la arqueología ha buscado acceder al pasado de la forma lo más objetiva posible.
Desde los primeros intentos por una sistematización metodológica en el siglo
xIx, pasando por la enajenación en el método y la pérdida de su cualidad
como ciencia social, hasta las propuestas más enfocadas en responder a los
contextos sociales actuales e incluso como herramienta de emancipación
política y social, la arqueología ha mantenido la base de su razón de ser:
el acceder de una forma positiva1 a la realidad, anulando todo aquello que
oliera a subjetividad o, para decirlo en la jerga académica decimonónica,
todo aquello que deviniera en poesía.2 La reducción de la arqueología a mera
positividad ha provocado que todos los posteriores intentos de reforma (incluyendo a la arqueología social latinoamericana [ASL]) sean sólo reflejos
*
Licenciado en Arqueología por la Universidad del Valle de Guatemala, con una tesis que hace una crítica
desde la Escuela de Fráncfort hacia el estudio del arte prehispánico en Mesoamérica, especialmente en el
área maya. Catedrático en la Universidad del Valle de Guatemala, sede Altiplano, Km. 138 carretera CA-1W,
aldea El Tablón, Sololá, Guatemala. Coordinador del eje de etnicidad en el Proyecto “Fortalecimiento de las
capacidades institucionales para aplicar el enfoque de etnidad y género en la investigación de desarrollo
humano” (FOCINEG) del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD)-Guatemala, el Instituto de Estudios Interétnicos y el Instituto Universitario de la Mujer (IUMUSAC) de la Universidad de San
Carlos de Guatemala. Editor de la Revista Electrónica de Ciencias Sociales Kab’raqän. Correo electrónico:
diego.vasquezmo@yahoo.com
1
Positiva en el sentido de responder a los presupuestos positivistas del culto al progreso y al desarrollo, y
legitimidad de la ciencia como motor y justificación de dicho desarrollo.
2
Para una crítica a la noción de poesía como equivalente a pensamiento crítico-subjetivo o pensamiento
negativo, cf. Adorno (2006: 9 y ss.).
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La dignidad del pasado: sobre la construcción de las realidades a través de la arqueología
“moderados” de un mismo pensamiento, anclado en los datos tangibles y
con la esperanza de reconstruir el pasado “tal y como ha sido”.3 Esa base
epistemológica ha sido cuestionada especialmente desde la llamada arqueología crítica, en particular en los trabajos de Michael Shanks y Christopher
Tilley,4 trabajos que son poco conocidos y prácticamente fueron ignorados
por la academia arqueológica, a excepción de algunos aspectos que sirvieron
para reformar a la arqueología procesual actual.
Uno de los problemas de una visión demasiado anclada en lo fáctico,
que incluso eleva lo material a base teórica de la misma disciplina, es que reduce el margen interpretativo y lo adecua sólo a lo que se puede ver o medir.
¿Pero es acaso la realidad sólo aquello que se puede ver o medir? Por supuesto
que no, aunque es comprensible que en la arqueología se pretenda ceñirse a
dicho marco material, porque es el objeto de estudio y es, en teoría, la única
fuente de información disponible. Sin embargo, el utilizar fuentes materiales (y en casos como en la arqueología mesoamericana no sólo son fuentes
materiales) no debiera permitir que los arqueólogos tengan tanta soltura para
interpretar el pasado de forma tan concluyente y, evidentemente, desde una
visión vertical (y que se acopla con las visiones dominantes del pasado) dado
que ello ha devenido, y devendrá, en la cosificación del ese mismo pasado,
incluyendo a todas las personas que formaron y forman parte es este. El que
no siempre se pueda acceder a los componentes subjetivos de la realidad del
pasado no significa que se pueda interpretar la totalidad de la realidad del
pasado únicamente desde lo material. Debe existir un espacio para la duda
y para plantearse la misma dignificación de las personas que vivieron antes,
especialmente de aquellas que no estaban en la esfera del poder, de aquellas
de las que apenas queda rasgo material alguno, o ninguno.
Este texto es una crítica sobre la forma materialista de construir el pasado
a través de la arqueología. Como construcción desde el presente, el pasado
arqueológico no sólo es lineal y en cierto modo justificativo del presente, sino
que también encierra dentro de sí las subjetividades de los autores de dicha
construcción, con todo lo que ello implica. En esos pasados construidos arqueológicamente la dignidad de las personas que son parte de esa realidad
queda de lado, y en algunos casos sólo son tratados como humanos aquellos
personajes cuyas vidas se conocen mejor y que generalmente son personas
de las élites del pasado y que, en algunos casos extraordinarios, incluso sus
3
Para emular la irónica frase de Walter Benjamin en sus Tesis sobre el concepto de historia. Para una discusión
detenida de dichas tesis cf. Löwy (2003).
4
Sobresalen los dos textos, por así decirlo, fundadores de dicha arqueología: Re-Constructing Archaeology:
Theory and Practice (1987), y especialmente Social Theory and Archaeology (1988).
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descendientes siguen siendo parte de élites locales o regionales actuales.5
Esto nada más es un ejemplo del vínculo inconsciente entre el investigador y
el poder actual y el del pasado, que se expresa en los distintos tratos a las personas cuyas vidas son reconstruidas arqueológicamente. Y es que esa reconstrucción requiere un manejo ético responsable, tomando en cuenta que se
trata de personas, y no de objetos, sobre los que se habla. Esa ética no debe ser
estática, ya que se trata de un proceso de reflexividad crítica constante, que
debe ser un componente elemental en la investigación arqueológica, desde la
excavación, pero especialmente durante la interpretación final.
El acceso fragmentario a ese pasado, tal y como la arqueología lo hace,
no significa que no se busque la dignificación de las personas que son parte
de dicho pasado, ya sea por medio de una investigación más profunda, ya sea
por medio de la inclusión de los descendientes de esas personas, ya sea por
medio de una reflexividad crítica constante y permanente dentro de la
academia arqueológica, o ya sea por una deconstrucción radical de la arqueología misma para construir algo que vaya más allá de ella. De acuerdo
con el pensamiento negativo6 con el que se pretendió guiar este texto, se
exponen a continuación algunos esbozos para avanzar en el camino hacia
una construcción crítica del pasado arqueológico y a la dignificación de las
personas parte de ese pasado.
la aRqueología de los objetos o la llegada
de lo pRocesual a la inteRpRetación aRqueológica
El despertar teórico
La arqueología siempre ha sido una disciplina que ha tenido que depender de
los restos materiales para lograr el acceso a su objeto de estudio: las sociedades del pasado. Esto ha sido así desde las primeras formas “arqueológicas” de
acceder al pasado en el Renacimiento, pasando por las exploraciones del
5
Esto aplica especialmente para el caso de los documentos etnohistóricos y en algunos casos sobre textos
epigráficos, así como en códices. Todo lo anterior para el caso particular de Mesoamérica, especialmente
durante el Posclásico Tardío (1200-1524 d.C.), aunque es probable que en otras regiones sucedan casos
similares.
6
Por pensamiento negativo se entiende aquel tipo de pensamiento que, contrario a lo expresado por el pensamiento positivo o positivismo, no busca la reducción de la realidad a los conceptos, no niega la pluralidad
y la diversidad de la realidad y busca lo menos posible la dominación –por medio del lenguaje– de aquello
a lo que se estudia. Para esta ponencia se toma como pensamiento negativo el esbozado por la teoría crítica
de la Escuela de Fráncfort (especialmente Theodor W. Adorno), ciertos aspectos de la arqueología crítica y
algunas nociones de la epistemología indígena mesoamericana. Para una explicación más profunda del
pensamiento negativo y sus implicaciones no sólo en la ciencia, sino en la realidad misma, cf. Adorno (2005).
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La dignidad del pasado: sobre la construcción de las realidades a través de la arqueología
siglo xIx hasta llegar a la actualidad. Por su objeto de estudio y por su forma
de abordarlo, la arqueología ha sido, por lo general, una disciplina receptora
de otras ciencias y disciplinas, que le han ayudado para interpretar de mejor
forma –y de reconstruir– ese pasado; la etnohistoria, la epigrafía, la iconografía, la ingeniería, la arquitectura, han sido sólo algunas de las disciplinas que
son utilizadas como complementos al quehacer arqueológico. De todas ellas,
la etnohistoria, la epigrafía y la iconografía son las que quizá han ayudado
de mejor forma a entender el pasado subjetivo y no tanto el material de las
sociedades que se estudian.
Sin embargo, y tal y como indicó ya en los años cuarenta del siglo pasado el antropólogo Clyde Kluckhohn, la arqueología necesita tener una
base teórica bien definida. Kluckhohn hizo dicha crítica porque hasta ese
momento la arqueología se parecía más a un anticuarismo mejorado que a
una disciplina científica, especulando aun sobre cómo unificar conceptos
y metodologías. Obviamente Kluckhohn hablaba desde su campo, la antropología, que en Estados Unidos es la base epistemológica de la arqueología
y por tanto los antropólogos están –en un nivel ideal– en el papel de teóricos de las subdisciplinas antropológicas. A pesar de los prejuicios entre
ambos tipos de académicos, los arqueólogos tomaron muy seriamente las
recomendaciones de Kluckhohn y esto se vio a partir de la década siguiente,
los años cincuenta.
El primer procesualismo
A partir de los años cincuenta se da un giro cientificista en las ciencias sociales, y la arqueología no es ajena a ello. En la antropología comienza a popularizarse la antropología estructural y las variantes materiales (materialismo
cultural y ecología cultural), y en la sociología el funcionalismo. Algunas
corrientes marxistas se encuentran muy bien posicionadas y todo ello influye
en la arqueología. A lo anterior hay que sumar los avances en los métodos
cartográficos y otros adelantos tecnológicos, así como las investigaciones en
alimentos y el mejoramiento de los métodos para fechados absolutos de tipo
químico. La arqueología comienza a implementar toda esa metodología y
deja atrás los enfoques que, como el de Gordon Childe, tenían un énfasis
mayor en los aspectos puramente sociales y “subjetivos” (por llamarlos de
algún modo) de las sociedades pasadas.7 La vanguardia cientificista en la
7
El enfoque de Childe estaba basado en el marxismo en boga en los años veinte, un materialismo histórico
que le ayudó en su reconstrucción del Neolítico, con sus “revoluciones”; dicho enfoque aún es utilizado en
la arqueología del Viejo Mundo.
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arqueología la inicia Leslie White con la ya célebre fórmula para calcular el
uso de energía por parte de una sociedad: C = ET.8
A partir de ahí surgió también un interés muy grande en hacer los “mapas ecológicos” de las áreas arqueológicas (patrón de asentamiento), y el
análisis de los paleoclimas donde se estaba investigando. Steward, por su
parte, colaboró con su noción de evolución multilineal y con los preceptos
básicos de la ecología cultural. Ello coincidió con las propuestas del materialismo cultural de Marvin Harris y las nociones de que el ambiente determina
la variabilidad cultural. El momento económico mundial –de crecimiento,
bonanza y estabilidad– de esa época también coincidió con los adelantos
tecnológicos y con un aumento exponencial en las investigaciones arqueológicas en toda América y en el resto del mundo. Pareciera como si todo el
contexto mundial del momento se hubiera confabulado para convertir a la
arqueología en una ciencia exacta, pero aún faltaba más.
Cimentación y radicalización
El artículo de Lewis Binford, “Archaeology as Anthropology” (1962), es considerado como la piedra angular en el desarrollo de la arqueología procesual.
Sin embargo podemos ver que las verdaderas bases epistemológicas ya se
habían estado gestando desde al menos una década antes de salir a luz dicho
artículo. No obstante, los trabajos de Binford sirvieron como punta de lanza
para la cimentación del enfoque positivista “duro” dentro de la arqueología,
y representaron un olvido de los temas más sociales y más subjetivos de la
arqueología, no sólo en las sociedades pasadas, sino en las sociedades donde
la misma disciplina se desempeñaba. Con el trabajo de Clarke (1978) y el
auge de la teoría de sistemas dentro de la arqueología, que también coincide con el desarrollo de perspectivas similares en el resto de las ciencias
sociales,9 tenemos una radicalización y un alejamiento de la sociedad por
parte de la disciplina arqueológica y sus miembros.
En al área mesoamericana proliferan los grandes proyectos multidisciplinarios, que siguen siendo considerados como arquetipos del deber ser de
8
En dicha fórmula, White propone que la energía utilizada en un año (E) multiplicada por el promedio de
eficiencia de los factores tecnológicos (T) es igual al nivel de desarrollo cultural de una sociedad (C).
9
Clarke publica su trabajo en los inicios de la década de los setenta, cuando los enfoques estructuralistas están
en su apogeo, como el marxismo estructural francés (especialmente Althusser) y europeo (Poulantzas, LeviStrauss). Podemos ver, entonces, que no se trata de desarrollos aislados, sino que responden a un contexto
filosófico más general. Es a mediados de la misma década cuando comienzan a tomar impulso las posturas
más posmodernas, como las de Derrida, Deleuze, Foucault, Habermas y el primer Giddens, pero dicho
pensamiento no sería tomando en cuenta por la arqueología sino hasta la década siguiente.
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La dignidad del pasado: sobre la construcción de las realidades a través de la arqueología
un proyecto arqueológico, especialmente el Proyecto Tikal en Guatemala y
el Proyecto de la cuenca de México en México D.F., que implementan las
vanguardias teóricas y metodológicas que para ese momento existían dentro de la disciplina. Ya a mediados de la década de los setenta es evidente
la preponderancia positivista y materialista dentro de la arqueología, que
parece ya no estar estudiando sociedades del pasado (ni a sus respectivos
individuos), sino más bien pareciera estar estudiando tablas estadísticas y
modelos ideales de sociedades que son probados en programas computarizados; también pareciera que están más preocupados por mejorar los fechados
de los materiales que por quienes los produjeron. Para este momento, la
ideología del positivismo ya había calado profundamente la disciplina y su
alejamiento del resto de lo social. Asimismo su irresponsabilidad para con
la sociedad presente10 fue también un indicador de un ensimismamiento de
la disciplina en sus propios métodos; lo que comenzó como un acercamiento
analítico devino en verdad absoluta. Sin embargo no todos los arqueólogos
estaban de acuerdo con ello, y surgieron algunas propuestas reformistas,
como la arqueología social latinoamericana (ASL), que debe ser vista también
como un producto de su tiempo, con sus avances y sus contradicciones.
emancipación con base positiva:
la aRqueología social latinoameRicana
Fundamentos y características de la arqueología social
latinoamericana11
La ASL surge en América del Sur, especialmente gracias a los trabajos de Luis
Lumbreras, que abogaban por una mayor conciencia social por parte de los
arqueólogos hacia el presente en el que se encontraban trabajando. Es necesario recordar que esto sucede en la década de los años setenta, cuando prácticamente toda Latinoamérica estaba inmersa en distintos movimientos revolucionarios. Aparte de la responsabilidad social que los arqueólogos deberían
poseer, la ASL propuso el cambio de la base teórica de la arqueología misma,
sustituyéndola por una base materialista histórica, retomando en cierto
10
En el caso de los proyectos del área mesoamericana, prácticamente pareciera que trabajaron en áreas pacíficas, cuando es ya muy conocido que en esos momentos se estaban llevando a cabo conflictos armados
internos en la región, especialmente en México, Guatemala y El Salvador. El silencio de los arqueológos –en
contraposición a los antropólogos, quienes sí realizaron denuncias– es demostrativo de su alejamiento y,
hasta cierto punto, aceptación de dicha situación.
11
Debido al reducido espacio del que disponemos sólo se menciona brevemente el desarrollo de una corriente
que, en otros contextos, requeriría un abordaje mucho más detallado, tal y como algunos autores mencionados
acá lo han hecho ya.
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modo las propuestas de Childe de cincuenta años atrás. En otras palabras,
se trata de la adopción de la dialéctica marxista –que estaba de moda en
esa época en Latinoamérica– para la transformación de la sociedad actual a
través de la arqueología. Como un tipo de “arqueología comprometida”,12 la
ASL buscaba que la producción del conocimiento arqueológico contribuyera
a desembocar a la sociedad en la lucha de clases abierta y en promover la
asunción al poder de las “clases oprimidas”, al mejor modo del marxismo
más ortodoxo del Viejo Mundo.13
Evidentemente los arqueólogos que desarrollaron la ASL buscaban una
forma de incidir en su sociedad presente desde la propia disciplina arqueológica. Ya Lumbreras (1981) indicó que la arqueología procesual era una
“ciencia arqueológica burguesa y explotadora”, y que era necesario pensar
modelos analíticos desde la propia situación social andina para promover la
liberación de las clases sociales oprimidas. Así, el mismo Lumbreras (1981:
26-27) define la tarea del arqueólogo:
La tarea del arqueólogo no consiste únicamente en estudiar los objetos arqueológicos (arqueografía), sino en reconstruir la cultura […], para enriquecer
nuestra imagen del proceso social y conocer sus leyes; esto constituye a la
arqueología como una ciencia social.
Observamos que Lumbreras buscó retomar el papel primordial de la
arqueología: reconstruir las sociedades del pasado. Sin embargo, no buscó
quedarse únicamente en un nivel de análisis de los objetos sino ir más allá
y conocer las “leyes sociales” (que incluye fenómenos “subjetivos” como las
revoluciones y los sistemas de explotación) de dichas sociedades. La confirmación más fuerte de esto surgió en el llamado Manifiesto de Teotihuacán de
1976, donde se plantea que es gracias a la influencia de la arqueología norteamericana que se ha dado una separación entre la sociedad y el arqueólogo,
y entre éste y su verdadero objeto de estudio: las sociedades del pasado. Así,
12
Otras formas de arqueología “comprometida” son la arqueología crítica (desarrollada casi paralelamente en
Estados Unidos y en el Reino Unido) y la etnoarqueología, que se ha tratado de aplicar a sociedades donde
un segmento poblacional tiene relación sociocultural con el contexto arqueológico estudiado, como sería
en el caso de Mesoamérica y la región andina, por ejemplo.
13
Sin embargo, se ha dado un paulatino desarrollo de la ASL a lo largo de los años e incluso en los años setenta
del siglo pasado había variaciones entre las versiones mexicana y sudamericana. Desde los textos de Bate
(1978) y la Conferencia de Teotihuacán (1979), hasta trabajos más actuales, evidentemente el marxismo
ortodoxo (o marxismo-leninismo) que embargaba los primeros documentos ha dado paso a versiones más
locales, más latinoamericanas. A pesar de ello y, como una apreciación personal, considero que el sustrato
filosófico positivista aún no ha sido tratado de forma adecuada.
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La dignidad del pasado: sobre la construcción de las realidades a través de la arqueología
No basta afirmar –como algunos pretenden–, a la luz del cientificismo norteamericano que la arqueología es una técnica, o un conjunto de técnicas,
para alcanzar un conocimiento del pasado y quedarse en meras descripciones
prolijas y precisas; o bien, si el arqueólogo lo considerase oportuno y conveniente, aplicarles alguna de las teorías neos de interpretación, sin atender,
ni poco ni mucho, al destino y la utilidad social que puedan depararse a las
conclusiones (Lorenzo 1979: 82, cursivas en el original).
Entonces, es la “utilidad social” lo que al final es la función de la arqueología en la sociedad actual, y no tanto sus interpretaciones como datos
“duros”, congelados en el tiempo. Por otro lado, las propuestas de Bate en
México fueron interpretadas por Navarrete (1999) como de “refinamiento
teórico” de la ASL, porque incluso plantearon críticas hacia el marxismo estructural francés de Althusser y Godelier. Esto les llevó, a partir de entonces,
a dejar un planteamiento economicista mecánico (como sucedió con los otros
miembros de la ASL) y plantear un espacio abierto a nuevas perspectivas. Los
planteamientos del grupo de Bate llegaron al punto de cuestionar las bases
ontológicas mismas de la arqueología, como una forma de deconstruir y así
crear una nueva arqueología, evidentemente más social. Asimismo Bate se
muestra en desacuerdo con las corrientes que abogan por cualquier tipo de
evolución, ya sea general o multilineal. Sin embargo, Bate expresa los límites
mismos de su pensamiento (Bate 1978, 2007a, 2007b) al buscar conceptos
englobadores como una forma de entender la “totalidad social”; uno de ellos
fue el de ‘sociedad concreta’ y otro el de ‘formación económico-social’. Estos
conceptos, si bien representan un avance en cuanto formulación epistemológica de la arqueología como disciplina, son asimismo una prolongación
de lo que la ASL critica.
En conclusión, la ASL posee, a pesar de sus distintas concepciones,14 al menos cinco características básicas, tal y como lo plantean Oyuela-Caycedo et al.
(1997): 1) el materialismo histórico y dialéctico como base teórico-metodológica; 2) la idea de una arqueología como ciencia social, y no como ciencia
exacta o remedo de ella; 3) el uso del catálogo conceptual marxista para
interpretar el pasado; 4) la identificación de los “intereses de clase” al interior de la arqueología, no importando la corriente, tomando partido por una
que sea “comprometida con los trabajadores y el pueblo”, y 5) la necesidad
de una multidisciplinariedad al interior de la arqueología. Pero, ¿por qué
el título de este apartado hace referencia a una “emancipación positiva”
14
Una más marxista ortodoxa encabezada por Lumbreras y compañía, y otra más cercana a los primeros esbozos
del marxismo dialéctico de la Escuela de Fránfcort de los años treinta representada por Bate.
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cuando hubo autores de la ASL que cuestionaron al mismo positivismo?
Esto porque con querer criticar a determinada forma de pensamiento no se
está asegurando que la crítica sea correcta o que llegue a la base fundamental
de la problemática que se pretende trabajar. Se considera que la ASL si bien
aportó mucho al desarrollo de la teoría arqueológica15 –y sigue aportando
en cierto modo–, al final no representó un quiebre fundamental de las bases
teóricas de la arqueología, sino más bien un matiz hacia lo social y hacia el
materialismo histórico y, por tanto, positivista.
La reproducción inconsciente de lo que se pretende eliminar:
las contradicciones teóricas de la arqueología social latinoamericana
Ya Max Horkheimer y Theodor Adorno (1998: 54), encontrándose abrumados
por como la misma ciencia llegó a servir a la maquinaria del holocausto judío
por parte de los nazis, escribieron la siguiente sentencia sombría:
Forma parte de la actual situación sin salida el hecho de que incluso el reformador más sincero, que en un lenguaje desgastado recomienda la innovación,
al asumir el aparato categorial prefabricado y la mala filosofía que se esconde
tras él refuerza el poder de la realidad existente que pretendía quebrar.
Con esto ambos autores querían resaltar el secreto acuerdo entre todo el
pensamiento burgués-ilustrado-positivista con las expresiones más regresivas y violentas del mismo capitalismo burgués. Y es que las estructuras de la
dominación burguesa no se esconden más allá de los mismos conceptos: son
los conceptos mismos. Estos son los que reproducen una dominación que,
según estos dos autores, comienza en el momento en que dicha naturaleza es
violentada y fragmentada en naturaleza y humanidad. Al encontrarse anclada la misma dominación en los conceptos y en la base misma del pensamiento ilustrado (padre de las ciencias modernas), la arqueología debería romper
consigo misma para poder así quebrar con la dominación implícita en los
conceptos propios de la ciencia social. Lamentablemente el trabajo de estos
dos autores –ambos representantes de la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort, Alemania– es hasta la fecha prácticamente desconocido en buena parte
del ámbito académico latinoamericano, especialmente en el filosófico; en
el arqueológico prácticamente se ignora su existencia. La mayoría de trabajos,
15
Y la mejor prueba de lo fuerte de su crítica es que es prácticamente ignorada afuera del círculo arqueológico de
algunos pocos países latinoamericanos. Incluso en el país de origen del autor (Guatemala) la ASL es prácticamente desconocida, y aunque en la universidad estatal (Universidad de San Carlos de Guatemala [USAC])
se enseñan algunos preceptos, en la práctica no se aplican.
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La dignidad del pasado: sobre la construcción de las realidades a través de la arqueología
especialmente los de Adorno, abarcan de la década de los treinta a finales
de la década de los sesenta, o sea que los trabajos más recientes de éste no
habían sido traducidos siquiera del alemán al inglés para la década de los
setenta. Ello explica, quizá, el desconocimiento de esta corriente marginal
de la filosofía europea, en contraposición a otras más “populares” como la
fenomenología, el liberalismo o el marxismo.16
¿Cómo impacta, entonces, todo este pensamiento de la Escuela de Fráncfort
en la ASL? La ASL, como ya se mencionó, ha pretendido desligarse del “pensamiento positivista” por medio de la explicitación de su postura política y a
qué agentes sociales pretende dar el producto de su trabajo. Y en esto acertó:
precisamente la ciencia positivista cree que por medio del mejoramiento de
los métodos y de los conceptos se puede llegar a un tipo de “conocimiento
neutro”, y que no es necesaria una postura política por parte del investigador,
lo que es incluso rechazado. La definición de una postura política definida
(ante lo opaco de las posturas políticas de los arqueólogos procesuales, aunque casi todos son conservadores) es, entonces, el quiebre entre la ASL y la
arqueología procesual y cualquier otra arqueología anterior. Sin embargo,
con dicha explicitación no está rompiendo con el positivismo y el pensamiento burgués; sólo lo está –parafraseando a Adorno– “perfeccionando”,
al subsumir las contradicciones más grandes por medio de la eliminación
de la contradicción más visible (la discursiva), pero no la más importante
(la epistemológica-filosófica).
El pensamiento marxista –al menos el pensamiento marxista ortodoxo
heredero de la Segunda Internacional y que adoptaron los partidos comunistas europeos y latinoamericanos, y casi en su mayor parte la ASL– posee
muchos elementos del pensamiento ilustrado y positivista, especialmente en
cuanto a cómo entender la sociedad.17 El hecho de tratar buscar bajo “leyes”
los fundamentos del funcionamiento de la sociedad, no es menos positivista que el funcionalismo o el estructuralismo. Sin embargo el encontrar
el funcionamiento de la sociedad, para así visualizar sus contradicciones
16
Se conoce, sin embargo, que algunos trabajos tanto de Adorno como de Horkheimer y otros miembros del
círculo frankfortiano (como Marcuse y Fromm) ya habían sido traducidos al castellano entre 1965 y 1975,
no obstante, su recepción se vio eclipsada por otros trabajos marxistas más ortodoxos, como los de Marta
Harnecker, por ejemplo.
17
Hay que hacer la salvedad de que los escritos más filosóficos –y tempranos– de Marx no fueron redescubiertos sino hasta los años veinte del siglo xx. Asimismo, a partir de Das Kapital Marx da un giro positivistamaterialista-economicista a su pensamiento, el cual sería burdamente imitado por Engels y demás miembros
de la Internacional Socialista a partir de la muerte de éste. Algunas de las ideas más revolucionarias (en el
sentido filosófico del término) de Marx fueron retomadas por Luchács y posteriormente durante la primera
etapa alemana de la Escuela de Fráncfort. Para más detalles, cf. Jay (1989).
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internas y propiciar la revolución, es parte de los preceptos básicos del marxismo (y parte del pensamiento marxiano, el más tardío). Ello (la búsqueda
del “funcionamiento objetivo” de la sociedad) es una máxima positivista,
que evidentemente se encuentra en los fundamentos mismos de todas las
ciencias modernas, por lo que es más difícil identificarlo. Si la ASL tomó
como uno de sus preceptos el encontrar el funcionamiento objetivo de las
sociedades del pasado (tal y como lo expresó Bate [2007b, especialmente p.
111])18 en realidad no está quebrando con el positivismo, sólo “humanizándolo” o “actualizándolo” a su propio momento histórico.
La disciplina arqueológica tiene ante sí una complicada tarea al tratar
de humanizar una postura –como la de la ASL– si no contradice los preceptos básicos del positivismo y el pensamiento moderno. Con referencias a la
ontología (como también comentó Bate en algún momento) sin cuestionar
la ontología en sí, es aceptar de forma implícita también las posturas políticas
de fenomenólogos como Heidegger, que aprobaron el exterminio judío en los
campos de concentración y se continuaron justificando incluso después de
1945. El no reconocer ni cerciorarse de esto es caer en la misma trampa positiva de que la personalidad del académico y sus actitudes personales están
desligadas de lo que produce como científico. Esto nos lleva también a lo
que Lumbreras indicaba, que la ASL estaba comprometida con “el pueblo” y
con las “clases oprimidas”, ambas categorías abstractas que, a fin de cuentas,
hacen referencia más a lo que el investigador desea ver en la sociedad que
a un fenómeno social concreto. Es necesario volver al hecho de que fue el
momento histórico el que promovió, en cierto modo, el advenimiento de un
tipo de arqueología como la ASL; sin embargo, hay que tener en cuenta que
esto sólo sirve para propósitos descriptivos, no para justificar la adecuada
–o no tan adecuada– fundamentación epistemológica de la ASL.
18
Esta es la definición que da Bate (2007b: 11) sobre la sociedad concreta: “La sociedad concreta, entendida
como categoría general del materialismo histórico, que expresa las conexiones entre las diversas dimensiones
de la realidad social, formuladas a través de los conceptos de formación social, modo de vida y cultura, a
través de los cuales pretendemos explicar desde las regularidades fundamentales y generales que rigen a los
procesos históricos hasta las singularidades de sus manifestaciones fenoménicas la compleja unidad dinámica
que conforma su existencia concreta”. Es necesario recordar, y lo reconozco, el contexto histórico en que este
pensamiento se desarrolló y lo que significó en su momento, así como las especifidades de la formulación
de pensamiento crítico en Latinoamérica en el tercer cuarto del siglo xx; esto es algo que se debe tener muy
presente porque ayuda a comprender el por qué de determinado pensamiento, aunque no necesariamente
lo justifique. El problema con definiciones categóricas de este tipo es que, si bien pretenden explicar (como
bien indica Bate) realidades sociales, al final –como parte de un proceso siempre dialéctico– estas categorías
subsumen la realidad bajo sus propias categorías. En este punto es cuando se hace evidente el hecho de que,
ante todo, tanto el pensamiento de derecha como de izquierda son producto de la modernidad y, ésta, surgió
paralela a la sociedad burguesa.
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La dignidad del pasado: sobre la construcción de las realidades a través de la arqueología
La ASL desempeñó su papel histórico a medias (de ser latinoamericana
pasó, en realidad, a ser patrimonio de algunos países y sólo por un determinado período de tiempo) y al final la entrada de las políticas neoliberales a
través del Consenso de Washington a finales de los años ochenta terminó por
opacar aún más a dicha corriente y propició –al menos en el área maya– la
entrada de una arqueología más comercial, más “amarillista”, más enfocada
al turismo e incluso usando a la arqueología para propiciar una inserción
de las comunidades indígenas al capitalismo global bajo los conceptos de
“desarrollo comunitario” y “desarrollo sostenible”. Esto se puede ver en
varios proyectos, pero incluso sus interpretaciones19 parecen ser un reflejo
inconsciente de sus posturas políticas y de sus intereses o de los intereses
que representan. En este trabajo no creemos que una ASL –tal y como se ha
concebido hasta ahora– sea la solución ante dicha arqueología procesual
“perfeccionada”, sino algo que debe ir más allá de como hasta ahora se ha
concebido la arqueología en sí como disciplina y como ciencia. Pueda que
una radicalización de la misma ASL o de la llamada arqueología crítica sea
una solución aceptable, pero un quiebre mismo con la ciencia puede ser
otra forma de, ahora sí, dignificar a los anónimos del pasado para dignificar
a los anónimos del presente.
¿otRa aRqueología cRítica o su disolución? algunos esbozos
La arqueología posprocesual y los inicios de la crítica arqueológica
En los años ochenta surgió lo que se conoce como “arqueología posprocesual”
(APP). Esta arqueología, surgida en Europa, tuvo como finalidad hacer una
revisión exhaustiva de las distintas metodologías procesuales que hasta el
momento mantenían una hegemonía en todo el campo arqueológico. La
APP, encabezada por Ian Hodder (1986), se propuso dar un giro más social a
las entonces pretensiones de la arqueología de volverse una ciencia exacta.
Aunque no lo menciona explícitamente, Hodder posiblemente conocía el
desarrollo de la ASL y pudo haber tomado algunas de las premisas de ésta,
sin embargo no le dio la connotación marxista. En realidad, la APP es, al
19
Algo que llama la atención es el hecho de que, en 3500 años de historia civilizacional prehispánica, jamás
hubo una revolución popular en el área maya. Las pocas que hubo fueron entre élites y por el control de
recursos de los mismos grupos dominantes. Son interesantes interpretaciones, especialmente porque el
área maya es una región caracterizada por una constante resistencia de la población indígena desde hace
casi quinientos años, así como una fuerte continuidad cultural. Asimismo resalta el hecho de que si bien se
estudian las áreas “no elitistas” de los sitios arqueológicos, la interpretación de éstas –y de los individuos
que vivieron en ellas– desempeñan un papel más pasivo e instrumental con respecto a las élites que uno
más dialéctico a nivel de la sociedad en su conjunto.
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igual que la ASL, una solución reformista a los problemas epistemológicos
y éticos de la arqueología procesual; incluso es menos radical que la ASL.
Quizá esa menor radicalidad política hizo que la APP tuviera un impacto
mayor que la ASL, o quizá haya sido el contexto donde surgió (en el “primer
mundo”).20 Como sea que haya sido, es un hecho de que las indicaciones de
Hodder de que la metodología procesual era adecuada pero lo que estaba
incorrecto era la interpretación y la función de ésta, tuvieron un impacto
mayor y generaron una explosión de variantes teóricas arqueológicas, lo
cual ha significado un cierto “exorcismo” o liberación dentro de la misma
disciplina. Al menos así lo ha sido en términos discursivos.
Entre toda la diversidad de corrientes que surgieron se encuentra la
arqueología crítica. De ésta hay dos variantes: la estadounidense y la europea. Ambas retoman algunos de los postulados de la teoría crítica de la
Escuela de Fráncfort, especialmente las nociones sobre historia de Walter
Benjamin y de dialéctica del iluminismo de Horkheimer y Adorno.21 Los
trabajos de Leone et al. (1987) sobre arqueología histórica en Estados Unidos
ya mostraban los inicios de esta arqueología crítica; sin embargo el manejo
de la teoría crítica que hacen es bastante superficial e incluso una década
después aún fueron objeto de críticas muy profundas (p.ej.: Wilkie y Bartoy
2000). Por su parte, los dos libros de Shanks y Tilley (1987, 1987a) llevaron
un poco más allá la fundamentación teórica de la arqueología crítica y mostraron un manejo más depurado de la teoría crítica. Así, su crítica se dirigió
principalmente al manejo de los objetos en los museos, al uso interpretativo
de las estadísticas (como generalización de una realidad desconocida, una
especie de “normalización” del pasado), al papel de la arqueología y de los
arqueólogos en la sociedad moderna, y al uso de un determinado discurso
sobre el pasado para justificar la dominación del presente. Sin tomar una
postura política definida, tanto Shanks como Tilley propugnan porque el
20
Quizá también influyó el momento histórico en que la APP se conformó (a mediados de los años ochenta).
Para esta época muchas de las revoluciones en el tercer mundo habían fracasado y otras habían mostrado
–después de su triunfo– no ser la utopía humana deseada. Asimismo se estaba dando un alineamiento –en
el primer mundo– hacia la derecha (Reagan en Estados Unidos, Margaret Tatcher en el Reino Unido) y las
soluciones abiertamente marxistas o socialistas estaban siendo fuertemente cuestionadas incluso por aquellos
que una década antes las habían defendido fehacientemente.
21
Dichos textos se encuentran en la bibliografía de este capítulo como Löwy (2003) y Horkheimer y Adorno
(1998). Es interesante que esto suceda en el momento en que el bloque soviético se estaba desmoronando, por
un lado, y pocos años después de la traducción al inglés de dichos trabajos, especialmente los de Benjamin,
por el otro. Es curioso también que sean los trabajos más “americanos” de Horkheimer y Adorno los que se
tomen en cuenta, y no los desarrollos teóricos más maduros de éstos que sucedieron en los años sesenta.
Asimismo, los autores posmodernos más connotados para ese momento también forman parte del acervo
de estos autores.
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La dignidad del pasado: sobre la construcción de las realidades a través de la arqueología
arqueólogo defina su papel político en la actualidad, como una forma de
contextualizar su propia interpretación del pasado.
Sin embargo, tanto la APP como la arqueología crítica presentan algunos
problemas epistemológicos que, a largo plazo, pueden comprometer incluso
su propósito social, emancipador o como se le quiera llamar. Uno de ellos,
ya expresado en otro artículo del autor de este capítulo (Vásquez 2007), es
el hecho de querer buscar la reconciliación entre ciencia y sociedad de una
forma simple, sin cuestionar las bases mismas de la ciencia que la llevaron a
alejarse de la sociedad. Esas bases aún persisten sólidamente, y es necesario
hacer una revisión exhaustiva de ellas para propiciar un verdadero cambio
y una verdadera reconciliación entre lo social y lo científico. Por su parte,
el mayor problema que tiene la arqueología crítica es que sus fundamentos
epistemológicos –comprobados empíricamente– fueron evaluados en dos
tipos de arqueología: la histórica (siglo xVIII al presente) y la prehistórica
(antes del advenimiento de alguna civilización “compleja” o que utilizara
escritura u otro tipo de registro histórico). Estos detalles son los que más
críticas les ha acarreado a los seguidores de dicha propuesta, porque sus
críticos argumentan que es inviable realizar dicha arqueología en lugares
donde ya se tiene un conocimiento histórico más o menos desarrollado sobre
la sociedad, no tan vasto como en la arqueología histórica, pero tampoco tan
restringido como en la arqueología prehistórica.22
El anterior problema, junto a una poca crítica –lo mismo que la ASL y
la APP– de la metodología y los instrumentos para acceder y reconstruir el
pasado arqueológico, son quizá los mayores limitantes de estas posturas.
Incluso la llamada arqueología indígena, que plantea que las mismas poblaciones indígenas sean las que accedan a la reconstrucción de su propio
pasado (Nicholas 2008), a pesar de ser “políticamente correcta” no cuestiona
sus propias metodologías, asumiendo implícitamente que al tratarse de la
historia de los “antepasados” (reales o imaginarios) la que se está reconstruyendo, se va a lograr una confiabilidad mayor. Pareciera que la arqueología
se encuentra, entonces, en un círculo interminable de reformas que lo que
hacen es perfeccionar más aún su postura positiva de acceso al pasado, ya
sea bajo los conceptos de “emancipadora” de “emic” o de “crítica”. Es necesario aclarar que el autor sí comparte algunos supuestos de estas corrientes,
y el hecho de querer transformar la arqueología es encomiable en sí mismo,
pero asimismo no considera como adecuadas las formas en las que, hasta
22
El caso mesoamericano, y quizá el andino, son buenos ejemplos de esta situación “media” en cuanto a la
cantidad de información que se posee sobre una sociedad del pasado.
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la fecha, se ha intentado transformar a la disciplina. Es necesario ir hasta la
base filosófica de la ciencia en sí para encontrar una luz que permita volver
a la arqueología realmente una disciplina social, si es que alguna vez ha
tenido una posibilidad real de serlo.
La arqueología como arqueología negativa: algunos esbozos
El camino para la transformación de una disciplina, o incluso su disolución
en cuanto tal, no es producto de un solo individuo ni de un momento histórico. La transformación es producto de un largo proceso y de no ser por
los avances de la ASL, de la APP, de la arqueología crítica o incluso por la
radicalización de la arqueología procesual, quizá no sería posible en estos
momentos el pensar en algo más allá de la arqueología como ciencia positiva.
Algo más allá que, sin embargo, busque cumplir con los objetivos que la
arqueología alguna vez se planteó como suyos. No se debe añorar, entonces,
la idea de la disciplina como excusa para no buscar su transformación o
su disolución, sino se debe buscar la concordancia entre los objetivos y lo
que realmente se hace.23 Esto es complicado en esencia, porque la realidad
–y especialmente una realidad del pasado que muchas veces nos es ajena
y desconocida, incluso hostil– es demasiado compleja y va más allá de los
objetos materiales, base interpretativa de la arqueología hasta la fecha.
Esa realidad que, al reducirla a los conceptos preestablecidos (p. ej.:
“tribal”, “civilización”, “cultura”, “élite”, “esclavos”, etcétera) o a la pura
evidencia material, por un lado niega una gran parte del pasado y, por otra,
se alinea al discurso actual de los dominantes (el único discurso con evidencia material casi siempre es el de los dominantes, pocas veces el de los
dominados). Se trata entonces, de una normalización o estandarización (a
similitud del proceso industrial y de la industria cultural) en dos vías: 1) la
cosificación de todo lo social (a través del artefacto como referente social inmediato), y 2) la elitización de dicha cosificación (a través de la visión “desde
lo elitista” de todo el pasado social). Se trata de una doble anulación que si
bien pareciera favorecer la reconstrucción de las élites del pasado, al final
también las anula: es la cosificación total, la normalización ideal de toda la
sociedad, tal y como lo sueña –para el presente– el capitalismo radical (fas-
23
Esta “añoranza” como una forma de negar la posibilidad de cambio de la arqueología le fue expresada al autor
por diferentes colegas arqueólogos en discusiones sobre los temas acá tratados. El argumento más común era:
“no es necesario eliminar la disciplina y hacer otra; es necesario cambiar la mentalidad de los arqueólogos”,
lo que equivale a adecuar el pensamiento humano a un modelo preestablecido de arqueología. Esto, aparte
de contradictorio, es totalmente inadmisible para el autor.
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cismo) e, incluso, como lo llevó a la práctica el llamado “socialismo real”.24
Al tratarse de una construcción hipotética, producto de la interpretación
arqueológica, las sociedades del pasado emergen como sociedades ideales
a través de dicha evidencia o, mejor dicho, de su interpretación.
Tanto la ASL como la APP y la arqueología crítica toman en cuenta la
mediación existente entre la subjetividad del autor y el artefacto arqueológico que se está interpretando, pero únicamente buscan el mejoramiento
de dicha interpretación (por medio de una mayor consciencia de la postura
política –y ojo: sólo la postura política– del arqueólogo) pero no cuestionan
aquella realidad que se halla más allá de la evidencia material que encuentran y analizan. Aunque excaven un sitio arqueológico entero (si esto fuera
posible) no sería posible reconstruir la realidad tal y como fue, sino únicamente un reflejo mediado de parte de dicha realidad. El uso de documentos
etnohistóricos o la evidencia epigráfica e iconográfica quizá ayuda a que
dicha interpretación sea más “fina”, aunque éste refinamiento vendría más
en razón de ver esa realidad desde la visión de quienes escribían y dibujaban que como una “realidad concreta” del momento histórico estudiado, así
como lo deseaba Bate. En el caso mesoamericano el problema es más de una
elitización de la historia que una falta de recursos. La abundancia de evidencia epigráfica, iconográfica, etnohistórica y etnográfica ha llevado a creer
que es posible reconstruir, más que en cualquier área cultural del mundo,
el pasado arqueológico en su totalidad. La poca o nula crítica que se ha
hecho a los documentos y a los trabajos etnográficos y etnohistóricos, y la
forma en que su información fue recopilada (Tedlock 2002), confirma dicha
seguridad “procesual” en los métodos y, peor aún, en la interpretación de
los datos obtenidos.
Entonces, la arqueología debe dejar de serlo como tal, y debe pasar a ser
una arqueología negativa, para cumplir con sus objetivos y para mantener la
coherencia entre ser una disciplina social y trabajar para la sociedad: tanto la
del pasado –su objeto de estudio– como para la presente, donde su labor se
desempeña. El pensamiento indígena mesoamericano, tan cercano a algunas
nociones del pensamiento negativo de Adorno, propone como eje articulador
el tener nociones básicas de determinadas situaciones y fenómenos, pero es
la particularidad de cada región y localidad la que determina cómo dichas
24
No hay que olvidar que, ya sea bajo la premisa de lo “multicultural” o bajo la premisa de lo “universal” (o de
ambas), el pensamiento capitalista y el pensamiento positivo buscan la “identidad” como eje principal de la
dominación. El uso de la fenomenología (anclada en la ontología), del psicoanálisis integrador y del posmodernismo hiperrelativista como los ejes ideológicos es nada más una máscara que busca la enajenación de los
individuos y de las sociedades bajo la apariencia del concepto de humanidad. Sobre la crítica a la identidad
como eje de la dominación, cf. Adorno (2005), y sobre lo multicultural, cf. Žižek (1997).
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nociones van a ser aplicadas y entendidas.25 Ya indica también Adorno el ir
“más allá del concepto a través del concepto” (Adorno 2005) rompiendo así el
círculo de la reificación que se encuentra en el lenguaje mismo –especialmente en el lenguaje científico– y que hace que cada nuevo intento de reforma
sea en realidad un perfeccionamiento de lo que se pretende cambiar (Wilding
2007: 26). Esto, entonces, implica que si la arqueología realmente quiere
poder acceder de un modo “lo más éticamente correcto” a la realidad del
pasado, debe construir estructuras muy particulares tanto de conceptos como de técnicas metodológicas, estructuras que deben modificarse conforme
el tema que se estudia se modifica también, para lograr de algún modo una
cierta mímesis entre sujeto y objeto. Más allá de esto, no debe guiar el deseo
de aprehender la realidad del pasado (o lo que materialmente queda de ella)
y a partir de esto reconstruir una realidad materialmente correcta, sino el
deseo de dignificar –a partir de interpretar lo más éticamente posible– a las
personas que vivieron en el pasado arqueológico que se pretende no sólo
reconstruir, sino construir desde el presente.
La forma que se considera acá como la más ética para que la arqueología
deje de serlo y pase a ser una disciplina que ya no sea una parcela más de
conocimiento sino un tipo de “filosofía práctica”, que tome al pasado como
su referente empírico, es reconociendo, en primer lugar, la complejidad de la
realidad del pasado que se pretende construir, y la impotencia de la ciencia
y del pensamiento humano en conocer como una totalidad dicha realidad.
Esto, no sólo por las mediaciones en la interpretación de la evidencia material, sino por el hecho de que la realidad (cualquier realidad) es demasiado
compleja como para reducirla a conceptos generales que, a la larga, sólo
reducen toda la diversidad de las realidades a categorías analíticas que, aún
peor, después son concebidas no como categorías de análisis, sino como
una expresión de la realidad misma. El pensamiento negativo (no definible
en forma definitiva por su misma naturaleza no-idéntica), enlazado con las
nociones también negativas del pensamiento indígena mesoamericano y
con su aplicación de mediano alcance en la arqueología crítica puede quizá
abrir las puertas a una particularización de la arqueología, que ya no buscaría elevarse idealistamente a una especie de “disciplina universal”, sino
ser ética, socialmente comprometida y críticamente consciente tanto con el
contexto que estudia como con el contexto en que presenta sus resultados.
Por ello es necesario indicar que no se busca acá que los tres ejes teóricos
25
Con respecto a esta idea del pensamiento “negativo“ mesoamericano (en preparación por el autor) ver el
ejemplo de Gruzinski (2007) con respecto a la noción mesoamericana de tener una misma base calendárica
pero distintas fechas (al mismo tiempo) en cada localidad. Otras ideas del pensamiento mesoamericano es
posible encontrarlas –dispersas, como es su característica– en Mendizábal (2007), entre otros.
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La dignidad del pasado: sobre la construcción de las realidades a través de la arqueología
ya mencionados se sigan como regla general, sino que más bien sirvan de
reflexión sobre la necesidad de:
1. Una complejización de la interpretación de la realidad del pasado, así
como una consciencia crítica de dicho pasado y de la realidad presente;
2. una consciencia crítica del papel del lenguaje científico –y del lenguaje
en general– como prolongación de la dominación y, por ende, una
reflexión permanente (como mínimo) sobre dicha situación;
3. la necesidad de una particularización en lo local de la disciplina, no
buscando tanto los conceptos generales articuladores (al mejor modo
de la ciencia positiva), sino buscando responder de mejor forma a los
objetivos éticos de la disciplina, y;
4. un permanente cuestionamiento en torno al papel de la arqueología
en la actualidad y la necesidad de una inversión de los objetivos de la
disciplina tal y como han sido hasta hoy y así retornar, no tanto a
visiones maniqueas de “pueblo” o “élite”, sino a objetivos de carácter humanista negativo, que no sean posibles de concebir en forma
general, sino nada más como expresiones en cada caso particular, y
que dichos casos particulares no puedan ser definidos por medio de
conceptos estáticos.
Los puntos anteriores son algunos de los esbozos que, a modo general,
se consideran en este trabajo que podrían ser de utilidad para una verdadera
arqueología (en realidad arqueologías) negativa. Como se indicó, no se trata
tanto de “hacer social” a la arqueología, sino de transformarla radicalmente
(no de forma extremista) para que su incidencia como ciencia social lo sea
para las dos sociedades a las que se debe: a la que estudia y aquella en donde
estudia y se desenvuelve.
conclusiones
En este capítulo se trató de mostrar, de un modo bastante general, el desarrollo del pensamiento positivista dentro de la arqueología, desde la arqueología
procesual hasta las variantes más radicales de ésta. Asimismo, se mostró el
pensamiento, marginal para la arqueología “del primer mundo”, de la ASL,
con sus respectivos desarrollos locales y divergencias. El eje articulador
de todas esas arqueologías, y que ha provocado que se hable de intentos
reformistas y no tanto de quiebres epistemológicos, es la continuidad del
pensamiento cientificista y positivista como teleología básica de la arqueología como disciplina. No es posible negar, sin embargo, los aportes de esas
corrientes a la comprensión y la accesibilidad del pasado arqueológico, como
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por ejemplo: mejoramiento de métodos de fechado tanto culturales como
bioquímicos; avances en el desciframiento de la escritura e iconografía
(donde las hay); interpretaciones más complejas utilizando como complemento fuentes no arqueológicas (como la etnohistoria, la historia social y
la historia del arte, etcétera); una cierta tendencia a buscar la utilidad de la
arqueología en el presente, entre otros. Sin embargo dichos avances no son,
a la larga, sino perfeccionamientos internos de un mismo sistema de base
positiva e ideológicamente comprometido con la dominación del presente.
En el caso de la arqueología latinoamericana –especialmente en los
casos andino y mesoamericano– el vínculo entre las personas del pasado y
las poblaciones indígenas del presente es algo innegable pero que, al mismo
tiempo, es abordado de una forma demasiado alejada de la realidad presente,
utilizando como excusa una supuesta neutralidad científica. En el caso
mesoamericano el pasado prehispánico ha sido negado a las poblaciones
indígenas locales por medio de la construcción de generalizaciones, de una
visión centrada en las élites, así como en una supuesta “irracionalidad”
cíclica de tipo mítico que cada cierto tiempo provocaba la disolución de
sistemas sociales mayores. Esto posiblemente no es un acto consciente por
parte de los arqueólogos (aunque siempre es necesario dejar un espacio para
la duda), sino más bien una reproducción en pequeña escala de dinámicas
de dominación mucho más grandes y, como en este caso, más sutiles de lo
que se pudiera pensar. Al tratar de explicar el pasado de forma neutral, los
arqueólogos niegan –de nuevo refiriéndonos al caso mesoamericano– la dominación que los herederos culturales de dichas poblaciones arqueológicas
sufren en el presente (no todos por supuesto, algunos incluso reproducen
dicha dominación) y con ello colaboran de forma indirecta con el mantenimiento de una realidad opresora. La relación entre el pasado y el presente
no es posible establecerla sólo con preceptos culturales, sino también en
anhelos reprimidos y en continuaciones de la dominación bajo diferentes
formas. El comprender esto críticamente y colaborar (también críticamente)
para transformarlo debe ser algo básico de una arqueología negativa.
En este trabajo se recalcó varias veces en el pensamiento indígena mesoamericano como un complemento para el desarrollo de una verdadera
arqueología social y crítica, una arqueología negativa. Este pensamiento,
que por sus mismas características negativas no se encuentra estructurado
al modo de la filosofía europea ni cuenta con conceptos generales, sólo
con nociones más o menos generales, no es utilizado acá con la premisa
de implementarlo como el complemento ideal de todas las arqueologías y
arqueologías negativas que puedan surgir. Se ha citado más bien como una
muestra de cómo, desde los mismos conocimientos (o filosofías si se les
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quiere llamar así) indígenas americanos, o desde cualquier tipo de conocimiento local, es posible encontrar respuestas más coherentes a las mismas
problemáticas locales que a través de conceptos y teorías generales que ni
siquiera se corresponden culturalmente a las regiones donde pretenden ser
aplicadas. Las teorías deben ser generales en tanto que anhelos de búsqueda
de algo mejor, no como prolongaciones de un ideal de dominación total
de lo otro, sea “lo otro” un elemento natural o la historia de una sociedad
entera. Los pensamientos indígenas, en tanto que puntos medios entre un
pensamiento negativo puro y el pensamiento positivo conservan, de un modo
más mimético, la esperanza de algo mejor, a diferencia del pensamiento que
rige la ciencia del mundo administrado actual.
Con respecto a los conceptos de una arqueología negativa, el énfasis debe
estar no tanto en la búsqueda de conceptos articuladores de tipo universal,
sino más bien en conceptos que respondan a los contextos específicos donde
son aplicados, tanto en la interpretación del pasado como en la relación de
dicho pasado con el presente. Esto representa quizá el esfuerzo más dificultoso dentro de cualquier ciencia, porque prácticamente quiebra con los
ideales universales de homologación y de una “historia universal” donde los
países del “primer mundo” representan lo más avanzado (o evolucionado, o
complejo, sólo son sinónimos) de toda la humanidad, medida con base en los
avances materiales y en perfeccionamiento de sus formas de dominación, más
que en las formas en que han dignificado a los seres humanos y a la realidad
en general. El buscar conceptos contextualizados representaría un quiebre
con la dominación a través de la ciencia, como apéndice “ilustrado” de la
dominación capitalista (ahora en su fase global) y abriría –por supuesto, en
teoría– a una multiplicidad de expresiones de conocimientos locales, como lo
ha sido (en forma abierta o velada) durante toda la historia de la humanidad.
El pensamiento negativo tiene como problemática el no concluirse –o
cerrarse– a sí mismo, sino siempre encontrarse abierto. Pero, ¿no es ese acaso
el ideal teórico de la ciencia misma, el siempre estarse superando “por
medio de su propio perfeccionamiento”? Por supuesto que se trata de dos
formas muy distintas de lograr dicho perfeccionamiento, porque mientras
en el pensamiento positivo se concibe como una meta establecida (la ciencia “pura”) y a la que es posible llegar, en el pensamiento negativo no se ve
ningún final sino una especie de superación (a través de la contradicción
y de la conformación de “constelaciones” según el modelo adorniano) sin
fin. Llegará, quizá, algún momento de “reconciliación”, pero esto no podrá
asimismo ser definido, por su misma cualidad negativa. Esto representa un
problema insalvable para la ciencia positiva, pero no representa problema
para una realidad que, de todos modos, siempre ha sido negativa, pero negaLa arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis
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da en tanto que negatividad y reducida a positividad. Al no representar un
problema para la realidad en sí, plural y negativa como es, es la arqueología
(como ciencia) la que debe negarse a sí misma para romper con su propia
positividad. Indicar hacia dónde debe marchar dicha negatividad o sus metodologías sería reducirla de nuevo a algo positivo. Es necesario, por tanto,
que en cada contexto arqueológico se desarrolle una arqueología negativa
respondiendo a sus propios objetivos y anhelos. En todo caso se pueden
indicar nociones básicas que se considera –y estas nociones ya se encuentran mediadas– deben tomarse como planteamientos más generales (pero no
universales ni ahistóricos), pero no imponerlas como verdades absolutas.
Las arqueologías negativas, como formas sistemáticas pero también negativas de construir el pasado, se deben también al presente no-reconciliado.
Es en el presente donde los anónimos del pasado, y toda la dignidad pisoteada
siglos antes, puede ser redimida de sí misma. Y esto es posible lograrlo por
medio de un humanismo crítico que no reduzca las reivindicaciones del
pasado y del presente a nociones generales de “pueblo”, “pobres”, “oprimidos”, o como quiera llamárseles, sino más bien a través del reconocimiento
de una realidad compleja, contradictoria, negativa y, por tanto, inaprehensible en su totalidad, más que como empatía por el deseo de algo mejor. Las
arqueologías negativas deben, entonces, reconocer su propia incapacidad
para aprehender un pasado determinado en su totalidad, pero asimismo reconocer la existencia de una realidad más allá de lo que los restos materiales
que llegan hasta la fecha nos pueden mostrar, donde se esconden quienes
posiblemente sufrieron la dominación del momento histórico en que vivieron. Y conociendo esto es posible, como la frase al inicio de esta ponencia,
comprender la imposibilidad de aprehender la realidad del pasado, pero esto
por amor a una dignificación posible del pasado y del presente.
Agradecimientos
Deseo agradecer a Miguel Aguilar, quien amablemente leyó una versión más
pequeña de este ensayo durante el encuentro sobre ASL realizado en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) en la Ciudad de México,
en julio del 2009. Asimismo, deseo agradecer a Henry Tantaleán, quien amablemente me invitó en el 2008 a participar en el Congreso Internacional de
Americanistas. Por otra parte, deseo agradecer los comentarios constructivos
sobre los borradores de esta ponencia de Sergio Palencia Engelbert Cárdenas
y Marlon Urizar, así como el apoyo de mi familia durante toda la realización
de los borradores de este trabajo. Finalmente, deseo agradecer especialmente
a Ixkik Zapil Ajxup, sin cuyo apoyo y cariño las correcciones finales de este
capítulo no hubieran sido posibles. Maltyox chawe’ jeb’el ali’!
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FilosoFía dE la ciEncia En
la PraXis arquEológica:
BrEVE análisis ontológico,
EPistEmológico y mEtodológico
dE las “Vanguardias” tEóricas
y dEl “caduco” matErialismo
dialéctico*
Bernardo Flores Bonilla**
conceptos geneRales
En los círculos académicos y en el ámbito de la filosofía de la ciencia predomina el posmodernismo o posmodernidad (PM) como la “vanguardia”
teórica que ha venido a redimir e iluminar a la subjetiva e ingenua ciencia
“pre-posmoderna”. El posmodernismo trajo consigo conceptos como teoría
del caos, teoría de la complejidad, efecto mariposa, y términos como dialogía,
democracia de factores, atractores extraños, etcétera, que se propusieron
para salvar a la ciencia de su estancamiento empírico-positivista. Quienes
introdujeron esta corriente por alguna razón ignoraron que el positivismo
empírico ya había sido superado mucho tiempo atrás por una concepción
filosófica (aplicada a la ciencia) denominada materialismo dialéctico (MD).
Veamos de manera muy resumida y simplificada los postulados del PM y
del MD:
*
La ponencia presentada fue una síntesis del artículo titulado “Dialéctica y posmodernismo: sus implicaciones en la ciencia social y en la ciencia natural”, publicado en la revista antropológica Unay Runa, núm. 8,
diciembre del 2009.
**
Arqueólogo de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, México. Correo electrónico: cosmoceano@
terra.com.mx
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ontología
El PM considera que la realidad (universo, mundo, sociedad, etcétera) no
es factible de ser conocida, dado que es infinita y compleja. Si la realidad
es infinita, no es posible abarcar cabalmente todos los hechos, evidencias
y factores involucrados en cualquier fenómeno estudiado. Si la realidad es
compleja, los infinitos hechos y factores involucrados en todo fenómeno
estudiado se interrelacionan y se influyen mutuamente en permanente
dinámica, resultando imposible determinar los factores fundamentales
(causa-efecto) del fenómeno estudiado. En esto se basa la “democracia de
factores”. Tales son (infinitud y complejidad de la realidad), en términos
generales, los cimientos del agnosticismo que sustenta el PM.
Al respecto, el MD coincide con el PM en considerar a la realidad infinita
y compleja, pero difiere en otras consideraciones fundamentales: el MD no
considera a la realidad incognoscible por naturaleza; al contrario, siendo
infinita y compleja, la realidad es de naturaleza gnóstica, afirmación que,
difiriendo del PM, no está basada en pura argumentación teórica-conceptual
y en una retórica verbal, sino que el MD sustenta su afirmación en hechos
reales y concretos corroborados ante la realidad misma.1 La realidad es
cognoscible e inteligible, y al conocerla y explicarla pueden abstraerse los
factores fundamentales que rigen los fenómenos estudiados, formalizando
así las leyes científicas. Si bien la abstracción es necesaria para explicar
científicamente la realidad, en el MD la abstracción no es sinónimo de
reduccionismo positivista. Al contrario, se acepta la multideterminación
que caracteriza a todo fenómeno estudiado y su incesante dinámica. Pero
para el MD es claro que entre los variados factores que confluyen en la
multideterminación de cualquier fenómeno de la realidad, hay algunos
1
Esto tiene que ver con lo que en filosofía se llama criterio de verdad. Este criterio fue, desde los griegos
clásicos (salvo excepciones) hasta Kant y Hegel, totalmente idealista: la verdad dependía de la congruencia
lógica interna de los postulados planteados por los filósofos y de la razón pura (Dios). De esta manera, razonamientos que conducían a antinomias y paradojas, debían ser considerados verdaderos sólo por el hecho
de cumplir con las normas de la lógica formal. Veamos el siguiente silogismo: 1) las mujeres usan cabello
largo; 2) Pedro tiene el cabello largo; 3) conclusión: Pedro es mujer. Como se habrá notado, el anterior razonamiento cumple las reglas lógicas de un silogismo, sin embargo, ha llegado a una conclusión falsa. Hoy no
se requiere un gran intelecto para percatarse de que el criterio de verdad no puede residir en la estructura
lógica de nuestras ideas, sino en la realidad misma. Éste fue uno de los importantes aportes del materialismo
dialéctico: basar el criterio de verdad en la corroboración empírica de nuestras ideas al momento de aplicarlas
en la realidad. Es decir, si en la realidad las cosas suceden como las pensamos y decimos, entonces lo que
decimos y pensamos de la realidad es verdad. Pero el materialismo dialéctico va mucho más allá, por lo
cual ha superado al positivismo: toma en cuenta que ocasionalmente lo que sucede empíricamente puede
ser una apariencia que oculta las verdaderas causas del fenómeno estudiado. Ejemplo: la aparente rotación
del Sol en torno a la Tierra. Desarrollar más estos aspectos requeriría un trabajo aparte. Por ahora, baste con
señalar esta importante cuestión.
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cuyos efectos son mayores y están más directamente relacionados con las
causas del fenómeno en cuestión, por lo cual deben ser considerados como
factores fundamentales de entre la multiplicidad de factores que confluyen
en el mismo fenómeno. De hecho, el MD no niega el denominado “efecto
mariposa”, según el cual el aleteo de una mariposa en Asia puede, a fin de
cuentas, originar una tormenta en América. Sin duda, eventualmente, tarde
o temprano el aleteo de una mariposa puede sumarse a (o incluso, iniciar)
la corriente de millones de metros cúbicos de aire que atraviesan el océano
y terminan por desencadenar una tormenta en las costas de otro continente. Sin embargo, el MD entiende que no se origina una tormenta cada vez
que una mariposa aletea, sino únicamente cuando determinados factores
meteorológicos como presión atmosférica, temperaturas diferenciales entre
masas de aire oceánicas y continentales, etcétera, se combinan con factores
como humedad, vaporización, condensación, etcétera, de tal manera que
se desencadena la tormenta. Hace falta ser un especialista meteorólogo para
poder explicar con detalle los factores fundamentales y su interrelación necesaria para generar una tormenta; pero no hace falta un intelecto brillante
para saber que una tormenta no se origina cada vez que una mariposa aletea.
Todos los fenómenos son complejos y están multideterminados por infinidad
de factores, pero no todos éstos son fundamentales. El MD, basado en las
propias cualidades concretas y objetivas de la realidad, niega rotundamente
la llamada “democracia de factores”.
epistemología
El PM asume (como consecuencia de su propia ontología) que la realidad no
puede ni debe ser explicada; no existen teorías mejores que otras, ni teorías
erróneas o correctas acerca de lo que se investiga. Su conclusión es que la
ciencia es falsa y que no sirve, ya que es un modelo preconcebido en el que
los investigadores fuerzan y manipulan la realidad en sus experimentos.
Así, la finalidad de estudiar la realidad no es explicarla, sino solamente
interpretarla, es decir, verter nuestros valores y opiniones personales sobre
los fenómenos estudiados, despreciando las evidencias que sobre sí misma
nos ofrece la realidad al momento de estudiarla. Ya que no hay teorías erróneas ni correctas, toda interpretación acerca del fenómeno estudiado es
igualmente válida y verdadera.
En cambio, el MD considera que debido a que la realidad es objetiva y
concreta, así como cognoscible por naturaleza; debe plantearse una concepción ontológica (teoría de la realidad) congruente con las cualidades del
mundo, como requisito previo para elaborar las teorías sustantivas con las
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cuales abordar nuestros casos de estudio particulares y así obtener resultados
favorables al momento de aplicarlas, o sea, conocimiento verdadero corroborado.2 Así pues, las teorías que al momento de ser aplicadas prácticamente
presenten mayor número de aciertos que de errores, serán las teorías que
presenten mayor corroboración y concordancia con la realidad. Son estas
teorías las que deben ser preferidas sobre aquellas que al momento de su
aplicación práctica presenten más refutaciones que corroboraciones. La
conclusión es que sí es posible distinguir entre teorías erróneas y acertadas
gracias a que la realidad es objetiva y concreta, cualidades que permiten
corroborar o refutar nuestras teorías al momento de contrastarlas empíricamente. Contrario al idealismo, el MD considera que si nuestra teoría se
contradice o es refutada al momento de ser aplicada prácticamente, la realidad no está equivocada, sino nuestra teoría. A diferencia del relativismo
posmoderno, el MD considera que sólo los resultados obtenidos de la aplicación práctica de las teorías pueden determinar su veracidad o falsedad, y no
todas las teorías son igualmente válidas a priori y a posteriori. El MD acepta
plenamente la subjetividad del sujeto, no del objeto.3 Cada teoría propuesta
acerca de la realidad es un planteamiento subjetivo, el cual adquiere valor
de falso o verdadero al momento de ser contrastado objetivamente, es decir,
al momento de ser contrastado ante la realidad misma.
metodología
El anarquismo es el resultado de los anteriores conceptos ontológicos y
epistemológicos del PM: ya que la infinitud y la complejidad de la realidad
impiden conocerla y explicarla, resulta irrelevante el marco teórico usado
para estudiarla.4 Entonces, si la posición teórica (marco ontológico-epistemológico) es irrelevante, cuanto más lo es el procedimiento para estudiar la
realidad, por lo que resulta válido proceder de cualquier manera. El método
no es importante, por lo cual “todo se vale” para romper con la arbitrariedad
del método científico.
2
Hablar de conocimiento verdadero corroborado implica un amplio espectro de temas y consideraciones
ontológicas y epistemológicas. A manera de una simplificada síntesis de esa amplia temática, v. nota 1.
3
Es decir, cada individuo que investiga la realidad es subjetivo en tanto posee una carga de valores, intenciones,
teorías, prejuicios, etcétera, NO así la realidad, la cual (¡obviamente!) carece de toda esa carga y, además, su
existencia y funcionamiento no dependen de la opinión o la percepción del individuo que la investiga. La
realidad es como es (o sea, concreta y objetiva), lo cual no excluye que el sujeto que la investiga pueda tener
percepciones, opiniones y conclusiones acertadas o erróneas acerca de cómo es la realidad.
4
Un marco teórico siempre existirá implícita o explícitamente, se percate o no de ello el investigador. Por
otro lado, la errónea e imposible pretensión de asumirse como un “investigador sin teorías” implica ya una
concepción ontológica y epistemológica, es decir, una teoría de la realidad y una teoría del conocimiento.
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En este punto, el MD reconoce al igual que el PM, la arbitrariedad del método
científico. Sin embargo, a diferencia del PM, considera que esta arbitrariedad
subjetiva se vuelve acertada o errónea en mayor o menor medida según el
grado de congruencia y adecuación entre los procedimientos metodológicos
y el objeto de estudio en general, y con el caso de estudio en particular. Es
decir, partiendo de un concepto previo sobre cómo es la realidad (ontología)
y sobre la manera en que ésta puede ser conocida (epistemología) se planifica
el procedimiento correspondiente (metodología) para llevar a cabo la investigación. No se trata de cumplir dogmáticamente el método científico como
“garantía” de éxito en la investigación; se trata de articular congruentemente
los procedimientos y las técnicas que nos permitan acceder al análisis y al
conocimiento de nuestro caso de estudio. Al igual que el PM, el MD coincide
en que metodológicamente “todo se vale”, pero a diferencia del PM, el MD
considera que “todo se vale” dentro de los límites marcados por la ontología y por la epistemología que se tengan acerca de nuestro caso de estudio.
Puesto que en lo ontológico y en lo epistemológico el PM y el MD difieren
sustancialmente, la flexibilidad metodológica expresada en la frase “todo
se vale” adquiere connotaciones muy distintas: en el PM significa anarquía
absoluta, arbitrariedad fundamentalista; en el MD significa libertad creativa
metodológica, moldeada por las cualidades propias de la realidad y por las
particularidades propias del fenómeno estudiado. Tales cualidades y particularidades delimitan el marco ontológico-epistemológico del cual la libertad
creativa metodológica no puede salir sin convertirse en anarquía irracional.
Hasta aquí, esta muy breve síntesis de los fundamentos del PM y el MD.
Realidad y hechos concRetos: la pRueba de fuego paRa toda filosofía
A ninguna teoría, razonamiento o idea se le puede considerar como verdad
o falsedad, sin antes sometérsele a la única y objetiva prueba que le confiere
la calidad ya sea de verdadero o falso a todo pensamiento: la contrastación
material ante la realidad. Ningún dogma requiere verificación ante la realidad; simplemente se cree y se asume por acto de fe, no así el conocimiento
que se pretende científico. Para refutar un conocimiento aceptado por la
ciencia –llamémosle conocimiento verdadero corroborado1–, éste debe ser
falsado (es decir, poner racionalmente en evidencia su error y su falsedad)
y, además, debe ser superado por otra hipótesis corroborada que genere
un nuevo conocimiento mejorado y superior –llamémosle conocimiento
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verdadero corroborador–.5 Mientras esta condición no se cumpla, el conocimiento verdadero corroborado debe ser considerado implícitamente
como una verdad. Esta verdad puede ser “absoluta” o puede no serlo, pero
puesto que la realidad existe independientemente de quienes la investigan,
y puesto que es infinita, es un formalismo obligado y sensato el considerar
que no existen verdades absolutas.
el caso de la ciencia natuRal
Veamos un sencillo ejemplo real y concreto: siglos atrás se creía que la
Tierra era plana, lo cual se asumía como un dogma. Posteriormente, con
planteamientos cada vez más rigurosos, se postuló que la Tierra es esférica
(o mejor dicho, esferoide). En un principio, esta hipótesis sólo se argumentó
conceptualmente por medio de principios geométricos, astronómicos y lógicos. Siglos más tarde, la hipótesis fue corroborada empíricamente gracias a
las cápsulas espaciales enviadas fuera de la atmósfera terrestre, y entonces
esa hipótesis se convirtió en conocimiento verdadero corroborado. Este
conocimiento verdadero, por congruencia ontológica y sensatez epistemológica, nunca debe ser considerado como una verdad absoluta (no sabemos
si en un futuro se descubra que nuestra actual apreciación de la forma de la
Tierra es errónea), aunque prácticamente tengamos la certeza de que hemos
llegado a un conocimiento absoluto.6 Ahora bien, cualquier otra “teoría”,
“cosmovisión”, etcétera, que venga a proponer que la forma de la Tierra no
es esférica, sin que además de argumentos verbales no corrobore objetivamente ante la realidad sus postulados, debe ser considerada como una absoluta falsedad por muy “vanguardista” que sea esta “nueva hipótesis”. Pero
en caso contrario, si esta “vanguardista hipótesis” refuta tanto conceptual
como empíricamente el actual conocimiento sobre la forma de la Tierra,
entonces esa hipótesis debe ser considerada como un nuevo conocimiento
verdadero corroborado2, que supera y sustituye al anterior conocimiento
5
Esto se conoce como falsacionismo metodológico sofisticado, y se basa en la premisa epistemológica de que
si bien no podemos afirmar plenamente la verdad de un conocimiento debido a que es imposible abarcar
la realidad en su totalidad, al menos sí es posible demostrar cuando el conocimiento es falso o erróneo. Al
demostrar la falsedad de determinado conocimiento se está implicando necesariamente que se debe plantear
una nueva hipótesis que corrija los errores del conocimiento falsado, superando y corrigiendo así la hipótesis
anterior en la cual se basaba el conocimiento que ha sido falsado.
6
Honestamente, no tengo la menor duda de que el conocimiento sobre la forma de la Tierra (y la de los demás
planetas y astros) ha llegado a ser definitivo, a menos que venga una catástrofe astronómica a modificar su
forma esferoide. Sin embargo, es un formalismo obligado ontológico y epistemológico dejar todo conocimiento
abierto a posibles correcciones futuras.
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verdadero corroborado, que entonces se vuelve falso y erróneo por lo que
debe ser descartado.
El anterior fue un sencillo ejemplo de una aplicación práctica de conceptos ontológicos y epistemológicos en terrenos de la ciencia natural. Como
estos conceptos son fundamentalmente filosóficos, suelen ser tratados entre
oscuras y abstractas nubes de “sabiduría”, lo cual muchas veces los hace incomprensibles e incontrastables. Pero estos conceptos filosóficos tratados sin
envolverlos entre nubes oscuras y abstractas, y sobre todo, una vez bajados
de las nubes y colocados sobre suelo firme (contrastación empírica), no sólo
se vuelven comprensibles, sino que sus postulados adquieren el valor de
falsos o verdaderos. Es entonces cuando se puede optar objetivamente entre
las diversas teorías en particular, y entre las diversas filosofías en general.
el caso de la ciencia social
Cada uno de nosotros, así como las diversas sociedades humanas de cada
país y de todo el planeta, formamos parte junto con el mundo y la naturaleza de una misma y única realidad objetiva y concreta: formamos parte
del universo mismo. Este es el hecho que, por un lado, hace insostenible
el pretendido separatismo7 ontológico y epistemológico entre naturaleza y
sociedad, y que por otro lado sustenta en oposición al unificacionismo.8 Del
mismo hecho se desprende que al igual que lo natural, lo social también es
cognoscible, objetivo y está regido por leyes científicas.
7
En la filosofía de la ciencia hay dos grandes posturas ante el problema que presentan sus dos objetos de
estudio fundamentales: la bio-natural y la socio-cultural. Una de esas posturas, el separatismo, sostiene que
la naturaleza por principio es ontológicamente distinta de lo social. Es decir, la obvia e innegable distinción
empírica entre los fenómenos naturales y los sociales se debe a que lo natural pertenece a una realidad o a
un mundo esencialmente distinto del mundo al que pertenece lo social. Esto implica que no es posible que
tanto lo natural como lo social sean regidos por leyes científicas, y que para su estudio se requieran teorías
y métodos distintos en correspondencia con el mundo que se investigue: el natural o el social. Sin embargo,
el separatismo no ha planteado las distinciones ontológicas y epistemológicas entre lo social y lo natural, ni
tampoco las teorías y los métodos correctos para estudiar lo natural, y los correctos para estudiar lo social.
8
Por su parte (continuando con la nota 7) la otra corriente, el unificacionismo, sostiene que tanto lo natural
como lo social pertenecen a una sola y misma realidad, y que sus diferencias no son ontológicas y epistemológicas, sino solamente empíricas. Es decir, lo social y lo natural solamente se diferencian por la manera
en que se manifiestan sus respectivos fenómenos y por los agentes que intervienen en ellos, pero no por
pertenecer a mundos o universos distintos. Por esta razón, tanto lo natural como lo social, es susceptible de
ser regido por leyes científicas, e igualmente susceptible de ser estudiado y explicado a través de las mismas
teorías sustantivas y del mismo método. Teoría y método deben estar en correspondencia no con uno u otro
mundo, sino con el específico caso de estudio.
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La anterior argumentación conceptual requiere su respectiva contrastación empírica por medio de un ejemplo material: arqueológicamente se
ha constatado que las sociedades humanas han pasado por diversas formas
de organización (estructura socioeconómica), desde los primitivos grupos de
cazadores-recolectores, hasta la actual sociedad global capitalista neoliberal.
Entre ambos extremos históricos de organización socioeconómica se han
registrado sociedades tribales, cacicales y sociedades con otras variantes de
división de clases (o sea, variantes a la actual división obrero-patronal). El
estudio antropológico de este desarrollo social de la humanidad ha arrojado
diversas explicaciones e interpretaciones de éste, como determinismos
ecológico (el entorno natural define el desarrollo social) y racial (la raza
determina el desarrollo de cada grupo social), concepciones voluntaristas
(la creatividad de la voluntad de las personas marca el desarrollo social),
entre muchas otras. Pero al momento de someterlas a la prueba empírica,
todas y cada una de esas teorías han caído por su propio peso: todos sabemos de evidencias arqueológicas que demuestran que han existido desde
primitivas sociedades cazadoras-recolectoras hasta grandes civilizaciones,
prácticamente en todos los entornos ecológicos del planeta. Por tanto, es falso
el determinismo ecológico.
Igualmente, gran diversidad de grupos humanos tajantemente distinguibles por sus rasgos geno y fenotípicos (es decir, aquello que llaman raza),
han formado tanto sociedades primitivas como grandes civilizaciones. Por
tanto, es falso el determinismo racial.
Finalmente, la evidencia del presente nos muestra que no basta con
la creativa voluntad y los buenos deseos para lograr algún objetivo, por
ejemplo en este caso, organizar una determinada estructura social, pues si
así fuera hace siglos ya hubiéramos superado el actual sistema capitalista
irracional e injusto de explotación humana y ecológica. Esto es prueba de
que los buenos deseos y la voluntad creativa deben ir acompañados de
acción material; pero no cualquier tipo de acción, sino específicamente
aquella dirigida exactamente al punto medular a transformar para lograr el
objetivo. Sin embargo, aun teniendo la voluntad suficiente y estando bien
encaminada, es imprescindible contar con las condiciones materiales necesarias para realizar la acción: un “cavernícola” puede tener la plena voluntad
y un plan de acciones detallado para construir una pirámide monumental,
pero si carece de la fuerza de trabajo9 y de la tecnología necesarias para tal
9
Hablo de fuerza de trabajo pero entendiéndola colectivamente. Es decir, como el grado de desarrollo de las
fuerzas productivas de la sociedad para organizar y ejecutar los trabajos de construcción de la pirámide, y
no como la fuerza física del hipotético “cavernícola” para cargar rocas y edificar la pirámide.
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obra, jamás materializará su pirámide (sirva el anterior como un burdo y
simple ejemplo de lo que se está hablando). Por tanto, es falsa la concepción
voluntarista y creativista.
Resultaría imposible hablar aquí a profundidad de cada una de las teorías e interpretaciones que se han planteado acerca del desarrollo socioeconómico de la humanidad. Basten los anteriores ejemplos para darnos una
idea de la manera en la que la contrastación empírica ante la realidad da su
justo valor a las teorías e interpretaciones.
Pues bien, todas las formas de organización social –a lo cual se le puede
llamar formación económica social (FES)–, se conforman y se comportan
de acuerdo con leyes científicas de índole social, trátese de cazadoresrecolectores, ya sea de tribus, o bien cacicazgos o hasta las sociedades con
división de clases sociales.
Para abordar esta temática habremos de adentrarnos en dos ámbitos
de la filosofía: el materialismo y la dialéctica, los mismos que al integrarse
forman el MD, indistintamente llamado también dialéctica materialista.
Bajo esta ontología se ha concebido la más amplia, certera y revolucionaria
teoría científica social, denominada materialismo histórico. Sus fundadores son Marx y Engels, razón por la cual habrá que partir del marxismo
para adentrarse en la explicación científica del desarrollo socioeconómico
humano. El marxismo es una herramienta filosófica y científica cuyos postulados no solamente están sólidamente argumentados teóricamente, sino
que son contrastables empíricamente ante la realidad, a diferencia de los
postulados teóricos de algunas filosofías relativistas, idealistas y agnósticas.
Evidentemente, el marxismo no es la única teoría que puede ser contrastada empíricamente; ya hemos visto que teorías como los determinismos
ecológico y racial, o interpretaciones como la voluntarista también pueden
ser contrastadas empíricamente. La gran diferencia entre el marxismo y la
mayoría de las demás teorías sociales contrastables es que al momento de
la contrastación empírica la realidad no refuta sus postulados, como se verá a
continuación: el fundamento del marxismo es la aplicación del materialismo
dialéctico al estudio de lo socioeconómico. Su conclusión es que sí existe un
eje rector que determina a toda FES, el cual parte de: 1) grado de desarrollo
de las fuerzas productivas de la sociedad, el cual genera un determinado;
2) tipo de propiedad sobre los medios de producción de los que dispone
dicha sociedad; tipo de propiedad que determina unas específicas; 3) relaciones sociales de producción entre los integrantes de la sociedad las que,
finalmente, dan lugar a una única, y 4) determinada formación económica
social (FES).
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Si traducimos lo anterior, tendremos que:
1. Dependiendo de la alta, media o baja capacidad de una sociedad para
producir lo bienes que cubran sus necesidades de subsistencia, entonces
2. los miembros de la sociedad establecen una determinada propiedad
sobre los recursos que explotan y las herramientas con que explotan
dichos recursos, con lo cual
3. se establece el tipo de relaciones sociales bajo las cuales los miembros
de la sociedad se organizan para trabajar y producir los bienes necesarios para la subsistencia, relaciones que constituyen la
4. estructura general de producción, distribución, intercambio y consumo
de cada grupo social, es decir, el modo de producción.
Hablar con detalle de los citados aspectos (1, 2, 3 y 4) aplicados a cada
una de las FES (caza-recolección, tribu, cacicazgo y sociedades clasistas),
así como de las múltiples opciones y alternativas que pueden presentarse
en cada caso concreto, y de la manera en que cada alternativa es moldeada
por esos cuatro aspectos de la estructura social, requeriría un amplio desarrollo que se pretende llevar a cabo en una futura tesis. Por ahora, se intenta
solamente mostrar la mensurabilidad de las filosofías y las teorías, con base
en su contrastación empírica ante la realidad concreta y objetiva.
conclusión
Queda claro que toda filosofía idealista, relativista y agnóstica, así como toda
teoría basada en este tipo de filosofías carece de congruencia estructural
interna en sus postulados. Además, la realidad nos muestra la falsedad de
estas teorías al momento de su aplicación práctica. Por otro lado (aunque
no se ha hecho aquí un tratado de filosofía), se ha sugerido que de entre las
filosofías existentes hasta hoy, el MD presenta la mayor coherencia y consistencia en sus postulados particulares y en su estructura general, y además es
la que menos contradicciones y refutaciones presenta al momento de su
aplicación práctica en la realidad.
El marxismo, teoría social con sólidas bases filosóficas y científicas, surgida
del materialismo dialéctico aplicado al estudio del desarrollo socioeconómico
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de la humanidad,10 ha mostrado su veracidad y utilidad en el estudio y
análisis de los fenómenos socio-económico-culturales. En definitiva, es una
opción real, vigente y urgente ante la realidad mundial que vivimos hoy.
Quien niegue esto teniendo conocimiento de la filosofía y la epistemología
del marxismo, lo hace ya sea por incapacidad para comprender los conceptos del marxismo, o bien por ser un simpatizante o beneficiario de la actual
rapiña y voracidad capitalista neoliberal. En caso de que se niegue la utilidad,
vigencia y urgencia del marxismo sin conocerlo, resultaría algo similar al
caso del Santo Oficio, el cual, siglos atrás hundido en la ignorancia y en el
dogmatismo, negó el descubrimiento de Galilei (basado en Copérnico) de
que la Tierra gira alrededor del Sol. Y así como para poder negar el vigente
conocimiento sobre la rotación de los planetas en torno al Sol y sobre la
forma esferoide de éstos hace falta una catástrofe astronómica que altere las
leyes gravitacionales y la forma de los planetas, igualmente hace falta que
la humanidad y la sociedad dejen de ser lo que son y sufran una alteración
ontológica si no “catastrófica”, sí fundamental para que pierda veracidad
la teoría social científica expuesta por Marx. El marxismo sigue siendo un
conocimiento verdadero corroborado1, en espera de ser superado y sustituido por un nuevo conocimiento verdadero corroborado2. Mientras esto
no suceda negar el marxismo sería como no reconocer y negar –en el ámbito
de la ciencia natural– el conocimiento verdadero corroborado1 que nos dice
que los planetas son esferoides y que giran alrededor del Sol.
Es cierto que nadie quiere un marxismo convertido en dogma aceptado
por acto de fe. Páginas atrás, al hablar de la crítica posmoderna al método
científico, rechazamos la fe dogmática venga de donde venga. Pero dada la
sólida estructuración ontológica y epistemológica del marxismo, y sobre
todas las cosas, dada su amplia corroboración empírica que sustenta la veracidad de sus postulados ante la realidad, se sugiere la adopción del marxismo como teoría sustantiva de la ciencia social para investigar, explicar y
transformar la realidad.
10
El trabajo clásico de Marx –El capital– analiza específicamente la sociedad capitalista inglesa de finales del
siglo xIx. No obstante esto, la aplicación del materialismo histórico a FES no capitalistas es plenamente
válida ontológica y epistemológicamente, lo cual está sustentado, además, por su plena y vigente corroboración al aplicarlo a nuestra actual sociedad capitalista, así como por ser quizás la teoría que presenta menos
refutaciones al momento de ser aplicada a los vestigios arqueológicos de las antiguas FES (solamente me
refiero en específico a los mencionados puntos 1 al 4).
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cultura como catEgoría
En la arquEología social
latinoamEricana: dE la nEgación
Política a la nEgación ciEntíFica
Omar Olivo del Olmo*
La coexistencia de dos lados contradictorios, su lucha y su fusión
en una nueva categoría constituyen el movimiento dialéctico.
El que se plantea el problema de eliminar el lado malo, con ello mismo
pone fin de golpe al movimiento dialéctico.
Karl Marx, Miseria de la filosofía.
Los conceptos se establecen y se desarrollan en el curso
de la evolución histórica del conocimiento
y con fundamento
en la práctica social de la ciencia.
Elí de Gortari, Dialéctica del concepto.
intRoducción
En el 2006 se llevó a cabo el encuentro de Arqueología Social Ameroibérica,
en el cual participamos. En aquella ocasión, nuestra inquietud principal
radicaba en el hecho de poder clarificar el desarrollo teórico y político de la
posición que aquí abordaremos. La idea era básicamente contrastar la producción, qué se hizo más, qué se hizo menos, qué temas y problemas han
sido mayormente abordados, y qué relevancia tuvieron en el desarrollo de
la posición. De aquí se desprendieron más inquietudes, pues el acceso a la
bibliografía es, en pocas palabras, difícil. Entonces propusimos y trabajamos
en una recopilación de textos que formara un corpus bibliográfico considerable o representativo, al menos, de los autores latinoamericanos inscritos en
*
Maestría en Arqueología. Escuela Nacional de Antropología e Historia, México. Correo electrónico: bach000@
hotmail.com
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Cultura como categoría en la arqueología social latinoamericana
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la arqueología social.1 Nos percatamos de la gran diversidad de problemas
que los autores de la posición han perseguido, pero también de la forma en
que se construyeron (y construyen) las categorías que permitirían una parte
de la realización del trabajo arqueológico, y eso es precisamente lo que aquí
presentamos.
La construcción de las categorías a emplearse dentro de la arqueología
social es un tema complejo, pero no difícil en su comprensión final. La
mayoría de los conceptos utilizados en dicha posición han emergido del
materialismo histórico y dialéctico, o en su forma general del marxismo (lo
que nos lleva a pensar que en realidad debería de llamarse arqueología marxista). Esto no quiere decir que los conceptos simple y llanamente se hayan
trasladado de su forma original (como los ocuparon Marx, Engels y otros) al
quehacer arqueológico, cuestión importante que veremos adelante. También
queremos enfatizar en el hecho de que aquí no realizaremos un examen
(para aprobar o reprobar) los trabajos realizados. Más bien, indagaremos el
camino que han llevado y los argumentos y soluciones propuestas, lo que
pensamos nos dará un ejemplo de la dialéctica del concepto.
Por último, sólo queremos subrayar el hecho de que el presente trabajo
responde a la preparación de “apuntes primarios”, con la intención de extenderlos más adelante. No sólo en cuanto a la categoría de cultura que ahora
abordamos, sino también las de formación social y modo de vida, que por
supuesto no se entienden en forma aislada e independiente. La relación
entre ellas es el procedimiento mismo del pensamiento dialéctico en cuanto
a la totalidad concreta, y su acercamiento correspondiente a nuestro objetosujeto de estudio.
Lo anterior nos permitirá ubicarnos en el debate teórico actual, dentro de
la arqueología y fuera de ella. La breve y larga discusión en torno al concepto
que por omisión o malos entendidos (¿ingenuos?) ha sorteado todo tipo de
“contenidos” y utilitarismos instrumentalistas reduccionistas.
1
La idea es facilitar el acceso documental a los alumnos de licenciatura y posgrado que, al igual que nosotros, están involucrados en versiones poco afortunadas de la arqueología social, por ejemplo: que tienen
poco trabajo, que es poco entendible, etcétera. Y esperamos hacer disponible, aunque sea en fotocopias, la
bibliografía recopilada. Dicho trabajo lo hemos hecho en coordinación con la compañera Lidia Rodríguez.
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¿dialéctica del concepto o categoRías insalvables?
Cuando Marx hace su cuarta observación a P.J. Proudhon en la Miseria de
la filosofía con respecto a las categorías económicas, nos dice que para él,
para Proudhon, éstas tienen dos lados: uno bueno y otro malo, “considera
las categorías como el pequeño burgués considera a las grandes figuras históricas: Napoleón es un gran hombre; ha hecho mucho bien, pero también
ha hecho mucho mal” (Marx 1970: 70). Entonces, sigue Marx, tenemos el
lado bueno y el lado malo, la ventaja y el inconveniente, que “tomados en
conjunto, forman según Proudhon la contradicción inherente a cada categoría económica” y, en forma irónica, Marx se plantea el problema a resolver:
“Conservar el lado bueno, eliminando el lado malo” (Marx 1970: 70).
Marx ejemplifica lo que esta falsa dialéctica puede provocar, utilizando
la categoría de esclavismo, que es una categoría económica como cualquier
otra. Nos dice:
Por consiguiente también tiene sus dos lados. Dejemos el lado malo de la
esclavitud y hablemos del lado bueno; de suyo se comprende que sólo se
trata de la esclavitud directa, de la esclavitud de los negros en el Surinam,
en el Brasil… Lo mismo que las máquinas, el crédito, etcétera, la esclavitud
directa es el eje de la industria burguesa. Sin esclavitud no habría algodón,
sin algodón no habría industria moderna. La esclavitud ha dado su valor a las
colonias, las colonias han creado el comercio universal, el comercio universal
es la condición de la gran industria. Por lo tanto, la esclavitud es una categoría
económica de elevada importancia (Marx 1970: 70).
¿Cómo se las arreglará Proudhon para salvar la esclavitud?, pregunta
Marx. Y prosigue con una de las lecciones más notables que, por obviedad,
estalla en la cara de la actualidad, al comentar que “Hegel no tiene problemas
que plantear, sólo tiene la dialéctica. Proudhon no tiene de la dialéctica de
Hegel más que el lenguaje. A su juicio, el movimiento dialéctico es la distinción dogmática de lo bueno y de lo malo” (Marx 1970: 70).
Entonces se deriva la aseveración de Marx de que “La coexistencia de
dos lados contradictorios, su lucha y su fusión en una nueva categoría constituyen el movimiento dialéctico. El que se plantea el problema de eliminar
el lado malo, con ello mismo pone fin de golpe al movimiento dialéctico”
(Marx 1970: 70). Presupuesto que tomaremos en cuenta lo que resta del
presente texto.
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Por otro lado, una de las cosas que es importante señalar sobre las observaciones de Kosík (1967) es precisamente la que corresponde al camino
que siguen los conceptos a lo largo del tiempo, desde la filosofía y hasta que
llegan a ser de uso común. La aceptación de un concepto, y la adquisición
de notoriedad universal entraña, dice Kosík, al mismo tiempo, su metamorfosis. Por ejemplo, nos dice que la categoría de totalidad no estuvo exenta de
lo anterior; “ha alcanzado una alta resonancia en el siglo xx y notoriedad,
pero, a la par con ello, se ha visto expuesta continuamente al peligro de ser
entendida de manera unilateral, y transformarse así en su opuesto, es decir,
dejar de ser un concepto dialéctico” (Kosík 1967: 54).
Nuestras preguntas son: ¿podríamos observar en el desarrollo de la
categoría de cultura algo que corresponda a los dos ejemplos mencionados?, y ¿qué camino siguió el concepto de cultura en la arqueología social
latinoamericana (ASL)? Veamos.
La categoría de cultura resulta ser un tema controversial en el desarrollo
teórico de la ASL, a primera vista, debido a las diferentes concepciones que
se tienen de dicho concepto entre los arqueólogos que han ido desarrollando
esta posición teórica basada en el materialismo histórico y dialéctico. Seguir
el paso de su desarrollo resulta en ocasiones accidentado. Intentaremos realizar una cronología sobre la discusión que se ha llevado a cabo, haciendo comentarios y precisiones en el año de las publicaciones, ya que regularmente
éstas aparecieron en años posteriores a la discusión original, provocando
con ello un desfase de ideas en donde la confusión puede hacerse presente
con facilidad. Después entraremos al contenido de las propuestas escritas
y armaremos una especie de debate sintetizado, con la intención de dibujar
un mapa histórico y analítico que permita comprender la situación actual
de la categoría.
Las discusiones inician desde la década de los setenta, a través de varios
encuentros, como lo fue el del VI Congreso de Arqueología Chilena en 1971,
o el de 1972 en la Universidad de Concepción en Chile, por invitación de
Julio Montané, donde se dieron las primeras discusiones sobre marxismo
y arqueología en general por parte de Lumbreras, Montané y Bate;2 y derivado de lo anterior, en 1974 se publica el libro La arqueología como ciencia
social de L.G. Lumbreras, obra de suma importancia en el desarrollo del
pensamiento de la arqueología social latinoamericana, y en la cual el autor
2
Para una mayor profundidad sobre el esquema histórico cronológico de la ASL, cf. Bate (1998), Navarrete
(2007), Montañé (1999), entre otros.
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hace pública por primera vez su opinión del uso del concepto de “cultura”
en la arqueología social. El libro, entonces, es precedido por una discusión
extensa sobre varios temas del marxismo en la arqueología, y también por
las ya iniciales ideas de integrar o no la categoría de cultura a dicha discusión, aunque aún no era debatida por autores como Bate, Montané, Sanoja
y Vargas. Lumbreras tomaría su posición al respecto.
La negación política
Con la publicación en 1974 de su libro La arqueología como ciencia social,
Lumbreras plantea una metodología para el estudio de la arqueología latinoamericana, pero además expone su posición sobre el concepto que aquí
nos ocupa. Aquí lo abordaremos en sentido general, aunque hay que decirlo,
el autor no da mucho espacio a lo correspondiente. Pero se entiende por
qué, en cierta medida, fue uno de los primeros intentos serios de acercar el
marxismo a la arqueología.
Entrando en materia, Lumbreras comienza por aclarar que: “La cultura
es un concepto que surgió como arma del imperialismo en su lucha por la
conquista del mundo, a través de una ciencia llamada antropología que se
declara autónoma en la medida en que su objeto es el estudio de los pueblos
primitivos” (Lumbreras 1974: 18, 1981: 22). De tal forma nos dice el autor
que “esto ha conducido a una teoría antropológica diferente de una teoría
sociológica y aparentemente a metodologías absolutamente propias” (Lumbreras 1974: 18, 1981: 22).
Una anotación que nos parece importante, por su relevancia analítica,
es que para Lumbreras, “La ciencia reclama un uso combinado de todos los
conceptos, pero al hacerlo tropieza con la dificultad genética de los mismos;
al haber sido diseñados, en su origen, para explicar sólo un segmento de la
realidad, su uso se hace difícil para aplicarlo a la totalidad en forma combinada con los otros conceptos” (Lumbreras 1974: 20, 1981: 24). Pero a su
vez, como vimos arriba, el autor da peso al origen del concepto caracterizado
como arma del imperialismo, encontrando ciertamente contradicciones en
su “utilización” política, pero no así, todavía, en su definición conceptual.
Aunque es justo anotar que para el autor “la razón por la que hay que
tener cuidado con el uso de un concepto tal como ‘cultura’, que al tratar, por
su origen de explicar ‘toda la conducta social’ tropieza con el de ‘sociedad’
que también comprende ‘toda la conducta social’ pero que por su uso se
limitan a solo un segmento de la realidad” (Lumbreras 1974: 20; 1981; 24).
Aquí tenemos, entonces, el contraste entre dos conceptos: cultura y sociedad.
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Dichos conceptos, al entender de Lumbreras, son similares; claro está que,
hasta aquí, el autor comprende el concepto de cultura desde la antropología
“tradicional”. Para resolver el problema, el autor propone que “si es menester usar el concepto, si es necesario, entonces hay que optar por decir qué
cosa se quiere decir por cultura, de otro modo es preferible abandonar este
concepto” (Lumbreras 1974: 20, 1981: 24).
El autor retorna nuevamente a la contrastación y nos dice que “Queda
en claro que aquello que los antropólogos llaman cultura es lo que el materialismo histórico identifica como formación social” (Lumbreras 1974:
24, 1981: 29). Para pasar nuevamente a la negación política, en cuanto dice
que: “El uso del concepto de cultura representa una concesión a la tradición
científica burguesa, que sólo es beneficiosa en tanto permite mantener el
diálogo con la antropología (léase los antropólogos) tradicional” (Lumbreras
1974: 24, 1981: 29). Pensaríamos en un diálogo fructífero si se homologan
los conceptos de dicha forma. Pero, afortunadamente, realiza una última
advertencia, pues dice: “esta correspondencia entre dos conceptos histórica y
metodológicamente tan disímiles no debe conducir al error de suponerlos
‘sinónimos’; uno es un concepto metafísico y estructuralista, el otro es materialista y dialéctico” (Lumbreras 1974: 24, 1981: 30).
Hasta aquí, hemos visto la justificación que Lumbreras presenta para
omitir el uso del concepto de cultura, que deviene en sustituirlo por el de
sociedad en un primer momento y, después, con el de formación social.
Comenzamos a pensar en las puntualizaciones de Marx3 sobre el tipo de
dialéctica dogmática, aunque esto es adelantarnos bastante, ya que debe
entenderse que el libro sobre el cual trabajamos puede corresponder al primer paso del proceso, comprendido como trabajo conjunto dentro de una
“comunidad científica”.
Lo anterior, entonces, hizo necesario hacer un rodeo a la categoría que
se presentó como controversial desde sus “orígenes” en la arqueología social,
el movimiento de dicho concepto siguió su camino hacia…
3
Marx consideraba que: “desde el momento en que el proceso del movimiento dialéctico se reduce al simple
procedimiento de oponer el bien al mal, de plantear problemas cuya finalidad consiste en eliminar el mal,
y de plantear una categoría como antídoto de otra, las categorías pierden su espontaneidad; la idea ‘deja
de funcionar’ en ella, ya no hay vida. Ya no puede ni sustituirse ni descomponerse en categorías… De la
dialéctica no queda nada y en su lugar vemos a lo sumo la moral pura” (Marx, 1847-1970: 71).
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La negación dialéctica
Al analizar la literatura producida en los años inmediatos a la publicación
de La Arqueología como ciencia social de L.G. Lumbreras, nos encontramos
con otros textos de gran importancia; autores como Felipe Bate no tardaron
en hacer conocer sus ideas con respecto al tema. En 1975 da a conocer en la
Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) sus apuntes “Sobre la
categoría de cultura y los problemas de método en arqueología” en el temario
de un curso impartido en la ENAH que contenía las proposiciones teóricas
y metodologías del autor.
Dos años después aparecen sus apuntes formalizados en el libro Arqueología y materialismo histórico (1977); en él, Bate comenta también –al
igual que Lumbreras– algunas precisiones generales con respecto al cómo se
significa la categoría de cultura, tanto en arqueólogos como en antropólogos
(Bate 1977: 10-12), pasando por ubicar los inicios de la antropología y su
genealogía, nos dice que: “surge como ciencia en la época de consolidación
ideológica de la burguesía en lucha contra la reacción religioso-feudal de
entonces, como una forma cualitativamente superior del conocimiento de la
realidad, históricamente también, nace como instrumento científico que
sirve a las necesidades de la expansión colonial capitalista”. Bate piensa
que lo anterior es lo que llevó, o lleva a los antropólogos a realizar maromas
epistemológicas para definir un objeto de estudio propio… “pero ni en los
hechos, ni en su concepción científica pueden separarse los fenómenos
culturales de los que estudian la sociología, la economía, el derecho, la
psicología social, la historia y otras disciplinas sociales” (Bate 1977: 12).
Ahora bien, en este primer acercamiento de Bate (1977) al concepto de
cultura logra poner en la arena política y académica sus propósitos y el cómo
piensa llevarlos a cabo. Para el autor no sólo se trata de decir en qué consiste
el concepto de cultura, o qué se entiende por ello; falta algo más, algo que de
coherencia y objetividad al concepto. Para ello, desde el materialismo dialéctico el autor niega y reconstituye el concepto de cultura, sacándolo del
contexto utilizado “colonialmente” y llenándolo de contenido concreto en
correspondencia con la realidad. El autor esboza el proceso a seguir para
lograr un replanteamiento del concepto de cultura, en donde nos dice que:
Un replanteamiento se caracterizaría porque: a) recoge y niega dialécticamente la antropología tradicional burguesa, posibilitando el darle un contenido
diferente… recoge la información y conocimientos objetivos, así como muchas técnicas aportadas por la ciencia antropológica tradicional, en la medida
en que se entienden y emplean congruentemente con la comprensión de las
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leyes fundamentales que rigen el desarrollo y el cambio de la sociedad, sirviendo así a las necesidades de su transformación. b) No puede aceptar una
división positiva de las ciencias sociales, por cuanto la cultura y la formación
económico-social no son más que aspectos inseparables del mismo y único
fenómeno histórico de la sociedad… es imposible comprender en forma
verdaderamente científica un aspecto sin considerar el otro (Bate 1977: 12).
Pero, ¿en qué consiste lo anterior? Esta pregunta nos hace pasar a otro
texto del autor publicado un año después; nos referimos al título Sociedad,
formación económico social y cultura (1978), pues aquí es expuesta la reformulación dialéctica de la categoría de cultura.
Entonces veamos brevemente algunos puntos argumentativos. Por ejemplo, nos encontramos, más allá de la conducta social, con que: “la antropología no surge como mera ocurrencia teórica, sino como necesidad de manejo
práctico de una parte de la realidad social. Y por eso es que los conceptos de
cultura de la antropología y en parte los de la arqueología, se refieren efectivamente a aspectos de esta realidad que existen objetivamente” (Bate 1978:
20), no pudiéndose soslayar o pasar por alto –por su carácter idealista– y
otras incongruencias, un concepto que en diferentes grados permite abstraer
un segmento de la realidad social y que refleja características objetivas de
ésta. Pero tampoco se puede asumir tal y como lo presenta y utiliza dicha corriente del pensamiento diferente del materialismo histórico. Entonces, con
respecto al rechazo a la antropología “tradicional”, Bate nos dice:
Una negación dialéctica de la antropología o arqueología tradicionales no
puede significar arrojar todo a la basura. Consiste más bien en retomar aquellas experiencias o conceptos que reflejan propiedades objetivas del proceso
social y reformularlos señalando su integración congruente con el marco
cualitativamente diferente de la teoría materialista histórica (Bate 1978: 21).
Uno de los primeros problemas a resolver en el camino del rodeo de la
espiral dialéctica pasa por el aspecto terminológico, el cual puede provocar
algunas dificultades. Bate coincide con Lumbreras en que “hablar de cultura
representa una concesión a la tradición científica burguesa” (Bate 1978: 21).
Pero no perdamos de vista que sólo se trata de una concesión terminológica
y de ninguna manera conceptual. Así, una formulación materialista y dialéctica del concepto de cultura no representa de ningún modo un sinónimo
de aquel de la antropología burguesa, pero tampoco se trata de eliminar el
mal y plantear una categoría como antídoto de otra, como lo vimos en Marx
páginas arriba.
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Entonces, Bate presenta en una de sus primeras resoluciones que:
“mantener el término de cultura representa un reconocimiento a la aportación hecha al conocimiento de algunos aspectos al fenómeno social por
la antropología tradicional, sabiendo entender sus limitaciones históricas
y de clase y buscando su superación a través de una negación dialéctica”
(Bate 1978: 22). Es decir, dinamizar la categoría y colocarla en su justo movimiento dialéctico.
Ya en este momento, el debate se presenta en dimensiones radicales;
al leer a Felipe Bate cuando se refiere a los “supuestos marxistas” que opinan que la antropología debe desaparecer junto con el termino de cultura,
simplemente porque los originó la burguesía” (Bate 1978: 22) nos traslada
nuevamente a las críticas de Marx sobre la “dialéctica dogmática”, a la simple
oposición de lo malo y lo bueno. Más bien, nos dice el autor: “se descubrirá
al abordar en forma seria un análisis de esta cuestión, que la realidad nos
plantea muchos y más complejos problemas que los que queremos eliminar
de una plumada” (Bate 1978: 22).
Aquí, por razones de espacio, trataremos de ser muy breves e intentaremos resaltar la visión de Felipe Bate sobre la categoría de cultura, en
donde se plantea que: “Entendemos la categoría de cultura como el conjunto
de formas singulares que presentan los fenómenos correspondientes al
enfrentamiento de una sociedad a condiciones específicas en la solución
histórica de sus problemas generales de desarrollo. Estos problemas generales de desarrollo, propios de la formación económico-social, constituyen
el contenido fundamental a que corresponden las formas culturales” (Bate
1978: 26, 1993: 81). El autor nos dice que lo anterior debe ser entendido en
una relación tricategorial indisoluble. Está demás decir que en el libro se
detalla y analizan las relaciones categoriales básicas, como lo son forma y
contenido, singular-general, fenómeno-esencia, que ayudan al autor en su
trabajo de replanteamiento.
Ahora bien, se designa con el término de cultura al “conjunto de formas
singulares fenoménicas a través de las cuales se manifiesta sensiblemente,
en la realidad social concreta, el sistema de contenidos esenciales generales
de la formación económico-social” (Bate 1993: 184). Se deriva entonces el
señalamiento de que “lo cultural es una manifestación de todos los aspectos
de la sociedad, incluyendo y destacando el carácter básico de las relaciones
materiales objetivas del modo de producción y el género de vida” (Bate 1993).
De aquí se desprende una idea fuerte y viable en alcances teóricos pero a
la vez prácticos, y es que la cultura “no se puede reducir a las expresiones
superestructurales incluidas en el concepto de ‘cultura espiritual’, sino
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Cultura como categoría en la arqueología social latinoamericana
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que muestra fenoménicamente la unidad del ser social4 con las formas de
la conciencia social5 y la institucionalidad,6 determinadas por aquel” (Bate
1993). Esto por aquellas “opiniones” que deslizan la idea chata, de que la
arqueología social peca de economicista.
Pero pasemos a las aclaraciones de Bate sobre la reformulación de la
categoría de cultura (al principio esbozamos un poco su razonamiento
dialéctico) y que se centran en un par de puntos polémicos que para el autor se presta a confusiones: “a) La categoría de cultura no es una categoría
‘instrumental’, sino ‘objetiva’, pues no ha faltado la aseveración, según Bate,
de quien diga que “el término de cultura se presta a confusiones por sus
múltiples significados; por lo demás no es originariamente una categoría del
materialismo histórico, sino más bien ampliamente utilizada por la ciencia
burguesa, sin embargo, podría utilizarse sólo con un carácter instrumental
para la investigación” (Bate 1993: 192).7
Entonces Bate pasa al siguiente punto: “b) Que la categoría de cultura,
no es ‘arqueológica’ sino una categoría de la ciencia social, es decir, del
materialismo histórico”. Sería absurdo, nos dice Bate, definir una categoría
“arqueológica”, “antropológico social” o “sociológica” de cultura. Lo anterior rayaría en el positivismo con categorías “instrumentales” (Bate 1993:
194). Para Bate, en el materialismo histórico la arqueología no se distingue
de otras ciencias en cuanto comparte el método dialéctico, el cual como es
lógicamente necesario se particulariza en una metodología específica que
se adecua a las peculiaridades de los problemas de que se ocupa en cada
disciplina particular (Bate 1993). Claro está que, en arqueología, se rescata
una información parcial de la “cultura”. Habrá que tener en cuenta que
... siendo la cultura la expresión fenoménica de la sociedad, ésta se
presenta a la observación como una multiplicidad aparentemente
4
“Se refiere a la totalidad de relaciones materiales y objetivas establecidas entre los seres humanos, directamente o mediadas por su relación con los objetos naturales o socialmente producidos, independientemente
de cómo sean reflejadas superestructuralmente” (Bate 1998: 58).
5
“Como sistema de reflejos cognitivos o ‘cosmovisión’, tiene distintos niveles y formas… la conciencia habitual
(empírico-espontánea o seudoconcreta) y la conciencia reflexiva (conocimiento lógico-teórico, ideológico o
científico). La conciencia también presenta varias formas (mágico-fantásticas, lógicas, etcétera)” (Bate 1998:
63).
6
“Es el sistema de organizaciones a través de las cuales se ejercen las actividades de coerción y administración
que permiten el mantenimiento o los cambios en la reproducción de las formas de conducta del ser social… la
institucionalidad no sólo incide recíprocamente en la base material de la sociedad que la origina, sino también
en la producción o cambios de determinados contenidos y formas de la conciencia social” (Bate 1998: 65).
7
Lorenzo (1976) citado en Bate (1978: 192).
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caótica de fenómenos sensibles, pero es preciso considerar que
responde a regularidades que se establecen en dos dimensiones:
a) El orden de los contenidos de la formación social a que corresponden,
como manifestación aparente, las formas fenoménicas de las culturas.
Sin olvidar que, como se trata de un sistema dinámico sus elementos y
procesos pueden constituir contenidos diferentes en relaciones distintas
y en distintos momentos.
b) El grado de desarrollo de las fuerzas productivas y el sistema de relaciones de
producción históricamente determinado que se les corresponde, dado
que al cambiar éste cualitativamente, se modifica de manera importante
el orden específico de los contenidos (Bate 1993: 186).
De aquí se deriva la necesidad de definir las unidades de análisis
–elementos o rasgos culturales– cuya extensión es variable y relativa a los
niveles de integridad que abarcan… Pero el espacio se acaba y no podremos
profundizar más. Mejor vayamos...
De regreso…
Más adelante, en 1981, Lumbreras publica una “segunda edición revisada”
de la publicación de 1974 en donde agrega algunos cambios en los temas
que abordó en la primera edición. Pero, sobre lo que nos ocupamos ahora,
nos dice: “Durante estos años Luis Felipe Bate ha escrito dos libros sobre el
tema, cuyo debate iniciamos en 1971 en Santiago de Chile; he usado mucho
de sus ideas en esta nueva versión” (Lumbreras 1981: 8). Entonces comienza
por aseverar que: “En realidad, si se asume que el uso del concepto de cultura es, en arqueología, de valor instrumental indispensable, puede –como
lo hizo Childe en sus varios estudios– hacerse el esfuerzo por redefinirlo y
darle el papel debido” (Lumbreras 1981: 30). Es importante subrayar que
Bate desecha el carácter instrumental de la categoría de cultura, más bien
es objetiva, pero aún teniendo en cuenta esto Lumbreras inicia con la cita
anterior.
Para ser precisos, Lumbreras dedica dos páginas al debate controversial
sobre dicha categoría. Pero más adelante veremos por qué. Ahora bien, en
el libro que ahora comentamos el autor sintetiza y nos dice que “dicho de
otro modo, todos los ‘restos materiales’ con los que trabaja el arqueólogo son
elementos tangibles de una cultura dada, pero al mismo tiempo abstraídas
sus connotaciones particulares, no son otra cosa que expresiones concretas
de una formación social dada, dentro de cual debe inscribirse tal cultura”
(Lumbreras 1981: 30). De aquí el autor pasa a otro tema, y nosotros al de la...
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Cultura como categoría en la arqueología social latinoamericana
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Integración de la categoría de cultura en la arqueología social
Vamos a retomar el término asignado a la etapa número cinco dentro de
la periodificación que Rodrigo Navarrete (2007) hace a la ASL, y que nos
ha presentado en su libro (también ver este volumen). Aquí se le designó
como la etapa del “refinamiento teórico” (etapa Oaxtepec), y encontramos
prácticamente lo mismo: se intentaron lograr acuerdos básicos dentro de la
diversidad de sus formulaciones, es una etapa de refinamiento de teorías
hasta alcanzar niveles extremadamente sofisticados… como el sistema
tricategorial (Navarrete 2007: 99). En la reunión de Oaxtepec queda “formalizada” la relación categorial entre formación social, modo de vida y
cultura. En este último punto, imaginamos, provocó un buen debate, pero
desafortunadamente sólo tenemos la declaración final; sería bueno que los
participantes escribieran algo sobre dicho momento. Pero bien, la categoría
de cultura quedó entendida de la siguiente manera:
Conjunto singular de formas fenoménicas que presentan las sociedades concretas en correspondencia con el sistema de contenidos esenciales generales
que, respecto a las formas culturales, constituye la formación económico
social (Oaxtepec 1983).
Así, “cultura” refleja un aspecto de la existencia de las sociedades inseparable de las regularidades que expresan, en distinto nivel de generalidad
y esencialidad, las categorías de formación económica social y modo de
vida (Oaxtepec 1983). No hubo grandes cambios al concepto, aunque sí se
definieron los fundamentos generales que permitirían darle funcionalidad
al sistema tricategorial, avance, por supuesto, de gran importancia.
ReafiRmación y sigue el Refinamiento
No nos dará tiempo de abordar aquí, con el detalle que se merecen, los textos
que prosiguieron. Pero uno de los que resaltan es el de Iraida Vargas, titulado “Modo de vida: categoría de las mediaciones entre formación social y
cultura” (1985), publicado en el Boletín de Antropología Americana en 1985.
Dicho trabajo lo ubicamos en los esfuerzos por clarificar el sistema tricategorial que proseguirá en adelante, aunque hay que decirlo, el debate es
frenado, los esfuerzos se encaminan a la operacionalidad. Y también, en el
artículo de Iraida, aunque el concepto se ocupa como lo reformulara Bate, es
integrado en forma más coherente, si hacemos una injusta comparación con
Lumbreras. Es decir, se intenta en primera instancia darle sentido conceptual
sobre la base de los conceptos que ya se venían trabajando.
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Siguieron más trabajos que sólo enunciaré. Por ejemplo: Bate en 1993
publica el artículo “Teoría de la cultura y arqueología”. Allí, el autor define la
cultura como: “Conjunto singular de formas fenoménicas que presenta toda
sociedad real, como efecto multideterminado por las condiciones concretas
de existencia de una formación social”, entendido en una forma muy general. En 1998, como es sabido, se publica su libro Procesos de investigación
en arqueología, en donde nos presenta una síntesis sobre la categoría en
cuestión. Ahora bien, se nos ha acabado el tiempo y quisiéramos pasar a lo
que pensamos de la continuación del debate sobre cultura, aunque lo que a
grandes rasgos vemos, y con esto terminamos es una…
Negación científica (no precisamente dialéctica)
En el 2005 Lumbreras publicó el libro Arqueología y sociedad, que más bien
es una recopilación de artículos realizada por Enrique González Carré y
Carlos del Águila. En dicho texto Lumbreras intenta realizar una autocrítica,
y vaya que lo logra. Sobre la categoría de cultura declara:
Por causas que no tenía claras en el momento en que redacté las notas publicadas, el concepto me resultaba incómodo y no podía encontrar una cabal
correspondencia entre mi concepción de la realidad y la manera de organizar los datos arqueológicos para dar cuenta de ella. Por esta razón, busqué
muchas formas de recusar el concepto; pero en el discurso concreto, no
pude realmente salir de su ámbito, aunque esa era mi voluntad y propósito
(Lumbreras 2005).
Entonces tenemos la negación definitiva, y no es precisamente dialéctica.
El autor nos dice que “En los escritos post-1982, he ido abandonando el concepto y, por tanto, no lo discuto” (Lumbreras 2005). Y hasta aquí tampoco
nosotros, pues se nos acabó el espacio.
Sin embargo, encontramos contradicciones y buenas lecciones, y es
que, fuera de la dialéctica, hay múltiples formas de negar una categoría o un
concepto: la negación política, la científica, o como bien lo comenta Bate:
“simplemente porque todos sabemos a qué se refiere”. Sucede, claro está, si
nos metemos en el tobogán de lo que Marx le recrimina a Proudhon, una dialéctica dogmática o quitar lo malo y dejar lo bueno. O en el caso de la omisión
(en sus diferentes formas) decidimos llamarlo el efecto “metamorfosis” en
honor a Kosík, cuando una categoría dialéctica se vuelve su contrario, porque
empieza a ser entendida de manera unilateral por la mayoría. Y en palabras
de Marx, la idea ‘deja de funcionar’ en ella, ya no hay vida”.
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Cultura como categoría en la arqueología social latinoamericana
Entonces se nos presentan los múltiples problemas de la realidad objetiva; podríamos decir que los encargados de desarrollar la lógica capitalista
siguen trabajando a marchas forzadas, nos presentan formas cada día más
sofisticadas pues contenido, en ellos, no hay mucho que ofrecer; la cultura
en su mundo de ilusión o seudoconcreción es muy importante; se aferran
a la dominación fetichista: obsérvese que hoy en día puede “politizarse” la
lucha “cultural” al grado de hablarse de un mundo multicultural, so pena
de nueva cuenta, del sometimiento económico de esas mismas “culturas”,
y que en última instancia se convierte en lo que Héctor Díaz-Polanco (2006)
ha llamado la etnofagia. Y por supuesto, qué decir del aborrecimiento y el
total descrédito por los estudios de economía política, que afortunadamente
ahora han tomado nuevo impulso. Impulso que debe tomar, a la par, el
materialismo dialéctico como filosofía que siempre fue del marxismo, que
por malos estudios e interpretaciones ayer dogmáticas, ahora positivistas,
mañana neopositivistas, han minado su reproducción en las investigaciones
recientes.
Retomando a los encargados de la “lógica” capitalista y su dominación
fetichista, nos preguntamos: ¿esto es así de simple? No, por supuesto que
saben de la importancia material, real, producción al exceso (o como la
mano del mercado lo requiera), esa es su meta o al menos así lo han hecho
desde antes de que Marx le quitara toda magia a la mercancía. La cuestión,
entonces es iniciar el debate con la realidad pulsante, todo un reto por supuesto, pero pensamos tenemos de dónde partir y con qué hacer frente, de
primera instancia, a problemas sobre identidad, el patrimonio cultural y, por
supuesto, a esa horrible cosa que hace intangibles, por lo tanto inexistentes,
a los grupos sociales actuales. En esa propuesta del patrimonio intangible
o inmaterial, que para nosotros no hay tal, más bien en ella se hace visible
la seudoconcreción: la ilusión, esa gran trampa de la lógica capitalista, en
cuanto al elogio de la “expresión cultural” pero no así a la vida humana que
la origina.
RefeRencias bibliogRáficas
Bate, Luis Felipe
1977 Arqueología y materialismo histórico. Ediciones de Cultura Popular.
México D.F.
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cultura y Etnicidad. algunos
comEntarios al intErior dE la
cuEstión étnico-nacional
Lidia Rodríguez Rodríguez*
La discusión de lo étnico es un tema fundamental de la ciencia antropológica.
Las sociedades étnicas han sido un tema constante en polémicas discusiones
desde la visión científica de la antropología, como una forma de entender
los procesos históricos de la humanidad, y desde las políticas estatales
orientadas a estructurar una sociedad nacional. En este sentido, ciencia y
política estatal han confluido a través de diversas políticas culturales en las
que han situado a las sociedades étnicas –mayormente indígenas– como el
centro de sus acciones.
En el marxismo, el debate de las sociedades étnicas al interior de los
Estados nacionales ha resultado un tema por demás relevante. Desde diversos planteamientos, las sociedades étnicas han tenido un espacio concreto
en esta posición teórico-política.
Aquí, interiorizamos en un planteamiento muy concreto que corre en
dos visiones: una es la antropología marxista latinoamericana con Héctor
Díaz-Polanco, y la otra corresponde a Luis Felipe Bate desde la arqueología
social latinoamericana (ASL); el primero desde el concepto de etnicidad y
el segundo desde la categoría de cultura.
Los autores presentan argumentos a través de los cuales podemos ampliar la discusión del llamado fenómeno étnico. Por ahora interesa conocer
los planteamientos de ambos autores de manera que nos permita reconocer
sus argumentos y, a partir de lo anterior, poder hacer algunos señalamientos
con respecto a la postura general de la cuestión étnico-nacional dentro de
la ciencia antropológica latinoamericana.
*
Escuela Nacional de Antropología e Historia, México. Correo electrónico: logossolar1@hotmail.com
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Cultura y etnicidad. Algunos comentarios al interior de la cuestión étnico-nacional
La antropología marxista ha planteado la articulación de las luchas sociales dentro de un Estado nacional, espacio en el que se entiende, se deben
resolver las contradicciones de clase dentro un territorio determinado.
Ahora bien, su diferencia con respecto a otras posiciones radica en la
manera de entender la relación etnia-Estado. Por ejemplo, se diferencia del
indigenismo en tanto no considera la integración de las etnias a la vida nacional a través de una política cultural homogeneizadora. La diferencia con
el etnicismo comienza en cuanto éste considera la liberación étnica como
un paso previo del resto de las luchas nacionales, cayendo regularmente en
diferentes formas de etnopopulismo e indianismo, mientras que la cuestión
étnico-nacional se proyecta como una articulación de las luchas indígenas
con otros movimientos sociales, en donde la lucha de clases se argumenta
desde diversas posiciones. En la cuestión étnico-nacional la emancipación
étnica no es un paso previo, sino que constituye un elemento más de la
articulación de luchas entre pares.
La antropología marxista argumenta que las reivindicaciones indígenas
responden siempre a las relaciones actuales de sujeción. En este sentido,
Díaz-Polanco (1988: 131) sostiene que: “aun la estratégica recuperación
del pasado, de la memoria histórica, adquiere sentido y eficacia política en
cuanto se relaciona con un presente insatisfactorio, injusto y opresivo”. En
la cuestión de las luchas étnicas nacionales, el autor observa un empleo del
discurso histórico que busca una transformación de las condiciones de vida
de las sociedades actuales desde una concepción revolucionaria, a través de
vías democratizadoras. Por tanto, afirma que la discusión debe plantearse
desde la lucha de clases. A la antropología marxista le interesa entender:
¿Qué papel juegan o pueden jugar los grupos étnicos en el proyecto de democratización de la sociedad y de construcción al socialismo? ¿Cuáles son las
bases y las condiciones en que el movimiento revolucionario debe apoyar
las luchas por la autodeterminación o la autonomía de las nacionalidades y
los grupos étnicos con la mira puesta en objetivos revolucionarios? (DíazPolanco 1988: 15).
Héctor Díaz-Polanco, desde los planteamientos leninistas de la cuestión
nacional, ha problematizado la cuestión étnica y la relación con el Estado.
En sus argumentos considera que la etnia es “el conjunto social que ha desarrollado formas de identidad enfatizando los componentes étnicos creando
su propio espacio por la acción de masas” (Díaz-Polanco 1988: 21). El autor
refiere a una situación de identidad caracterizada por los componentes
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étnicos; con lo anterior marca un límite muy específico entre la definición
de etnia y los componentes étnicos. Comenta:
... esta distinción nos parece importante porque puede decirse que, de manera
invariable, cuando se reflexiona sobre la etnicidad es para atribuirla exclusivamente a las etnias o grupos étnicos. Esto resulta unilateral (Díaz-Polanco
1981: 59).
Díaz-Polanco señala que diversos autores definen lo étnico o la etnicidad como un complejo particular que involucra características culturales,
sistemas de organización social, costumbres y normas comunes, pautas de
conducta, lengua, tradición histórica, etcétera. Sin embargo considera que en
lo fundamental “lo étnico consiste en las muy variables formas en que se articulan y estructuran concretamente tales elementos de orden sociocultural”
(Díaz-Polanco 1981: 60). Por tanto, considera que no es congruente atribuir
la cualidad étnica exclusivamente a ciertos grupos o conjuntos sociales porque esto equivale a reducir la etnicidad a ciertas formas específicas de ésta;
afirma entonces que todo grupo social constituido posee su etnicidad propia.
El autor afirma que una vez conformados los sistemas sociales clasistas,
la etnicidad debe ser considerada como una dimensión de clases, o como
un nivel de éstas. Así, toda clase o grupo social posee una dimensión étnica
propia, y declara:
... la etnia o el grupo étnico se caracteriza por ser un conjunto social que ha
desarrollado una fuerte solidaridad o identidad social a partir de los componentes étnicos. Esta identidad étnica le permite al grupo, por otra parte, no
sólo definirse como tal, sino además establecer la “diferencia” o el contraste
respecto a otros grupos. Así conceptualizada, la etnia no es la depositaria
exclusiva de la “etnicidad” (Díaz-Polanco 1981: 60).
Lo étnico, por tanto, se encuentra íntimamente vinculado a la cuestión
de clase, pero no por eso los grupos étnicos pierden su carácter y raíz de clase
debido a que la etnicidad no es realmente ajena a las clases, y porque los grupos étnicos no dejan por ello de adscribirse en la estructura de la sociedad.
Desde el punto de vista metodológico, Díaz-Polanco argumenta que el
conocimiento adecuado, histórico, del fenómeno étnico en las sociedades
complejas debe adoptar como punto de partida analítico la composición
clasista de la formación social determinada. Lo anterior permite visualizar
a las etnias como entidades históricas porque toma en cuenta las raíces
clasistas de éstas.
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Cultura y etnicidad. Algunos comentarios al interior de la cuestión étnico-nacional
Entonces, en los argumentos de Díaz-Polanco podemos ubicar la distinción que el autor señala entre lo étnico o la etnicidad de la etnia como
grupo social. En la primera, considera los elementos que permiten a un grupo
estructurar una acción de masas a partir de los elementos étnicos comunes.
Afirma claramente que todo grupo social posee etnicidad. En tanto a la etnia,
la considera como el grupo que se encuentra dentro de una estructura social
nacional y que es poseedora de una cuestión de clase; ambos elementos le
permiten distinguirse de otros grupos y a la vez caracterizarse por poseer
elementos identitarios que los hace singulares dentro de una estructura
histórico-social concreta. Vemos, por tanto, que la definición de etnia, etnicidad y la vinculación con la cuestión de clase se presentan como elementos
fundamentales en los argumentos de Héctor Díaz-Polanco.
Felipe Bate, por su parte, afirma que si hay algo de común en las diversas conceptualizaciones de lo indígena, de la etnicidad, de la nacionalidad,
y aún de la nación es que, casi sin excepciones, la mayoría de los autores
considera como un rasgo o elemento definitorio de esas categorías sociales
a la cultura (Bate 1984: 15).
El autor considera, sin embargo, que en el desarrollo de estas conceptualizaciones, y en concreto, con el concepto de cultura, se han sucedido ambigüedades de distinto tipo que no permiten que alguna de éstas se pueda retomar por el materialismo histórico sin cuestionamientos. Por tanto, alude a
un procedimiento incorrecto en la conceptualización de cultura, más que un
falso planteamiento, por lo cual considera que la solución debe ubicarse
como un problema metodológico.
Recurre entonces a las leyes y categorías de la dialéctica retomándolas
como instrumentos lógicos para entender las relaciones entre éstas, y para
entender de qué manera específica se interrelacionan en la cultura como un
aspecto concreto de la realidad –compleja y dinámica– en un nivel determinado de existencia del proceso social (Bate 1984: 19). Asume, entonces,
los principios fundamentales de la dialéctica materialista para analizar la
categoría de cultura.
Bate entiende la categoría de cultura como metodológica, porque integra la teoría de la realidad social y por tanto, como “una categoría general
del materialismo histórico que refleja propiedades y relaciones comunes a
cualquier sociedad” (Bate 1984: 20). La categoría de cultura se encuentra
interrelacionada con la categoría de formación social. Con esto, expresa:
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... las regularidades estructurales y causales objetivas que expresa la categoría
de formación social, constituyen el sistema de contenidos esenciales generales
a que corresponden las manifestaciones culturales desde su determinación
histórica (Bate 1984: 24).
El autor considera que las categorías de cultura y clase social permiten
entender los diversos aspectos de la realidad dentro de las discusiones de lo
étnico y lo nacional, entendiendo a la primera como posición fundamental
y la segunda como singular.
Parte de la propuesta de Héctor Díaz-Polanco y su distinción entre etnia
y etnicidad la hemos tratado previamente. Bate retoma a Díaz-Polanco en el
planteamiento de la etnicidad como “una dimensión o nivel de existencia
de clases, que no se reduce estrictamente a los aspectos económicos” (Bate
1984: 53). En este sentido, coincide en que la etnicidad es compatible con
la cuestión de clase; sin embargo esa dimensión común a todas las clases
sociales, considera, debe ser ampliada.
Piensa que se deben definir cuáles son los factores que inciden en la
conformación de la etnicidad como elemento común a todas las clases y sectores sociales, de manera que se permita explicar el orden de fenómenos que
tradicionalmente se han considerado como una especificidad de los grupos
étnicos. Con lo anterior afirma que se puede contribuir mediante la sistematización de una metodología para el análisis de situaciones étnico-nacionales
concretas que permita entender las prácticas políticas desarrolladas en las
realidades sociohistóricas. Por tanto afirma que se debe:
... explicar una comunidad de rasgos que identifican la particularidad de los
grupos sociales independientemente de las situaciones en que se comparten
las mismas posiciones de clase con otros grupos, o de que el grupo mismo se
encuentre internamente dividido en clases (Bate 1984: 55).
Lo anterior lo entiende como “factores de identificación diferencial
o factores de reproducción diferencial de la identidad social”. Entre estos
factores señala los histórico-naturales mediados por las relaciones sociales
de filiación o de producción, incluye a la comunidad racial y al medio geográfico. En el aspecto sociohistórico incluye las tradiciones culturales del
pasado, lo que llama unidad original del sistema socioeconómico y enuncia
las formaciones sociales primarias y secundarias o clasistas. En la comunidad particular de desarrollo histórico Bate (1984: 60) considera los aspectos
objetivo y subjetivo: la cultura objetiva es la que caracteriza la etnicidad en
un grupo social.
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Cultura y etnicidad. Algunos comentarios al interior de la cuestión étnico-nacional
El autor reconoce que si hay un aspecto en el que se evidencia la identidad individual objetiva de un grupo social es precisamente en su cultura,
y por tanto coincide en que la etnicidad es una dimensión de toda clase o
grupo social, en el sentido de que todos poseemos una cultura distinta, pero
considera que la calidad fundamental de un grupo social no está determinada
por su cultura sino por su modo de producción; es decir, se tienen “determinadas posiciones esenciales de clase y a la vez posee una etnicidad en el
sentido de que ostenta un conjunto de manifestaciones culturales distintivas” (Bate 1984: 62); es por tanto secundario. Bate señala que “los elementos
que pueden conformar una conciencia de la identidad de un grupo social,
están contenidos básicamente en la conciencia habitual” (Bate 1984: 62) y
que la identidad cultural se puede desarrollar como ideología unificadora
de un grupo social frente a otros en donde la tradición histórica, etcétera,
adquieren carácter de símbolos identitarios convirtiéndose en valores sociales cuya reproducción se propicia y defiende; su recreación permite evaluar
y reforzar la unidad política del grupo.
Aquí el autor hace una diferenciación concreta con la postura de DíazPolanco, en tanto considera que la discusión de la etnicidad resulta un tema
propio de la superestructura, por lo cual debe ser señalado y tratado desde
esta esfera de la estructura social. Para el autor se debe dejar señalada de
manera enfática que la discusión de la cuestión étnico-nacional no gira en
torno a la definición de la etnicidad, sino en la caracterización que la etnicidad o la cultura tendrán a partir de su determinación correspondiente al
modo de producción concreto en la que ésta se gesta.
Lo anterior no resulta un mero retroceso a entender el tema simplemente
desde una visión economicista, sino a entenderlo dentro de la integralidad
que resulta de una formación histórico-social concreta, es decir, entendiendo
desde la estructura social a la cultura o etnicidad como elementos de la
superestructura, lo cual le brinda un enriquecimiento pleno a los planteamientos de la antropología marxista latinoamericana.
En tanto la discusión se presenta en los niveles de análisis de las sociedades actuales, para Bate los factores sociales que originan y definen la
etnicidad de un grupo pertenecen al pasado, y lo que hoy queda de ese
pasado son sus efectos manifiestos de manera más evidente en la esfera de
la cultura. Comenta:
... si hay algo de común a toda clase o grupo social, del mismo “orden” de fenómenos que la “etnicidad” es el hecho de que todos poseen una manifestación
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cultural distintiva, efecto de lo singular del desarrollo antecedente de su
actual existencia (Bate 1984: 65).
Por tanto, Bate afirma que las particularidades étnicas manifiestas en la
cultura corresponden a un orden de fenómenos diferentes al de la posición
de clase, porque son órdenes o grados de esencialidad de dos aspectos inseparablemente unidos en la realidad: “la posición de clase y el conjunto de sus
formas culturales” (Bate 1984: 66). Señala que éstas son las categorías que
nos permiten acceder a la comprensión de las situaciones étnico-nacionales
que conforman las condiciones estructurales y coyunturales, objetivamente
singulares, en que se libran las luchas sociales reales.
Vemos entonces que Bate amplía la argumentación de Héctor DíazPolanco en el concepto de etnicidad, atribuyendo un orden de elementos
que permiten caracterizar a los grupos étnicos y a la cultura diversa entre
éstos. Ambos autores parten de comprender el fenómeno étnico desde la
cuestión de clase, entendida como elemento principal para caracterizar a un
grupo social concreto. La categoría de cultura amplía la base explicativa del
concepto de etnicidad debido a que se plantea que el reflejo de los factores
étnicos se presenta en la cultura actual y, por tanto, es ésta desde donde se
puede entender la cuestión de la etnicidad. Bate prefiere entonces referir
esas singularidades desde la categoría de cultura.
Los planteamientos de ambos autores nos permiten entender el escenario desde el cual la antropología materialista histórica en nuestro continente
ha presentado sus argumentos como una forma de contribuir a la discusión
del fenómeno étnico, elemento fundamental de todas las sociedades históricas que nos permite, sin duda, aproximarnos a entender el desarrollo de
la humanidad desde una visión integral de las sociedades.
En el escenario académico y político actual, en donde la discusión de
los temas de identidad y diversidad cultural resultan fundamentales, y en
el que los argumentos liberales han plantado bandera, encontramos en la
discusión de etnicidad y cultura dentro de la antropología marxista un elemento clave desde el cual el fenómeno étnico debe ser abordado de manera
que se permita entender a la cultura como las manifestaciones fenoménicas
singulares correspondientes a todas las formaciones sociales, misma que
alberga elementos singulares que se han caracterizado como componentes
étnicos, pero que en esencia pueden ser entendidos a través de la categoría
de cultura como la plantea Felipe Bate.
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Cultura y etnicidad. Algunos comentarios al interior de la cuestión étnico-nacional
Entender entonces la etnicidad dentro de la categoría de cultura nos
permite referir al elemento singular de la estructura social, y no sólo a un
elemento propio de la superestructura social como es asumido por DíazPolanco. Con esto, desde la ASL se reconoce la cultura como parte esencial
de toda formación social y no sólo como un reflejo superestructural, atribuyéndole con esto una carga idealista, tal y como es entendida y asumida por
las diversas corrientes liberales en el entorno académico actual.
En este sentido, hablar de cultura como categoría de análisis de las
formaciones sociales nos permite no sólo aproximarnos al entendimiento
de los procesos sociales, sino también señalar las inconsistencias y vías de
desarticulación de las teorías liberales, llámense multiculturalistas, que propugnan por una democratización de las sociedades a partir del respeto a las
culturas, pero entendidas éstas llanamente y no a partir de lo que realmente
constituye la cultura en toda formación social.
Por tanto, consideramos que la discusión de etnicidad y cultura al
interior de la cuestión étnico-nacional nos permite profundizar en el tema
desde la ASL, como una forma de aproximarnos a entender las formaciones
sociales étnicas al interior de un Estado nación, y para señalar que los que
se han considerado como rasgos étnicos de una formación social deben
ser analizados desde la categoría de cultura y, por tanto, entenderse como
propios de todas las sociedades.
Así, la cultura resulta el elemento singular de toda formación social,
y no sólo un rasgo superestructural como es entendido por el liberalismo.
Políticamente, bajo este entendido, la ASL se constituye como una escuela
de pensamiento que reconoce la diversidad de las sociedades de una forma
integral. En este sentido, entender la articulación de los diversos grupos al
interior de una población estatal no sólo remite a considerar el respeto a la
diversidad cultural, sino a plantear contextos en los que las vías democratizadoras realmente constituyan transformaciones sociales para el total de
una población nacional y no únicamente un respeto moral como lo plantea
el multiculturalismo.
Para los practicantes de la ASL resulta fundamental tener claras las
implicaciones que la categoría de cultura tiene en toda formación social.
Específicamente, para entender a las sociedades actuales, la categoría de cultura nos permite aproximarnos a entender la relación etnia-Estado desde una
postura materialista histórica, en donde ésta es entendida como elemento
fundamental de las sociedades, y con esto se asume la consecuencia política
de lograr la transformación social de los grupos que conforman una sociedad
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Lidia Rodríguez Rodríguez
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estatal e, implícitamente, se rechaza todo argumento liberal que promueva
el respeto moral de las culturas, en detrimento de su condición económica.
RefeRencias bibliogRáficas
Bate, Luis Felipe
1984 Cultura, clases y cuestión étnico-nacional. Juan Pablos. México D.F.
1976 Sociedad, formación económica social y cultura. Ediciones de Cultura Popular, México D.F.
1998 El proceso de investigación en arqueología. Crítica, Barcelona.
Díaz-Polanco, Héctor
1981 Etnia, clase y cuestión nacional. Cuadernos Políticos, 30: 53-65.
México, D.F.
1984 Notas teórico-metodológicas para el estudio de la cuestión étnica.
Boletín de Antropología Americana, 10: 45-51.
1985 La cuestión étnico-nacional. Fontamara. México D.F.
1989 Formación nacional y cuestión étnica. Boletín de Antropología Americana, 19: 49-64. México D.F.
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aPortEs tEóricos y éticos
Políticos dE la arquEología
social latinoamEricana
En la oBra dE mario sanoJa
E iraida Vargas
Lino Meneses Pacheco*
intRoducción
En Venezuela, y sin temor a equivocarnos, en toda América, mientras más
antiguo y más fantásticos son los contextos arqueológicos y los objetos que
se encuentran en ellos, la valoración intelectual y popular de éstos adquiere
mayor relevancia. De esta realidad se desprende la imagen más notoria
que se tiene de un arqueólogo como persona que estudia objetos y restos
muy antiguos, que en la mayoría de los casos se desvinculan de la historia
venezolana.
Esta realidad tiene correspondencia con la tradición de algunos profesores venezolanos de arqueología de la Universidad Central de Venezuela, que
nos decían en sus clases en nuestra época de estudiantes que la investigación
arqueológica debería ser imparcial, académica y apolítica. Muchas veces se
nos planteaba que más que filosofar o teorizar –que era lo que hacía la arqueología social latinoamericana (ASL)– teníamos que describir y reconstruir
de manera coherente y “objetiva” la cultura que se encontraba presente en
los yacimientos arqueológicos que estudiábamos. Evidentemente que esta
conseja promovida en la Escuela de Antropología de la Universidad Central
de Venezuela en los años ochenta del siglo xx, época en la que se promovía
con mucha fuerza la lucha contra los partidos políticos, el fin de la historia
y una guerra tenaz contra el pensamiento marxista tenía y tiene mucho que
ver con la prédica de que la producción de conocimientos se encuentra
*
Universidad de Los Andes / Museo Arqueológico Gonzalo Rincón Gutiérrez, Mérida, Venezuela. Correo
electrónico: linomeneses@gmail.com
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constituida por pensamientos no políticos y suprapartidistas, cuento muy
llamativo que fue y es promovido con mucha fuerza por los medios de
transmisión electrónica (internet) y la fuerza de una industria editorial que
impone modismos “teóricos” desde los países del norte, muy especialmente
desde Estados Unidos (Said 1996; Meneses, Gordones y Clarac 2007).
Buena parte de toda esta discusión es enmascarada con el dogma de
la “objetividad” o, lo que es lo mismo, la “imparcialidad”. Con el manto de
la “objetividad” o la “imparcialidad”, como paraíso ilusorio del quehacer
científico, se nos presenta a la ciencia moderna occidental –en este caso
la arqueológica– como la única forma posible de realizar investigación,
trayendo como consecuencia la separación entre el mal llamado “objeto de
estudio”, que en nuestro caso son nuestras propias comunidades, y el investigador que forma parte, desde una perspectiva histórica-social, de nuestras
mismas comunidades.
Este modo de hacer arqueología en nuestro país tuvo sus primeros pasos
a mediados de los años treinta del siglo xx con la implantación en Venezuela
de la “arqueología del buen vecino”, o lo que es lo mismo, el paradigma
arqueológico estadounidense, muy apoyado por cierto por las empresas
petroleras de Estados Unidos que buscaban establecer su hegemonía en la
recién iniciada explotación petrolera en Venezuela. El paradigma arqueológico del “buen vecino” promovió una forma de hacer arqueología “científica”
desvinculada de la historia patria que habían promovido nuestros pioneros a
finales del siglo xIx y comienzos del siglo xx (Meneses y Gordones, 2008).1
En consecuencia, la arqueología que se empezó a realizar en el territorio venezolano a partir de los años treinta hasta nuestros días, con la
excepción de la arqueología desarrollada por los arqueólogos seguidores
de la ASL contribuyó, por un lado, a que buena parte de las colecciones
1
Como consecuencia de la implementación de la política del “buen vecino” por parte de Estados Unidos, los
centros de investigación arqueológica estadounidenses vieron la necesidad de tener una visión global de las
culturas de la época “prehispánica” que les permitiera a los políticos estadounidenses justificar, desde una
perspectiva histórica, el panamericanismo. Esta visión que asumía darle mayor cobertura en territorio al
quehacer arqueológico va a ir, desde el Suroeste de Estados Unidos, pasando por Centroamérica y las Antillas,
hasta Sudamérica, describiendo bajo una apariencia neutral los restos arqueológicos. En este contexto nace
la famosa teoría de la “H”, planteada por Cornelius Osgood y George Howard en su obra An Archeological
Survey of Venezuela, publicada por la Universidad de Yale. Según Osgood y Howard: “Venezuela es una
región de gran importancia arqueológica, es una suerte de barra horizontal de una “H” entre las principales
rutas de migración a lo largo de las costas de América y los cambios posteriores a lo largo de las partes este de
Sudamérica y las Antillas, es un país de influencias culturales entrelazadas...” (Osgood y Howard 1943: 5).
Para profundizar sobre este tema recomendamos leer el libro Historia gráfica de la arqueología en Venezuela
(Meneses y Gordones 2008).
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arqueológicas se fueran al exterior y muchas de ellas se encuentren en los
anaqueles de los laboratorios arqueológicos venezolanos sin que las comunidades las conozcan, y por otro, a vaciar de contenidos históricos-sociales
los contextos arqueológicos estudiados, en tanto que los resultados obtenidos
por los partidarios del paradigma estadounidense de la arqueología del “buen
vecino” se resumen en largas listas de estilos y tipos cerámicos relacionados
territorialmente por modelos difusionistas.
Por lo general, cuando se han pretendido hacer balances y discusiones
sobre los aportes de la ASL al desarrollo histórico de nuestra ciencia, éstos
se han hecho en lengua inglesa y se les ha otorgado, con la excepción de los
trabajos de Thomas Patterson, Archaeology in Latin America: An appreciation
(1994), y Gustavo Politis, The Theoretical Landscape and the Methodological
Development of Archaeology in Latin America (2003), un peso decisivo a las
contribuciones hechas por Luis Lumbreras desde Perú y Luis Felipe Bate
desde México. Es muy poco común observar que en dichas discusiones se
tomen en cuenta las aportaciones hechas desde Venezuela por Iraida Vargas
y Mario Sanoja, y como un dato curioso a esta realidad, últimamente se ha
tomado mucho en cuenta el trabajo hecho por Randall McGuire y el colega
venezolano Rodrigo Navarrete, titulado: Entre motocicletas y fusiles: las
arqueologías radicales anglosajona e hispana (1999, 1999a, 2005), publicados en distintos medios, para juzgar las aportaciones realizadas por los
arqueólogos sociales latinoamericanos a la arqueología de nuestra América.
la colonialidad y el debate sobRe la aRqueología social
latinoameRicana en venezuela
Los debates que se hacen en relación con la ASL parten fundamentalmente
de las contribuciones hechas por Luis Lumbreras desde Perú y Luis Felipe
Bate desde México, obviando las aportaciones hechas por autores venezolanos que no sólo han desempeñado un papel trascendental en la construcción teórica de ésta sino que también han desplegado una artillería de
publicaciones donde se aplican las categorías y los conceptos propios de la
arqueología social y han realizado contribuciones importantes a la utilidad
social de la investigación arqueológica en nuestros países.
Ahora bien, la invisibilización de aquellos autores no relacionados con
Lima y México tiene que ver con la perspectiva colonizadora de la historia
que se nos ha impuesto que evapora nombres, fechas, ocurrencias y verdades, entre otras circunstancias (Retamar 2008), de allí que la situación de
las carencias de autores nuestros cuando se hacen los balances en torno a la
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ASL y que solamente se tomen a los proponentes de México y Perú, obedece
a una realidad intencionada que se relaciona, aún en nuestros días, con
nuestra situación colonial que tiene correspondencia práctica con la idea
bien difundida y cimentada en nuestro continente de que sólo desde México
y desde Perú se podrían realizar aportes teóricos a la arqueología de nuestros
países, gracias a la existencia en dichos territorios de grandes civilizaciones
–o lo que es lo mismo, “altas culturas”–, contextos arqueológicos monumentales y universidades e institutos como la de Lima y la Escuela Nacional de
Antropología e Historia (ENAH) en México.
El colonialismo ha calado tan profundamente en nosotros que sólo leemos con verdadero respeto a los autores anticolonialistas difundidos desde
los centros hegemónicos. De allí la trascendencia, tal como nos lo ha señalado el poeta cubano Roberto Fernández Retamar, que para ser consecuentes
con nuestra actitud anticolonialista tendríamos que efectivamente estudiar
a los hombres y las mujeres nuestros que en su conducta y pensamiento han
encarnado la posición anticolonialista.
Precisamente en el contexto histórico de la lucha anticolonial de nuestros pueblos se ha pretendido etiquetar y, de cierta manera, satanizar a la
ASL por ser una arqueología “altamente politizada” (McGuire y Navarrete
1999, 1999a, 2005; Politis 2003) e influenciada por la “ideología política
marxista” (Oyuela-Caycedo et al. 1997), y en algunos casos, en Caracas,
llegué a escuchar en los años ochenta del siglo xx de boca de arqueólogas
positivistas reconocidas en el quehacer arqueológico venezolano, época
precisamente en que los neoliberales propagaban sus ideas antipartidos y
de la antipolítica, que argumentaban que los arqueólogos sociales no hacían
ciencia sino política, olvidando que toda posición teórica tiene un componente ético-valorativo-político que la define.
Planteaba Antonio Gramsci (1984) que todo grupo social nacido en el
mundo de la producción económica organiza de manera orgánica una o más
capas de intelectuales que le dan conciencia y homogeneidad. Para Gramsci
existían dos tipos de intelectuales: el primero, constituido por los intelectuales tradicionales, tales como los sacerdotes, administradores y profesores,
los cuales trasmiten los mismos conocimientos de generación en generación;
y el segundo tipo que es el de los intelectuales orgánicos, que son los que
están conectados directamente con las clases sociales que se sirven de los
intelectuales para organizar sus intereses y aumentar el poder.
En el mundo capitalista, los intelectuales argumentan y exponen sus ideas
con un lenguaje especializado que puede ser utilizado por otros intelectuales
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del mismo campo, hasta el punto que los expertos especializados pueden
dirigirse a otros expertos especializados en un lenguaje ininteligible que
dificultosamente una persona común no especializada lo puede entender,
es decir los intelectuales con su discurso no se dirigen en un diálogo amplio
a las grandes mayorías (Said 1996). En contraposición a los intelectuales del
mundo capitalista, Gramsci proponía un modo de ser intelectual distinto o
nuevo que no se basara solamente en la producción de la argumentación y
la oratoria, motor exterior y momentáneo de los afectos y las pasiones, sino
que debería ser una persona activa que se mezclara en la vida práctica, como
constructor, organizador y persuasor permanente en el campo de lo social,
lo económico y lo político (Gramsci 1984).
Precisamente, Miguel Acosta Saignes criticaba a los intelectuales venezolanos que esgrimían con jactancia su cosmopolitismo frente al interés por
lo nacional, y que se declaraban universalistas para no mirar las extrañas
explotadas del pueblo que turbaría sus meditaciones profundas. Este tipo
de intelectual sirve, a la final, a los poderes antipopulares y, quiéranlo o no,
sufren de una mente colonizada. El maestro Acosta Saignes, como también
se le conocía en los medios antropológicos venezolanos, asumía que los intelectuales de nuestros países –los países del Sur– deberían asumir un compromiso con las causas populares con la finalidad de no ocultar sus realidades
y trabajar y luchar por los verdaderos valores nacionales en contraposición
a los valores que son producto de la penetración cultural extranjera que
ha colonizado las mentes de muchos sectores de nuestros países (Acosta
Saignes 1990).2 El maestro Acosta critica a los iniciadores de la arqueología
del “buen vecino” en Venezuela por promover propuestas antinacionales:
Ciertamente Osgood y Howard no intentaron más de lo que el titulo de su libro
expresaba: “An Archaeological Survey of Venezuela”, como dicen “un vistazo
arqueológico de Venezuela”. Pero la “teoría de la H” resultó una conclusión
inquietante: ¿es que en que tiempos prehispánicos nadie había asentado
sus plantas para la residencia secular o milenaria en nuestro país? ¿Es que
habíamos sido tierra condenada a las migraciones incesantes donde nunca
habían arraigado culturas? ¿Es que la tierra venezolana había sido tan estéril
2
Miguel Acosta Saignes, que había llegado de México graduado de antropólogo a finales de 1946, veía la
investigación arqueológica como una necesidad para conocer la historia de Venezuela, necesidad que había
sido negada por la arqueología del “buen vecino”. Acosta Saignes hizo serios esfuerzos para abordar en los
planos teórico y práctico el quehacer arqueológico venezolano desde una perspectiva distinta. En este orden,
promovió por medio de su columna en el diario capitalino El Nacional una discusión que se contraponía
públicamente, en lo filosófico y en lo práctico, a la arqueología hecha por Cruxent y Rouse. Para Acosta
Saignes la arqueología era una ciencia cuyo objeto se centraba en la búsqueda de las leyes que regían el
desarrollo histórico y en la formulación de una filosofía de la cultura (Acosta Saignes 1954).
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que nunca en ella se habían desarrollado sociedades sedentarias estables y
que nunca madurado aquí ninguna comunidad? Las afirmaciones preliminares de Osgood y Howard se juntaban, lejos de las búsquedas arqueológicas
técnicas, con inquietantes afirmaciones de historiadores antinacionales,
basadas en circunstancias de que no quedaron en nuestro territorio grandes
edificios, impresionantes pirámides o riquísimos entierros, como señuelos
de huaqueros y pasmo de turistas rudimentarios. La cuestión apuntaba a las
raíces del sentimiento de la nacionalidad, pues mientras los niños y adolescentes peruanos, mexicanos, ecuatorianos, guatemaltecos, por ejemplo,
reciben de sus mayores muchas vivencias que se acendran en los museos y
en los libros de historia, a los estudiantes venezolanos se traslada errónea
visión de que el país comenzó apenas en el día de la llegada de Colón, lo cual
produce naturalmente un apego inmediato a las condiciones del colonialismo
que algunos historiadores, todavía en 1974, ensalzan como única raíz de la
formación nacional… (Acosta Saignes 1974: 11-12).
Para el maestro Acosta era importante contribuir a desmontar las “antiguas consejas” sobre la arqueología prehispánica venezolana, promovidas
con mucha fuerza por los arqueólogos estadounidenses con la finalidad de
debilitar la cohesión nacional. Para Acosta Saignes Venezuela no estuvo solamente habitada por recolectores y cazadores, no fue sólo una tierra de paso
estéril, no era posible distinguir a los aborígenes con la sola denominación
de indios sin distinción de sus profundas diferencias. En los territorios que
hoy forman parte de la República se desarrollaron históricamente, según
Acosta Saignes, intensas migraciones, creaciones locales, intercambio de
productos, formación de nuevas estructuras sociales y nuevas formas productivas y profundas transformaciones de los recolectores-cazadores a pescadores especializados, y de éstos a los agricultores, por tanto, es falso que
las tierras venezolanas eran como la especie de una barra horizontal de una
“H” que contribuyeron a las rutas migratorias y que era un país entrelazado
por influencias culturales provenientes de los Andes tropicales y las selvas
tropicales (Acosta Saignes 1974).
Estos planteamientos teóricos y ético-políticos formulados por el maestro Acosta Saignes son retomados por Iraida Vargas Arenas y Mario Sanoja
Obediente, fundadores de la ASL en Venezuela, y se van convertir el punto
de partida de un largo proceso de construcción de lo que se conoce en Venezuela como arqueología social.
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apoRtes teóRicos a la aRqueología social latinoameRicana
Como comenta Luis Felipe Bate, la década de los setenta del siglo xx fue
de encuentros, intercambios y de materialización de los primeros intentos
de las aportaciones de lo que se conocería posteriormente como ASL (Bate
1998). A raíz del simposio sobre “Formaciones Autóctonas de América”,
celebrado en Lima en 1970, en el marco del xL Congreso Internacional de
Americanistas, Mario Sanoja e Iraida Vargas publican en 1974 el libro: Antiguas formaciones y modos de producción venezolanos. Notas para el estudio
de los procesos de integración de la sociedad venezolana (12.000 a.C.-1900
d.C.) y Luis Lumbreras publica Arqueología como ciencia social, obras que
inician los debates constitutivos de la ASL, esta última con impacto en Venezuela a partir de la década de los ochenta del siglo xx.
A diferencia del trabajo de Lumbreras que se quedó en los postulados
teóricos, Antiguas formaciones y modos de producción venezolanos de Sanoja
y Vargas busca desde una perspectiva marxista, a partir de las evidencias
arqueológicas de ese entonces y los textos de Indias, interpretar la historia
de Venezuela desde el año 12.000 antes de nuestra era hasta el año 1900 de
nuestra era. Para la época, esta obra mereció una especial atención debido
al enfoque de los procesos constituidos históricamente del desarrollo social
que significaba la no ruptura epistemológica o conceptual entre el estudio de
las sociedades antiguas y modernas, es decir, la conceptualización de prehistóricos, históricos, modernos empezaba a ser combatida en Venezuela con
evidencias empíricas y con propuestas teóricas. La obra de Sanoja y Vargas
tuvo un impacto, si se quiere, inesperado a nivel nacional e internacional.
A nivel nacional el impacto se debió a que en lo arqueológico en la Venezuela
de ese entonces lo que se conocía en arqueología era lo que se encontraba en
la Arqueología cronológica de Venezuela de José María Cruxent e Irving Rouse
(Cruxent y Rouse 1982), obra que muestra en su interior un alto contenido
empirista, normativo y difusionista que buscaba explicar el desarrollo de la
cultura de los llamados pueblos prehispánicos que ocuparon los territorios
de la actual República Bolivariana de Venezuela. Simultáneamente, a nivel
internacional, Antiguas formaciones y modos de producción venezolanos
produjo un debate impulsado por Ernesto Tabío desde Cuba con su trabajo
La comunidad primitiva: ¿uno o varios modos de producción (1978), que a
nuestra manera de ver va a contribuir indirectamente en los años posteriores
a profundizar la discusión teórica de los proponentes de la ASL.
Como es bien sabido, Sanoja y Vargas postularon en Antiguas formaciones y modos de producción venezolanos diversos modos de producción
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para una formación económico-social. De esta manera, por ejemplo, Sanoja
y Vargas proponían para la formación agricultora dos modos de producción:
el modo de producción tropical y el modo de producción teocrático (Sanoja
y Vargas 1974). La crítica fundamental que le hizo Ernesto Tabío a la obra en
cuestión de Sanoja y Vargas precisamente se centraba en la incoherencia de
postular varios modos de producción para una formación económico-social,
pues para Ernesto Tabío:
A tal modo de producción, tal sociedad. Las modificaciones en el modo de
producción provocan modificaciones en todo el régimen social, de las ideas
e instituciones sociales. Por eso, la historia del desarrollo de la sociedad es
ante todo la historia de los modos de producción… (Tabío 1978: 10).
Como comentamos en líneas anteriores, esta discusión contribuyó a
que se continuara trabajando en la perspectiva marxista en la arqueología.
Seguidamente a la reunión de Lima en 1970, le siguieron eventos en diversos
países latinoamericanos: la reunión de Teotihuacán en 1975 cuyos resultados se terminan publicando en el manifiesto “Hacia una arqueología social”
(Lorenzo et al. 1979), Oaxtepec en México en 1983 y 1985, Cuzco en 1984
y Caracas en 1984 y 1986 (Bate 1998). Es para los años ochenta del siglo xx
que se hacen las propuestas teóricas medulares de la ASL. Desde Venezuela
Iraida Vargas3 y Mario Sanoja van a hacer aportaciones importantes en lo
teórico y en la puesta en práctica de ese modelo teórico en la interpretación
de las realidades sociohistóricas que acontecieron en los territorios que hoy
forman parte de Venezuela.
Precisamente en el contexto de la discusión sobre los modos de producción y la formación económico-social, en las discusiones del Grupo de
Oaxtepec en Caracas, Iraida Vargas elabora, para someterlos a la discusión
del grupo, diversos documentos donde aborda la discusión de la categoría
de modo de vida (Bate 1998).
A diferencia de los arqueólogos culturalistas que asumen a la cultura
como su objeto de estudio, los arqueólogos sociales latinoamericano asumimos como objeto de estudio a la sociedad no sólo en cuanto al estudio de
la producción (productos y procesos que ella implica) y su reproducción,
3
Es importante insertar aquí en la discusión que Iraida Vargas era la única mujer que participaba en las discusiones del grupo que promovía en América la ASL, y luego se incorporaría la mexicana Griselda Sarmiento.
Para la década de los ochenta Iraida Vargas, junto a un grupo de arqueólogos venezolanos, funda en Caracas
la Sociedad Venezolana de Arqueólogos (Sovar) y edita la revista GENS. Sovar fue el organismo que organizó
en Caracas las reuniones de trabajo del grupo de arqueólogos sociales latinoamericanos.
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en tanto que son actividades desarrolladas por los hombres, mujeres, niños
y niñas que la constituyen, sino también su historia como proceso en toda
su multiplicidad y las transformaciones que suceden gracias a la acción
humana.
Para poder acceder entonces a la sociedad como abstracción de la totalidad concreta que representa es importante dotarse de un conjunto de
categorías que permitan utilizar el método dialéctico propuesto por Marx,
de ir de lo general a lo particular y de lo particular a lo general (Marx 1968).
En este contexto, nos referimos entonces al sistema tricategorial: formación
económico-social (FES), modo de vida y cultura. La FES que incluye los
modos de producción y reproducción sería la categoría que expresa la totalidad concreta que nos más que la sociedad que estudiamos; el modo de
vida que nos permitiría acceder a las expresiones de las particularidades que
existen en cada FES (Vargas 1985, 1990); y la cultura, que expresa las representaciones fenoménicas de los modos de vida (Bate 1978), es decir, de las
particularidades de la FES que llegan a ser las mismas que las de la sociedad.
Para Vargas el modo de vida representa la respuesta histórico-social
de un grupo humano determinado por las condiciones naturales y sociales
objetivas cual debe afrontar y resolver. Con esta categoría los arqueólogos
podemos conocer y explicar las formas concretas que adquiere la FES en
tanto a totalidad que representa, sus contradicciones, transformaciones y
formas específicas de estructuración en un sitio determinado (Vargas 1985,
1990). Por tanto, con esta categoría podríamos explicar las formas particulares como se expresa la FES en un territorio determinado.
A diferencia de los arqueólogos sociales que conciben cada sitio arqueológico como un espacio que está directamente relacionado con un modo de
vida y con la totalidad de las actividades que un grupo social realiza diariamente, es decir, con la concreción de la vida cotidiana de las personas que
forma parte de un modo de vida (Sanoja 1984; Vargas 1990), los arqueólogos
culturalistas ven en el sitio arqueológico –y lo que es más grave, aun en cada
unidad de excavación arqueológica– una expresión de la cultura que estudia,
atomizando la realidad histórica-social. Nadie puede negar, obviamente, que
tal concepción culturalista responde al análisis que este tipo de arqueología
le da al llamado cambio cultural y la variabilidad cultural (Vargas 1990).
Para los arqueólogos sociales lo más importante es conocer la naturaleza y
el contenido de los fenómenos presentes en un contexto arqueológico que
indudablemente tiene que ver, en tanto formas fenoménicas, con lo cultural.
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Aportes teóricos y éticos políticos de la arqueología social latinoamericana
Para realizar la inferencia de los fenómenos presentes en los contextos
arqueológicos, Mario Sanoja e Iraida Vargas postularon los conceptos de
espacio y grupo doméstico, espacio y grupo territorial y región geohistórica
(Sanoja 1984, 1997; Vargas 1985, 1990). Los conceptos de espacio-grupo
doméstico y el de espacio-grupo territorial son conceptualizaciones útiles
para caracterizar los contextos arqueológicos en función de las relaciones
sociales y las condiciones de producción y reproducción de la base material
e inmaterial de una formación económica social determinada. Entre tanto, la
aplicación del concepto de región geohistórica en la inferencia que podamos
hacer de los contextos arqueológicos más allá de la unidad de excavación,
nos permitiría comprender los usos de una región geográfica determinada
por grupos territoriales constituidos por grupos domésticos (Sanoja 1997).
apoRtes éticos políticos de la aRqueología social
latinoameRicana en el caso venezolano
En Venezuela, los proponentes de la ASL no sólo debatieron y elaboraron
propuestas para el modelo teórico; también empezaron a escribir monografías donde se inició la aplicación de las categorías y conceptos de la
arqueología social. A partir de los procesos históricos sociales desarrollados
por las sociedades que nos antecedieron, Sanoja y Vargas profundizaron el
debate ético-político tan necesario en una época que se caracterizó por la
aplicación de políticas de privatizaciones que favorecieron a empresas transnacionales, la no intervención del Estado en los asuntos económicos, la poca
inversión pública en políticas sociales para bajar el déficit económico que
trajeron como consecuencia el empobrecimiento de nuestras comunidades,
en fin, políticas neoliberales emanadas del imperio del Norte a través de su
brazo ejecutor: el Fondo Monetario Internacional (FMI). A esta realidad se
le sumó también, en el plano ideológico, una propaganda feroz por medios
académicos y noticiosos que pregonaba el fin de la historia y del marxismo.
Vargas y Sanoja siguieron trabajando en la causa de una arqueología
socialmente útil en el sentido de dirigir la práctica arqueológica venezolana
hacia la búsqueda de soluciones a los diversos problemas que aquejan a
nuestras comunidades. Por esto, las investigaciones arqueológicas que
siguieron desarrollando fueron más allá del simple conocimiento de los
contextos arqueológicos y establecimientos de cronologías (Meneses 2001).
En este contexto sociohistórico, adverso por la gran ofensiva de la burguesía internacional y sus aliados nacionales, continuó el debate, muy a pesar de que muchos de los intelectuales del campo de la izquierda venezolana
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y latinoamericana, en general, empezaban a transitar por los senderos de
la derecha. Para 1992 sale a luz pública en Venezuela el libro: Historia,
identidad y poder (Vargas y Sanoja 1992), donde los autores discuten los
problemas del origen de la nación venezolana, la herencia cultural y su
correspondencia con el patrimonio histórico-cultural de nuestros pueblos;
los problemas de la enseñanza de la historia en Venezuela y el papel de los
museos como instrumentos educativos, todos estos temas articulados con
la cuestión de la identidad como elemento estratégico para la consolidación
y la defensa de la soberanía nacional.
Simultáneamente a la cuestión de la identidad nacional y la soberanía, y
consecuente con la posición teórica de la ASL en el sentido de que los procesos históricos desarrollados por nuestros pueblos no pueden ser entendidos
en compartimientos estancos y divisiones cronológicas no relacionadas,
entre 1995 y el 2005 publican las obras: Gente de la canoa. Economía política de la antigua sociedad apropiadora del noreste de Venezuela (Sanoja y
Vargas 1995), El agua y el poder: Caracas y la formación del Estado colonial
caraqueño: 1567-1700 (Sanoja y Vargas 2002) y Las edades de Guayana. Arqueología de una quimera. Santo Tomé y las misiones capuchinas catalanas
1595-1817 (Sanoja y Vargas 2005).
En Gente de la canoa. Economía política de la antigua sociedad apropiadora del noreste de Venezuela, los autores en cuestión escriben, a partir de las
evidencias empíricas que recabaron en sus trabajos de campo en el noreste
venezolano, una obra que reconstruye la historia de los pueblos originarios
de la región geohistórica del noreste de Venezuela. En esta monografía Sanoja y Vargas incorporan la discusión del papel de la mujer en la formación
social apropiadora, una discusión novedosa en la arqueología venezolana
de ese entonces y desarrollan toda una discusión sobre los modos de vida
recolectores de la formación social apropiadora que se asentaron hacia el
año 8000 a.C. en la región litoral Caribe y Atlántico del golfo de Paria, Cariaco y el delta del río Orinoco, pasando por la discusión de la disolución de
dicha formación apropiadora para darle paso a la productora de alimentos y
finalmente exponer sus tesis sobre la etnogénesis de los warao, grupo étnico
asentado en la actualidad en el delta del Orinoco.
Por último, en los libros: El agua y el poder: Caracas y la formación del
Estado colonial caraqueño: 1567-1700 (Sanoja y Vargas 2002) y Las edades
de Guayana. Arqueología de una quimera. Santo Tomé y las misiones capuchinas catalanas 1595-1817 (Sanoja y Vargas 2005), ambos autores estudian
combinando las fuentes arqueológicas que obtienen en sus trabajos de
campo y los textos de Indias, la condición colonial que se implanta en los
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Aportes teóricos y éticos políticos de la arqueología social latinoamericana
territorios que hoy forman parte de la República Bolivariana de Venezuela
con la conquista europea que da origen al modo de vida colonial venezolano,
como forma particular de la totalidad de la formación social capitalista que
domina al mundo con el surgimiento del capitalismo mercantil.
comentaRios finales
Este breve trabajo que hemos presentado sobre las aportaciones de Iraida
Vargas y Mario Sanoja a la ASL no sólo muestra la asunción por parte de estos
autores de una posición teórica marxista, sino también muestra la presencia
de un análisis crítico de la historia de Venezuela que supone en lo práctico
un compromiso ético-político con la realidad nacional y americana en la
que han actuado y siguen actuando.
Como arqueólogos sociales que somos, partimos de la convicción de que
cualquier ciencia y el conocimiento que se desprende de ella es social; por
tanto, tenemos la obligación de reflexionar sobre nuestras propias prácticas de investigación, sobre lo que nos parece relevante investigar, sobre las
condiciones políticas, económicas y sociales presentes en los contextos
socio-históricos en los cuales actuamos y, sobre todo, el papel que debe
desempeñar el conocimiento que producimos en nuestra sociedad.
La incorporación de nuevos contenidos a la memoria histórica de los
venezolanos, provenientes de las investigaciones arqueológicas realizadas
por los arqueólogos sociales venezolanos, han permitido conocer los modos
de vida de la formación económica-social tribal y profundizar en el complejo
mundo de las relaciones económicas-políticas del modo de vida colonial
venezolano, y han permitido también fortalecer la discusión de lo oprobioso
de un modelo económico rentista-dependiente del Norte e impulsar el necesario desarrollo social para conquistar una situación económica productiva
y autónoma. La existencia en Venezuela, de una simbología centrada en los
valores que sostiene el “American way of life” como camino a seguir, está
siendo combatida en la actualidad con el conocimiento obtenido en las investigaciones realizadas por los arqueólogos sociales venezolanos sobre los
procesos históricos-sociales que hemos vivido.
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la arquEología social
latinoamEricana y la socialiZación
dEl conocimiEnto histórico
Gladys Gordones Rojas*
El mundo colonizado es un mundo cortado en dos.
Frantz Fanon (2001).
intRoducción
Hacer arqueología es hacer historia, aseveración esta que para muchos cae
en eso que se llama comúnmente, con cierto desdén, “un lugar común”, pero
que desde el desarrollo de nuestra ciencia los lugares “comunes” nos han
permitido desarrollar los planteamientos que alimentan la investigación más
allá de las paredes de los centros del “saber oficial”, y su vinculación a la
socialización de un saber y su pertinencia en la estructuración de la historia
nacional.
En este sentido, es necesario preguntarnos cómo se da el manejo de la
información arqueológica en la conformación de los procesos históricos
venezolanos y en nuestra América en general.
En nuestro país, como en muchos otros países latinoamericanos, la
imagen que la gente mantiene de los arqueólogos y las arqueólogas es la de
personas dedicadas al estudio de restos antiguos, sin ninguna relevancia para
las necesidades actuales de nuestras sociedades. Imagen que se corresponde
con la idea muy común también en nuestros pueblos de que “el pasado quedó
atrás”, o “lo que importa es el presente”, y esto nos lleva a preguntarnos y
preguntarme si podemos dejar atrás el pasado que permite entendernos como
pueblos colonizados, afrodescendientes, indígenas, mestizos, excluidos,
explotados. Es decir, cómo podemos dejar atrás el pasado que nos permite
entender las causas de lo que somos hoy en día.
*
Museo Arqueológico de la Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela. Correo electrónico: gordones@
ula.ve
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La arqueología social latinoamericana y la socialización del conocimiento histórico
La enseñanza de la historia ha sido uno de los pilares centrales de toda
política educativa en Venezuela, dada la convicción de que ésta permite
crear elementos indispensables en la formación de ser venezolano. En este
sentido, hemos visto una creciente preocupación acerca de cómo se enseña
la historia y cómo se estructura partir de esta enseñanza el discurso de lo
nacional.
Para algunos autores la enseñanza de la historia en nuestros países tiene
que ver con el sostenimiento del proceso neocolonizador que no permite el
reconocimiento del pasado como elementos valorativos de afianzamiento de
la identidad, trayendo como consecuencia que no nos reconozcamos como
producto de ésta y mucho menos que se logren crear elementos positivos
de identificación tan importantes en la conformación de la construcción
del imaginario colectivo nacional que permita la inclusión de todos y todas
(Bigott 1978; Montero 1984; Vargas y Sanoja 1992; Quintero 1976; Aranguren
1998; Gordones 2001; Medina Rubio 1999; Sarmiento 1999).
En este sentido, plantear el estudio de la arqueología y la socialización
del conocimiento histórico no es un ejercicio académico, sino una necesidad
práctica para dilucidar ante los colectivos sociales las razones por las cuales
hoy en día somos como somos.
Por lo que la arqueología como ciencia histórica, como generadora del
sentido de ese pasado, permite satisfacer necesidades muy contemporáneas
dentro de los colectivos sociales como es el reconocimiento de su hacer
social y cómo éste ha sido invisibilizado o distorsionado por la historia
oficial. No podemos en este punto obviar el compromiso ético político necesario en nuestra práctica como investigadoras e investigadores del pasado
de nuestros pueblos, que no es más que nuestro pasado, compromiso que
indudablemente se encuentra mediado por la posición ideológica-política
que el investigador asuma en un momento histórico determinado.
Hoy en día, Latinoamérica vive profundos cambios que demandan de
nuestros colectivos sociales su reconocimiento y participación histórica
dentro del concierto de la conformación de la búsqueda de la nación, la cual
desde el surgimiento de los Estados nacionales en nuestros países latinoamericanos se estructuró dentro de las relaciones sociales de los grupos de poder
que terminaron imponiendo su discurso hegemónico, y de esta manera, la
construcción de una identidad de lo nacional que dejó por fuera el pasado
no occidental y, por ende, la memoria de todo aquello que no constituía parte
de la legitimación de los grupos de poder en el presente, quedando de esta
manera fuera de lo que se denomina la “historia oficial”.
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Tenemos que tener presente que la forma en la que los hechos son
presentados, desvirtuados o invisibilizados, conlleva la conformación de
una matriz de información y opinión sobre el pasado y su relación con el
presente, pero más allá de este hecho nos sitúa, nos valora, nos incluye o nos
excluye dentro de éstos. Es en este componente fundamental que contiene
la historia como elemento ideológico en la conformación de los elementos
identitarios de los pueblos donde la arqueología como ciencia histórica de
amplio rango es sumamente importante, ya que nos permite conocer los cambios y las transformaciones que han acontecido en las sociedades del pasado
y cuyo conocimiento es importante a la hora de hablar de nuestro presente.
la pRoducción del conocimiento aRqueológico en venezuela
La práctica de la arqueología venezolana, como en muchos otros países
latinoamericanos o llamados del tercer mundo ha estado marcada, en un
primer momento, por la adopción de paradigmas producidos en Europa
y luego en Estados Unidos (Meneses 1992, 2001; Vargas 2001; Navarrete
1998; Meneses y Gordones 2008), lo cual ha modelado la formación teórico
práctica de nuestros arqueólogos.
Desde las décadas de los años treinta y cuarenta del siglo xx, cuando
se inician los trabajos arqueológicos “sistemáticos” en Venezuela, se establece una relación muy estrecha con investigadores estadounidenses que
vienen al país en el contexto de la política del “buen vecino” para conocer la
realidad histórica y cultural de Venezuela, y garantizar en última instancia
la efectividad de los planes de expansión económica y política de Estados
Unidos que para la época se encontraba en crisis económica, producto de la
famosa ruptura de la Bolsa de Valores en 1928 (Meneses 1992, 2001; Meneses
y Gordones 2008).1
Es con la fundación de la Escuela de Sociología y Antropología en la
Universidad Central de Venezuela, en la década del cincuenta del siglo xx,
bajo el gobierno dictatorial de Marcos Pérez Jiménez y en el marco del plan
político-ideológico llamado “nuevo ideal nacional” que se configuraran dos
maneras de concebir la arqueología: la primera encabezada por José María
Cruxent e Irving Rouse, que le da continuidad a los planteamientos de los
arqueólogos estadounidenses Cornelius Osgood y George Howard en tanto
1
Entre los arqueólogos estadounidenses que vienen a Venezuela en el contexto de la arqueología del “buen
vecino” tenemos a Gladys Nomland (1935), Cornelius Osgood y George Howard (1943), y Alfred Kidder II
(1944).
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La arqueología social latinoamericana y la socialización del conocimiento histórico
refuerzan la concepción normativa de la cultura y la teoría difusionista para
la explicación de los procesos históricos del pasado; y la segunda, promovida
por Miguel Acosta Saignes, para el cual era importante conocer la historia
prehispánica para entender ciertos fenómenos de la historia de América
(Meneses 2001; Meneses y Gordones 2008).
Con la propuesta promovida por José María Cruxent e Irving Rouse
(1982) el pasado precolonial comienza a ser explicado a partir de complejos
y sitios arqueológicos, nombrados cabeceros, desde los cuales se construyeron modelos cerámicos estilísticos vinculados con cronologías que representaban la difusión espacio-temporal de una cultura (Vargas 1998). Esta
propuesta dejó de lado las sociedades, a las cuales transformó en objetos
arqueológicos desvinculados totalmente con el presente y consolidó una
praxis arqueológica “neutra” y supuestamente sin intereses políticos.
Las tendencias teórico-metodológicas de las investigaciones arqueológicas modeladas por los centros de poder terminaron subordinando la
producción de este conocimiento entre los mismos colegas, y a espacios
geográficos locales y específicos donde se desarrolla la práctica arqueológica, haciendo de estas descripciones arqueológicas interesantes en tanto
que permiten comprender formas locales, pero no para entender o explicar
la llamada historia universal “producida por la humanidad” (Mignolo 2003;
Gordones 2006).
A mediados de la década del sesenta del siglo xx se comienza a promover en el ámbito arqueológico venezolano la arqueología social latinoamericana (ASL), la cual desde sus inicios y como producto de los planteamientos
desarrollados en la histórica reunión de Teotihuacán en octubre de 1975, se
discute la importancia de la divulgación del conocimiento arqueológico y su
adecuación a los sectores populares mayoritarios a los cuales los conocimientos derivados de la arqueología deberían servir (Lorenzo et al. 1979). En este
sentido, los arqueólogos sociales se plantearon una práctica que trascendía
la acción centrada en el pasado y buscó la vinculación de dicho pasado con
los procesos políticos, económicos y sociales que han transformado a las
sociedades en el devenir del tiempo. La construcción epistemológica del
conocimiento arqueológico planteado de esta manera por los arqueólogos
sociales conduce indudablemente a la discusión entre los modelos globales
de conocimiento, impuestos por los centros de poder, localizados tanto en
lo externo como en lo interno de nuestros países, y la construcción de historias periféricas que sirvan para denunciar y de-construir, a partir de un
pensamiento y una praxis crítica desde la periferia de los centros de poder,
la colonialidad del poder y la diferencia colonial.
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Sin embargo, en la actualidad, muy a pesar de esta discusión, la concepción hegemónica de la arqueología venezolana se corresponde con nociones
descriptivas que unen o suman de manera mecánica los materiales que
se encuentran en los contextos arqueológicos con los textos de Indias. En
definitiva, podemos decir que a partir de los resultados que nos aportan las
investigaciones arqueológicas hechas en el territorio venezolano tenemos un
país dividido en regiones arqueológicas –no históricas–, unas más estudiadas
que otras, definidas a partir de relaciones “estilísticas” y “tipológicas” que no
dicen mucho de las sociedades que produjeron los contextos arqueológicos
e históricos que se han estudiado, y mucho menos de los procesos históricos
relacionados con las particularidades históricas presentes en estas regiones.
En consecuencia, la mayoría del trabajo arqueológico hecho en Venezuela
resulta no siendo útil ni a los docentes, ni a los estudiantes y mucho menos
a las comunidades donde se desarrollan las investigaciones.
En este contexto, y muy a pesar de que los estudios arqueológicos se iniciaron en Venezuela a finales del siglo xIx y la discusión desatada en el país
se dio por el proceso bolivariano, es sumamente poco lo que encontramos
de historia de los pueblos originarios referenciados en los textos de la educación formal en el país. Para la historiografía venezolana contemporánea,
antes de la llegada del “héroe civilizador europeo” a los territorios que hoy
forman parte de la República Bolivariana de Venezuela, no existían grandes
civilizaciones, ni culturas, ni hombres, ni mujeres importantes.2
La continuidad de la concepción colonial en la manera de concebir la
historia en Venezuela ha traído como consecuencia la existencia de la negación, la alienación y la vergüenza étnica del pueblo venezolano, situación
que promueven con mucha fuerza el mundo mediático (Quintero et al. 1976;
Bigott 1978; Montero 1984; Colmenares 1989; Vargas y Sanoja 1992; Vargas
1998; Clarac 1999). Sin embargo, esta realidad ha empezado a cambiar por
la elevación de la conciencia política que se ha estado adquiriendo con el
debate político que se ha desatado con la puesta en marcha del proceso
bolivariano.
2
Para la oligarquía criolla del siglo xIx, y la del presente también, incorporar a Venezuela a la modernidad
significaba igualarnos en lo formal a Europa, por tanto, era importante seguir legitimando el papel “civilizador
del europeo”, y aunque las llamadas razas mezcladas o mixtas eran la mayoría del país, los intelectuales
orgánicos de la época, siguiendo la filosofía de la conquista (Zavala 2005), denigraron e invisibilizaron a
los afrodescendientes (mulatos), resaltaron los aportes de los blancos criollos para orientar al país por los
senderos de la civilización y le dieron importancia al estudio del pasado indígena, en tanto que ese pasado,
no el presente indígena, era considerado para la comprensión de nuestra historia un estadio social y cultural
exento de toda mezcla (Vargas 2005).
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La arqueología social latinoamericana y la socialización del conocimiento histórico
la enseñanza de la histoRia en venezuela
En la educación venezolana la enseñanza de la historia se focaliza en el área
de estudios sociales que contienen las asignaturas de: geografía de Venezuela,
educación familiar y ciudadana, además de geografía general, historia general y cátedra bolivariana, distribuidas todas a lo largo de los nueve años que
contempla el período escolar básico que según el currículo venezolano busca
formar ciudadanos con un alto valor humanístico e identidad con la patria.
De esta manera, es en la primera etapa, que comprende primero, segundo
y tercer grado, donde se introducen las primeras nociones sobre la identidad, la nación y la familia, y es donde se comienzan a plantear de manera
general los viajes de Cristobal Colón, la existencia de comunidades negras
y la presencia de grupos originarios hasta el proceso de independencia. En
la segunda etapa, que comprende cuarto, quinto y sexto grado, es donde se
comienzan a estructurar las nociones de historias divididas en compartimientos estancos: historia universal, nacional y local, las cuales van y vienen
retomando hechos de los procesos coloniales, republicanos y de la Venezuela contemporánea. En todo este proceso, nos hemos encontrado que no
existe ninguna referencia a los resultados de las investigaciones arqueológicas realizadas en el territorio venezolano y una total desvinculación del
quehacer arqueológico venezolano con la educación que se imparte en las
aulas de Venezuela.
En este contexto, la divulgación del conocimiento arqueológico se ha remitido al campo de la educación no formal, donde encontramos los museos,
los folletos, las áreas de interacción, donde muchas veces la información
que se difunde termina distorsionando el conocimiento arqueológico al
presentar un pasado como hecho objetual muerto que no mantiene ninguna
vinculación con los procesos históricos contemporáneos. La arqueología así
presentada no permite su percepción como ciencia histórica, como generadora de un conocimiento del pasado que es válido en tanto proceso formador
de elementos identitarios que nos permiten la vinculación con los espacios
locales, regionales y nacionales.
A pesar de la gran discusión abierta sobre el papel que desempeñaron las
grandes mayorías del país, léase poblaciones originarias, afrodescendientes
y mestizos, el proceso de aprendizaje de la historia venezolana da un tratamiento diferencial cualitativo y cuantitativo a favor de la cultura europea en
detrimento de las otras culturas, la de los pueblos originarios, la de los afrodescendientes, la de los llamados mestizos, las cuales más allá de la ilusión
del mejoramiento de las razas no tienen todavía historias que contar.
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Para hablar sobre el papel de las investigaciones arqueológicas en nuestro
país en la enseñanza de la historia, podríamos concluir que éste se encuentra
caracterizado a grandes rasgos por:3
1. Una información ya seleccionada sobre lo que deben saber o construir
el alumno.
2. Una información que en la mayoría de los casos no responde a la
urgencia de las necesidades de su entorno.
3. No se llegan a crear elementos significativos de aprendizaje sobre el
pasado.
4. Una desvalorización de todos los procesos históricos de las sociedades
que habitaron nuestro territorio antes de la conquista europea.
5. Occidente como modelo civilizador.
6. Una desvinculación total del conocimiento del pasado con el presente
al ser construido como un “otro”.
Este distanciamiento entre la producción del conocimiento arqueológico
sobre las sociedades originarias y los textos escolares, elementos fundamentales de la educación formal, se hace más evidente cuando se comienzan
a tratar temas específicos relacionados con el pasado histórico de nuestro
país. Vemos en este caso cómo se lleva a cabo una relación “automática” de
las sociedades del pasado y el presente, llegando incluso a afirmar que las
características de las sociedades del pasado las podemos encontrar en los
grupos indígenas del presente (Gordones 2001).
Hemos aprendido en nuestros textos escolares y siguen aprendiendo
nuestros niños y niñas que la única cultura válida es la del europeo y las de
las sociedades afines, mientras que todas las otras no europeas son “primitivas”. En nuestros textos escolares sigue predominando la visión civilizadora
de Occidente, tomado como modelo sobre el cual se sustenta la valoración de
nuestro pasado.
3
Estos rasgos los caracterizamos a partir del análisis de los libros utilizados por los docentes de la educación
básica venezolana.
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La arqueología social latinoamericana y la socialización del conocimiento histórico
Otro aspecto a considerar cuando se plantea la cuestión de las culturas
aborígenes es el énfasis con el que se presentan las llamadas altas culturas
que nos refieren a los aztecas, mayas e incas, manteniéndose de esta manera
el modelo de desarrollo y civilización impuesto por los europeos que nos
indicaba lo que debe ser valorado como desarrollado y civilizado del pasado
aborigen.
En este momento tendríamos que agregar a la discusión otro elemento,
no menos significativo, que tiene que ver con que los conocimientos de la
historia son codificados por la empresa privada representada por grupos
editoriales que comercializan los libros de educación venezolana y que,
en fin, comercializan las ideas que los estudiantes y maestros deben tener
sobre su propia historia.
los textos escolaRes y la enseñanza de la histoRia
Los textos escolares de historia son una de las herramientas pedagógicas
más importantes en la transmisión del conocimiento y la conformación
de elementos valorativos del pasado. Es por medio de éstos que nuestros
niños y nuestras niñas, al igual que sus maestros, comienzan a conocer y
estructurar una conexión del presente con el pasado, pero más allá de esto,
es por medio de los textos escolares que los niños, las niñas, los jóvenes,
los maestros y las maestras comienzan a valorizar los restos arqueológicos
como parte de ese pasado.
La valoración que hacemos del pasado tiene que ver con los procesos
de identificación social, por lo que como nos lo plantea Iraida Vargas: “El
pasado es siempre un valor, [...] Esa valoración puede implicar tanto aceptación como rechazo: aceptándose lo ‘bueno’, rechazándose lo ‘malo’. La
definición de lo que se considera bueno y malo está condicionada histórica
y políticamente” (Vargas 2005: 190).
En consecuencia, el manejo que se hace del conocimiento histórico,
cualquiera que sea su objeto, en los textos escolares se relaciona con un
componente ideológico que tiene como objetivo la estructuración de un discurso homogeneizador tendiente al fortalecimiento de la identidad nacional,
como nos lo plantea Domínguez Consuelo: “... el libro de historia además
de ser un instrumento pedagógico, es también un instrumento político
importante, puesto que es un vehículo privilegiado de transmisión de los
componentes ideológicos y los referentes valorativos de la sociedad” (Domínguez 2002: 95).
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Así, la forma en que los hechos son presentados, desvirtuados o invisibilizados, los elementos usados o tomados como referentes a ese pasado,
conlleva la conformación de una matriz de información y opinión sobre el
pasado y su relación con el presente, pero más allá de este hecho nos sitúa,
nos valora, nos incluye o nos excluye dentro de éstos, permitiendo así la
conformación de un sentimiento de pertenencia o no de los colectivos.
En relación con esto, Aristide Medina Rubio nos comenta lo siguiente:
“el libro de texto se asume como un proyecto tanto por los determinantes
sociales y educativos que lo producen, como parte de una estrategia en la que
se ponen en juego un conjunto de acciones predeterminadas y planificadas”
(Medina Rubio et al. 1999: 31).
El uso que hacemos del pasado y la valoración de éste en el presente,
están vinculados directamente con esas acciones predeterminadas y planificadas que se manifiestan explícitamente o no en el proyecto educativo, y
que conllevan la valoración de los elementos culturales que tomamos como
referente del conocimiento de ese pasado, que son reflejadas en los contenidos de los textos escolares.
Es en este sentido que el conocer y valorar dentro del proceso de enseñanza de la historia cobra vital importancia, ya que es a partir de allí que
se empiezan a conformar elementos significativos patrimoniales tomados
como referencia en la identificación de nuestra conformación histórica como
colectivos. Este hecho cobra mayor importancia en la actualidad, ya que hoy
dentro del proceso de aprendizaje y enseñanza se plantea el reto del conocimiento de ser una nación multiétnica y multicultural, cuyos elementos
históricos patrimoniales dentro de cada uno de los pueblos que conforman
la nación demandan su reconocimiento y valoración en pro de la unificación
de la nueva realidad del país.
Ahora bien, dentro de esta discusión es significativo el cómo se ha
planteado la enseñanza de la historia prehispánica en los textos escolares
en Venezuela.
la enseñanza de la histoRia pRehispánica y los textos escolaRes
En el discurso educativo oficial venezolano el primer acercamiento al conocimiento de nuestra historia se da por referencia al descubrimiento de
América y a la llegada del conquistador europeo. Discurso que se enmarca
dentro del modelo civilizador de Occidente, el cual se impondrá desde el
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mismo momento de la conquista, perdurando en la estructuración de los
elementos al ser tomados en cuenta en la conformación de la nación y hasta
el presente en la estructuración del imaginario colectivo.
En relación con esto, es importante preguntarse cómo se presenta el
pasado, cómo se estructura a partir de éste el conocimiento y cómo es llevado este conocimiento del investigador al alumno. En relación con esto
podríamos decir que el alumno recibe una información ya seleccionada
sobre lo que debe saber o construir, información que en la mayoría de los
casos no responde a la urgencia de las necesidades de su entorno, no llegando a crear elementos significativos de aprendizaje. Se presenta en este
sentido una descontextualización entre el objeto a conocer y el potencial
conocedor. En este proceso, que conlleva el aprendizaje del conocimiento
de la historia prehispánica como es este caso particular, consideramos dos
aspectos a tomar en cuenta: el primero tiene que ver con la desvalorización
de todo el proceso histórico de las sociedades que habitaron nuestro territorio antes de la conquista, y el segundo, la desvinculación que se ha creado
de ese conocimiento del pasado construido como un “otro”, a partir del
“imaginario”, aquel que permite la construcción simbólica mediante la cual
una comunidad se define a sí misma. Ésta tiene un sentido geopolítico que
permite estructurar el sistema –mundo moderno– colonial (Mignolo 2000).
Estos dos aspectos han venido definiendo, a nuestra manera de ver, la
producción del conocimiento del pasado, el cual se enmarca en una ideología dominante que es consecuencia, tal como lo plantean Mario Sanoja e
Iraida Vargas (2003: 4),
… del proceso colonial y del neocolonial a los cuales hemos estado sometidos
hasta ahora, los/as venezolanos/as tendiendo a autopercibirnos como individuos con un fuerte sentimiento de inferioridad, hemos tenido a magnificar
la importancia de los grupos externos, hemos justificado la dominación de
ciertos sectores sobre otros, hemos tendido a aceptar como inevitable y necesaria la dominación del primer mundo… y hemos culpado a los indios y
a los negros de ser los factores étnicos-sociales que han determinado el que
poseamos los rasgos sociales más negativos.
En este sentido, somos herederos de una historia que nos ha negado el
derecho de reconocernos en los diferentes eventos que han hecho posible
nuestra existencia como colectivo, una historia que no nos permite la vinculación positiva dentro del proceso de autocreación ya que ésta ha estado
destinada a recrear y repetir imágenes donde la gran mayoría de nosotros,
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indios, negros, mestizos no nos encontramos presentes. Realidad esta donde
pareciera que la arqueología ha tenido muy poco que aportar.
el conocimiento aRqueológico paRa la enseñanza de la histoRia
Uno de los elementos que plantearon Mario Sanoja e Iraida Vargas en su
trabajo perspectiva de la antropología en Venezuela y, en particular, a la
arqueología en la década de los ochenta, era la crisis de la definición del
objeto de estudio. Según estos autores, ésta se debía a la conceptualización
deformante que introdujo la historia oficial en la formación educativa, la
cual reviste manifestaciones específicas según los contextos socio-políticosculturales de cada nación, reforzada por los modelos positivistas o neopositivistas norteamericanos o europeos que han deformado la explicación
sociohistórica de los pueblos vía la mediatización ideológica de los centros
de formación, donde se obvian los análisis teóricos que pudieran comprometer la neutralidad científica del investigador.
Es decir, el conocimiento de la arqueología como toda ciencia debería
ser: descriptivo, explicativo o predictivo; pero de ningún modo debía ocuparse del deber ser. Esto último era un tema para personas interesadas en
la ética y en la política.
En este sentido, la construcción de un imaginario impuesto en el contexto del sistema moderno/colonial negó, y sigue negando, la posibilidad
del reconocimiento de los procesos históricos-sociales desarrollados por
nuestros pueblos. Las historias contadas con los ojos de Occidente justificaron la imagen de los héroes civilizadores de Occidente. Posteriormente,
con los elementos que son tomados como referentes para la construcción
del Estado nacional, se eternizaron aquellos elementos negando los procesos
sociales locales desarrollados por los llamados indios, negros y mestizos,
perpetuando así la visión de la historia desde una perspectiva occidental de
civilización (Gordones 2005).
Sobre esta realidad se han estructurado los planteamientos políticos
que han conformado los Estados nacionales, justificando y sustentando la
legitimación de un poder político y económico que, por años, ha mantenido
los grupos de poder en nuestros países, basado en un continuo histórico
donde el héroe civilizador europeo se nos sigue presentando, vía los grandes
medios de comunicación como el único valor posible.
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Esta visión constituye aún la fuente que nutre el discurso pedagógico
de la enseñanza de la historia en nuestros países la cual, por demás, sirve
como hilo conductor de la estructuración de la identidad. Ésta determina
en gran medida la percepción que como ciudadanos y ciudadanas tenemos
de nosotros mismos y de eso que llamamos identidad nacional. Esta realidad de la conformación y el manejo del conocimiento del pasado nos lleva
preguntarnos: ¿qué conocimiento arqueológico y para quién?
La arqueología, en tanto ciencia histórica, se encuentra vinculada con
la estructuración de procesos cognitivos mediada por su praxis, la cual no
se puede desvincular de los aspectos políticos, históricos y culturales que
constituyen los aspectos éticos-valorativos que conllevan la producción del
conocimiento arqueológico en tanto que disciplina científica.
Los cambios de épocas planteados en muchos de nuestros países, que se
expresan en las nuevas constituciones y en donde se reconocen los Estados
multiétnicos y las políticas de integración regional, nos llevan necesariamente a una reflexión sobre la práctica de la arqueología y su objeto de estudio, en relación con el proceso de conocimiento y la transferencia de este
conocimiento hacia nuestras comunidades.
No basta, por ejemplo, con la designación dada por los arqueólogos, para
definir lo que es el patrimonio histórico-cultural y su valoración hacia las
comunidades, locales y nacionales, sino que son los hombres y las mujeres
en los que el patrimonio se encuentra, los que van a contribuir en las interpretaciones de lo que es patrimonio histórico-cultural, lo cual permitirá, en
última instancia, la redefinición de los procesos históricos y la identificación
de estas comunidades humanas con su historia.
Esto nos lleva a reflexionar sobre dos puntos en el caso venezolano. El
primero de ellos, es que con la declaración de nuestro país como multiétnico y pluricultural se han abierto las puertas hacia el reconocimiento de
pueblos que se encontraban excluidos del contexto de lo que se reconocía
como nacional, así como los procesos históricos que hacían posible tal
reconocimiento. En segundo lugar, si se plantea que estas historias hasta
hace poco eran parte de “otras” historias, cuyos elementos patrimoniales
también se veían como el patrimonio de los otros y no eran tomadas en
cuenta en la estructuración del discurso de lo nacional, en la actualidad el
reconocimiento constitucional dado implica una demanda de producción de
conocimiento tendiente a incluir todos aquellos elementos considerados por
estas comunidades como su patrimonio histórico y cultural (Gordones 1994).
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Si esto es así, la arqueología necesariamente tiene que comenzar a trabajar hacia lo interno de nuestras comunidades sociales, es decir, trabajar
con las mujeres, los hombres, los niños y las niñas, que no sólo están demandando reconocimiento sino, y esto lo consideramos sumamente importante, conocimiento sobre ellos mismos, pero un conocimiento que pasa
por el establecimiento de un diálogo entre las necesidades de las propias
comunidades con su pasado y su inserción en el proceso histórico-social
del presente (Gordones 2004).
En este contexto, un grupo de arqueólogos y arqueólogas sociales de
nuestro país, que si bien no conformamos un núcleo sólido que nos permita
reunirnos en cuanto el deber ser de la arqueología social, nos hemos planteado
trabajar diferentes temáticas que buscan dar respuestas a los problemas
de la enseñanza de la historia de Venezuela en función de la inserción del
conocimiento arqueológico en el proceso de enseñanza de la historia en
el país, el estudio sobre las sociedades tribales jerárquicas precoloniales y
sobre las formas de propiedad territorial agraria durante los primeros años
de la sociedad colonial, la génesis de la población venezolana –desde épocas
remotas– con nuestra América en su conjunto y con Sudamérica en particular, reivindicar la diversidad cultural y la visibilización de las mujeres y
sus luchas en el largo proceso histórico venezolano. Todo esto en busca de
dar respuestas a nuestras necesidades actuales.
En este sentido, no hay que olvidar que el conocimiento histórico desempeña un papel fundamental en la creación del sentimiento y la elaboración
de símbolos de pertenencia y la creación de epistemologías que permitan la
vinculación con los elementos de la construcción de la identidad social, de
tal manera que la historia y su construcción, de la cual todos tenemos que
tomar conciencia, sujeta la experiencia y la práctica en la percepción que se
da en la vida cotidiana, lo cual supone una consciencia social enraizada
con la historia.
la aRqueología y el conocimiento de la histoRia
El conocimiento histórico generado por la práctica arqueológica en los últimos años ha venido sufriendo profundos cambios, ligados fundamentalmente a su praxis, la cual ya no sólo se restringe al ámbito académico, sino
que se ha constituido en una esfera más comercial que muchas veces ha
terminado justificando posturas “neutras” sobre el quehacer arqueológico y
su compromiso con la sociedad, en tanto generadora de elementos de pertenencia de la población con su patrimonio. De tal manera se hace necesario
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plantear la discusión en el marco de esta nueva realidad, con nuevas orientaciones a la forma de aproximación del quehacer arqueológico como son: el
posicionamiento del arqueólogo en el concierto de las ciencias necesarias
para la investigación histórica y cultural, y los intereses de nuestras comunidades en la reconstrucción de nuestra historia y nuestra cultura.
Se trata entonces de descolonizar la arqueología, lo cual pasa por un
enfoque ético-político: ético porque demanda un compromiso social del
arqueólogo sobre su quehacer; político porque tenemos que tener presente
que toda construcción de la historia conlleva un discurso político-ideológico
que, a nuestra manera de ver, tiene que estar comprometido con las grandes
mayorías excluidas. Las investigaciones arqueológicas deben estar orientadas a tener una utilidad social que trascienda el mero conocimiento de los
contextos arqueológicos y sus cronologías por parte de un estrecho círculo
académico e intelectual que convive en nuestras universidades, museos e
institutos afines. La utilidad social de la arqueología latinoamericana pasa
por situar a las comunidades originarias en el marco de construcción de los
referentes históricos que le son propios y particulares, pero que a su vez permiten nuestro reconocimiento como parte de un colectivo (Meneses 1998).
En fin, sólo el reconocimiento de la unión histórica de la nación latinoamericana, de la herencia cultural que reúne la diversidad de las formas
sociales y logros colectivos que se han acumulado dialécticamente para
construir las diversas expresiones identitarias que transitoriamente culminan en el presente, puede responder a la necesidad estratégica de darle a la
educación un contenido positivo para la formación de la conciencia histórica
sobre el pasado, el presente y el futuro de la educación en nuestros países.
Indudablemente, los problemas de investigación de la arqueología
tradicional son difíciles de vincular a los problemas por los que atraviesa
nuestro país; sin embargo, no hay razones para no poder producir conocimiento socialmente útil. Nuestras investigaciones pueden aportar mucho
para comprender el estado actual de las relaciones de género en nuestra
sociedad, las diferencias de clases, la degradación de medio ambiente, la
composición étnica de nuestro país, los problemas de fronteras y territorios,
y los problemas educativos vinculados con la historia nacional, regional y
local. En otras palabras, nuestras investigaciones no solamente producen
conocimiento para comprender, sino que pueden generar propuestas para
la solución de los problemas económicos, sociales, educativos y culturales
por los cuales atraviesan nuestras comunidades.
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a maneRa de conclusión
La historia que se construye –es la historia del otro– en el ámbito de la
arqueología se traduce en la poca posibilidad de asumir críticamente o
construir paradigmas teóricos que permitan romper el cerco epistemológico.
De ahí que la crisis del objeto de estudio y la poca reflexión y elaboración
teórica son dos problemas muy próximos entre sí, que se expresan en la poca
incidencia de la arqueología en la vida social.
Ahora bien, ¿cómo comenzar a hacer los cambios para colocar a la
arqueología venezolana en la posición de producir conocimiento útil para el
país? Si bien es cierto que en todo contexto social existen variadas opciones
acerca de cuál es y debe ser nuestra conducta en la sociedad, y también es
cierto que todos y cada uno de nosotros hemos producido una respuesta
personal en el presente contexto sociopolítico, las cuales han sido cruciales
en algunos eventos particulares de la actual situación, nos hemos olvidado
de que formamos parte de un colectivo y que, por tanto, tenemos responsabilidades ineludibles.
La superación del estado actual de la arqueología venezolana pasa, por
un lado, por la superación de los modelos culturalistas que han limitado la
producción de conocimiento, y por otro, por la relación necesaria y urgente
de que los estudios arqueológicos que realicemos se relacionen con la sociedad en la que vivimos.
Es fundamental y necesario el aporte de los arqueólogos a la estructuración de una identidad social positiva, bases de la autoestima y de la cohesión
social a través de los resultados de las investigaciones en la enseñanza de la
historia real para eliminar así la visión estereotipada y distorsionada actual.
Nuestros pueblos necesitan arqueólogos que estudien, que comprendan sus
procesos históricos, sociales y culturales de manera que puedan desempeñar
un papel protagónico en la forja del destino. El reto es hacer que nuestra
arqueología se convierta en interlocutora válida de los debates que se desarrollan en nuestros países.
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BalancE crítico dE la PartE ii:
discusión tEórica y EPistEmológica
dE la arquEología social
latinoamEricana
En esta sección se presentaron una serie de textos que plantearon una
discusión teórica y que enfatizaron los aspectos ontológicos y epistemológicos utilizados y reactualizados de la arqueología social latinoamericana
(ASL). Como el lector o lectora pudo apreciar, se presentaron una serie de
planteamientos teóricos que sobresalieron por su construcción cognitiva y
conceptual pero, también, por una no tan consensuada diversidad dentro
de la unidad de la ASL. Esta diversidad, como señaló Navarrete en este
volumen (ver parte I), proviene de las diferentes posiciones teóricas que
manejan cada uno de sus proponentes y que están acordes con su contexto
nacional de producción. De esa manera, una cosa que ha llamado la atención a muchos críticos y autocríticos de la ASL, entre los que nos incluimos
los editores de este volumen, fue y es la falta de coherencia en los sistemas
conceptuales y las categorías utilizadas en esta línea teórica. Así, si bien los
arqueólogos sociales hacen clara su vinculación e inspiración en las categorías marxianas, siempre aparece en la lectura de sus textos un diálogo con
el evolucionismo culturalista del cual no han podido desprenderse muchos
de ellos, a pesar de ser críticos consigo mismos (ver por ejemplo, Lumbreras
2005). De esta manera, sendos planteamientos como los de Bate y Gándara
para México, Iraida Vargas y Mario Sanoja para Venezuela y Lumbreras para
Perú, han reproducido en cierto porcentaje las tendencias conservadoras
y tradicionales que criticaban en sus textos fundacionales. Lo anterior se
ve agravado por la falta de reflexión acerca de muchos de esos conceptos
y categorías utilizados por parte de sus seguidores, quienes han terminado
erigiendo un castillo de arena sobre bases categoriales laxas o, peor aún, han
restringido sus explicaciones de la realidad a dichos sistemas conceptuales.
Un claro ejemplo de dicho proceder se puede apreciar en algunos capítulos
de la parte III de este volumen, y esperamos que este libro haga evidente
que las categorías, en tanto heurísticas, son útiles solo si, y sobre todo en
una dialéctica real, éstas son superadas por mejores representaciones de la
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Balance crítico de la parte II
realidad; sólo de esta manera sería posible superar las viejas categorías de la
ASL y generar un corpus teórico actualizado y corroborado con la realidad
material. Quizá si esa vocación de corroborar esos conceptos y categorías
en la práctica se hacen realidad, podríamos ver que tan (in)útiles pueden
llegar a ser dichas categorías.
Con ese espíritu autocrítico, en esta sección el mismo Bate nos propuso un regreso a la dialéctica materialista y, para ello, como tiene que ser y
respetando el linaje del cual procede la dialéctica, nos recuerda a Hegel.
Posiblemente mucho de lo dicho al comienzo de este capítulo tiene que ver
con la falta de reconocimiento de que los esquemas teóricos no son nada
si no se adecuan con la realidad, la cual se encontraba y se encuentra en
constante movimiento.
Por su parte, en su texto, Gándara prosiguió con un proyecto relacionado
con la epistemología de la ASL claramente vinculado a su particular forma de
ontologizar la realidad social y, sobre todo, a su intento de formalización de la
teoría de la ASL. Llama la atención que solamente en la Escuela Nacional
de Antropología e Historia (ENAH) de México, y quizás por su influencia,
se haya tratado de llegar a formalizar la ASL. Es, quizá, el único caso que
conocemos de arqueología marxista que se vincula más con el proyecto
positivista popperiano o lakatosiano que con otras lógicas o epistemologías
marxistas. Por lo anterior, resulta interesante compararlo con los procederes
de Eli de Gortari (1970) en México, o los planteamientos de Kopnin (1966)
en la antigua Unión Soviética. Obviamente, el contexto de formación de
Gándara en la Universidad de Michigan, dentro de una orientación positivista (Gándara 2008: 10), le ha conducido a generar esa visión que amalgama
la dialéctica marxista y la lógica positivista. Creemos que esta parte y, en
especial, el caso del texto aquí presentado, son importantes pues observan
la lógica positivista de manera crítica, aunque terminan proponiéndola de
cierta manera como una salida a un proceder científico en la arqueología
social. Como acercamiento erudito a los autores de esa vertiente creemos
que su texto es invalorable pues, además, lo acerca a las ciencias sociales
en general. Sin embargo, su aplicación a la práctica arqueológica de la ASL
será cuestión que se deberá elucidar más adelante. Si esto queda como una
propuesta solamente formalista, creemos que habremos perdido un valioso
tiempo para la acción; por el contrario, si esta teoría resulta adecuada y útil
a los arqueólogos, no solamente sociales, creemos que habremos ganado un
corpus ontológico y lógico de gran calibre.
Para los editores colocar e incluir el capítulo de Diego Vásquez a continuación del texto de Gándara resultó relevante pero, sobre todo, provocador,
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Discusión teórica y epistemológica de la arqueología social latinoamericana
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por su espíritu heterodoxo y alejado del marxismo tradicional. Diríamos,
más bien, que se encuentra en la línea de un posmarxismo; su contribución
nos plantea una revisión (por revisionista) de los postulados de la ASL, lo
cual creímos saludable para el espíritu de proyectar una epistemología heterodoxa en este libro. Asimismo, la utilización de la teoría crítica es algo
que ha ayudado a actualizar no solo a la ASL, sino también otras tendencias
teóricas o a alimentar otras nuevas, por lo cual su inclusión aquí nos pareció
pertinente para nuestro objetivo general. Resulta interesante que en el simposio de México, que originó este volumen, la ponencia de Vásquez fue una
de las más duramente combatidas y creemos que lejos de acabar un debate,
más bien ha ayudado a generarlo. Creemos que su “arqueología negativa”
ayudará a la ASL a verse como parte de una realidad social cambiante,
donde planteamientos como el de Vásquez deben verse como aportes y no
solamente como desviaciones de un supuesto “plan maestro” marxiano.
Evidentemente, el posmodernismo llegó a muchas partes del mundo y la
ASL no puede exigir solo ortodoxia, sino más bien debe escuchar lo que nos
tienen que decir otros planteamientos inspirados en el marxismo, con el
ánimo de ver qué tanto estamos insertos en los debates teórico-arqueológicos
contemporáneos. Lamentablemente, la negación sin conocimiento de estas
tendencias ha creado ese aislamiento de la ASL que se critica desde afuera,
y creemos que ya es hora de cambiar esta perspectiva desde adentro.
Ahora bien, esta “desviación” en el libro en torno al texto de Vásquez
puede verse contrapesado por el texto de Bernardo Flores que está a continuación, pues Flores critica al posmodernismo desde el materialismo histórico. Realizando un análisis en los planos ontológicos, epistemológicos y
metodológicos nos ofrece una radiografía de una tendencia teórica ecléctica
que siempre se ha resistido caprichosamente a todo encasillamiento por los
extraños. Sin embargo, como lo demuestra Flores, y los editores ya hemos
hecho explícito en otro lugar (Aguilar y Tantaleán 2008), esta propuesta teórica ha caído en una serie de contradicciones que claramente en su veleidad
no han querido asumir. Sin embargo, como propuesta materialista, Flores
tiene que regresar la vista a la realidad concreta, de tal manera que ésta sea
la “prueba de fuego” para poder corroborar o refutar nuestras percepciones
de la realidad.
Fuera de estas visiones panorámicas teóricas, los dos siguientes capítulos, el de Omar Olivo y Lidia Rodríguez, que participan de esta sección,
van directamente a un concepto que ha sido central y criticado casi desde
el inicio de la ASL: el concepto de cultura. Sin embargo, a pesar de ser capítulos separados, ambos textos bien podrían leerse como uno solo (y por eso
aparecen en esta misma sección); mientras Olivo plantea la parte ontológica
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Balance crítico de la parte II
del concepto, Rodríguez lo hace desde su carga política en relación con la
conformación de una identidad nacional. Claramente, existe en los colegas
mexicanos de la ASL una tendencia a la sobrevaloración de este concepto y
eso plantea su defensa como tal, dejando de lado otros campos de la acción
concreta de la arqueología. Así, Olivo nos recuerda la crítica que realizó
tempranamente Lumbreras (1974) de aquel concepto pero, también, nos
recuerda la defensa del mismo concepto hecha por Luis Felipe Bate (cf. Bate
1998), al último de los cuales se afilia Olivo, quien termina nuevamente
integrándolo en la arqueología social. Sin embargo, Olivo es consciente de
que sólo la categoría por sí misma no será suficiente; ésta tendrá que ser
reconocida en la realidad concreta, relacionada con una posición política
consecuente con las luchas no sólo ideológicas sino también reales. Precisamente, como herramienta de lucha, Rodríguez ve el concepto de cultura
como eje principal de la cuestión étnico-nacional, inspirada en los escritos
de Héctor Díaz Polanco, pero haciéndola parte importante de la arqueología basándose en los textos de Bate, como ya dijimos, uno de los mayores
defensores de dicha categoría en la ASL. De esta manera, ambos autores
reconocen la importancia de tal categoría en la formación del pensamiento
arqueológico marxista latinoamericano y su aplicabilidad tanto en lo teórico
como en lo político. No obstante, creemos que esta categoría debería ser,
más que reificada, puesta en práctica para ver qué tanto nos puede servir
como heurística. Quizá, ejemplos y casos desde una metodología materialista histórica que la tomen en cuenta puedan tender un puente entre esta
categoría antropológica (por cierto originada en la antropología occidental
colonialista) con la práctica arqueológica.
Por su parte, Lino Meneses nos hace un recuento de los principales
aportes de dos investigadores fundadores de la ASL: Iraida Vargas y Mario
Sanoja (ambos estuvieron como ponentes iniciales del evento pero por razones que escaparon a su voluntad no pudieron asistir). Este recorrido por los
aportes de esos investigadores le permite a Meneses también informarnos
de los derroteros por los cuales ambos transitaron, una historia no siempre
favorable a tales propuestas de izquierda, y de hecho, como en la mayoría
de los países latinoamericanos, originada y desarrollada en un contexto de
dependencia y colonialidad anglosajona, especialmente norteamericana.
Ahora bien, pasado ese momento de mayor internacionalización de la ASL
que alcanzó su clímax en los años setenta, a partir de la siguiente década
arqueólogos como Vargas y Sanoja se han dedicado a darle consistencia a sus
propuestas y, en este caso específico en Venezuela, comienzan a participar
en la construcción de la historia venezolana (cf. Sanoja y Vargas 2008), lo
cual es relevante a la luz del proceso que se vive en los últimos años en ese
país caribeño. Independientemente de nuestras opiniones personales acerca
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Discusión teórica y epistemológica de la arqueología social latinoamericana
243
de la conveniencia o no de dicha participación en la política nacional de su
país, creemos que es importante el esfuerzo en versión marxista de poner la
historia de Venezuela dentro de un marco mayor que se amplíe hasta llegar
realmente a la sociedad que la necesita como insumo para asumir una posición ante el mundo y para la resolución de sus propias contradicciones.
Para finalizar y haciendo un puente con la siguiente parte del libro,
Gladys Gordones nos propone una visión del aspecto teórico pero aplicándolo al mundo de la educación y, asimismo, del cómo somos vistos por la
gente que no es perteneciente a la “secta” de arqueólogos. Esta es una crítica
a la misma práctica de los arqueólogos, tanto sociales como de todas las
tendencias, a la excesiva especialización de la profesión. Para ello, Gordones
se centra en el caso de Venezuela y la formación de esta disciplina en ese
país, ya que el lugar que le ocupa en la divulgación a la arqueología, y entre
ellas a la arqueología social, es un campo que ha sido poco utilizado como
baremo de nuestra influencia real en la sociedad. De esta manera, Gordones
se ocupa de uno de los principales medios de difusión de la historia de los
países, a veces tomados por inocentes: los textos escolares. Al respecto, la
autora resalta que la educación que se propone en los centros de educación
primaria y secundaria debería estar acorde con los objetivos de una arqueología verdaderamente social, pues la neutralidad que a veces se plantea genera
un distanciamiento entre los alumnos de las escuelas y los arqueólogos que
producen las bases y fundamentos para dichos manuales. Más importante
aún, al hacer un tipo de arqueología desapegada de la realidad concreta
separamos a la sociedad de su verdadera historia; al final, de lo que se trata
es de qué compromisos estamos asumiendo como investigadores. Gordones
ha tomado una posición al respecto y ésta necesita ser consecuente con
unos objetivos que nacen de las necesidades reales de los sujetos a los que
va dirigida dicha educación.
De esta manera, esta sección planteó una serie de temas que son importantes para el debate, no solamente dentro de la ASL, sino también en otras
tendencias teóricas. A pesar de que es casi un lugar común el referirse a la
ASL como altamente ideologizada, creemos que, más allá de este prejuicio,
es posible generar un diálogo verdadero y oportuno con otros interlocutores.
Aunque esta tendencia, y en general el marxismo, fue acusada de esto, no es
del todo justo y cierto; los debates planteados en esta sección así lo certifican.
Consideramos que, además, este supuesto dogmatismo del cual se le acusa
se descubre más heterodoxo de lo que muchos creen. Tal vez etiquetar como
dogmático a los arqueólogos sociales no sea más que un intento de negarla
científicamente a la luz de la ciencia “objetiva” y “pura” pero, a la vez, alejada
de los problemas reales de la sociedad contemporánea.
La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis
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Balance crítico de la parte II
Sin dejar de ser autocríticos, pensamos que se debe dejar de filosofar
y pasar a la práctica; si bien la ASL no ha sido algo reflexionada y liberada
de las taras de las cuales otras tendencias tampoco se han liberado, esta
arqueología terminará en el solipsismo. La amplitud de la metodología y
las propias variantes teóricas desde el mismo cuerpo de la ASL son, en este
momento, una invitación a repensar el propio carácter de nuestra ciencia.
RefeRencias bibliogRáficas
Aguilar, Miguel y Henry Tantaleán
2008 El vuelo de Hermes: una crítica a la posmodernidad en la arqueología
de los Andes. Maguaré, 22: 397-423.
Bate, Luis Felipe
1998 El proceso de investigación en arqueología. Crítica. Barcelona.
Gándara, Manuel
2008 El análisis teórico en ciencias sociales: aplicación a una teoría del
origen del Estado en Mesoamérica. Tesis doctoral. Escuela Nacional
de Antropología e Historia INAH-SEP. México D.F.
Gortari de, Eli
1970 El método dialéctico. Grijalbo. México D. F.
Kopnin, Pável
1966 Lógica dialéctica. Grijalbo. México D.F.
Lumbreras, Luis Guillermo
1974 La arqueología como ciencia social. Histar. Lima.
2005 Arqueología y sociedad. MNAAHP/INDEA/INC. Lima.
Sanoja, Mario e Iraida Vargas
2008 La revolución bolivariana. Historia, cultura y socialismo. Monte
Ávila. Caracas.
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PartE iii
Prácticas tEórico-mEtodológicas
dE la arquEología social
latinoamEricana
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arquEología matErialista
histórica: dE la agEnda
al Programa
Guillermo Acosta Ochoa,* Luis Felipe Bate,** Patricia Pérez Martínez,**
Arturo Jiménez Serrano,** Enrique Méndez Torres* e Iran Rivera González**
intRoducción: la aRqueología mateRialista
históRica (amh), una autocRítica
El presente texto intenta ser una propuesta, a la vez que un análisis crítico
del quehacer de la llamada arqueología social ameroibericana (ASAI) –a
la cual preferimos denominar simplemente como arqueología materialista
histórica– ,1 destacando el qué y el cómo se debe orientar una arqueología
comprometida socialmente, más que sólo diagnosticar lo que se ha hecho.
Sobre esto último, no obstante, reconocemos que es necesario reflexionar
acerca de la praxis concreta de la AMH en nuestro país como diagnóstico
de lo que se ha hecho y como base para el programa futuro.
No es aquí el objetivo hacer una evaluación diagnóstica de la posición
teórica, de la cual se han realizado intensos debates desde el interior y el
exterior de ésta (v.g. Vargas y Sanoja 1999; Oyuela-Caycedo et al. 1997; Patterson 1994; Politis 1995). Sólo intentaremos exponer algunas de las formas
particulares en las que se ha materializado la praxis concreta del programa
político de la AMH-ASAI.
*
Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Autónoma de México. Correo electrónico: acostaochoa@yahoo.com
**
Escuela Nacional de Antropología e Historia, México. Correo electrónico: lfbate@gamil.com
1
No entraré en detalles nominativos de la posición teórica a la que nos adscribimos, considerando que es sólo
una cuestión de etiquetas. En todo caso, es más importante el fondo del término y creemos que es importante destacar que es una posición materialista, pues también hay marxismos con fondo idealista, como el
althusseriano. Por otro lado, existen otros colegas anglosajones que se identifican con esta posición como
Thomas Patterson y Randy McGuire. Para fines prácticos, en el presente ensayo se usa el término arqueología
materialista histórica (AMH) como sinónimo de arqueología social ameroibérica (ASAI).
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Arqueología materialista histórica: de la agenda al programa
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Diversas discusiones de índole teórico-metodológico se han gestado
entre los colegas latinoamericanos que comparten un posición materialista
histórica. Las sedes de estas discusiones han sido Teotihuacán (1979), Cuzco
(1984), Caracas (1985) y Oaxtepec (1986), y en ellas se ha conformado un
grupo de colegas que
… se ha ocupado principalmente de los problemas conceptuales y teóricos
implicados en las categorías de formación económico-social, modo de vida
y cultura, así como de la caracterización de las diversas formaciones sociohistóricas y los procesos de desarrollo y cambio de las mismas; igualmente
se ha discutido sobre la categoría de etnia y los problemas involucrados en
las situaciones étnico-nacionales. Es decir, se ha centrado en las cuestiones
de la teoría sustantiva de la historia (Bate 1998: 20).
Estas primeras reuniones fueron importantes, sin duda, para conformar
el grupo de trabajo de lo que desde entonces se comenzó a denominar como
“arqueología social latinoamericana (ASL)” y, aunque puede definirse como
una etapa donde predominan las “declaraciones de principios”, se trata de
un período de intenso debate teórico sobre los principales conceptos que
integran la teoría sustantiva de la posición teórica (Veloz 1984; Vargas 1985,
1990; Sanoja 1983; Bate 1977, 1978, 1998; Gándara 1990, 1992, 1994, por
citar algunos). Bajo esta inercia la arqueología social, en las décadas de los
ochenta y noventa del siglo pasado, se centró en definir los conceptos generales, aunque los ejemplos empíricos en los que se evaluaban las propuestas
seguían siendo escasos con respecto al creciente desarrollo teórico: mucha
teoría y poca práctica.
En la última década existe un interés creciente en “aplicar” la AMH a
materiales o sitios concretos. En México, algunos de los estudios, como los de
Carlos Lazcano (1995), destacan por su rigor y coherencia; desgraciadamente
otros intentos no han sido tan afortunados y pareciera que se ha generado
una brecha marcada entre “productores” y “usuarios” de los conceptos
teóricos de la AMH. Entre el abuso de la “aplicación” de las “categorías”
se impuso la moda en buscar “modos de producción” y “modos de vida” y,
con ello, se ha dado eventualmente mayor énfasis a la exégesis y menos a la
praxis (Acosta 2000: 246).
Por último, en las recientes reuniones de la AMH diversos colegas han
puesto énfasis en la necesidad de “no sólo interpretar el mundo, sino transformarlo”. Desgraciadamente, no se había propuesto un programa específico
que permita el cambio, pues si bien se ha expuesto la necesidad de llevar
a cabo una praxis más concreta que evalúe los principios valorativos de
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la posición teórica, aún no se ha trazado la ruta crítica para objetivar esta
transformación –en todo caso, apenas está conformándose una–, lo cual debe
llevar a preguntarnos: ¿sólo buenas intenciones?
de las teoRías a las pRácticas
Antes de exponer el programa académico-social que nuestra concepción de
la AMH ha intentado objetivar en el sureste de México, creemos necesario
aclarar algunos puntos sobre la definición misma de praxis. Sobre este
aspecto ya han teorizado de manera trascendente autores como Antonio
Gramsci (1970) y Adolfo Sánchez Vázquez (1967), de quienes retomamos
algunas de las ideas centrales aquí expuestas.
Primero, debemos aclarar que no toda acción es praxis. La praxis es la
acción humana orientada a un fin específico: la transformación consciente
de una realidad objetiva, la cual se considera injusta, basada en una crítica de
ésta (Sanchez-Vázquez 2003: 10) y fundada en los postulados ético-valorativos del materialismo histórico. Por supuesto, consideramos que existen
distintas formas concretas en las que se objetiva la praxis y diversos grados
de acción para la transformación del mundo.
Posiblemente la forma más típica e inmediata de praxis marxista sea el
estudio crítico de los procesos sociales, lo cual es particularmente importante
desde la arqueología, que investiga procesos sociales de larga duración.
Sobre el análisis crítico, ya Marx en su tesis doctoral expone algunas de sus
concepciones centrales (Marx 1983) al definir las diferencias fundamentales
entre filosofía especulativa y filosofía crítica. El análisis crítico se convierte,
entonces, en el esfuerzo de entender mediante el análisis de las condiciones
históricas precedentes la crisis histórica y política de comienzos del siglo
xIx. El estudio crítico es la forma inicial de la praxis pero no se extingue en
ella, y es base de la noción de que, para transformar la realidad, es necesario
entender los mecanismos que operan en ella.
De esta manera, queremos hacer aquí una distinción entre las dos principales objetivaciones de la praxis: la filosofía de la praxis y la praxeología.
La primera es el estudio y la reflexión crítica de la acción. Una filosofía de
la praxis implica evaluar lo que se ha hecho y reflexionar sobre lo que debemos hacer para concretar nuestro fin ético-político (esto es, teorizar sobre
la praxis misma). La praxeología, en cambio, es lo que en realidad se hace, o
sea un conjunto de actos orientados por valores ético-políticos. La primera
es necesaria para mantener una evaluación constante de nuestra acción
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consciente, pero sólo mediante la segunda se trasciende de lo posible a lo
real, superando la praxis reiterativa para lograr una praxis creativa. Sobre
esto último es necesario explicar que Adolfo Sánchez Vázquez (1967) divide
la praxis en creadora y reiterativa (habitual o imitadora), donde la creatividad
humana tiene diversos grados hasta llegar a una obra nueva y única. Sin
embargo, ambas son necesarias, pues la creación presupone la praxis reiterativa, aunque no es suficiente. Por otro lado, los vínculos entre ambas no
son monolíticos y la praxis reiterativa no es ausente de creatividad, mientras
que la praxis reflexiva puede estar subordinada a la reiterativa antes de que
un individuo tome plena conciencia y desarrollo de sus capacidades. Es,
en definitiva, la praxis creativa un compromiso de los intelectuales, y al ser
los arqueólogos marxistas parte de la clase intelectual, es necesario orientar
esta praxis hacia el compromiso con las clases subordinadas.
agendas y pRogRamas
Bajo la perspectiva marxiana, no obstante, el mundo no cambia sólo por la
práctica ciega, de tal manera que no basta con tener una “lista de actividades” que actúe como agenda; requiere una crítica teórica que incluya fines
y tácticas, esto es, un programa definido. En este sentido, una agenda de la
arqueología materialista histórica se ha ido formando “sobre la marcha”, gestada probablemente a partir de coyunturas específicas e integrando colegas
de distintas nacionalidades, como dan evidencia los documentos más representativos formulado desde México, en Teotihuacán y Oaxtepec (Lorenzo et al.
1979; Bate 1998).
En las recientes reuniones de la llamada arqueología social celebradas
en México (ENAH 2007, 2009), en las cuales hemos tenido la fortuna de
participar, se ha observado que los colegas marxistas parecen tener intereses
particulares de acuerdo con las condiciones locales o nacionales donde se
trabaja, aun cuando el trasfondo político se comparta, lo cual parece reorientar recientemente a la AMH: de la crítica hacia praxis más concretas.
Si bien una agenda incluye las actividades pendientes del programa
político, de las cuales se han programado o al menos considerado su calendarización (ejecución), creemos que aún hace falta definir la “ruta crítica”.
Aquí es donde cobra relevancia la Tesis xI sobre Feuerbach que dice que
no basta con interpretar el mundo; es necesario transformarlo (Marx 1981:
III: 353). Y para transformarlo es necesario tener al menos idea no sólo de
qué hay que transformar, sino también una noción de cómo transformarlo.
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A continuación exponemos los elementos de nuestro programa socialacadémico que intentamos poner en práctica en Chiapas. No queremos
indicar con lo siguiente que este programa cubra todos los compromisos
éticos del materialismo histórico. Es posible que nuestra acción sea aún
limitada y focalizada, pero es una forma consciente y activa de transformar
una realidad aun cuando su alcance sea local. La intención es que estas
acciones locales puedan sumarse a otros proyectos de colegas marxistas en
otras comunidades en México o el resto de Latinoamérica para transformar
conciencias y condiciones materiales de existencia de las comunidades
en las que trabajamos directamente. Iniciemos, entonces, con el programa
académico.
El programa académico
El conocimiento de los mecanismos en que ha operado, no sólo el capitalismo
moderno, sino otras sociedades clasistas precapitalistas (feudales, esclavistas
y de las sociedades clasistas iniciales precolombinas) es una condición, si
no única, necesaria para la transformación de los actuales mecanismos de
expolio de las comunidades agroartesanales modernas, particularmente las
rurales. La escala espacio-temporal de la arqueología nos permite, como
pocas disciplinas, evaluar las condiciones históricas en las que se han desarrollado las formaciones económicas por las que ha transitado la humanidad.
La evolución de la propiedad privada, el Estado, las clases sociales y la moderna sociedad capitalista son temas que deben capturar la atención de la
AMH, y nuestro objetivo cognitivo debe ser la explicación de su desarrollo
histórico concreto en las diversas sociedades que forman parte de nuestro
material empírico de estudio, de acuerdo con desarrollos locales, sean olmecas, mayas, incas, tupi-guaraní o cualquier otra sociedad. Esto no significa
que otras formaciones históricas precapitalistas (y preclasistas) no sean
igualmente importantes, pues mediante éstas últimas es posible conocer
las contradicciones que desarrollaron en modos de producción clasistas.
De esta manera podemos reconocer, por ejemplo, que la contradicción de
género, si bien no es fundamental en las sociedades clasistas, no por ello es
menos importante su estudio, pues incluso le antecede históricamente a la
contradicción de clase.
Así, el colectivo que esto suscribe se ha interesado por muy diversos
tópicos que van desde poblamiento temprano, estructura económica de cazadores recolectores, agricultura incipiente, revolución tribal, arte rupestre, espeleoarqueología, arqueozoología, paleoetnobotánica, análisis de huellas de
uso, análisis de residuos, arqueometría, divulgación de la ciencia o patrimonio comunitario. No obstante, hemos considerado tres temas fundamentales
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para objetivar el primer momento de la praxis materialista histórica (el
análisis crítico de la realidad de estudio). Estos tres temas fundamentales, si
bien no agotan el objetivo cognitivo de nuestra posición teórica, lo enfocan
hacia procesos coyunturales, y son:
a) Dinámica del poblamiento americano y estructura económica y demográfica de sociedades de cazadores-recolectores (SCR). El proceso de
poblamiento americano es un tópico relevante si consideramos que es como
cazadores-recolectores que evolucionamos como especie. La escala demográfica sin precedente que permitió el poblar prácticamente cualquier rincón del
nuevo mundo a final es del Pleistoceno requiere una explicación que aborde
el modo de producción como el de reproducción de estas sociedades. Por
otro lado, es en las formaciones sociales pretribales (o comunidad primitiva
de cazadores-recolectores)2 donde se gestan contradicciones sociales como
la de género y por origen geográfico (etnicidad y territorialidad), si bien la
contradicción fundamental es entre humano-naturaleza al depender la obtención de alimentos de la productividad natural.
En el caso de nuestro programa de investigación, hemos llevado a cabo
dos proyectos generales enfocados al estudio del poblamiento temprano en
el sureste de México (Acosta 2004, 2005; Acosta y Bate 2006), observando
que la dinámica de poblamiento es mucho más compleja que la propuesta
“clovis-como primeros pobladores” predominante en la literatura anglosajona. Por otro lado, la variabilidad cultural de final es del Pleistoceno
es más diversa de lo que se consideraba hasta el momento, con grupos de
tecnología expeditiva que colonizaron los ecosistemas tropicales hace por
lo menos 12.500 años, y contra todas las propuestas deterministas (Acosta
y Bate 2006; Acosta 2008; Acosta et al. 2008).
b) Revolución tribal. El desarrollo de la agricultura y la domesticación de
plantas y animales permitió a las sociedades humanas disminuir el riesgo
de predictibilidad de la producción natural. Si bien este proceso fue diferencial de acuerdo con los desarrollos locales, con mayor dependencia
de la agricultura en algunos grupos humanos, mientras que en otros el
almacenamiento de recursos silvestres tuvo una mayor importancia, el desarrollo de sociedades que rebasan la unidad doméstica como unidad de
producción-consumo con redes de apareamiento cerradas (sociedad tribal)
es un antecedente inmediato al desarrollo de las sociedades estratificadas.
Es importante explicar históricamente en qué momento y cómo algunas
2
Cf. Bate (1986).
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sociedades sedentarias o seminomádicas con relaciones de producción
basadas en la propiedad colectiva del territorio cambiaron de sociedades
“igualitarias” fundamentadas en el prestigio adquirido (tribal igualitaria),
hacia sociedades donde la distinción social se tenía desde el nacimiento
(tribales jerarquizadas). La explicación de este proceso, que desencadenó
en los primeros “cacicazgos” arqueológicos, es importante pues establece
los antecedentes inmediatos de las sociedades clasistas iniciales.
Sobre este tema hemos desarrollado dos nuevos proyectos de investigación enfocados al estudio de la agricultura y domesticación tempranas
(Acosta 2009; Acosta y Méndez 2009). Aunque estos proyectos están iniciando, los resultados preliminares de nuestras investigaciones en sitios
como Santa Marta (Acosta 2008) indican que la domesticación, para el caso
del sureste de México, es un proceso que inicia con grupos de cazadores
pretribales de amplio espectro de subsistencia y tecnología expeditiva que
cultivaban plantas como Zea, cacao, tubérculos como el yumí (Dioscorea).
Al parecer, es en momentos posteriores, hacia mediados del Holoceno, que
este conocimiento sobre domesticación y agricultura incipiente toma mayor importancia posiblemente asociado al surgimiento de nuevas formas
sociales con la constitución de aldeas donde la redistribución se vuelve un
factor esencial en el desarrollo de instituciones de control del excedente
productivo, hacia el 2500 a.C., proceso que culminará con el desarrollo de
las primeras sociedades clasistas a inicios del Formativo (Acosta 2003a).
c) Desarrollo de la sociedad clasista inicial. Son particularmente importantes para las posiciones materialistas los procesos que desencadenaron el
desarrollo de la inequidad económica y la aparición de las clases sociales, y
la AMH no es la excepción. Aquí se han hecho contribuciones teóricas
importantes (Bate 1984), las cuales están aún por delante de los estudios
empíricos particulares de nuestra posición teórica, no obstante las contribuciones específicas en México (Lazcano, 1993, 1995). Hemos intentado
exponer las bases para explicar el desarrollo de sociedades clasistas en las
regiones tropicales de México, particularmente para el caso olmeca (Acosta
2000, 2003a, 2003b), pero éste es un tema que aún requiere importantes contribuciones al respecto y sólo puede abordarse por redes de investigadores
trabajando en un tenor multidisciplinario con una postura teórica clara. En
realidad creemos que el “sitio ejemplar” de la arqueología social en México
está aún por investigarse.
La comparativa de los estudios locales por los colegas de la AMH, tanto
en México como en Guatemala, Perú, Bolivia, Colombia o cualquier otro país,
no sólo es posible sino deseable. Sólo de esta manera se podrán evaluar las
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Arqueología materialista histórica: de la agenda al programa
vías particulares de desarrollo de cada formación socioeconómica a nivel
histórico-global y analizar en una dimensión dialéctica, concreta y multideterminada los modos de vida en los que se estructura la evolución social.
El programa social
Entre los elementos de vinculación con las comunidades, consideramos dos
ejes fundamentales de estructuración: divulgación y desarrollo comunitario.
La divulgación define una relación más estrecha entre los productos de la
labor arqueológica y la audiencia a la que se destinará. Consideramos que
el lenguaje científico, si bien necesariamente especializado, también es fundamentalmente elitista al estar destinado a comunidades de profesionales
con diversos fines e intereses políticos. Por otro lado, en la “mejor” de las
ocasiones, el resultado de las investigaciones suele presentarse en forma de
productos “oficiales” de divulgación, los cuales están destinados a reforzar
la ideología oficial mientras naturalizan las condiciones de opresión de las
comunidades actuales. El mejor ejemplo de esto son los trillados y aburridos
documentales del Instituto Nacional de Antropología en México, donde se
destacan los sitios arqueológicos como lugar es donde residieron los grandes
gobernantes y dotando al pasado de un aura mística que sólo oculta la verdadera condición oprimida de las comunidades agroartesanales antiguas y
la condición depauperada de las comunidades modernas.
En este mismo sentido, el análisis crítico del llamado “patrimonio arqueológico” permite desenmascarar la ideología elitista y eurocéntrica de
un concepto que despoja a las comunidades originarias de su verdadero
lazo histórico: parece que los institutos gubernamentales son los guardianes absolutos del valor de los monumentos arqueológicos y dejan de lado
la posibilidad de crear nuevos lazos comunitarios entre las sociedades
modernas y los sitios y materiales arqueológicos. El trabajo del arqueólogo
cobra un valor importante al generar nuevos valores en los materiales y
sitios arqueológicos si se considera que el proceso de trabajo arqueológico
produce valores sociales-afectivos que resultan de invertir fuerza de trabajo
objetivada sobre deshechos para añadir nuevo valor. De esta manera, el
patrimonio local debe concebirse como parte de un proceso de valoración,
no de valorización, por lo que es obligación del arqueólogo comprometido
transmitir el mensaje donde el verdadero valor de una pieza arqueológica
no es lo que puede obtener en el mercado negro, sino la posibilidad de ver
un sitio como una fuente de ingreso mediante proyectos comunitarios y de
autogestión que sean una alternativa a los grandes centros turísticos que
sólo transmiten la plusvalía a grandes corporativos.
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Guillermo Acosta Ochoa et al.
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Sobre este último punto, nos hemos interesado en colaborar en el desarrollo de iniciativas locales para problemas concretos de la comunidad en la
que trabajamos, en particular el fortalecimiento de empresas comunitarias y
cooperativas. Un ejemplo de esto es la colaboración en el desarrollo del proyecto ecoturístico “Cooperativa Tzamanguimó”, en Sima de las Cotorras, en
Ocozocoautla, Chiapas. Esta colaboración que incluyó el desarrollo del proyecto ejecutivo para la obtención de un crédito para el acondicionamiento de
un mirador en un sótano con pinturas rupestres, colaboración inicial que ha
permitido generar nuevos productos de difusión y divulgación, por ejemplo,
se elaboraron trípticos sobre la importancia de los sitios arqueológicos de
la comunidad, así como videos de difusión destinados a niños y jóvenes
exponiendo la importancia de conservar las cuevas arqueológicas, diversas charlas en el Centro Comunitario de Piedra Parada que servirían como
capacitación a los guías locales, traduciendo la información arqueológica a
un lenguaje coloquial asequible a personas que en muchas casos no saben
leer. Por último, las conferencias anuales en el Museo Zoque Comunitario
han permitido mantener al tanto a los pobladores locales de nuestro trabajo
y permiten mantener una comunicación constante.
la agenda pendiente…
Así como la teoría disponible siempre estará a la zaga con respecto a la teoría
necesaria por desarrollar en nuestra disciplina, de igual manera las acciones
requeridas son abrumadoramente más grandes que las expuestas en nuestra agenda. No obstante, aquí podemos exponer sólo algunos ejemplos de
los caminos que necesitamos andar en nuestra posición teórica, los cuales
seguramente serán ampliados en otras contribuciones y por otros colegas.
Académica
En esta dimensión, es necesario sin duda seguir elaborando modelos y
propuestas explicativas a largo plazo que puedan trascender los estudios
locales. Aspectos sobre la etnogénesis y el desarrollo histórico regional serán
claves para comprender y explicar el desarrollo histórico del cual hemos
hablado anteriormente. Será necesario, entonces, llevar a cabo estudios
regionales para elaborar modelos globales. Por otro lado, el estudio de modos de vida debe enfocarse menos en la “identificación del modo de vida
x” y más al estudio de las distintas vías del desarrollo histórico particular
en cada región de estudio. Sólo de esta manera se podrá evaluar, desde una
perspectiva multilineal y multideterminista, los modelos alternativos a la
sociedad contemporánea.
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Arqueología materialista histórica: de la agenda al programa
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Figura 1. Anverso de un tríptico de divulgación sobre
las pinturas de la Sima de las Cotorras.
Figura 2. Póster explicativo sobre la ubicación de las pinturas
desde el mirador de Sima de las Cotorras.
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Guillermo Acosta Ochoa et al.
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Figura 3. Grabación y edición de un CD sobre
la música tradicional zoque de Ocozocoautla, Chiapas.
De manera singular, el enfoque multidisciplinario de los conjuntos artefactuales que integran la cultura arqueológica (cadenas operativas, huellas
de uso, áreas de actividad, etcétera) es una vía importante para explicar las
dimensiones singulares y particulares de la cotidianidad del pasado. Ante
ello, es necesario el trabajo en redes de investigadores; no podemos ser
especialistas en todo ni abarcar todos los problemas de investigación y
praxeología.
Social
Este aspecto es tanto o más importante que el anterior. Como se ha intentado
exponer a lo largo del ensayo, es necesaria la vinculación, en la dimensión
ético-pragmática, del arqueólogo con otros intelectuales interesados en el
mejoramiento de las condiciones de vida de grupos vulnerables.
También es importante el desarrollo de vehículos de socialización y democratización del conocimiento como revistas y documentales que escriban
una historia distinta a la hegemónica y oficial, así como traducirla para el
público no especializado. Pero sobre todo, es necesario un cambio desde el
interior de nuestros grupos de trabajo, pues la praxis inicia en las aulas y en
el trato con nuestros colegas en campo y el laboratorio.
Sin duda, aún quedan muchos aspectos que no han sido tratados aquí.
Aspectos que, sin embargo, esperamos puedan ser analizados de manera
crítica desde el interior de nuestra disciplina, pero particularmente, desde
el interior de la AMH.
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Arqueología materialista histórica: de la agenda al programa
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un acErcamiEnto al PoBlamiEnto
dEl tErritorio mEXicano
dEsdE la rEgión dE la alta
montaÑa VEracruZana
Paris Ferrand Alcaraz*
intRoducción
El presente texto pretende abordar un tema prácticamente inédito en el estado de Veracruz, México, particularmente en la región de la alta montaña
veracruzana, tomando en cuenta los vestigios que se asocian con la megafauna y a partir de los cuales podemos definir un paleopaisaje. A partir de lo
anterior se propone que la región pudo haber sido utilizada por los cazadores
nómadas que fueron poblando el territorio, ya que la región presentaba,
entonces, un “oasis” dentro del cual podrían haber obtenido los recursos
necesarios para subsistir.
Desde el inicio de la propuesta de trabajo se consideró pertinente trabajar
con los postulados de la arqueología social, ya que siendo una postura teórica
que se basa en el materialismo-histórico podremos interpretar el modo de
vida de las sociedades que hayan habitado la región. Dicha interpretación
se logra a partir de los procesos de modo de apropiación y modo de producción, los cuales son fundamentales para la existencia de cualquier tipo de
sociedad, desde una pretribal hasta las más complejas y estratificadas socialmente. Tomando en cuenta los amplios recursos de materia prima que tuvo el
sitio para épocas de poblamiento y que éstas debieron haber sido utilizadas
por los primeros pobladores de la región, en consecuencia podremos inferir
los diferentes procesos sociales que conformaron y cohesionaron la sociedad.
El área de estudio se localiza en el estado de Veracruz, México, en la
región geográfica que se conoce como la alta montaña veracruzana (Fig. 1).
*
Universidad Nacional Autónoma de México/Universidad Veracruzana. Correo electrónico: parisferrand@
gmail.com
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Un acercamiento al poblamiento del territorio mexicano
Figura 1. Región de estudio.
Esta abarca un total de diecinueve municipios en la parte centro-oeste
del estado en colindancia con el estado de Puebla. Aunque dicho estudio
es principalmente para entender cómo se fueron movilizando las primeras
sociedades en el territorio mexicano, por el momento nos concentraremos
únicamente en las posibles sociedades que pudieron haber ocupado la región
antes mencionada.
Para el territorio que actualmente ocupa el estado de Veracruz son muy escasos los trabajos que se han enfocado en sociedades precerámicas, siendo el
Dr. Jeffrey Wilkerson quien más ha ahondado en este tema, en la zona norte
del estado muy cerca de la zona arqueológica conocida como el Tajín.
En los trabajos efectuados por Wilkerson en 1972 se reconocen ocupaciones tempranas en el sitio de Santa Luisa, en la fase que denomina Palo
Hueco, con dataciones hechas en C14 que dan fechas de hasta 4880 y de
4591. La primera, menciona el autor, no es tan fiable, pero ya para la segunda
fecha (4591) refiere que “está fuera de dudas al ser tomada de una muestra
de carbón en una concha quemada” (1972: 644). Con estas dataciones se
abre la posibilidad de la presencia de sociedades cazadoras-recolectores en
la región norte de Veracruz.
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En esta ocupación se localizan artefactos líticos con la presencia de
dos fragmentos de cerámica, que según el investigador muy probablemente
fueron intrusiones; Wilkerson realiza una descripción significativa y una
organización del material lítico que localiza y clasifica mediante el modelo
propuesto por MacNeish para Tehuacán (cf. Wilkerson 1972: 644-670),
mediante lo cual también nos da una idea de la temporalidad de estas ocupaciones.
Para Wilkerson el haber encontrado este tipo de vestigio arqueológico
lo marcó de una forma trascendental, siendo él uno de los primeros arqueólogos en trabajar, como uno de sus objetivos primarios, las sociedades
precerámicas en el estado de Veracruz. Es él mismo quien hace notar que
muy probablemente los vestigios de la prehistoria veracruzana se han de
encontrar a lo largo de todo el estado, pero por la parte costera (Wilkerson
1977). Asimismo, señala que es de interés el estudio de las costas porque,
aunque éstas han sido cambiantes desde la última gran glaciación, se pueden
localizar vestigios culturales que nos indiquen el uso de estas tierras desde
épocas muy tempranas.
Actualmente existen dos investigaciones sobre el precerámico en el
estado de Veracruz: una del Dr. Gianfranco Cassiano que se realiza al norte
del estado en colindancia con el estado de Hidalgo, y la que en este trabajo
se expone a cargo del Dr. Guillermo Acosta y Paris Ferrand.
Las sociedades precerámicas en la alta montaña veracruzana no han
sido prácticamente estudiadas antropológicamente, aunque los hallazgos
de megafauna han sido recurrentes (Fig. 2), dentro de los cuales podemos
encontrar más de veinte vestigios de diferentes animales que pudieron haber
existido entre el final del Pleistoceno y el inicio del Holoceno. Entre ellos
vale la pena enunciar los siguientes (Peña 2005):
1. Acultzingo. En 1961 Dalquest reporta restos de Didelphys marsupialis;
Sylvilagus cunicuaris y Sylvilagus folridanus, así como restos de un
gliptodonte. Un dato interesante es que en 1921 Freundenberg halló
en la barranca de Acultzingo un hueso quemado que al parecer pertenece a un milodonte. La importancia de este hallazgo consiste en que
el hueso quemado probablemente haya sido quemado por iniciativa
humana, lo cual nos estará indicando una asociación directa del animal con el hombre. El gran problema es que hoy en día no se sabe del
paradero de esta pieza ósea (Peña 2005).
2. Orizaba. En un trabajo de Quintanilla 1985 se reporta el hallazgo correspondiente a un gliptodonte (Peña 2005).
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Figura 2. Hallazgos de megafauna en la región
(fotos del museo del desierto. Saltillo Coah).
3. Nogales. En el 2001 Serrano y Lira reportan hallazgos de fauna pleistocénica en “los arenales” antigua hacienda El Encinar (Peña 2005).
4. Maltrata. En la barranca de Apiaxco, en el 2001, se hallaron fragmentos
de un mamut y de un bóvido, así como restos de fauna menor asociada
al mamut (Peña 2005). Actualmente están siendo trabajados por el biólogo Jair Peña, en el laboratorio arqueológico de Maltrata (Peña 2005).
5. Atoyac. En el 2003 se reportan restos fósiles de un perezoso gigante
en buen estado de conservación. Éstos se encuentran a cargo del Sr.
Jesús de la Vega, en el mismo municipio (Peña 2005).
6. Ixtaczoquitlan. En el 2004 se realiza el último hallazgo para la zona
montañosa de Veracruz. Se encontraron dos defensas completas,
dos segmentos medianos de una costilla, varias vértebras, rótulas y
segmentos fósiles de un proboscídeo (Peña 2005: 13-17). Todo esto al
parecer fue un gran deslave, por lo que se cree que los animales fueron
arrastrados (Miranda, comunicación personal 2009). Hoy los restos
se encuentran en mal estado de conservación, la mayoría de ellos ya
fragmentados, y están a cargo de un miembro de la localidad, quien
es celoso de mostrarlos.
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la aRqueología social y su papel en la investigación
Como sabemos, la arqueología social tiene bases y conceptos bastante sólidos
con los que se puede generar un trabajo de investigación que nos ayude a
comprender cómo se desarrollaron las sociedades pretéritas, en este caso las
probables sociedades precerámicas en el estado de Veracruz. Para empezar a
hablar de cómo esta postura teórica nos va a ayudar a poder encontrar este
tipo de sociedades y de cómo nos ayudará a explicar el modo de vida que
éstas tenían, hablaré un poco sobre los postulados en los que esta investigación se basa.
El materialismo histórico tiene como objetivos cognitivos la explicación,
en el sentido del desarrollo concreto de la sociedad. A partir de este objetivo
se derivan otros no menos importantes, pues el transformar la realidad (como
estructura social históricamente determinada) implica su conocimiento
como una condición subjetiva necesaria (Acosta 2000).
La epistemología sostenida por la arqueología social es no-fundamentalista, como hace notar Acosta (2000); esto quiere decir que los datos no
representan la esencia de la realidad como lo sostienen los modelos empiristas ingenuos, sino que la observación es crítica y es necesaria; una actividad
racional específica para inferir estas características esenciales. Así pues,
Gándara (1993) menciona que en el materialismo histórico la realidad existe
independientemente de que el sujeto cognoscente lo conciba o no; el sujeto
tiene la capacidad de conocer la realidad objetiva, por lo menos parcialmente,
y puede abstraer sus propiedades fundamentales, y que la realidad determina
al sujeto y éste, a su vez, la modifica. De este modo, la verdad es la adecuación
a nuestro conocimiento de la realidad.
Para poder comenzar a hablar de esto es necesario mencionar que fue la
arqueología social la primera postura teórica que hizo una verdadera relación
entre el método y la teoría para crear una verdadera ciencia social que ayudara a explicar las sociedades de una manera completa. Es el Dr. Felipe Bate
quien en 1981 se encarga de realizar un amplio escrito sobre esto. A grandes
rasgos podemos mencionar que la arqueología social busca comprender la
vida cotidiana de las sociedades a partir del modelo materialista histórico,
lo cual implica conocer el modo de producción, es decir la forma de apropiación y transformación de las materias primas por una sociedad, lo que
nos llevará a conocer las relaciones económico-sociales que practicaban en
su vida diaria. Es de suma importancia, también, conocer su modo de reproducción y su modo de trabajo. Conociendo estos puntos mínimos podremos
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conocer su modo de vida, el cual nos explicará de manera concreta la vida
cotidiana de cualquier sociedad. Aunque pueda ser redundante es bueno
mencionar y recordar de qué tratan estos elementos:
Modo de producción. Se refiere a la unidad de procesos económicos básicos
de la sociedad: producción (se refiere a diferentes procesos de trabajo: fuerza
de trabajo y las relaciones sociales de producción), distribución (que es la
forma de apropiación por los agentes de producción), intercambio (es la
redistribución de los artefactos) y consumo (es el fin del ciclo de consumo,
en donde un agente se apropia del producto y hace necesaria una nueva
producción) siendo esenciales en la determinación de la estructura social
(Bate 1981).
Para reconocer metodológicamente el modo de producción es necesario
identificar los recursos naturales y caracterizar el medio físico de la sociedad.
Este es un conocimiento que es condición necesaria, ya que el medio natural
es objeto y medio de trabajo del sistema productivo. Los modos de vida tienen una dimensión espacial determinada por la naturaleza e intensidad de
las respuestas específicas a un ambiente determinado, e incluye las formas
productivas concretas que se resuelven en el proceso de enfrentamiento y
transformación del medio. Es decir, un modo de vida integra hacia su interior
uno o más modos de trabajo (Acosta 2000).
Modo de reproducción. Es una condición biológica, material elemental
de la existencia de la sociedad; está socialmente condicionada y dichas
relaciones sociales de mediación son básicamente relaciones de filiación
(Bate 1998).
Modo de trabajo. Éste integra la organización de los procesos de trabajo
necesarios para la relación del individuo con su objeto de trabajo. Refiere a
las diversas maneras en que se cumple el proceso productivo de una sociedad
dada y supone la relación específica entre un conjunto de instrumentos de
producción, una determinada organización del trabajo y una ideología que
los cohesione y justifique. Puede ser inferido mediante el ciclo de actividades
definido a partir de los conjuntos artefactuales que establecen entre sí una
relación necesaria (Bate 1998; Acosta 2000).
Otro de los puntos esenciales, al menos para esta investigación, es el
concepto que aporta Acosta a esta postura teórica en su tesis de licenciatura
en el 2000 y que denomina como proceso de trabajo. El proceso de trabajo
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se define como La instancia mediadora entre modo de trabajo y cultura.1
Son las actividades humanas singulares expresadas como manifestaciones
parciales de la multiplicidad de actividades que de manera simultánea y
sucesiva constituyen la existencia concreta de la totalidad social. Éstos se objetivan en cada uno de los materiales que integran un contexto arqueológico
y se pueden considerar dos calidades en su inferencia; calidad necesaria2 y
calidad posible (Acosta 2000).
el pReceRámico en la Región de la alta montaña veRacRuzana
Así pues, podemos decir que la arqueología social nos ayudará a conocer y
reconocer, si es que existieron, sociedades Precerámicas en la región de la alta
montaña veracruzana y cuál fue su modo de vida, mediante el reconocimiento
de ciertos datos empíricos muy concretos y que son posibles de identificar e
inferir mediante los modos de producción, de trabajo y los procesos de trabajo que se tienen que llevar a cabo para lograrlos. Por eso, en adelante hablaré
de cuáles son algunos de los elementos empíricos en el área que sugieren
pensar en la existencia de sociedades Precerámicas para finales del Pleistoceno e inicio del Holoceno en la región de la alta montaña veracruzana.
Al llevar a la praxis los postulados de la arqueología social, al menos para
este trabajo, deberemos conocer los recursos con los que podían haber contado
estas sociedades, los cuales pudieron haber transformado para su beneficio.
En esta región podemos encontrar mucha materia prima, tanto orgánica como
inorgánica.
Recursos naturales inorgánicos
Dentro de las materias primas inorgánicas existentes en el lugar podemos
mencionar las piedras sedimentarias que se presentan en la mayor parte de
la región como son: pedernal, obsidiana, calizas y lutitas. Para esto debemos
reconocer los datos geomorfológicos, edafológicos y geológicos del área, por
lo que se dará una breve descripción de éstos (Fig. 3).
1
Cultura como el conjunto de formas fenoménicas que evidencian la unidad y las diferencias entre las partes
de la sociedad, cuyo vínculo se establece en el ámbito de los sistemas de relaciones sociales que integran la
formación social (Bate 1993).
2
Aquellos procesos de trabajo inferidos con calidad necesaria, es decir, los procedimientos técnicos y condiciones auxiliares imprescindibles para la trasformación de la materia prima en un artefacto o medio que
sirvan a un fin determinado (Acosta 2000).
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Un acercamiento al poblamiento del territorio mexicano
Figura 3. Mapas geológico y geomorfológico.
Geológicamente la región se caracteriza por estar compuesta de formaciones del Cretácico Superior, en su mayor parte, aunque en algunas regiones tiene formaciones del Cretácico Inferior. Sus rocas en su mayoría son
sedimentarias de tipo calizas, aunque se tienen formaciones de rocas sedimentarias como lutita, principalmente por Orizaba y la región de Rafael
Delgado. Estas son rocas ígneas sedimentarias o vulcano-sedimentarias
(Inegi 1978a).
En las partes de mayor altura, y que se relacionan directamente con formaciones volcánicas, encontramos que la geología está conformada por rocas
ígneas extrusivas que se conforman de brecha volcánica intermedia, así como
tobas intermedias (Inegi 1978a); se localizan constantemente intrusiones o
vetas de silicatos como cuarzos, cuarcitas y en menor cantidad pedernal.
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Los datos de la geomorfología nos presentan información interesante
para nuestro estudio, ya que éstos nos permiten conocer cómo se conformó
esta región y con qué antigüedad cuenta. Los estudios geomorfológicos, como
menciona Geissert en 1999, sirven también para “visualizar la diversidad
territorial de los aspectos del relieve y relacionarlos con otros factores ambientales. Los rasgos geomorfológicos de una región guían en gran medida
el uso de los recursos naturales, la ubicación de los asentamientos humanos
y las principales actividades de la población”.
La región de estudio se caracteriza geomorfológicamente por ser de
montañas abruptas que están formadas por plegamientos y movimientos
tectónicos volcánicos. En algunos casos no presentan una sedimentación
muy antigua, por lo que es posible encontrar yacimientos de rocas sedimentarias como lutitas, calizas y pedernal, así como también algunas rocas y
cristales volcánicos como tobas y obsidiana. El relieve se caracteriza por su
morfología con laderas abruptas y pequeños valles en los cuales se pudieron
haber generado las condiciones para la creación de lagos o llanos, los cuales
serían aprovechados tanto por animales como por el mismo hombre, como
son los casos de Maltrata y Atoyac.
Edafológicamente, en la región a estudiar podemos reconocer varios
tipos de suelo entre los que destacan los de andosol en la parte noroeste,
litosol en la parte noreste, estos dos primeros directamente asociados con
formaciones volcánicas, mientras que en la parte sur predomina el suelo
tipo luvisol con intrusiones de vertisol, originados por fallas y erosión de
éstas. En toda la parte sur, así como en el centro norte, podemos encontrar
que la sedimentación es lítica mientras que en las otras regiones de montaña
es de lítica profunda.
Un dato interesante es que el valle de Maltrata muestra una edafología
de tipo cambisol específicamente del tipo eutrítico. Mientras que en regiones
como Nogales, Orizaba o Río Blanco es de rednezina, en Ixtacxoquitlan su
piso es de rednezina con regisol eutrítico y litosol.
En las cuencas aluviales de esta región y que continuan hacia la región
este son de vertisol. En la región de Atoyac podemos ver que ésta tiene en
su fase física gravosidad.
Los datos geográficos, geomorfológicos, geológicos y edafológicos aquí
presentes nos ayudan a poder inferir probables áreas de actividad humana
en época del Pleistoceno. Por esto es importante hacer toda esta recopilación
de los datos. Sin intentar ser muy abundantes en la información ni muy
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Un acercamiento al poblamiento del territorio mexicano
precisos en ésta podemos evidenciar que los rasgos que se presentan pueden ayudarnos a comprender el tipo de actividades y formaciones sociales
de aquellos que aquí pudieron ocupar el espacio; sin embargo, en algunos
casos, será necesario ahondar más en los datos geológicos y geomorfológicos,
específicamente en Maltrata y Atoyac, para poder comprender las probables
formaciones lacustres que se proponen en estas áreas.
Recursos naturales orgánicos
Para empezar, podemos mencionar a la paleofauna que se ha localizado en
la región, la cual hasta el momento se compone de algunas especies de
megafauna como son: mamuts, osos perezosos, armadillos y bóvidos, hasta
animales más pequeños como roedores. Todos estos animales pudieron
haber sido cazados, para usarse en la alimentación y la vestimenta, entre
otras cosas. Uno de los datos más sobresalientes es que todas las especies
encontradas hasta el momento han sido vegetarianas, sin tener hasta el día
de hoy ningún indicio de posibles depredadores animales.
A partir de la paleofauna podemos conocer un poco cómo fue el clima
y qué tipo de vegetación y recursos pudieron existir para esta época. Principalmente, podemos hablar de dos tipos de paleoambientes en el área y que
serían: el lacustre y el de llano. El área lacustre es evidenciada en al menos
dos sitios, Maltrata y Atoyac. El primero es evidenciado por un sedimento de
caolín, que podemos reconocer a lo largo de la barranca de Apiaxco, en donde
fue localizado el cráneo de un mamut, un bóvido, entre otras especies de roedores. Para el segundo sitio se reconoce un sedimento limoso, el cual ha sido
identificado por el geólogo Arturo Montiel y el arqueólogo Fernando Miranda
en el 2003 (comunicación personal 2009), el cual fue embalsado por una
toba volcánica, probablemente proveniente del Pico de Orizaba. Asimismo,
se dio el hallazgo de megafauna correspondiente a dos osos perezosos gigantes, un armadillo y una tortuga, la cual nos indicaría si no un lago, al
menos sí un cuerpo de agua.
El llano o sabana se encontraría en las partes bajas de los valles que conforman áreas, como la colindancia con el paleolago de Maltrata o el valle que
va desde Acultzingo (Fig. 4) hasta al menos Orizaba, en donde aunque tenemos barrancas y actuales ríos, no hay presencia de grandes cuerpos de agua.
También se evidenciaría la posible sabana ya que es en esta región donde se
encuentra más abundancia de restos de megafauna que no pudo habitar en
climas con vegetación de tipo forestal.
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Figura 4. Valle de Acultzingo.
Otro debió haber sido el clima en la parte alta de las montañas; aunque
aquí no se ha encontrado ningún indicador de éste, podemos suponer que
era similar a lo que aún hoy en día vemos, aunque un poco más seco.
conclusiones
Siguiendo las premisas de la arqueología social de modo de producción,
modo de trabajo y los procesos de trabajo, podemos inferir a las sociedades
precerámicas y cuál fue su posible modo de vida. Como hemos visto los procesos de trabajo son las actividades humanas que manifiestan las actividades
totales o parciales de una sociedad concreta. Por ello, poder identificarlos nos
ayudará a conocer los modos de trabajo y de producción más generales, en
primera instancia, ya que este primer trabajo sólo es una breve presentación
de la investigación que se está llevando a cabo.
Hasta el momento sólo se cuentan con los trabajos procedentes de rescate de megafauna y los trabajos de arqueología de corte mesoamericano,
los cuales nos dan una idea de cómo se podría haber utilizado el lugar y de
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Un acercamiento al poblamiento del territorio mexicano
las posibles materias primas en el sitio, con una breve temporada de campo
que actualmente se sigue realizando.
Dentro de los modos de producción y los procesos de trabajo se ha
podido localizar un yacimiento bastante amplio de pedernal. Éste se encuentra ubicado en el municipio de Aquila, cerca de Maltrata, y contiene
herramientas líticas asociadas (Fig. 5). Otro de los datos sobresalientes para
el área son diferentes tipos de posibles artefactos de industria expedita en
la barranca de Apiaxco en Maltrata (Fig 6).
En conjunto con los antecedentes antes mencionados, podemos decir
que el área de la alta montaña veracruzana representa un sitio ideal para
la ocupación de sociedades precerámicas ya que éste cuenta con una gran
variedad de recursos materiales los cuales, como vemos en los artefactos
encontrados, han sido modificados para el uso del hombre. Mientras, los
recursos orgánicos tanto de fauna como de floral proveen a estas sociedades
de alimento y artefactos necesarios para su subsistencia.
La importancia de esta región y el conocimiento de su ocupación temprana plantearían más caminos y nuevas rutas de migración en el país a
finales del Pleistoceno e inicios del Holoceno. De esta manera, se dejará de
pensar en una ruta única hacia el sur, pasando de la cuenca de México hacia
Puebla, Tehuacán y Oaxaca. Es importante mencionar en este punto que esta
investigación apenas comienza y que los resultados que aquí se presentan
son preliminares, por lo que aún quedan muchas interrogantes que resolver.
Agradecimientos
Finalmente, es necesario mencionar que esta investigación es posible gracias
al apoyo económico del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la
Universidad Nacional Autónoma de Mexico (UNAM), mediante el Proyecto
Gestación y Diversidad Poblacional en la región Córdoba-Orizaba. Una perspectiva antropológica DGAPA-UNAM (Proyecto PAPIIT IN-307307) 20072009 mediante su responsable, el Dr. Carlos Serrano Sánchez, así como del
Área General de Humanidades de la Universidad Veracruzana (UV). El apoyo
académico del Dr. Guillermo Acosta Ochoa, del Departamento de Evolución
y Prehistoria del Instituto de Investigaciones Antropológicas (IIA-UNAM)
ha sido invaluable para la investigación. La recolección de datos en campo
ha sido posible gracias a los estudiantes de la Facultad de Antropología de
Universidad Veracruzana y amigos todos: Froilán Jardines Hernández, León
Julián Mayorga Vaca, Adriana López Hernández, Ángel Corona Muñoz,
Eduardo Ponce de León y Temachtiani Atenco López.
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Figura 5. Yacimiento de pedernal. El Tebernal.
Figura 6. Apiaxco, Maltrata.
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Un acercamiento al poblamiento del territorio mexicano
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hacia una PraXis dE
la arquEología social
En la cuEnca nortE dEl
lago titicaca, PErÚ
Henry Tantaleán*
intRoducción
En este capítulo describiremos sintéticamente el desarrollo de nuestra más
reciente praxis arqueológica en la cuenca norte del Titicaca (Puno, Perú). Con
esta praxis tratamos de reconocer la producción de la vida social mediante
los restos de la materialidad social de un área concreta de estudio: el valle
del río Quilcamayo-Tintiri. Para ello desarrollamos una metodología, con el
objeto de poder registrarlos y analizarlos de la manera más realista posible.
Gracias a los conocimientos adquiridos en nuestra experiencia en el área de
la cuenca norte del lago Titicaca (Tantaleán 2006, 2008) desarrollamos una
serie de planteamientos que contrastamos en una zona elegida para nuestro estudio. Todo esto se realizó dentro de un programa de investigaciones
arqueológicas en curso denominado Programa de Investigaciones Arqueológicas Asiruni (PIARA).1 De esta manera, en este capítulo presentamos los
resultados preliminares de la temporada de investigación del 2007 y realizamos una representación materialista histórica basada en la materialidad
social, especialmente de los asentamientos tempranos del valle, observada
por nosotros.
el pRogRama de investigaciones aRqueológicas asiRuni
El Programa de Investigaciones Arqueológicas Asiruni (PIARA) se inició con
la intención de investigar un área concreta de la cuenca norte del Titicaca.
*
Instituto Francés de Estudios Andinos/Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú. Correo electrónico:
henrytantalean@yahoo.es
1
Desde el 2006, año en que iniciamos el PIARA, María Ysela Leyva y Omar Pinedo me han acompañado a
darle vida a dicho programa de investigaciones. En el 2007 se unieron a nosotros Michiel Zegarra, Astrid
Suárez y Alex Gonzáles Panta.
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Hacia una praxis de la arqueología social en la cuenca norte del Lago Titicaca, Perú
Con ese objetivo en mente, durante el mes de noviembre de 2006 realizamos
un reconocimiento preliminar de los principales asentamientos arqueológicos conocidos que poseyesen las características materiales que también habíamos observado durante nuestras previas estadías en el altiplano peruano
desde 1997. Para dicho reconocimiento nos servimos de los sitios conocidos
por las referencias bibliográficas existentes, información proporcionada por
nuestros colegas y nuestra propia experiencia en la zona.2 Con ese conocimiento acumulado, en el 2007 decidimos iniciar nuestras investigaciones
en el valle del río Quilcamayo-Tintiri, con el objetivo de reconocer un área
de manera sistemática. El valle del río Quilcamayo-Tintiri se origina en las
alturas de la cordillera oriental y desciende en una orientación norestesuroeste, y desemboca a la altura de la ciudad de Azángaro, en el río del
mismo nombre (Fig. 1) que es, junto al río Pukara, uno de los principales ríos
de la cuenca norte del Titicaca. El sector del valle prospectado comprendió
unos 20 km lineales siguiendo el cauce del río y un promedio de 2 km de
ancho, lo que hizo un área prospectada de unos 40 km2 (Fig. 2).
Durante esta prospección se reconocieron tres grandes conjuntos de
sitios y objetos arqueológicos. El primero de ellos, estaría relacionado con
el surgimiento de las primeras sociedades aldeanas observado en los asentamientos y artefactos del estilo Qaluyu (1400 ANE-500 ANE).3 El segundo,
estaría relacionado con la emergencia de la denominada “sociedad compleja”, materializada en la construcción de arquitectura monumental y objetos
del estilo Pukara (500 ANE-350 DNE). Y, finalmente, el tercer conjunto es el
que se asociaría con la ocupación del Intermedio Tardío o de los “Señoríos
Altiplánicos” (1000 ANE-1460 DNE). Asimismo, en nuestra investigación
registramos un cierto número de evidencias de la ocupación o influencia
inca en la zona (1460 DNE-1533 DNE), como otros sitios históricos que,
aparentemente, corresponden a época Colonial o Republicana.
descRipción geogRáfica del áRea de estudio
El área geográfica, objeto de nuestro estudio de reconocimiento arqueológico,
se encuentra ubicada en la provincia de Azángaro en el departamento de
2
Dichas observaciones se refieren a prospecciones propias, prospecciones de otros investigadores en las que
participamos y excavaciones efectuadas en diferentes sitios de la zona. Entre estos sitios, la excavación del
sitio de Balsaspata (Tantaleán 2006) nos sirvió en gran medida para entender y adelantar la fenomenología
de la materialidad social que podríamos encontrar en investigaciones futuras.
3
Aquí ponemos estas fechas como referencia temporal. Más adelante veremos cómo los asentamientos y
estilos cerámicos en los dos primeros conjuntos se solapan (ANE: antes de nuestra era).
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Figura 1. Vista satelital de la cuenca del Titicaca, con los límites fronterizos
(línea amarilla) y los límites departamentales de Puno (líneas violetas)
donde se indica la ciudad de Azángaro.
Figura 2. Sección de la carta nacional (1:100,000) donde se ha delimitado
el área aproximada donde se realizó el reconocimiento arqueológico.
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Hacia una praxis de la arqueología social en la cuenca norte del Lago Titicaca, Perú
Puno, dentro de lo conocido como la cuenca norte del Titicaca4 (Fig. 1). Su
medio ambiente es típico de Puna, que tiene un promedio de 3900 msnm y
destaca por ser parte de la gran meseta altiplánica con algunas elevaciones
montañosas a los lados del valle. Presenta vegetación escasa y rala (ichu) y
algunos arbustos. En la actualidad es una zona que, por dichas características, es un área de pastoreo extensivo de camélidos y de agricultura en las
áreas cercanas al cauce del río. La zona llana del fondo del valle, donde se
realizó la mayor parte del estudio, se encuentra ubicada a un promedio de
3850 msnm. Actualmente, es un área de baja densidad demográfica y su aspecto general es rural con viviendas dispersas, aunque hay algunas pequeñas
comunidades como Primero Choquechambi o Anacquía, que concentran
una población importante pero que no sobrepasa el centenar de personas.
Dichas condiciones ayudaron a la prospección por cuestiones de visibilidad
como de preservación de los yacimientos.
Nuestra prospección recorrió ambas márgenes del río QuilcamayoTintiri uniendo la localidad de Azángaro con la localidad de Larancahuane,
área en la que se han evidenciando grandes asentamientos tempranos como
el de Cancha-Cancha Asiruni y Tintiri (Chávez 1970; Stanish et al. 2005 y
visitas nuestras en el 2006). Asimismo, durante nuestra estadía en la zona
realizamos un pequeño reconocimiento de la localidad de Yacchata, donde
hallamos un par de asentamientos prehispánicos.
objetivos de la investigación
Nuestra investigación tuvo como objetivo principal realizar un reconocimiento del potencial arqueológico del área de un sector de la cuenca del
valle de Azángaro (Puno, Perú), concretamente en el valle que conforman
los ríos Quilcamayo y Tintiri que se comportan como un solo afluente de
agua que va a desembocar en el río Azángaro.
Esta prospección es parte de una investigación a mediano plazo relacionada con la explicación del desarrollo de las sociedades sedentarias
tempranas entre 1400 ANE y los 350 DNE. En dicho período de tiempo,
según la literatura arqueológica actual, se habrían desarrollado en esta área
las sociedades denominadas como Qaluyu (1400 ANE-400 ANE) y Pukara
(400 ANE-350 DNE).
4
Una descripción más amplia de las características geológicas y ambientales de la cuenca norte del Titicaca,
donde se incluye esta área, se puede encontrar en Tantaleán (2008, 2010).
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Uno de los principales objetivos que se consiguieron con este proyecto
fue el de reconocer el potencial regional de este valle, así como las características físicas generales de los sitios y los artefactos arqueológicos allí situados.
antecedentes de la investigación aRqueológica en la zona de azángaRo
El área altiplánica de la cuenca norte del Titicaca ha sido poco estudiada y
en realidad tenemos una escasa información al respecto, mucha de la cual ha
sido sintetizada en pocos documentos (casi todos artículos de divulgación) y
en otros casos en tesis doctorales o libros, casi todos ellos en inglés (Chávez
1992; Steadman 1995; Stanish 2003; Stanish et al. 2004; Plourde 2006). Así,
mucha de la información actualmente es fragmentaria y orientada, por su
propia génesis, a un aspecto concreto de la realidad a estudiar.
Alfred Kidder II fue el pionero de los reconocimientos arqueológicos
en el área altiplánica (1939) y de su escasa bibliografía publicada hemos
rescatado algunos yacimientos que registró en la zona de Azángaro. Lamentablemente, como él mismo afirma (Kidder 1943: 21), no prospectó
totalmente el área que nos interesa. De hecho, sus prospecciones no fueron
sistemáticas y, sobre todo, se interesó por asentamientos con características
monumentales y que contuviesen litoescultura. Con respecto al área cercana
a nuestra prospección, este investigador norteamericano nos refiere que en la
localidad de Ayrampuni, en las orillas de una laguna, existe un yacimiento
bastante significativo y que su localización se comprendería mejor con
respecto a la explotación de una mina de sal de época prehispánica (Kidder
1943: 19-22), elemento que, como sabemos, es de vital importancia en la dieta humana. El sitio de Ayrampuni se encuentra en la antigua Hacienda Santa
Ana, que aparece también denominada como Hacienda Huito en la carta
nacional. Este sitio se halla ubicado a 23 km del sitio de Pukara por camino
directo y a unos 2 km al oeste del camino Azángaro-Arapa. Asimismo,
en este mismo sitio, Kidder reporta haber encontrado cerámica Pukara
polícroma. De hecho, Kidder llega a este sitio porque en una visita anterior
Franco Inojosa había hallado un fragmento de las clásicas trompetas Pukara.
Sin embargo, Kidder no reconoció totalmente el área cercana al sitio de
Ayrampuni (Kidder 1943: 21).
De la zona de Azángaro también provendría una escultura lítica antropomorfa (Kidder 1943: lámina VI, Fig. 4), que actualmente se encuentra
depositada en el Museo Nacional de Antropología y Arqueología de Lima y
que estilísticamente se relacionaría con Pukara.
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Hacia una praxis de la arqueología social en la cuenca norte del Lago Titicaca, Perú
Asimismo, Kidder (1943: 21 y lámina VII, Figs. 8 y 9) se refiere a una
estela escalonada de estilo Pukara procedente de la localidad de Asillo, al
norte de la ciudad de Azángaro. En la actualidad, dicha estela se encuentra
en el Museo Inka de la ciudad del Cuzco.
En 1963, el investigador norteamericano John H. Rowe (1979 [1963]: 7),
al referirse a los asentamientos urbanos en el “antiguo Perú” y, específicamente, a los de la sierra sur, recoge la información de la existencia de
otro sitio “Pukara” en la localidad de Tintiri y señala que aún no se habían
hallado sitios habitacionales entre esos asentamientos urbanos conocidos
en ese entonces.
Adicionalmente, a estos datos Sergio Chávez (1975) refiere la existencia
de una cantera de cuarcita en la vecina área de Arapa, que proporcionaría la
materia prima para la producción de las conocidas estelas y edificios de la
sociedad Pukara. También, en un artículo sobre litoescultura del altiplano,
Sergio Chávez y Karen Mohr (1970) reportan que durante un reconocimiento
arqueológico realizado en 1968 hallaron monolitos en el sitio de Cancha
Cancha-Asiruni en el valle de Tintiri. De hecho, en este artículo, además
de la descripción de las litoesculturas, se describe la ubicación del sitio de
Cancha Cancha-Asiruni: “El sitio de Cancha Cancha-Asiruni, ubicado en
el rancho del Sr. Sebastián Manrique, está situado cerca al río Tintiri y a la
Hacienda Tintiri, en el lado izquierdo de la carretera que va de Azángaro a
Muñani” (Chávez y Mohr 1979: 26).
En un artículo centrado en la obtención e intercambio de la obsidiana,
sobre todo en la cuenca norte del Titicaca, los anteriores investigadores
asociados con Richard Burger (Burger et al. 2000: 312) refieren que en su
análisis de artefactos de obsidiana del sitio Cancha Cancha-Asiruni, el 75%
procedió de la fuente de Chivay en Arequipa y el 25% del “tipo raro 9”.
Otro investigador que realizó reconocimientos en el área que nos ocupa
fue Elías Mujica. Aunque no refiere la metodología empleada, en un par de
publicaciones nos muestra, mediante mapas de la zona, la existencia de dos
yacimientos en el valle de Azángaro (Mujica 1985: Fig. 6.3.; 1988: Fig. 4).
Finalmente, Stanish (2003: 112) y asociados (Stanish et al. 2005; Stanish
y Plourde 2006) también realizaron algunas visitas a asentamientos de la
zona y los resultados de sus reconaissances plantearían la existencia de una
mayor cantidad de sitios en el área. Sin embargo, en la cuenca de Azángaro
sólo se reporta nuevamente el sitio de Cancha Cancha-Asiruni al que se le
asigna una ocupación Qaluyu y Pukara, y una extensión de doce hectáreas,
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constituyéndose en uno de sus principales sitios (“centro regional primario”)
de ambas épocas en la cuenca norte del Titicaca.
Finalmente, para tiempos tardíos relacionados con los “señoríos altiplánicos” del período Intermedio Tardío y la época Inca tenemos el estudio
del asentamiento de altura o “Pukara” de Yacchata realizado por Elizabeth
Arkush (2005). Este estudio fue puntual y referido solamente a dicho sitio
dentro de un estudio más amplio de los asentamientos de este tipo en la
cuenca norte del Titicaca.
la mateRialidad social tempRana del valle del quilcamayo-tintiRi
Durante nuestras investigaciones arqueológicas el valle de QuilcamayoTintiri ha presentado una diversidad de asentamientos arqueológicos de
diferentes épocas. Sin embargo, es relevante que la gran mayoría de sitios, su
extensión y volumen pertenezcan a las primeras sociedades sedentarias. En
este capítulo por razones de espacio no incluiremos la descripción de dichos
sitios. La materialidad social registrada por nosotros y la metodología para
recuperarla se puede ver en nuestra tesis doctoral (Tantaleán 2008, 2010).
una RepResentación aRqueológica mateRialista históRica de las
sociedades sedentaRias tempRanas del valle del quilcamayo-tintiRi
Basados en la observación de la materialidad social reconocida por nosotros
en el Quilcamayo Tintiri, y tomando en cuenta los planteamientos surgidos
y sugeridos por el conjunto de materialidad social de la cuenca norte del
Titicaca, planteamos en esta parte una representación arqueológica de las
sociedades sedentarias tempranas en este valle.
Para realizar este objetivo partimos de que es la base material preexistente a toda práctica social la que condiciona la producción de la vida
social en cada situación histórica y, al efectuarse, reactualiza y redimensiona
la realidad, tanto objetiva como subjetivamente.5 En ese sentido, nuestra
representación está inspirada globalmente en el materialismo histórico
y, particularmente, en la teoría de la producción de la vida social (Castro
5
Sin embargo, mediante la arqueología es difícil reproducir directamente lo subjetivo de las sociedades que
estudiamos a no ser que, como hemos visto, se apliquen ideologías, analogías antropológicas, la empatía, el
sentido común, etcétera, a los objetos que hallamos en nuestras investigaciones.
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Hacia una praxis de la arqueología social en la cuenca norte del Lago Titicaca, Perú
et al. 1996), la teoría de la prácticas sociales (Castro et al. 1998) y la teoría
del objeto (Lull 2007).
Sin embargo, como hemos visto, nuestra asociación entre objetos arqueológicos no puede expresar tiempos cortos sino más bien grandes bloques
temporales, sobre todo cuando se trabaja con materiales de superficie. Por
ello, si bien existe un grave problema para reconocer cuándo los objetos
arqueológicos fueron sincrónicos, asumimos que la existencia de los objetos en un yacimiento es el producto de prácticas sociales que se realizaron
reiterativamente. De hecho, dos de los principales objetos tomados en consideración para nuestro estudio, asentamientos y litoescultura, debieron haber
permanecido durante mucho más tiempo que otros objetos más pequeños
(muebles) o con poca resistencia como la cerámica. Así pues, asumimos que
existiría una correlación relativa entre los objetos que podemos observar en
los sitios arqueológicos.
De esta manera, gracias a los sitios y artefactos arqueológicos documentados en la prospección del valle Quilcamayo-Tintiri que formaron parte de
la vida social de los seres humanos en un tiempo y un espacio concretos,
podemos plantear una representación arqueológica.
Una “representación arqueológica” es una jerarquización de conceptos
y categorías (engarzadas en una teoría general que, en nuestro caso, es la
materialista histórica y su dialéctica) expresadas coherentemente que reflejan la realidad social pasada, la misma que estuvo en constante movimiento
de superación de sí misma. Es, pues, una epistemología con la cual poder
expresar formalmente hechos sociales de la realidad pasada, mediante la
observación del objeto de estudio en su contexto de producción: la materialidad social arqueológica. Como Lull expone: “Representar es confeccionar un
modelo coherente en el cual no exista contradicción entre la base lógica que
lo sustenta (esfera formal) y las leyes o pautas arqueológicas contrastadas en
sus materiales (esfera fáctica) y legalizadas por la metodología” (Lull 1988:
70-71). Por eso mismo, desde un materialismo científico y en contrapunto a
la “lógica idealista” y, sobre todo a la hermenéutica posprocesualista,
Representar no es simbolizar aleatoriamente, esbozar o reconstruir, representar es expresar un modelo sistemático de proposiciones deducidas de
teorías preexistentes apoyadas empíricamente o de hipótesis de trabajo que
superen las contradicciones entre teorías preexistentes y hechos articulados
bajo nuevas y explícitas perspectivas de análisis. Dado que ningún proceso
científico parte del desconocimiento total, el primer paso para lograr una
representación fidedigna consistirá, en primer lugar, en enunciar las teorías
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que conforman el modelo de representación sistemático y, en segundo lugar,
en plantear nuevas hipótesis de trabajo que pongan en cuestión las teorías
caducas (Lull 1988: 75).
Esto es posible puesto que la materialidad social es producto de una serie
de eventos sociales, que no le son ajenos a la actividad humana actual. Es
más, todas las formas de producción pasadas estarían contenidas en el modo
de producción actual (como dijo Marx “en el esqueleto del capitalismo se
encuentran los anteriores modos de producción”), una cuestión que, para la
arqueología, Childe (1954 [1936]) ya había percibido gracias a la influencia
del marxismo.
Asimismo, el mundo de la representación arqueológica no es una cuestión desvinculada de la actividad social tanto actual (la división del trabajo
en manual e intelectual) como pretérita, puesto que hay que entender el
mundo ideal desde su producción en la vida material. De hecho, la dialéctica sujeto-objeto contiene la expresión de dicha representación, pues las
representaciones son básicamente esa relación: el reconocimiento del objeto
en tanto extensión del ser humano materializado mediante la producción:
La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al
principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones,
los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía,
aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo
ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de
la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etcétera,
de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de
sus ideas, etcétera, pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan
condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y
por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más
amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y
el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología de
los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura,
este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión
de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida
directamente físico (Marx y Engels 1972 [1845-1846]: 25-26).
Así pues, si comprendemos que la realidad es parte de nuestra actividad
dentro del mundo, la mediación necesaria para reconocerla será mediante
nuestra práctica y, si se quiere, asumiendo que la realidad misma también
puede ser cuantificada desde las ciencias físicas como soporte de nuestra
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Hacia una praxis de la arqueología social en la cuenca norte del Lago Titicaca, Perú
actividad laboral, una cuestión que no se pone de manifiesto tanto como se
debería, sobre todo, en las interpretaciones posprocesuales.
Después de todo, Lull (2005: 16), parafraseando a Marx, nos recuerda
en torno a la realidad y su relación dialéctica con el ser humano y cómo éste
la debe entender:
Marx abraza la dialéctica porque la realidad es la dialéctica misma, y ejercitar la dialéctica es el único modo de conocerla. La realidad es dinámica y
todas las categorías del pensamiento, en consecuencia, también. El pensar
está zurcido a la realidad y ambos se mueven dialécticamente. La realidad se
autorreproduce en el ámbito social a partir de la producción de éste.
En ese sentido, el materialismo histórico no expresa categorías abstractas
sobre las qué discutir en sí mismas. Lamentablemente, sobre todo, para los
arqueólogos posprocesuales, las percepciones, intenciones, motivaciones,
pensamientos o ideologías no pueden ser transmitidos por los objetos a
los arqueólogos o arqueólogas. Por eso, la esperanza de una empatía o una
revelación mediante los objetos arqueológicos de dichas subjetividades se
desvanece ante la única presencia tangible de dichas sociedades: los objetos
arqueológicos.
Para nosotros las categorías, conceptos y representaciones emergen de
la materia, por lo que el único medio por el cual acercarse a la realidad de la
vida social de sus productores son sus objetos. Esto no quiere decir que
solamente los objetos son parte de la realidad social, sino que ellos en tanto
materia fueron preexistentes y soporte de los sujetos. Definir temporal y
espacialmente las diferentes formas en que sujetos y objetos se relacionaron históricamente es tarea de una arqueología científica. Ahora veamos
cómo podemos empezar a representar nuestros materiales del valle del
Quilcamayo-Tintiri.
del 1400 ane al 400 ane o la sociedad comunitaRia
en el valle del quilcamayo-tintiRi
En este valle se ha reconocido que los asentamientos se acomodan a una
forma de producción relacionada con las áreas inundables del río, pero específicamente en las áreas que controlan el paisaje relacionado con los humedales (“bofedales”) o filtraciones de agua de los ríos y manantiales (Fig. 3).
En ese sentido, es posible plantear por el momento que dichos asentamientos se hallan concentrados en las terrazas que se elevan sobre el cauce
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del río, entre el encuentro de la pampa que desciende de los primeros cerros
que cierran el valle y los cauces actuales o fósiles del río. Así pues, en tanto
potencialidad y posibilidad, la forma de producción principal estaría orientada al pastoreo de camélidos, una actividad factible en y desde estas áreas
de control. Asimismo, sistemas de qochas han sido reconocidos por nosotros
asociados a dichos asentamientos y observados en las vistas satelitales, y
serían la principal tecnología agrícola del valle en época formativa. Como se
ha descrito en otros lugares (Flores Ochoa y Paz 1983), las qochas también
pueden ser utilizadas para el pastoreo, una alternativa para su existencia
en áreas alejadas del río y más bien cercanas a las partes altas de los asentamientos contemporáneos. Además, la inexistencia de campos elevados o
camellones en esta área, también sugiere que la producción agrícola, aunque
en distinta forma, fue realizada mediante la construcción de infraestructuras
por medio de labores colectivas. Las azadas halladas en los sitios plantearían
esa relación entre los asentamientos y los sistemas de cultivo mencionados.
La zona donde se halla la mayor concentración de qochas es en la desembocadura del Quilcamayo, en el río Azángaro. Sin embargo, en esta área no
Figura 3. Sitios arqueológicos con objetos del estilo Qaluyu del valle del
Quilcamayo-Tintiri reconocidos en la prospección del 2007.
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hemos encontrado ningún asentamiento asociado con materiales Qaluyu o
Pukara. Si estas fueron producidas y usadas en esta época, es de esperar que
hubiese algún sitio que no hemos localizado o no es obvio y, sobre todo, un
sitio que procurase la distribución o intercambio de lo producido allí para
los asentamientos del interior del valle.
En los montículos Qaluyu se incluirían estructuras públicas donde se
realizarían prácticas sociopolíticas relacionadas con ideologías corporativas
(cf. Stanish y Hayley 2004: 62, para un planteamiento parecido) y no solamente “espacios rituales” (p. ej. Hastorf 2003). Los montículos hallados en el
Quilcamayo-Tintiri poseerían estos espacios y, como planteamos, la huanca
apuntaría y señalaría, en tanto “objeto clave” (Lull 2007: 226),6 el lugar donde
este se ubicaría. En cualquier caso, como hemos observado en los sitios del
valle, no existen evidencias materiales de espacios arquitectónicos que se
diferencien o alejen de los espacios sociales comunes.
Por otro lado, los restos de los estilos cerámicos recogidos en estos
asentamientos son muy semejantes a los definidos como Qaluyu, lo que
plantea una relación bastante directa con otros productores y distribuidores
cerámicos del valle del río Pukara, u otros donde se ha comprobado su producción. Asimismo, como ruta natural entre el altiplano y otras áreas, los
pobladores de este valle realizarían una uniformización en la producción
cerámica mediante una producción local de cerámica y la distribución e
intercambio de ésta de forma interregional. Después de todo, las formas y
decoraciones cerámicas suponen una producción que se puede realizar domésticamente, pues no plantea ningún problema tecnológico ni un control
de las materias primas básicas. En consecuencia, la cerámica no incluye
ningún valor adicional (o de cambio) en su producción, pues es fácil de
hacer sin apropiarse de nada que la constituya, y se puede realizar libremente
con instrumentos simples.
6
“El objeto clave o primordial es aquel que alienta sentido en los demás objetos. Constituye un fósil-director
de orquesta cuyas indicaciones se encuentran fuera del tipo, género o música de los objetos que respetan
su dictado. Se trata de objetos que exigen a los otros cambios de propiedad o cualidad, objetos que ostentan
cierto poder determinante en las relaciones en las que están inmersos. Constituyen la atmósfera que atrae a
los demás objetos, la que decide su comportamiento, y hasta opera en ellos comportamientos insospechados.
Desde el momento en que cualquier objeto responde al dictado de un objeto clave se carga de su sentido y
conforma a la luz de aquel un eslabón sólido e inevitable que condiciona su relación con los otros. […] Los
objetos clave denotan tan directamente una actividad, que sin su presencia ésta no sería posible. En algunos
casos, pueden compartir responsabilidad con otros instrumentos, pero éstos frente a ellos siempre adquieren
un aire circunstancial. El objeto clave especializa el lugar que ocupa cuando desaloja a los otros fuera de su
lugar y radio de acción. Sin embargo, en un contexto de reunión de actividades, los objetos clave, obligados
a convivir, indican que las actividades que componen son compatibles o están secuenciadas. Por eso, en
ciertos casos, el espacio que los contiene aparenta ser el objeto primordial” (Lull 2007: 226).
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En general, se puede decir que en esta época el valle se hallaba ocupado
por una serie de asentamientos similares en características que produjeron su
materialidad social autónomamente o con poca intervención externa al valle.
Asimismo, estaban orientados hacia actividades basadas en la producción
básica, de mantenimiento y de artefactos. Si bien no existe ningún indicio
de división socioeconómica o sociopolítica, es posible plantear que existió
algún tipo de división de tareas que hizo posible la reproducción de la vida
comunitaria, como la cerámica, la agricultura, la ganadería y el caravaneo.7
Esta última actividad explicaría la distribución de materias primas, instrumentos y productos en el valle y más allá de éste.
Asimismo, las huancas como indicador de espacios abiertos de reunión
o inclusión social, en sí mismas no supusieron una actividad especializada y,
en todo caso, esos espacios no fueron monumentales. Lo que se plantea
aquí es que dichos espacios serían lugares de reunión donde se organizaría
(objetiva y subjetivamente) la vida de la comunidad y que realmente fueron
espacios comunes en tanto producción como uso.
La sociedad de esta manera parece haber logrado una autosuficiencia y
generó durante mucho tiempo una vida social en las que su satisfacción se
hallaba colmada por sus actividades rutinarias.
del 400 ane al 350 dne o la sociedad escindida
en el valle del quilcamayo-tintiRi
Lo novedoso en esta situación en los sitios de este valle es la presencia de objetos que antes no se producían o no entraban en los asentamientos humanos.
En primer lugar, éstos aparecen en los mismos lugares donde la vida social
había transcurrido sin mayores cambios observables en el registro arqueológico, por lo menos desde la sedentarización de los habitantes del valle (unos
mil años antes). Dichos objetos aparecen como parte de la construcción de
arquitectura que se halla más allá de las necesidades básicas domésticas, es
decir, espacios abiertos para la concentración de sujetos y objetos8 (Fig. 4).
7
Para ver la relación entre agricultura y pastoralismo (“agro-pastoralismo”) como una forma de producción
importante en las sociedades sedentarias en los Andes prehispánicos, cf. Lane (2007).
8
En ese sentido, se podría estar hablando de producciones que involucran la utilización de la fuerza de trabajo
más allá de las necesidades básicas de la sociedad y, concretamente, del uso de esta fuerza por un grupo de
personas. Como el mismo Bruce Trigger (1990: 125) plantea en su clásico artículo acerca de la arquitectura
monumental temprana, con énfasis en este como parte de la concreción del paso a sociedades clasistas:
“El consumo conspicuo es, así, una violación flagrante del principio del mínimo esfuerzo. El concepto
básico que subyace en tal comportamiento es el que sigue: si la economía del esfuerzo es el principio básico
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Así pues, los asentamientos en este valle se comienzan a construir
asociados a las áreas, que antes eran principalmente domésticas, con arquitectura monumental.9 Esto conllevará el crecimiento horizontal y vertical
de los asentamientos, confiriéndoles un aspecto monticular y masivo mayor
que en momentos previos y, consecuentemente, los asentamientos escinden
sus actividades entre cotidianas y extracotidianas. Asimismo, asociada a esta
arquitectura aparecen objetos con formas estandarizadas como las estelas
de arenisca con hombro y la cerámica conocida en la literatura arqueológica como Pukara polícromo. Si bien la estela tendría un precedente en la
huanca, aquella crece en volumen, diseño y, sobre todo, en sus implicaciones relacionales con espacios sociales públicos donde ésta estaría inserta o
asociada. De suerte que se habría dado una mutación10 del sentido original
de dicho objeto: donde antes señalaba espacios comunes ahora señala espacios exclusivos. En ese sentido, la estela escalonada es el objeto clave en
los sitios Pukara del Quilcamayo-Tintiri, como se puede observar en el sitio
Cancha Cancha-Asiruni, donde es de lejos el objeto lítico más importante
del asentamiento.
Otro de los nuevos objetos significativos que llegan a los asentamientos
son los realizados con obsidiana, que ahora aparece en gran profusión en
los asentamientos y, sobre todo, dentro de las tipologías líticas desarrolladas
desde el Arcaico en la zona de la cuenca norte del Titicaca (Aldenderfer
y Klink 2005; Cipolla 2005; Burger et al. 2000) con morfologías, también
estandarizadas, y que estarían asociadas con una práctica de caza menos
extensiva (las puntas se reducen) que en el momento anterior o con prácticas
creadas en ese momento. Como vimos, la producción lítica de artefactos de
obsidiana también incluye cuchillos de gran tamaño y que se representan
en la cerámica o litoescultura asociados con la decapitación.
que gobierna la producción y la distribución de esos bienes que son necesarios para el sustento de la vida
humana, la capacidad para gastar energía, especialmente en la forma de la fuerza de trabajo de otra gente, en
formas no utilitarias es el más básico y universalmente entendido símbolo de poder. La arquitectura monumental y los bienes de lujo personal llegan a ser símbolos de poder porque son vistos como encarnación de
grandes cantidades de energía humana y, por tanto, simbolizan la capacidad de aquellos para quienes éstos
fueron hechos para controlar dicha energía en un grado inusual. Además, al participar en la construcción
de monumentos que glorifican el poder de las clases superiores, a los trabajadores se les hace reconocer su
estatus subordinado y su propio sentido de inferioridad es reforzado”.
9
Es significativo que investigadores con diferentes aproximaciones teóricas como Moore (1996), Hastorf
(2003) y Stanish y Haley (2004: 64) coinciden en que existe un proceso de exclusión social manifestado en
la modificación de los espacios arquitectónicos que pasan de ser públicos (“abiertos”) a ser cada vez más
restringidos y exclusionistas (“cerrados”), algo observado con más detalle por Elizabeth Klarich (2005) para
el área central del sitio de Pukara.
10
“Una mutación acontece en el objeto cuando pierde totalmente su significado original y se abre a otro alejado
de las formas y usos adecuados a sus cualidades. La mutación produce novedades formales y objetivas, y
grandes cambios en los objetivos de la producción social” (Lull 2007: 204).
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Figura 4. Extensión en metros cuadrados de los sitios arqueológicos
del Quicamayo-Tintiri
De este modo, se puede plantear a la luz de estos indicadores concretos
que la forma de producción de los asentamientos en este valle supone que
la arquitectura monumental emergió de las fuerzas productivas existentes y
disponibles en los mismos asentamientos del valle. Es decir, los ocupantes de
las aldeas preexistentes son los protagonistas del incremento y la producción de espacios públicos, obviamente, como producto y consecuencia
de nuevas prácticas sociales y que son demandadas por una economía y
política supradomésticas. Son los mismos ocupantes de los asentamientos
previos los que se encargan de la concentración de arquitectura cercana sus
espacios domésticos.
En el mismo sentido, es interesante reconocer que la cerámica del estilo Pukara, que nos sirve como límite para definir el inicio y el final de esta
sociedad, aparece junto a la Qaluyu en los mismos asentamientos, un fenómeno que ya se ha observado en otras áreas de la cuenca norte del Titicaca,
incluso mediante excavaciones. Así pues, por el momento, se puede plantear
que la cerámica Qaluyu no cesa de producirse y, aunque aparece una nueva
cerámica como la Pukara polícroma, ésta es bastante exigua en los asentamientos que incorporan otros elementos relacionados con esta “cultura”,
una cuestión que nos habla de su valor de producción en tanto materias de
difícil obtención (no producidas localmente), de una mejor tecnología y que
adicionalmente se consume en espacios públicos en prácticas no cotidianas.
Por el momento, nos parece posible plantear que el estilo cerámico Qaluyu
convive con un estilo y una función paralelos a los Pukara polícroma.
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De este modo, la mano de obra que se utilizaba en la forma de producción básica sigue ocupándose de tareas previas, pero una parte de ella se
reorienta a la producción de espacios y objetos que no son consumidos ni
utilizados por sus propios productores, y que sirven en tanto medio y fin
para la reproducción de prácticas sociales relacionadas con una nueva política o “religión”11 dirigida por sujetos que disponen de tiempo y medios
suficientes para elaborar un discurso que reproduzca dichas prácticas, la
mayoría de ellas basadas en objetos estandarizados que describen prácticas
violentas como el sacrificio humano.12 Los objetos que materializarían y son
consecuencias de dichas prácticas son la arquitectura monumental, la litoescultura, la cerámica Pukara polícroma (sea producida o no localmente) y la
producción de artefactos en soportes no existentes en la misma región (obsidiana, basalto olivino). En ese sentido, dicha orientación también se puede
observar en que el valle del Quilcamayo-Tintiri, en tanto corredor natural,
en este momento está claramente articulado con el valle de Pukara. Esto se
patenta en los asentamientos del Quilcamayo-Tintiri que ofrecen concentraciones de espacios abiertos y espaciados entre sí que concentran el movimiento de objetos semejantes a los hallados en el valle y el sitio de Pukara.
Así pues, sería interesante reconocer que si bien en este momento la
población local tuvo una historia bastante relacionada con los pobladores
del valle de Pukara desde la coparticipación en el estilo cerámico Qaluyu,
será con la aparición de artefactos estandarizados (que incluyen un discurso
religioso-coercitivo, un ritual político y también estandarizado)13 cuando
11
La mayoría de los investigadores (Chávez 1992; Stanish 2003; Hastorf 2003 y para una crítica de este planteamiento en los Andes centrales cf. Siveroni 2007) asumen tácitamente que los sitios que reúnen plazas
hundidas, cámaras funerarias, estelas y cerámica altamente decorada son solamente “templos” o “espacios
rituales”. Sin desmerecer esta apreciación creemos que también son, ante todo, espacios donde se dirimen
ubicaciones sociales mediante el ejercicio de prácticas políticas. En este caso, también habría habido una
mutación, como en el caso de las estelas de la plaza hundida primigenia (incluyendo o no enterramientos
en su interior (siguiendo a Hastorf [2003] los “ancestros”), que aun teniendo características formales básicas
similares fueron espacios apropiados y gestionados por un grupo de individuos con el objetivo de recrear
relaciones asimétricas objetiva y subjetivamente.
12
Cf. Swenson (2003) para un planteamiento de los asentamientos prehispánicos en los Andes como “ciudades
de violencia”.
13
Con respecto a las estelas, como Denis Ogburn (2004: 234) señala, con relación a las estrategias de propaganda
de las sociedades estatales: “la propaganda fue escrita o esculpida, incluyendo imágenes representativas o
sistemas de escritura o ambos. Frecuentemente, el medio empleado fue la escultura en piedra, la que estaba
limitada en movilidad tanto como la arquitectura monumental y, el impacto de las esculturas como propaganda estuvo, de esta manera, limitado a los que las verían físicamente. Asimismo, la propaganda creada
sobre papel o pergamino usando lenguaje escrito estuvo limitada en impacto a quienes fueron privilegiados
lo suficiente tanto para ver documentos como para saber cómo leerlos. La palabra de la boca fue necesaria
para ampliar la información a una audiencia más extensa. En el Imperio inca, la escultura de piedra fue
relativamente rara y no parece haber sido claramente empleada como propaganda”. Sin embargo, en el caso
de las sociedades sedentarias de la cuenca norte del Titicaca y, sobre todo, a partir del siglo III ANE, éste fue
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ambas áreas se hallen inscritas dentro de un movimiento sociopolítico que
no pertenece a una sola localidad, y que supone la existencia de un grupo
de personas que hacen uso de éste para reproducirse socioeconómica y
sociopolíticamente.
Se podría proponer que habría existido una invasión o migración de
sujetos o influencia de las ideas desde Pukara hacia el valle de QuilcamayoTintiri. Sin embargo, también es factible establecer objetivamente que las
bases sociales de este valle posibilitaron este proceso sociopolítico en su
seno, en tanto la especialización de la producción de artefactos ya suponía la
existencia de un grupo de personas que se hallaba distanciado de la producción de subsistencia. De hecho, un precedente como la existencia de rutas
de caravanas entre el altiplano y las zonas altas a través del QuilcamayoTintiri supondría la participación indirecta de las gentes de este valle en la
circulación de artefactos con un valor de cambio producido en las áreas de
producción principal de lo Pukara.
Así pues, los grupos sociales potenciales locales serían los encargados de
establecer directamente su relación con un proceso regional (principalmente,
con el valle de Pukara) que les supuso un espacio de distribución gestionado
por ellos mismos dentro de su espacio de vida, una ideología que justificaba
y reproducía prácticas sociales políticas (religiosas) en espacios que antes
eran comunales, pero ahora se hacen privados y excluyentes.
Sin embargo, la alta concentración y normalización de artefactos de estilo
Pukara en el sitio de Cancha Cancha-Asiruni también podría plantearse como
una ocupación directa de individuos (artesanos y dirigentes) desde Pukara,
el sitio más cercano14 y de lejos el más grande de toda la cuenca norte del
Titicaca durante esta época (Fig. 5).
En cualquiera de los dos casos planteados anteriormente, estructuras
arquitectónicas y artefactos que antes no existían en el valle aparecen porque
existen prácticas sociales que los requieren (producen, utilizan y consumen).
Al ser estas prácticas realizadas en una secuencia y reiteración formalizadas
se hacen necesarios mantenerlos o crear nuevos espacios arquitectónicos y
artefactos consumibles para ejecutar los “rituales”, como generalmente se les
denomina en la literatura arqueológica andina. Así, el circuito producción,
el medio más importante y que ha sobrevivido para reproducir mensajes entre las personas que asistían a
los sitios que las albergaban.
14
Ubicado a una distancia de 43 km siguiendo las rutas naturales y aún utilizadas por los habitantes de la
zona.
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Hacia una praxis de la arqueología social en la cuenca norte del Lago Titicaca, Perú
distribución y consumo se concentra en dichos espacios y crea una necesidad que se satisface con productos originados ya no en las comunidades
(aunque las suelen acompañar), sino en lugares específicos producidos y
sancionados mediante la política.
Asimismo, cualquiera que haya sido la forma en que se originaron los
sitios Pukara más importantes de esta época (Pancañe, Callacayani y Cancha
Cancha-Asiruni), éstos se hallan en la misma margen del río (Fig. 5) y podrían
haber crecido en extensión y volumen a consecuencia del desplazamiento
(rutas) y uso continuo de dichos espacios para las prácticas socioeconómicas
y sociopolíticas relacionadas con los objetos Pukara en una suerte de “centros administrativos”.15 En este sentido, es significativo que tanto Cancha
Cancha-Asiruni como Pancañe, dos sitios conteniendo estelas y cerámica
de estilo Pukara, que se distinguen por su volumen y extensión, también se
hallen en la conjunción de quebradas laterales con el río Quilcamayo-Tintiri
que, además de poseer una fuente adicional de agua, también son caminos
naturales que conectan otras localidades del área, incluso intervalles. De
hecho, Pancañe que es el sitio de mayor extensión (más grande que Cancha
Cancha-Asiruni) que se encuentra en la desembocadura de una importante
quebrada donde también hemos hallado sitios tempranos como QT-26.
Adicionalmente, en una vista satelital de la zona se puede observar que
en el área de Cancha Cancha-Asiruni existe una importante concentración
de qochas que, de ser preexistentes a lo Pukara, habrían sido controladas
desde este sitio o habrían sido construidas y extendidas durante esta época.16
15
Aquí utilizo la categoría “centro administrativo”, pues es la fórmula más ampliamente conocida en la literatura arqueológica andina para describir la existencia de un sitio con características formales, económicas
y políticas inserto en una red de asentamientos relacionados físicamente (incluso mediante caminos) con
un gran centro económico y político del cual dependen directamente.
16
En arqueología uno de los elementos claves para hablar de la reproducción de las sociedades y del paso
de un tipo de sociedad a otro ha sido la producción agrícola. Desde los modelos de Karl Wittfogel y Julian
Steward las obras hidráulicas han desempeñado un papel significativo en la definición, homologación y
causa principal de lo que serían las “grandes civilizaciones” o las sociedades estatales. Así ha pasado, por
ejemplo, con Tiwanaku, donde principalmente Alan Kolata ha defendido ese modelo (para una última versión
cf. Janusek y Kolata [2004], y para una reciente crítica cf. Bandy [2005]). Sin embargo, hay que resaltar que
en el registro arqueológico, en primer lugar, las estrategias agrícolas y su incremento no necesariamente
(aunque aparentemente) significan alta productividad y, sobre todo, distribución asimétrica (también cf.
crítica de Erickson [1996, 2006]). De hecho, la principal tecnología hidráulica del altiplano que son los
campos elevados ya había sido fechada por Erickson (1988: 12) tan temprano como en 1000 ANE, es decir,
asociados a lo conocido como Qaluyu, una sociedad sin características estatales. Así pues, faltaban por lo
menos otros ochocientos años para que esta tecnología fuese aprovechada en la zona de forma particular por
un segmento de la sociedad. Por tanto, el incremento de asentamientos y sistemas agrícolas en sociedades
sin clases sociales en una región es una decisión social que tiene como base la autosuficiencia productiva
y la distribución simétrica. Existen medios que procuran que no se dé la explotación y, evidentemente, sin
excedentes no hay nada que enajenar. El incremento de asentamientos y de sistemas agrícolas en sociedades de clases está regido por las decisiones políticas del grupo dominante y está basado en la explotación
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abandono de los espacios pukaRa y desapaRición
de los aRtefactos de este estilo: ¿qué sucedió?
Según los fechados radiocarbónicos, alrededor del 350 ANE, los asentamientos Pukara en la cuenca norte del Titicaca se abandonan y los artefactos de ese
estilo dejan de producirse y consumirse. En el valle de Quilcamayo-Tintiri,
se observa algo similar también: los sitios monumentales ya no cobijaran
en su seno otra forma de hacer objetos ni se halla algo diferente a lo precedente que se les superponga. Definitivamente, algo tuvo que complicarse
en las relaciones sociales y no es difícil apreciar que las prácticas sociales
instituidas en Pukara ya no se siguieron realizando en sus sitios ni en otros.
El abandono de estos sitios y el uso/consumo de artefactos de este estilo
nos sugiere que esas relaciones no fueron satisfactorias sin un elemento que
las justificase y, obviamente, no fueron indispensables para la vida social
de las poblaciones locales como para seguir manteniéndolas. Es interesante
anotar que en la prehistoria de este valle y en la mayoría de la cuenca norte
del Titicaca nunca se volvió a producir ni a utilizar artefactos que describiesen personajes y escenas complejas de forma estandarizada.
Sin embargo, en nuestra investigación no existieron, aparentemente, otros
sitios y otra forma de hacer cerámica. Se podría plantear que los sectores
y sitios domésticos siguieron siendo habitados por sus pobladores con cerámicas no distinguibles entre los objetos conocidos en la cuenca norte del
Titicaca o que fueron similares a lo conocido como Qaluyu, que bien pudo
haber sido la vajilla que siempre fue el objeto común durante la existencia de
lo Pukara: ¿será por esto que no somos capaces de distinguirlos en el tiempo?
Sea como fuere, los sitios asociados con artefactos Pukara u otros contemporáneos no ofrecen evidencias de otra ocupación diferente a la establecida por los materiales conocidos por el momento hasta épocas prehispánicas
muy tardías (1000 DNE), es decir, con la ocupación de su superficie por estructuras funerarias de estilo Collao y que solamente las reocupan como espacio
de enterramientos. Asimismo, los sitios Collao que hemos observado en el
Quilcamayo-Tintiri se caracterizan por asentamientos de altura (como el que
ocupa el cerro Yacchata) que supone una producción primaria basada en el
pastoreo de camélidos y agricultura de terrazas. De la misma manera, cuando
(producción de excedente). Así pues, siguiendo estas formas de incremento de la producción, el incremento
de la cantidad y la calidad de los campos elevados y qochas estaría basado, sobre todo, en la reorganización
social de la producción que tuvo como objetivo principal el cambio del flujo de la producción en forma
excedentaria hacia espacios privados como los nuevos asentamientos de Pukara y Tiwanaku.
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Figura 5. Sitios arqueológicos con objetos del estilo Pukara del valle del
Quilcamayo-Tintiri reconocidos en la prospección del 2007.
encontramos sitios cercanos al río (QT-07, QT-08, QT-09 y QT-10, por ejemplo) éstos fueron pequeños y no concentraban estructuras habitacionales o
artefactos. Si existe una gran diferencia entre este grupo social y los anteriores, ésta se debería explicar en la búsqueda de la satisfacción y la reproducción de su vida social en espacios naturales que les brindasen condiciones
materiales básicas para ello. Así pues, la diferencia entre estos grupos y los
anteriores en tanto ubicación de sus asentamientos podría también deberse
a la disminución de fuentes de agua en la zonas del fondo del valle, como
se venía realizando desde las primeras sociedades sedentarias, un cambio
que se dió en el tiempo y que habría modificado su forma de producción y la
consecuente forma de organizarse económica y políticamente, y que nos los
presentan tan diferentes a lo previo.
síntesis
En este capítulo hemos descrito sintéticamente nuestra investigación arqueológica en un área concreta de la cuenca norte del Titicaca. Aplicando
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una metodología adecuada y por el momento suficiente para la materialidad
social de la zona, hemos podido registrar una serie de elementos objetivos de
los sitios arqueológicos. En particular, nuestra investigación se ha centrado
en los asentamientos sedentarios más tempranos del valle del QuilcamayoTintiri, que afortunadamente nos brindaron una gran cantidad y calidad de
sitios y artefactos arqueológicos. Dicha materialidad social fue organizada
y sintetizada de modo que nos permitió plantear una serie de regularidades
y un panorama de las diferentes producciones sociales allí ocurridas. Este
procedimiento ha permitido cotejar dicha materialidad con planteamientos
surgidos en el análisis previo de los sitios y artefactos de la cuenca norte
del Titicaca relacionados concretamente a dos estilos bien definidos allí:
Qaluyu y Pukara.
Lo denominado como Qaluyu (1400 ANE-400 DNE) se presentó en este
valle como un conjunto de materiales que en su cantidad, calidad y ubicación
no plantearon su acumulación por un grupo de la sociedad y, más bien, su
homogeneidad y no exclusividad sugirieron que se produjeron, circularon
y fueron consumidos de manera abierta y colectiva, incluso después de la
muerte. De hecho, los asentamientos y los objetos arqueológicos pueden ser
producidos sin ningún problema técnico por cualquier grupo de personas
organizadas y sin mantener una uniformización patente en los mismos objetos más allá de algunas semejanzas generales. Incluso, cuando se reconoció
en este capítulo la existencia de objetos singulares como la huanca, ésta no
guardó características formales estandarizadas y se relacionó con espacios
no monumentales y abiertos que se explican como espacios de reunión social
comunal. Dicha situación se prolongó por un tiempo extenso, lo que se hizo
patente en su producción material (asentamientos y objetos), lo cual plantea
que la sociedad alcanzó y mantuvo la satisfacción de sus necesidades vitales
sin complicar sus relaciones sociales.
Por el contrario, durante lo conocido como Pukara (400 ANE-350 DNE),
hacen su aparición nuevas formas de edificios y artefactos arqueológicos
que no se relacionan con prácticas comunes y comunales. Dichos objetos
arqueológicos se expresaron como productos exclusivos y existentes en
lugares que compartían una misma exclusividad y una atención desmedida
con relación a su propia concreción material. De esta manera, se puede plantear que los objetos del estilo Pukara formaron parte de prácticas sociales
de ciertos asentamientos y sectores de éstos, que se desvinculaban de las
prácticas sociales parentales y comunes, y que tenían una faceta económica y
política que no residía en su materia prima sino en la forma de su producción
y en su consumo exclusivo. Todo ello a pesar que dichos edificios y estelas,
sólo podrían haber sido producidos por sujetos que habitaban en el mismo
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sector del valle. Asimismo, en los objetos son patentes las representaciones
relacionadas con prácticas coercitivas que sólo se verían en esta época en
el valle y que fueron instauradas en tanto objetos y luego como prácticas
sociales en éste.
En anteriores trabajos (Tantaleán 2002, 2005b) planteábamos que la
sociedad Pukara tendría características estatales. Sin necesidad de recurrir a esta categorización sociopolítica que nos conduce a una discusión
ontológica, lo que sí queda claro a la luz de lo observado en el valle del
Quilcamayo-Tintiri es que existieron, por lo menos, dos grupos dentro de la
misma sociedad, uno de los cuales acumuló y consumió un mayor volumen
y variedad de objetos arqueológicos. Esta situación parece que se prolongó
durante unos siglos y según los fechados radiocarbónicos disponibles llegaría
a su fin alrededor del 350 DNE.
A partir de ese momento se observa la desaparición de estos objetos,
lo que supone también la desaparición de las prácticas sociales en las que
estaban involucrados lo que, además, se hace evidente en el abandono de los
principales asentamientos Pukara en el valle. Así pues, proponemos que la
sociedad que propició materialmente dichos asentamientos y objetos retomó
las prácticas productivas que ya habían sido formadas autónomamente en
sus mismos asentamientos y con sus producciones materiales originales.
líneas de investigación en el futuRo
Hay dos aspectos fundamentales que tendremos que trabajar en el futuro
junto a otros colegas y que están relacionados con el tiempo y el espacio en
el que fueron producidos los sitios y objetos arqueológicos pertenecientes a
las sociedades sedentarias tempranas de la cuenca norte del Titicaca.
Con relación al tiempo, la historia de las sociedades de esta época se
presenta como dos grandes bloques: Qaluyu y Pukara. Independientemente
de la ontología o la epistemología que cada uno de los investigadores plantea
para observar la escala temporal y la dinámica en la que se produjeron esas
sociedades, debemos extender el muestreo de contextos arqueológicos con
fechados radiocarbónicos para poder afinar la lectura de los eventos sociales
que se dieron en los sitios arqueológicos. Eso mismo también podrá ser ajustado mediante las excavaciones que aporten el reconocimiento de eventos
sociales asociados con objetos que puedan informarnos más objetivamente
de los estilos artefactuales que hemos discutido anteriormente.
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A pesar de que hay algunas contradicciones en la forma de expresar esos
dos grandes bloques estilísticos de Qaluyu y Pukara, existe una comunidad
de características que pueden ayudarnos a mejorar nuestra comprensión de
las formas de producirlos. Sin embargo, dichas formas de producir también
tendrán que verse dinámicamente como producciones de grupos sociales que
mantienen sus formas de hacer independientemente de fenómenos sociopolíticos que hemos aceptado como homogeneizantes. Por ello, esperamos que
en el futuro, además de la secuencia cerámica de Steadman (1995), podamos
contar con otros contextos arqueológicos que estén apoyados por fechados
radiocarbónicos y análisis artefactuales de los materiales Qaluyu y Pukara.
En consecuencia, en el Programa de Investigaciones Arqueológicas
Asiruni hemos planteado una próxima campaña de investigación en un par
de sitios arqueológicos del Quilcamayo-Tintiri que tendrá como objetivo
principal realizar excavaciones que nos ofrezcan secuencias arqueológicas
para obtener fechados radiocarbónicos. Asimismo, esperamos que dichos
contextos nos ofrezcan materiales que nos ayuden a caracterizar dichas
ocupaciones sociales.
Con respecto al espacio, como ha mostrado la historia de la arqueología
realizada en la cuenca norte del Titicaca, todavía tenemos un conocimiento
bastante superficial de los restos de su materialidad social. Asimismo, como
ha demostrado nuestra investigación en el valle del Quilcamayo-Tintiri, donde
anteriormente sólo se conocía un sitio arqueológico, hemos descubierto
más de veinte, algunos de ellos incluso más extensos que los conocidos en
la literatura arqueológica. Hemos reconocido en nuestra investigación la
dificultad para la observación de los objetos arqueológicos de esta área y, por
ello, es importante el desarrollo de metodologías adecuadas como las que
estamos implementando allí. De la misma manera, esperamos el mantenimiento de otros programas de investigación en la cuenca norte del Titicaca
que han comenzado a llenar los espacios “vacíos” con nuevos sitios y objetos
arqueológicos (p. ej. Plourde 2006).
Asimismo, hemos observado que aunque nuestro enfoque se halla en
la búsqueda de cierto tipo de asentamientos y artefactos, la realidad nos
ha planteado la existencia de otros diferentes a los esperados. Por ello, en
nuestras siguientes temporadas seremos testigos de la diversificación y
complejización de nuestro conocimiento de la arqueología de esta zona.
En nuestro programa de investigación, por ejemplo, por diferentes
cuestiones hemos tenido que centrarnos en los sitios tempranos y esto,
de alguna manera, ha condicionado nuestro encuentro con otros sitios y
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artefactos. Asimismo, nos hemos enfocado en las áreas cercanas a las orillas del río y en el futuro deberemos reconocer áreas más elevadas que las
recorridas que complementen los sitios descubiertos. Esto sólo podrá ser
realizado con reconocimientos más intensivos en el área investigada en el
2007 para entender de mejor manera este valle y la dinámica de formación
de los asentamientos, así como su relación con áreas de producción de subsistencia local y extralocal.
Igualmente, dentro de los mismos sitios habrá que desarrollar estrategias
para cuantificar de una manera más fidedigna las concentraciones artefactuales. En la campaña del 2007 hemos iniciado este desarrollo metodológico,
pero todavía necesitamos intensificar nuestras estrategias y, sobre todo,
sectorizar de manera más precisa los asentamientos hallados. Un ejemplo
de este tipo de estrategias a desarrollar sería la de Plourde (2006) en el sitio
de Cachichupa en el valle del Huancané-Putina, que ayuda a comprender
mejor el potencial superficial de un sitio arqueológico.
Como hemos visto, los sitios arqueológicos sedentarios tempranos poseen volúmenes y muros que nos pueden ayudar a comprender los espacios
superficialmente. Sin embargo, en esta y otras investigaciones la tarea se ha
tornado ardua. Un avance en esa dirección para superar estos problemas
fue el realizado por Klarich (2005a) mediante el uso de radares electromagnéticos. No obstante, la potencia de las ocupaciones y la falta de logística
todavía suponen un inconveniente para definir volúmenes y morfologías de
sitios arqueológicos tempranos. La mensuración mediante estaciones totales
y las excavaciones arqueológicas todavía seguirán siendo por algún tiempo
las mejores formas de definir de la arquitectura y los objetos asociados de
estas sociedades.
La cuenca norte del Titicaca ha demostrado poseer un potencial importante para reconocer las prácticas sociales pasadas y en ella, a pesar de
todos los inconvenientes, podemos encontrar sitios y objetos arqueológicos
que nos comunican su forma de producción, su uso y su importancia en la
vida de las personas a las que estaban sujetos.
La arqueología social o materialista histórica es una práctica arqueológica que ha generado una forma relevante y adecuada de conocer la realidad
social. Aunque queda mucho por desarrollar y poner en práctica, creemos
firmemente que éste es un esfuerzo que vale la pena. Las limitaciones de diferentes tipos que hemos tenido son casi las mismas que para cualquier otro
programa de investigaciones, así que esto no puede ser la justificación de la
inmovilidad de esta posición teórico-práctica, sobre todo en Perú, donde se
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manifestaron algunos de los primeros arqueólogos sociales. En la senda de
esos maestros esperamos contribuir y mejorar nuestro conocimiento de la
realidad no sólo pasada, sino también presente. Cambiar y mejorar este
presente pasa, según nuestra perspectiva y la de nuestros maestros, por ese
conocimiento objetivo de la realidad.
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El PEríodo FormatiVo, la costa
dE taraPacá y nuEVas PosiBilidadEs
Para una arquEología
social latinoamEricana En chilE
Mauricio Uribe Rodríguez*
intRoducción
A partir de nuestro acercamiento al período Formativo de Tarapacá abordamos algunos conceptos y modelos que han orientado el estudio de su
evolución sociocultural, intentando esclarecer paradigmas y posiciones
teóricas en juego para tratar arqueológicamente dicha complejidad. Discutimos las formas de entender la evolución en el norte chileno y la aplicación
del concepto para avanzar en el estudio de las sociedades prehispánicas de
los Andes centro-sur. Nuestra postura sobre la evolución sigue una línea
tanto antropológica como materialista según lo hemos planteado previamente (Uribe y Adán 2003, 2004), marcando diferencia con el marxismo
ortodoxo, el procesualismo y enfrentando al posmodernismo, pues nos parece la opción teórica más adecuada para una arqueología latinoamericana
(Gándara 1993; Albarracín-Jordán 1997). Desde esta lógica, coincidiendo
con Fernández (2006: 211), nos alineamos con las arqueologías críticas en
tanto éstas se pueden inscribir en un modelo histórico, “en el cual la disciplina desempeña un papel activo, solventador de problemas, terapéutico
y no meramente contemplativo del pasado”. Por lo mismo, éste es un posicionamiento de izquierda debido a que nos sentimos comprometidos con
una intrínseca profundización intelectual por construir algo nuevo y mejor
que se desarrollará de forma siempre distinta del que busca únicamente
conservar lo que tiene y dejar las cosas como están (Fernández 2006: 11). En
este sentido, estamos atentos a las trampas de los sistemas de Estado, entendiendo que los esfuerzos de cambio social deberían ser más ideológicos que
coercitivos, constituyéndose en un campo vital de las luchas revolucionarias
*
Departamento de Antropología, Universidad de Chile, Av. Cap. Ignacio Carrera Pinto 1045, Ñuñoa, Santiago.
Correo electrónico: mur@uchile.cl
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El período Formativo, la costa de Tarapacá y nuevas posibilidades para...
para la izquierda de hoy (Žižek 2003). También estamos atentos a la trampa
pequeño-burguesa, entendiendo que si bien la ciencia es un instrumento de
poder, su mismo carácter universalizador se vuelve contra el interés minoritario de las élites, permitiendo a todas las rebeldías mayoritarias invocar
justamente a la razón, al conocimiento y la ciencia en su reivindicación
(Bourdieu 2000 [1976]). En este marco, por lo tanto, se inserta nuestra otra
interpretación acerca de la evolución sociocultural en Tarapacá, buscando
abrir la discusión teórica sobre el tema tal como plantea Fernández (2006:
215): “pensar de otro modo el pasado para hacer que el futuro sea también
diferente, aunque para conseguirlos sólo usemos este oscuro y lento procedimiento de ‘emborronar cuartillas’”.
antecedentes
Como hemos insistido con anterioridad (Uribe 2008; Uribe y Adán 2008),
la arqueología americana ha concebido al Formativo como el momento en
que las sociedades “arcaicas” de tradición cazadora recolectora incorporan
e implementan estrategias económicas novedosas que permitirán generar
excedentes, el paso de estrategias de apropiación a producción y distintos
niveles de acumulación (Willey y Phillips 1958; Rowe 1962; Lumbreras 1981;
Olivera 2002). Dicha transformación supone un cambio en el patrón de asentamiento con la aparición de ocupaciones estables y el notable surgimiento
de arquitectura ceremonial y pública (Raffino 1977). Lo anterior tendrá
directa relación con otra de las características más significativas de este período, que alude a una desigualdad tendiente a la aparición de formaciones
sociales excluyentes adscritas a jefaturas y señoríos hasta alcanzar el Estado
(p. ej. Sarmiento 1986; Stanish 2003).
En una reciente síntesis, Lumbreras (2006) en el marco de una postura
marxista y poscolonial, interpela la forma en cómo hemos construido este
período de la prehistoria americana. En su perspectiva, la definición del Formativo resulta de la tensión generada entre la visión evolucionista lineal del
colonialismo europeo y el imperialismo norteamericano, reactivo a su vez al
historicismo boasiano, dando lugar a aproximaciones multi y neoevolucionistas que permitirían explicar el tránsito lógico y esperable de un período
a otro, como también la existencia de pueblos diferentes. En este contexto
y por medio del derrotero establecido por Wittfogel, White y Steward entre
otros, nuestro Formativo no sería otra cosa que el correlato del Neolítico
europeo y como bien señala el autor, hoy se cuestiona el valor histórico
evolutivo e histórico cronológico del concepto, puesto que hay Formativos
de muy diferente data y características culturales. En sus términos: “No es
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Mauricio Uribe Rodríguez
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indicador de período ni de época. En cada región su uso difiere, aunque,
sin embargo, se mantiene, como se mantienen las categorías de Neolítico o
similares” (Lumbreras 2006: 13).
Bajo este paradigma se ha construido la arqueología andina y, en particular, la del Norte Grande de Chile (Lumbreras 1981). Así, las características
de la cultura material han permitido argumentar que este período se relacionaría con un proceso culminante de complejidad social, donde se inician
la producción de alimentos, la especialización laboral, el sedentarismo y la
vida aldeana (Núñez 1989; Muñoz 1989). El Formativo en el Norte Grande se
caracterizaría por elementos que innovan las ancestrales tradiciones arcaicas
de la costa y la puna, generando transformaciones económicas y sociales
que alcanzan un momento clave hacia el 1000 a.C. (Núñez 1989). Se trata
de un proceso donde los sitios habitacionales y funerarios contienen una
gran diversidad material que da cuenta de contactos e intercambios entre la
costa, los valles, las tierras altas y el oriente amazónico, incluido el noroeste
argentino (Núñez et al. 1975; Núñez y Dillehay 1995[1978]; Muñoz 1987;
Núñez 1989; Rivera 1975; Ayala 2001). Éstos estarían representados por
la aparición de nuevas tecnologías como la cerámica, la textilería en lana
de camélidos domésticos, así como la metalurgia en oro y cobre, junto con
plantas cultivadas de origen foráneo entre las que se encuentran el maíz, las
cucurbitáceas, los pallares y el algodón, entre muchas otras (Focacci 1980;
Santoro 1981; Dauelsberg 1985; Rivera 2002; Uribe y Ayala 2004; Uribe
2006). Todo lo anterior enmarcado en un modo de vida representado por
expresiones arquitectónicas residenciales y ceremoniales que enfatizan lo
comunitario por sobre lo familiar (Agüero et al. 2001; Romero et al. 2004;
Núñez 2005), asociadas a manifestaciones “artísticas” sobre soportes muebles e inmuebles de carácter icónico y simbólico explícito, que se interpretan
como conspicuos de transformación social (Núñez 1989; Muñoz 2004).
De acuerdo con varios de estos investigadores (Rivera 1980, 1995, 2002;
Núñez 1989; Muñoz 1989, 2004), entre los años 500 a.C. y 500 d.C. esta
situación se haría extensiva a todos los Andes centro-sur. Esta propuesta
regionalista implicaría una etapa donde los desarrollos formativos demostrarían una marcada integración de elementos regionales costeros, vallunos
y altiplánicos que conformarían sistemas sociales basados en una economía
agrícola y ganadera, relaciones de reciprocidad, intercambio institucionalizado y complementariedad ecológica, permitiendo el surgimiento de ciertas
élites legitimadas desde el plano religioso y por su conexión con núcleos
civilizatorios del altiplano andino (Núñez y Dillehay 1995[1978]; Rivera
2002). Como adenda a este argumento se ha planteado, en mayor o menor
grado, que los elementos altiplánicos y de la vertiente oriental andina estaban
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ingresando a la zona desde antes del 1000 a.C. (Rivera 2002), promoviendo
o produciendo el cambio social y la complejidad política.
Bajo este marco, las investigaciones del Formativo en el Norte Grande
han destacado el carácter innovador y progresista de este proceso y de sus
poblaciones, haciendo suyos los contenidos paradigmáticos de un proceso
de “neolitización”. Se ha elaborado prácticamente una utopía sobre la complejidad andina que resulta cuestionable ante las concepciones sociales
que manejan la teoría social y la antropología (Clastres 1978; Foucault 1992
[1971]; Geertz 1987; Anderson 1993; Giddens y Turner 1995; Bourdieu 2000
[1976]; Gellner 1997; Ricouer 1999). Lo anterior resulta elocuente cuando
observamos afirmaciones como las desarrolladas por Núñez (1989), según
el cual las poblaciones cazadoras recolectoras lograron durante miles de
años proveerse de víveres por medio de la caza, la pesca, la recolección de
plantas, moluscos y frutos silvestres, pero gradualmente “comprendieron
la importancia de producir sus alimentos” (Núñez 1989: 81). Analizando
estos argumentos, entendemos que la implantación gradual de los logros
agrícolas y ganaderos alrededor del segundo milenio a.C. abrieron nuevas
expectativas de vida y gestaron un “nuevo pensamiento progresista” (Núñez
1989). Paulatinamente, entonces, surgió una “nueva ideología” (Núñez 1989),
emergiendo valores novedosos tales como “la obligación social, la armonía
étnica y el énfasis del ceremonial” (Núñez 1989: 83). Todo esto fue más
significativo “cuando otros colonos y emigrantes trasandinos arribaron durante el primer milenio a.C. con rasgos más avanzados” (Núñez 1989), tales
como cerámica, textilería, metalurgia, etcétera, mejorando las condiciones
para la expansión y, la consolidación de las prácticas agrarias y ganaderas
asimilando, incluso, los logros productivos preexistentes a la llegada de los
“emigrantes o colonos altiplánicos, comprometidos con la región cercana del
Titicaca” (Núñez 1989: 100). Siguiendo a Childe, “Más que una civilización
de las formas ha surgido un pensamiento civilizado en gran parte del país,
capaz de enriquecer la vida espiritual y cotidiana” (Núñez 1989: 85). Esta
discutible noción “revolucionaria” del Formativo desempeña un papel clave
en la secuencia global de la prehistoria americana. De esta manera,
... en el discurso arqueológico se ha privilegiado el período Formativo como el
momento en que se originan importantes rasgos ‘civilizatorios’, procesos que
permitirían a la postre la aparición de sociedades estratificadas amparadas
en una producción económica excedentaria. En la mitología arqueológica no
existe mejor salvaje que este buen salvaje. Encierran estos transformistas una
sospechosa (o dialéctica) contradicción entre el conservadurismo del que participan y el hecho de constituirse en creadores por excelencia (Adán 1998: 5).
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El cúmulo de innovaciones, la relación con la selva, una definición de la
organización social de estas sociedades desde los esquemas evolucionistas
setenteros y la crítica romántica e implacable de Clastres (1978) con su sociedad contra el Estado, han configurado un panorama utópico y resbaloso
que forma parte capital del mito fundacional de la historia andina.
De acuerdo con lo anterior, nuestro planteamiento propone un estudio
crítico del Formativo de Tarapacá por medio de una caracterización bien documentada de su base económica y ambiental, que permita la comprensión
de la condición concreta que constituyó el escenario para las dinámicas de
interacción y movimiento de bienes, que como sitios y objetos constituyeron
un discurso ideológico distinto y alternativo a los momentos históricos precedentes. Nos interesa dar cuerpo a una crítica ya asumida sobre el dudoso
progreso que significó la adopción de nuevas tecnologías y dinámicas
sociales, asumiendo uno de los argumentos básicos que enfrentan las reconstrucciones históricas basadas en nociones exitistas y etnocéntricas:
¿progreso para quién? (Johnson y Earle 2003 [2000]: 13). En efecto, la data
empírica expuesta y que caracterizaría este momento genera dudas y ofrece
más preguntas que soluciones, respecto a estos temas, coincidente con una
perspectiva crítica que sospecha de esta ideal imagen del pasado (Miller y
Tilley 1984; Leone et al. 1987; Tilley 1989, 1990; McGuire y Paynter 1991;
Trigger 1992; Patterson 1994; Schmitd y Patterson 1995; Hodder 1998;
Fernández 2006). Sin renegar de los aportes de las contribuciones de esta
arqueología, hoy día proponemos una revisión de sus bases teóricas (Greene
1999) y apelamos a la “pérdida de la inocencia” de la perspectiva histórica
(Trigger 1998), contribuyendo a través del caso específico del Formativo de
Tarapacá con una investigación que signifique un avance cualitativo para la
base materialista del “pensar-social”. En particular, porque sus ideas de evolución social como progreso, producción agrícola, ganadera y excedentes;
vida sedentaria, aldeana y comunitaria, intercambio, colonias y caravanas,
armonía social y religiosidad, se constituyeron en el paradigma de la interpretación durante una época marcadamente etnocéntrica de la disciplina
(Trigger 1992).
Empíricamente, Tarapacá ofrece un registro arqueológico propio y diverso,
más alejado de los horizontes panandinos preincaicos que distorsionan la
percepción de los desarrollos locales; todavía poco evaluado con respecto a
todos estos planteamientos y, más bien, adscrito por analogía a las regiones
colindantes (Núñez 1979; Muñoz 1989; Rivera 2002). Llegados a este punto,
nos interesa mencionar que adherimos a la indicación de Staller (2006) de
privilegiar las perspectivas regionales más que alimentar la construcción
ideal que hemos hecho de este período. En sus palabras:
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... en lugar de suponer una relación entre estos correlatos como indicadores
de un modo de vida formativo, las estrategias de subsistencia deben ser documentadas y comprendidas en relación con conjuntos dinámicos de patrones
ideológicos, ecológicos, socioeconómicos y sociopolíticos de comportamiento,
en lugar de indagar hasta qué grado o en qué medida ellos se adecuan a un
esquema de clasificación predeterminado (Terral et al. 2003 citado en Staller
2006: 52).
aRqueología en la costa de iquique
y el peRíodo foRmativo de taRapacá
Al amparo de la lectura crítica que hacemos del cómo se ha construido
y cómo se concibe el Formativo del norte de Chile, en esta oportunidad
ejemplificamos nuestro planteamiento a través de los recientes estudios
que desarrollamos en el árido litoral de Iquique en el contexto Formativo de
Tarapacá (Fig. 1). El propósito final de esto es dar cuenta de acercamientos
alternativos que expliquen los procesos de evolución y cambio social no sólo
por medio de influencias y migraciones desde núcleos civilizatorios que
imponen un nuevo orden productivo, social e ideológico, sino ubicando al
poder en la cima de ese orden y marginando a actores primordiales a posiciones subordinadas –en este caso las poblaciones costeras–, quitándoles
protagonismo en el proceso de cambio cultural (cf. Uribe 2006, 2008; Uribe
y Adán 2008). En este sentido, creemos contribuir al debate social oponiéndonos a interpretaciones que reflejan un sospechoso sesgo propio de nuestra
época y del sistema ideológico imperante, a la vez que pretendemos abrir el
espacio en ese debate a otros agentes del pasado; a quienes son marginados
por el énfasis civilizatorio, pero que a nuestro juicio contribuyeron protagónicamente a los procesos de cambio. Al mismo tiempo, la idea es generar un
marco de realidad más apropiado para la interpretación histórica y donde
la arqueología, tanto teórica como metodológicamente, puede aportar de
manera significativa. Coherente con lo anterior, sintetizamos nuestros primeros resultados, tiempo en el cual desplegamos un esfuerzo inédito por
comprender la ocupación costera del Formativo.
El territorio de Tarapacá conforma una región ecológica y cultural en la
porción meridional de los valles occidentales de los Andes centro-sur, que
se extiende a lo largo del desierto entre el río Majes del extremo sur de Perú
y el río Loa en Chile (Núñez 1968). Tarapacá se caracteriza por una costa desértica donde predominan la aridez y el arreismo absolutos (130 km de largo
sin cursos de agua corriente), separada por la cordillera de la costa de una
depresión intermedia y la Pampa del Tamarugal donde desaguan las quebradas
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Oceano Pacífico
Arica
Iquique
Figura 1. Mapa de las principales localidades mencionadas en el texto.
de Aroma, Tarapacá, Quisma, Guatacondo y Maní, entre otras, cuyo régimen
estival pero irregular igual ha permitido el crecimiento de una considerable
cobertura de bosques de prosopis y oasis (p. ej., Pica-Matilla). Ambos espacios han sido largamente aprovechados para el asentamiento humano basado
en los recursos marinos y la recolección vegetal desde hace unos 10.000 años
(Meighan y True 1980; Schiappacasse et al. 1989).
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La investigación se llevó a cabo considerando una dimensión horizontal
tendiente a identificar los sectores más ocupados, distribución, densidad y
relación de los sitios arqueológicos con el espacio y los recursos disponibles;
y otra dimensión vertical que implicó un registro temporal sobre la base
de secuencias estratigráficas. Cada una de estas dimensiones fue trabajada
mediante una prospección completa del litoral, la excavación sistemática de
sitios con arquitectura y el análisis del material doméstico. De un reconocimiento de centenares de sitios arqueológicos (Ajata y Méndez-Quirós 2009),
elegimos seis asentamientos para realizar excavaciones, correspondientes a
Los Verdes, Sarmenia, Pabellón de Pica, Chomache, Punta Blanca y Caleta
Huelén Alto, a los que se sumó el estudio de sitios trabajados con anterioridad en Patache, Pisagua y la colección bioantropológica del cementerio
Cáñamo 3, que en su conjunto permiten caracterizar adecuadamente el lapso
del Formativo regional del litoral.
Arquitectura y asentamientos costeros
A partir de información inédita de la localidad de Patache (Moragas 1997) y
de nuestros propios análisis de Pisagua N, Los Verdes, Sarmenia, Pabellón
de Pica, Chomache, Punta Blanca, Caleta Huelén Alto y Caleta Huelén 42,
es posible identificar diversas tradiciones constructivas. Según esto, se reconoce una tradición arquitectónica formativa originada a final es del período
Arcaico con Caleta Huelén 42 (fecha no calibrada del 2830 a.C. [Zlatar 1983]).
Las construcciones bajo un montículo de conchas muestra la preferencia por
el uso de pilares de piedra, argamasa de ceniza, pisos selladores y conglomerados de planta circular, con estructuras de dimensiones menores a 10 m2.
La configuración de los recintos en pequeños agregados habitacionales
refiere a bandas multifamiliares que reutilizan un mismo asentamiento en
forma estacional. La presencia de entierros bajo los pisos habitacionales con
muertos utilizando máscaras de barro de las antiguas prácticas de momificación “chinchorro” (Moragas 1997), convierten a estos recintos habitacionales
también en estructuras funerarias y vincularía la aparición de la arquitectura
en la costa de Tarapacá con el culto a los antepasados. Paralelamente, los
asentamientos estudiados en Patache y Cáñamo complementan la transición
arcaico-formativa en plena costa desértica con un patrón habitacional de
conchales monticulares amparados a afloramientos rocosos y en ciertas
ocasiones con estructuras circulares (fechas no calibradas entre el 2010 a.C.
y el 325 d.C. [Moragas 1997]).
En Chomache vemos representadas una segunda situación de asentamiento, paralelamente a otras modalidades constructivas que se expresan en
Pisagua N, Punta Blanca, Pabellón de Pica y Caleta Huelén Alto. Chomache
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muestra un novedoso patrón aglutinado de planta rectangular que además
agrega elementos ausentes en momentos previos, como el aterrazamiento
de la superficie y la subdivisión interna de los recintos mediante tabiques
o subestructuras. No obstante, mantiene el uso de pilares dispuestos verticalmente como fundaciones de los muros, sobre los cuales se disponen
hiladas superiores con piedras de menor tamaño. Esta configuración constituye, evidentemente, un tipo distinto de unidad doméstica al descrito para
Caleta Huelén, ahora más acotado y compacto; aunque mantendrían otros
heredados de las construcciones tempranas como las materiales de construcción, la ubicación junto a afloramientos rocosos, esquinas curvadas y el
tipo de aparejo de los muros. Todo lo anterior denota la transformación de
la vivienda, su exposición visual en superficie y a la vez una preocupación
conservadora por el aspecto final de las estructuras que, preliminarmente,
sería característico del Formativo en pleno por fechas del 240 y el 900 d.C.
asociadas a este patrón en Pisagua N (Adán y Urbina 2004). A diferencia de
antes, la ubicación de los sitios avala un escenario de sofisticada movilidad
residencial, pues se extienden lejos de las localidades provistas de fuentes
de agua permanente o vertientes.
Sincrónicamente o en un momento posterior, definimos una tercera
situación arquitectónica la cual comprendería asentamientos emplazados
sobre densos conchales en terrenos planos, más cercanos a las actuales
líneas de playa y asociados a antiguos sitios costeros en su perímetro o edificándose directamente sobre ellos. Esto es ejemplificado por Los Verdes,
donde se aprecia la construcción de estructuras aisladas o independientes
de planta rectangular con muros dobles elaborados con argamasa cenicienta
muy compacta, adherente y piedras seleccionadas por tamaño dispuestas
horizontalmente o acostadas. La misma situación la registramos en Sarmenia
y tendría un correlato en Pisagua B con fechas de 1395 d.C., ya en el período
Intermedio Tardío (Adán y Urbina 2004).
El resultado de las excavaciones en los sitios permitió identificar secuencias estratigráficas domésticas. En Sarmenia, Punta Blanca y Caleta Huelén
Alto reconocimos depósitos generados por actividades breves o estacionales,
con baja frecuencia artefactual y episodios ocupacionales únicos. En cambio, se reconocieron pisos domésticos más densos con basuras primarias y
secundarias en los niveles inferiores e intermedios de Los Verdes, Pabellón
de Pica y Chomache, y en algunos casos confirmamos la contemporaneidad
de éstos con la construcción de los muros. Ambas ocupaciones confirman
momentos de cambio en la utilización del espacio doméstico durante la secuencia, generándose patrones de uso nuevos y un consecuente cambio en la
formación de desechos y depositación, especialmente en el sector central del
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litoral. Lo anterior puede combinarse con los sellos de derrumbe reconocidos
y justamente vemos que éstos segregan con claridad dos momentos en estos
sitios (Los Verdes, Pabellón de Pica y Chomache), de mayor permanencia e
intensificación productiva. En cambio, la costa prospectada al sur de Iquique
muestra una ausencia de esta clase de asentamientos primando un patrón
de recintos aislados, aunque en sectores especialmente ricos en recursos
como penínsulas y caletas que forman pequeñas bahías óptimas para actividades estacionales o temporales de pesca, caza marina y extracción de
moluscos de baja profundidad o del intermareal. Esto sería consecuencia de
transformaciones de índole funcional que pueden vincularse con cambios
estructurales en la economía y la organización social del trabajo durante
ambas secuencias de ocupación, consistente con los primeros fechados de
radiocarbono obtenidos que documentarían estos contextos entre cal. 390560 y 650-770 d.C. (Beta-256620 y Beta-256618).
La materialidad doméstica: cerámica, lítica y metalurgia
El material cerámico proviene de un muestreo de los asentamientos con
arquitectura explícita (419 fragmentos), incluyéndose además una muestra
previa de los sitios de Pisagua. De este modo, confirmamos la existencia de
dos expresiones cerámicas para el Formativo de Tarapacá, destacando una
alfarería inicial y otra más tardía, sin vinculaciones con el altiplano (Uribe
2009; Uribe et al. 2007). Una industria inicial que denominamos tipo “loa
café alisado” de vasijas con bordes engrosados o “en coma”, la cual se confirma como la más temprana con fechas seguras de termoluminiscencia del
810 a.C. hasta el 270 d.C. La segunda es una industria compuesta por tipos
alisados y pulidos, correspondientes a los tipos quillagua y tarapacá, los
cuales muestran una continuidad hasta momentos más tardíos. Debido a la
mayoritaria presencia de esta última cerámica se propone un origen local
para ella y un carácter tanto doméstico como ceremonial, cuyo desarrollo se
remontaría a momentos tardíos del Formativo en el 200 d.C. hasta el 800 d.C.
Ambas industrias se confirman como parte de una misma tradición de alfarería temprana –alisada y monocroma– de Tarapacá.
En particular, observamos que el material se distribuye mayoritariamente entre los componentes Formativo (29,83%) y Pica-Tarapacá del
siguiente período (31,03%). Esto nos permite plantear que las ocupaciones
costeras pudieron iniciarse en el Formativo Temprano, pero coincidente con
los fechados de radiocarbono, alcanzaron un gran desarrollo en pleno Formativo Tardío (200-800 d.C.), continuando con fuerza hasta comienzos del
Intermedio Tardío. Al respecto destaca Caleta Huelén Alto, donde la presencia de cerámica quillagua tarapacá es absoluta por lo que se trataría de
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una ocupación exclusiva del Formativo Tardío, coincidente con una formación de depósitos principalmente superficiales y de amplia distribución
horizontal. Asimismo, los sitios Sarmenia y Punta Blanca representarían
justamente esta situación propia del Formativo, aunque también con ciertas
evidencias del desarrollo regional tardío. El material cerámico en ellos es
muy escaso y se encuentra en depósitos tanto densos como livianos y casi
siempre en los estratos más superficiales. Mientras que en Pabellón de Pica
se pudieron reconocer posibles ejemplares loa café alisado, en los estratos
intermedios y más profundos junto a tipos pulidos, por lo que planteamos
la existencia de una ocupación de final es del Formativo Temprano e inicios del Formativo Tardío que luego se desarrolla fuertemente a comienzos
del Intermedio Tardío. Siguiendo un patrón semejante, se encuentran Los
Verdes y Chomache, pero manifestando vínculos con el Formativo Tardío y
cerámicas de principios del desarrollo regional, donde la presencia tardía
disminuye de manera notoria en los niveles profundos. Todo lo anterior nos
lleva a suponer que no existe un recambio poblacional, sino que se trata
del flujo natural en el que se ha desenvuelto la historia de las comunidades
con cerámica, con ocupaciones más bien pasajeras y livianas, seguramente
de alta movilidad y estacionales, por lo que sus evidencias serían eventos
únicos y de gran cobertura costa-interior, donde en gran medida se estaría
elaborando la alfarería puesto que la costa árida no presenta los recursos
necesarios para ello (Núñez y Moragas 1983; Uribe et al. 2007; Uribe 2009).
No obstante, resulta evidente que este patrón se altera en pleno Formativo
para dar cabida a ocupaciones mucho más estables y con énfasis aparentemente más económico, sobre todo en el litoral central de Iquique, donde se
encuentran Los Verdes, Pabellón de Pica y Chomache.
El conjunto lítico analizado comprende mayoritariamente débitage y un total
de 253 piezas, la mayor parte del sitio Chomache. Los instrumentos formatizados son escasos en este sitio, así como también en Pabellón de Pica. En
Chomache, las mayores frecuencias se concentran significativamente en
los niveles intermedios, donde se registra el 62,5% del total de materiales
líticos. En el caso de Pabellón de Pica, en cambio, la mayor frecuencia se
observa en los primeros 10 cm de excavación, aún cuando se advierten leves
aumentos de frecuencia en los niveles inferiores. Los instrumentos formatizados presentan una baja frecuencia, todos confeccionados sobre lascas de
rocas silíceas, principalmente de color blanco y en general correspondientes
a puntas de proyectil, triangulares, apedunculadas y con aletas, además de
su uso como cuchillo y raedera. Los artefactos no formatizados también
comprenden escasas piezas, mostrando rastros de uso y modificaciones
para cumplir alguna función de corte, fricción, molienda o percusión, la
mayor parte de las cuales provienen de Chomache, en cuyo caso aparecen
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representadas todas las materias primas reconocidas. También hay posibles
adornos y fragmentos de mineral de cobre. Del conjunto analizado es posible concluir el uso de materias primas locales como el basalto, la andesita o
variedades de rocas silíceas, propios de la costa y la Pampa del Tamarugal.
En ambos sitios es posible observar esta característica, lo cual otorga a la
organización de la tecnología una acotada inversión de energía, tanto en la
obtención de materias primas como también en la fabricación de instrumentos formatizados.
Al respecto se distingue que los instrumentos registrados han sido
descartados (puntas de proyectil rotas) o no terminados (preforma de punta
de proyectil), y que el desecho se relaciona más con las fases terminales
de la cadena de reducción lítica, lo que podría asociarse a un contexto de
tecnología conservada con fuerte uso y cuidado de los artefactos. En los dos
sitios se advierte la primacía del desecho proveniente del retoque bifacial,
particularmente en sílice, así como altas frecuencias relativas a las fases
de adelgazamiento de matrices. Asimismo, la baja frecuencia de núcleos,
desechos y talones, apunta a que estos productos han sido obtenidos y
probablemente trabajados fuera de estos lugares. Esta situación permite
apreciar una pequeña diferencia entre ambos, donde Chomache está principalmente dominado por las fases tardías de la secuencia de reducción y
donde el desbaste de núcleos está pobremente representado. En cambio, en
Pabellón de Pica, si bien en él también dominan las fases terminales de la
cadena operativa, las fases iniciales de desbaste de núcleos se encuentran
presentes en al menos un 33% de las piezas. Lo anterior sugiere el desarrollo
de diversas actividades de manufactura en los asentamientos, sugiriendo
una organización funcional segmentada y diversa en cada caso, pero a la
vez directamente relacionada con la habitabilidad y la movilidad necesarias
para la explotación de los recursos circundantes del mar.
Finalmente, registramos evidencia arqueometalúrgica. Se identificaron
tres artefactos, todos correspondientes a posibles anzuelos provenientes del
sitio Chomache, elaborados a partir de alambres y probablemente de cobre. También se detectó la presencia de materias primas elaboradas (siete
muestras), las cuales pueden ser descritas en términos generales como gotas
o prells de metal. Finalmente, hay restos de recortes y gotas, todo lo cual
documenta procesos de manufactura y fundición de metales. En cuanto a
los prells, las cinturas y protuberancias que presentan hacen suponer que se
trata de gotas de metal que fueron sometidas a un proceso de fundición con
el propósito de obtener un objeto de mayor tamaño, más apropiado para un
trabajo posterior de agregado y martillado dirigido hacia la elaboración de un
artefacto como los anzuelos. Sin embargo, el desierto costero posee escasa
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o nula cubierta vegetacional combustible, por lo cual estas gotas no fueron
producidas en el asentamiento. Al respecto, considerando que las fuentes
de combustible más cercanas a Chomache se sitúan en la desembocadura
del Loa, aproximadamente a 34 km de distancia, suponemos que la razón de
la presencia de estos nódulos aquí no sería la fundición sino la elaboración
in situ de artefactos de acuerdo con las necesidades de la comunidad asentada en el lugar. A partir de estos antecedentes (anzuelos, materias primas
y desechos in situ), se puede plantear que las actividades metalúrgicas
desarrolladas remiten a la elaboración por martillado en frío de objetos de
carácter utilitario, apropiados a las necesidades del grupo local. La presencia
de minerales de cobre en otros sitios de la costa como Caleta Huelén Alto
y evidencias de fundición cerca de la desembocadura del Loa, sugieren el
desarrollo de una actividad a nivel local con cierto grado de organización
del trabajo y acceso a las materias primas.
Arqueofauna y malacología de la economía marítima
Se analizaron 2980 especímenes animales, donde los restos ictiológicos forman
el 90% de la muestra total. De lo anterior se desprende que las especies más
frecuentes son bilagay, cabrilla, corvina, jurel y mulata, seguidas de pejeperro, cojinova y rollizo. En cuanto a la diversidad de especies ictiológicas, se
detectaron conjuntos pequeños de alta diversidad que podrían corresponder
a basuras primarias producto de eventos discretos de pesca. También aparecen conjuntos mayores con baja diversidad que pertenecerían a basuras secundarias, producto de actividades más estables e intensivas. Por otra parte,
los restos de ave representan el 5,2% del total de la muestra, entre los cuales
se ha identificado de forma preliminar la presencia de pingüinos, pelícanos
y cormoranes. Los mamíferos marinos, en tanto, implican el 1,14% del conjunto y posiblemente corresponden a lobo marino, pero se caracterizan por
un estado de deterioro generalizado. Los mamíferos terrestres también son
el 1,14% del total. En Chomache se encuentran un calcáneo y un astrágalo
que son claramente de camélido y de acuerdo con las medidas obtenidas
indicarían la presencia de vicuña. Junto con esto aparecen fragmentos de
diáfisis, costilla, cráneo, epífisis y fragmentos sin rasgos diagnósticos, que
fueron incluidos en esta categoría con base en sus medidas. En Pabellón de
Pica se registra la presencia de camélido a través de restos de guano y en
Caleta Huelén Alto se encuentran fragmentos de molares. Algunos de sus
huesos están trabajados como instrumentos, especialmente asociados a
caza, pesca y recolección (p. ej., arpones o anzuelos), a los que se suma la
presencia de productos fanéreos (pelos y fibras).
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La muestra malacológica arrojó un total de 3017 individuos que corresponden a 43 especies de moluscos. De este total, el 61% proviene de
Chomache, único sitio donde se seleccionó una fracción debido a la gran
cantidad de material, y el 18% de Pabellón de Pica. Estos son los dos sitios
con depósitos más significativos en cuanto a volumen de conchas marinas.
Punta Blanca concentra el 11% y Los Verdes el 8%. Finalmente, sólo el 2%
proviene de Sarmenia y un escaso 1% de Caleta Huelén Alto. De las 43
especies identificadas, 28 corresponden a gastrópodos y 14 a bivalvos. En
cuanto a sus frecuencias, predominan ampliamente los gastrópodos con el
71%, luego siguen los poliplacóforos con el 14% y finalmente se encuentran
los bivalvos con el 11% de representación. La especie más abundante es el
caracol negro con el 34% de frecuencia. Le sigue el chitón o apretador que
reúne el 15%. Luego están los fisurélidos o lapas de los cuales se registraron varias especies, que sumadas tienen una frecuencia del 8%. También
aparece loco con el 7% de frecuencia, choro zapato con el 6% y finalmente
tenemos otro caracol negro con el 4%. En suma, se observa que los moluscos
presentes de manera predominante pertenecen principalmente a especies
que habitan sustratos rocosos intermareales, encontrándose prácticamente
ausentes los típicos bivalvos de sustratos arenosos. Estas especies también se
utilizaron como recipientes para contención de pigmentos, alimentos, para
alucinógenos, instrumentos cortantes e incluso adornos. A partir de estos
resultados notamos un patrón homogéneo en el consumo de fauna marina
que revela un amplio manejo del entorno y sus recursos por parte de estas
poblaciones costeras. Destaca Pabellón de Pica donde los bivalvos tienen
mayor representación, alcanzando la más alta frecuencia relativa, lo cual
podría indicar una orientación extractiva diferente y quizás especializada.
El énfasis se observa en las especies cuya obtención implica un menor esfuerzo y proporcionan alto volumen de alimento. No obstante, se requieren
incursiones a profundidades mayores en busca de especies más apetecibles
como el loco y el choro zapato, que a su vez necesitan habilidad y mayor
empleo tanto de tiempo como de esfuerzo para su extracción, lo cual apoya
una especialización marítima en los contextos analizados.
Resumiendo, los sitios excavados representan una economía principalmente marítima, en la que se practicó la pesca con anzuelo, arpón y
probablemente la pesca de alta mar, con una alta diversidad de especies
representadas, además de recolección de mariscos y caza de mamíferos marinos y aves. Esto se observa incluso en Sarmenia y Punta Blanca, sitios en
los cuales se detectó una baja frecuencia de restos de fauna. La caza de mamíferos marinos se encuentra en todos los sitios. En Chomache se concentra
una alta frecuencia de plumas de aves que podrían indicar otras especializaciones u oficios. Además, se encuentran evidencias de caza de camélidos
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de tierras altas, cuya presencia se registra en Chomache y en Los Verdes,
además de su posible existencia en Caleta Huelén Alto y Pabellón de Pica,
ampliando notablemente el radio de acción –ya sea directo o indirecto– de
estas poblaciones. Así, el sistema de aprovisionamiento y subsistencia estaría definido con base en el aprovechamiento estos recursos, incluyendo
algunos muy específicos de tierras altas, lo que junto con la presencia de los
instrumentos descritos confirma la persistencia de una economía costera
de carácter cazador y recolector con traslados recurrentes hacia el interior.
Arqueobotánica y la economía vegetal
En Chomache se identificó un total de doce taxas, de las cuales cinco fueron
determinadas a nivel específico (maíz, molle, quínoa, Macrocystis integrifolia
y Zephira elegans); cuatro a nivel género (Cucurbita sp., Gossypium sp., Lagenaria sp. y Prosopis sp.) y tres a nivel de familia (Cactaceae, Cyperaceae y
Poaceae). Aquí se observa que la abundancia de las distintas especies tiende
a aumentar hacia los niveles inferiores, a excepción del maíz y el molle,
que probablemente son de data más tardía. En el sitio Los Verdes se reconocieron restos de Cyperaceae, Cucurbitaceae, Lessoniaceae (alga o huiro),
Poaceae, Oleaceae y Tecophilaeaceae, además de cañas, madera, palitos,
virutas y carbón sin determinación específica. En Sarmenia se registraron las
familias Fabaceae, Lessoniaceae y Tecophilaeaceae. En Pabellón de Pica corresponden a Cucurbitaceae, Cactaceae, Cyperaceae, Fabaceae, Malvaceae,
Lessoniaceae, Poaceae, Tecophilaeaceae y Solanaceae. Finalmente, en Punta
Blanca se reconocieron Macrocystis integrifolia, Zephira elegans y Prosopis
sp.; en tanto, para Caleta Huelén Alto sólo se registró algarrobo (Uribe 2009).
Las plantas de la muestra poseen un origen regional, ya que se encuentran en ambientes circundantes como las playas, aguadas costeras, cordillera
de la costa y en los valles bajos de la Pampa del Tamarugal. Así, los restos
vegetales indican una autosuficiencia por parte de los habitantes costeros,
quienes parecieran obtener de manera directa estos recursos, tanto por su
recurrencia como por su acotada diversidad. En primer lugar, se verifica la
explotación de espacios rocosos a partir de la presencia de algas, utilizados
para la fabricación de cuerdas y probablemente redes a partir de la manipulación de sus hojas. Este ámbito rocoso y las desembocaduras de sus extremos (Pisagua y el Loa) también proveyó de algunas especies arbustivas que
pudieron ser utilizadas para la fabricación de instrumentos como palos
aguzados, aprovechando la brea (Tessaria absintioides), chilca (Baccharis
sp.) o Atriplex sp. El empleo de aguadas sustentadoras de una flora de cyperáceas y juncáceas también está consistentemente presente en la muestra a
través de sus tallos y ciertas semillas. El tercer ámbito de aprovisionamiento
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comprende los denominados “oasis de niebla” de la cordillera costera, a
los cuales se estaría accediendo de forma habitual extrayendo una serie de
plantas entre cactáceas y masivamente el bulbo comestible Zephyra elegans,
detectado en todos los sitios.
Con respecto a los cultivos, se pudo determinar la presencia de restos
de maíz, calabaza, zapallo y quínoa, estos dos últimos sólo en Chomache, a
diferencia de la presencia bastante generalizada del maíz y las calabazas en
todos, inclusive pirograbas. Las evidencias de algarrobo, molle y algodón utilizados en los ámbitos alimenticio, tecnológico y posiblemente constructivo,
junto con los anteriores son claros indicadores de vínculos con el interior. A
su vez, nos permiten solventar un cierto grado de autosuficiencia por parte
de los grupos de Chomache y Pabellón de Pica, pues se reitera una manufactura de herramientas y cordelería in situ (fibras naturales, hilos torcidos
y agujas de cactácea), muy relacionadas con las actividades propiamente
marítimas que ya documentamos. Por otra parte, este panorama sugiere la
intensificación de la producción agrícola en pleno Formativo y en los sitios
centrales de la costa de Iquique, cuyas poblaciones debieron mantener una
estrecha articulación con el interior para exhibir las notables densidades de
vegetales que poseen; justamente porque en este segmento del litoral las
condiciones para esta actividad son muy severas o nulas, totalmente alejadas
de los recursos ribereños y dependientes de vertientes muy salobres (Núñez
y Varela 1967-1968).
Antropología física de poblaciones costeras formativas
La colección del cementerio Cáñamo 3 está compuesta por dieciocho individuos, lo cual implica un acercamiento significativo a la población de la
época y su biología (Núñez y Moragas 1977). De ellos, diesiséis corresponden a adultos, seis son de sexo femenino y tres de sexo masculino. Algunos
cráneos restantes representan individuos subadultos con edades inferiores a
los doce años, a los que se suman mandíbulas de otros adultos masculinos y
femeninos. La población del Cáñamo 3 da cuenta de una comunidad con una
edad de muerte relativamente joven, ubicada en el rango etario veinte-treinta
años, sector de la sociedad que podríamos definir como la población más
activa en términos laborales. Dado que se trata de un grupo costero, la extracción de recursos desde el mar y el consecuente contacto con el agua durante
invierno y verano podría propiciar el desarrollo de un nicho óptimo para
enfermedades respiratorias o digestivas por el consumo de mariscos. Son
las mujeres y los individuos subadultos los que presentan una mortalidad
y, probablemente, una morbilidad mayor. Este patrón de organización social
propiciaría la existencia de un contacto sostenido entre ambos y, por ende,
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mayores probabilidades de contagio. Sobre lo último, resulta contundente
la existencia de una tumba múltiple de una mujer enterrada junto con dos
individuos subadultos, de uno y seis años de edad aproximadamente. Las
características etarias también nos plantean la posibilidad de que estuviese
actuando un agente patógeno de alta virulencia o previamente desconocido
para el sistema inmune de este grupo.
Las características dentales de la población son compatibles con el
consumo de una dieta rica en proteínas (altos niveles de cálculo dental) y
altamente abrasiva (grado importante de desgaste, incluso en individuos de
corta edad casi en el 100% de las piezas dentales), todo lo cual es coherente
con una ingesta predominante de productos marinos en tanto éstos poseen
un importante contenido de proteínas, además que su consumo implica la
presencia de arena que durante la masticación va generando mayor abrasión. El indicador dental tradicionalmente relacionado con el consumo de
carbohidratos (la caries), presenta una frecuencia relativamente baja en la
población (10%). La comparación de tártaro y caries presenta características bastante particulares cuando se cruza con la variable sexo, en tanto que
el cálculo dental, mayormente relacionado con la ingesta de proteínas, se
encuentra significativamente más representado en la dentadura de los individuos masculinos; mientras que las caries, habitualmente congruente con
una ingesta rica en carbohidratos, lo hace en el grupo de los individuos femeninos. Esto es sugerente de una división sexual del trabajo y la dieta donde
serían los hombres quienes se están dedicando a las tareas de extracción
de los productos marinos, mientras que las mujeres estarían desarrollando
las técnicas de producción agrícola al interior de la comunidad. La baja
frecuencia y el pequeño tamaño de las caries, además de su ausencia en la
muestra subadulta, se condice con un carácter incipiente o restringido de
estas prácticas. En cuanto a los hombres, esto encontraría asidero en la presencia de osteoma auditivo en todos los cráneos masculinos presentes, con
una ausencia total de este rasgo en los femeninos, debido a especialización
por buceo e inmersión.
En general, la dieta del grupo analizado estuvo caracterizada por la extracción de productos marinos y debió ser de tipo dura, lo que se ve reforzado
por las robustas inserciones de los músculos involucrados del aparato masticatorio, sugiriendo una dieta relativamente homogénea para la totalidad
de la población. En cuanto a los indicadores de estrés ambiental, como la
hipoplasia del esmalte, criba orbitaria e hiperostosis porótica, se observan
en una baja frecuencia, lo que estaría evidenciando un acceso permanente e
ininterrumpido a alimentos ricos en términos nutritivos, además de un estilo
de vida lo suficientemente flexible como para amortiguar posibles períodos
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de estrés ambiental o social. Con respecto al estrés social, la presencia de
traumas en cráneo es prácticamente nula, encontrándose sólo una fractura
nasal recuperada en el esqueleto de sexo masculino mayor de treinta años de
edad. Este hecho podría estar evidenciando un modo de vida relativamente
apacible, sin mayor exposición a crisis que pudiesen estar propiciando la violencia inter e intragrupal o accidentes. En paralelo, la evidencia generalizada
de deformación craneana de tipo oblicua, si no es por cuestiones funcionales (p. ej. uso de cargadores o capacho), hace pensar en una característica
distintiva de este grupo y, por ende, en un nivel de cohesión importante en
términos identitarios. Lo anterior resulta sumamente sugestivo si consideramos que la amplia articulación de espacios productivos que se aprecian a
lo largo de este trabajo requieren un profundo conocimiento del medio, así
como una organización del trabajo adecuada y eficiente que comprometa a la
comunidad en su generalidad, promoviendo una aparente estabilidad social.
comentaRios finales: complejidad social
y el foRmativo en la costa áRida de taRapacá
Sobre esta base, por lo tanto, podemos pasar a otra etapa de la reflexión que nos
permita contribuir con algunos alcances con respecto al proceso de complejidad que estarían experimentando las poblaciones del litoral durante esta
etapa clave de la prehistoria de la región y del Norte Grande de Chile en
general. Desde esta perspectiva, nos interesa ahondar en las apreciaciones
que ya hemos esbozado a partir de ciertas inferencias sobre la evolución de
la ocupación y de su asentamiento durante el período Formativo. Con este
panorama en mente, más que como un juicio personal, sino como la concepción de una época de la arqueología del norte chileno, nos gustaría recordar
y discutir lo sintetizado previamente por Moragas (1995) para la misma zona:
Hacia el primer milenio a.C., las poblaciones locales de tradición marítima
reciben ciertas influencias de tierras interiores que actúan como agentes de
cambio en las sociedades depredadoras transformándolas en productoras
cuando el medio ambiente es favorable; sin embargo en la costa de nuestro
interés, las grandes transformaciones quedan limitadas por las condiciones
del medio. La agricultura es imposible dentro de la costa de interfluvio, sin
embargo se asimilan los productos cultivados en valles y oasis, y se incorpora
la tecnología cerámica, a telar y metalurgia… Las poblaciones formativas se
asentaron preferentemente en ecologías favorables a las prácticas hortícolas,
la sedentarización en aldeas y otros rasgos que caracterizan a este período
como se ha demostrado a través de diversas investigaciones… Sin embargo
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en la costa desértica de interfluvio, la presencia de comunidades formativas
es escasa (Moragas 1995: 68).
Sin duda, estas apreciaciones remiten a las conclusiones previamente
expuestas por Núñez (1971) sobre el desarrollo costero de la desembocadura
del Loa y Caleta Huelén, minimizando las evidencias de complejidad local
y enfatizando los efectos civilizatorios de las poblaciones altiplánicas que
serían las responsables de las expresiones de cambio económico y social en
este espacio, desplazando a las comunidades marítimas a una posición más
bien marginal, limitadas al riguroso ambiente de este litoral y dependientes
de los logros agrícolas del interior. De acuerdo con nuestra evaluación, sin
embargo, planteamos que esa complejidad no puede ser reducida a esos logros agrícolas, ni determinada por la penetración altiplánica, sino que debe
ser entendida desde su propia dinámica; obviamente, tampoco aislada de lo
que ocurre a lo largo del Loa ni del resto de los valles occidentales.
Al respecto, otra vez nos llama la atención la poca valoración que se
ha dado al sustrato histórico y a la aplicación recurrente de una tendencia
interpretativa que como motor último de toda innovación no hizo más que
mirar al interior y al altiplano, con fuertes connotaciones sociales y casi
morales (Uribe y Adán 2008). Tal situación se expresa en la comprensión
sólo nominal y no realmente histórica de los desarrollos previos y, por consiguiente, una escasa estimación de las poblaciones locales como agentes del
cambio cultural interno, producto de un marcado sesgo evolucionista. En
suma, según lo reportado, podemos postular con mucha seguridad que todo
lo anterior no sería consistente con la idea de “… sociedades de una larga
tradición de adaptación marítima, que persisten sin mayores variaciones”
(Sanhueza 1985: 57 [el énfasis es nuestro]).
Lo anterior, por el contrario, indica la existencia durante el Formativo
de un proceso de exploración y explotación creciente de este borde costero
por parte de las comunidades bajo un sistema fragmentado que conllevaría
la formación de núcleos cada vez más estables en la costa central de Iquique y otros en las desembocaduras del Loa y Pisagua, donde convergerían
estacionalmente y con múltiples fines, para paralelamente articularse con el
interior en diversos momentos del año. En suma, las poblaciones se mantendrían en una constante y regulada movilidad desde inicios hasta finales del
Formativo, seguramente bajo el mismo patrón arcaico, con asentamientos
pasajeros y una elocuente baja densidad de sus depósitos; pero abarcando un
territorio cada vez mayor y de manera más estable por parte de aquellas comunidades que acceden a y producen alfarería. En este sentido, retomamos
la propuesta de Meighan y True (1980), en tanto lo que entendemos como
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vida aldeana, producción agrícola y complejidad social derivaría de las antiguas prácticas estacionales y transitorias desde la costa a las quebradas de
la Pampa, considerando el fuerte desarrollo de estas poblaciones por lo que
sabemos de Pisagua y ahora de Iquique (Bird 1943). Sobre esta dinámica previa de movilidad se entiende una unidad económica entre ambos espacios,
manteniéndose “aldeas” costeras y asentamientos menores en las quebradas
interiores a 40 o 50 km del litoral (Adán y Urbina 2004), hasta la formación
de un régimen “costero-agrícola” bastante estable en el interior que promovería la constitución de espacios construidos con el propósito de estadías
más largas, una mayor congregación poblacional, un escenario social y tal
vez una marca territorial como se aprecia contemporáneamente en las aldeas
del interior Caserones y Guatacondo (Núñez 1979; Meighan y True 1980).
Así, intentamos comprender el Formativo a partir del particular contexto
que nos ofrece Tarapacá, donde el cambio económico o el avance tecnológico
no son mera causa del cambio social visto en la vida sedentaria. Se trata,
más bien, de la expresión de un proceso en que los individuos seleccionan
la información que pueden atender y es posible de interpretar en función
de insertarla en un universo de sentido, de carácter comunitario pero constituido por fuerzas opuestas donde procesos como el cambio económico
generado por la agricultura y la arquitectura aldeana no son variables en
relación de causa-efecto de un fenómeno natural, sino la naturalización de
una praxis social que adquiere calidad de momento-monumento histórico
(Le Goff 1991). La aldea, la agricultura, las conexiones a larga distancia y el
intercambio de bienes no serían el producto de un sentimiento progresista,
sino características de un mismo proceso de complejidad a modo de fragmentos de un discurso social de poder-saber creado colectiva e históricamente a partir de las relaciones de fuerza entre los individuos, su medio y
las diversas maneras de concebir la realidad que se vive y debate en distintos
lugares (Foucault 1979). Desde esta perspectiva, nuestro trabajo ha intentado
avanzar intentando valorizar esa situación y conceptualizar esta forma de
vida como parte de una complejidad propia de las poblaciones marítimas
del centro-sur andino que recién estamos conociendo.
Agradecimientos
Este trabajo es resultado del Proyecto Fondecyt 1080458. Agradezco a mis
coinvestigadores Leonor Adán y Simón Urbina por su apoyo y datos. Asimismo, a los colegas Macarena Arias, Christian García, Magdalena García, Josefina González, Pablo Méndez-Quirós, Rodrigo Riveros, Jimena Valenzuela
y Alejandra Vidal por sus apreciados análisis. También agradezco a Henry
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Tantaleán y Miguel Aguilar por su invitación a participar del 53 Congreso de
Americanistas. Finalmente, gracias a las comunidades locales de Tarapacá
por su colaboración y comprensión de la investigación científica.
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ProyEctos dE Estudio
dE arquEología social
En la rEgión histórica
dEl EstrEcho dE giBraltar
José Ramos*
intRoducción
Desde una posición teórica (Gándara 1993; Bate 1998) enmarcada en la
arqueología social, estamos trabajando desde la Universidad de Cádiz en
el estudio del proceso histórico de las sociedades cazadoras-recolectoraspescadoras del Pleistoceno y en sociedades tribales comunitarias y clasistas
iniciales del Holoceno de la región histórica del Estrecho de Gibraltar, en el
sur de Europa y en el norte de África (Fig. 1).
El objetivo a largo plazo es el análisis del pasado para la comprensión
crítica del presente. Tenemos esperanza en que la educación y el espíritu
crítico ayuden a la transformación social.
Por coherencia ideológica intentamos desarrollar un compromiso social,
docente (Ramos 1993a) e investigador (Ramos 2008). Procuramos generar
una relación entre docencia e investigación, donde estudiantes y jóvenes
investigadores se integren en los procesos de investigación como continuidad generacional necesaria, desde la formación en valores críticos y en la
socialización de los conocimientos.
La línea docente se ha proyectado en la formación de arqueólogos y
de arqueólogas que de manera libre y personal continúan esta tendencia,
manifestada en tesis doctorales, memorias de licenciatura, trabajos de investigación y prácticas arqueológicas. Ha sido muy importante la creación y
consolidación de la Revista Atlántica-Mediterránea de Prehistoria y Arqueología Social (RAMPAS), donde se intenta proyectar una línea crítica y social
*
Profesor titular de Prehistoria, Universidad de Cádiz, Facultad de Filosofía y Letras. Avenida Gómez Ulla
s.n. 11003, Cádiz, España. Correo electrónico: jose.ramos@uca.es
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Proyectos de estudio de arqueología social en la región histórica del Estrecho de Gibraltar
alternativa a los modelos más utilizados en el panorama arqueológico. En
el sur de la península ibérica por circunstancias históricas y sociológicas,
perfectamente analizables por la historiografía, han dominado modelos
tradicionales propios del historicismo cultural, que ha ido evolucionando,
por un lado, a un mantenimiento de dichas propuestas, y por otro, hacia
planteamientos de la arqueología procesual y posprocesual, potenciada y
auspiciada ésta última, incluso, desde los centros de poder y decisión arqueológicos. Por ello, nuestro trabajo se propone a largo plazo, siendo conscientes
de que nuestra corriente es minoritaria en Andalucía y en general en toda
la península ibérica.
Figura 1. Mapa del Estrecho de Gibraltar, entre el norte de África y el sur de Europa.
posición teóRica. aRqueología social
Quiero señalar que me incorporé como docente a la Universidad de Cádiz en
1988. En este tiempo he pretendido armonizar docencia con investigación,
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entendiendo la formación universitaria como proyecto social (Ramos 1993a;
Ramos et al. 1999).
El concepto “posición teórica” (Gándara 1993) ante el trabajo arqueológico lo entiendo como compromiso a largo plazo. Consideramos que es
posible una arqueología que aspire a conocer el pasado para obtener una
mejor comprensión crítica del presente. Nos interesa también incidir en las
relaciones sociales y en la composición social y económica de las sociedades cazadoras-recolectoras-pescadoras paleolíticas y tribales comunitarias
neolíticas.
Consideramos que la historia social ofrece un modelo metodológico y
ético desde la reconstrucción socioeconómica (Thompson 1981). Esto nos
exige profundizar en la relación dialéctica entre economía, sociedad y, por
supuesto, integrar los sistemas de valores y de las contribuciones ideológicas,
de género y de reproducción social (Bate 1998).
Los productos arqueológicos forman parte de procesos de producción,
distribución y consumo. Se sitúan en relación con categorías mayores
vinculadas con la propiedad, el trabajo y los procesos de distribución de
los recursos (Bate 1998; Arteaga 2002). Frente a un interés manifiesto por
las manifestaciones culturales nos mueve el objetivo de profundizar en las
formaciones sociales (Arteaga 1992: 181).
Nos preocupa incidir en el valor social del patrimonio y la dignificación
del registro. Asistimos además desde hace años, por parte de las autoridades
responsables de la arqueología en numerosas comunidades y centros de
“gestión” en España (Bermejo 2007), a un sentido muy dirigido del concepto
“patrimonio”, donde se valoran y se dedican muchos más recursos y medios,
especialmente a las manifestaciones monumentales, queriendo buscar y
mostrar unos orígenes de pretendidas “altas culturas” asociados al concepto
de “civilización”. Desde esta ideología de favorecer con grandes presupuestos
a estos “conjuntos, parques, centros de interpretación…”, se desprecian o no
se consideran en justicia histórica los “modestos registros” de las sociedades
cazadoras-recolectoras-pescadoras paleolíticas o tribales comunitarias neolíticas. Además, esto conlleva una clara discriminación ante la distribución
de recursos públicos para proyectos centrados en esta temática histórica.
A pesar de esto, aspiramos a reflexionar con alumnos y jóvenes investigadores e investigadoras en una idea de patrimonio como un legado histórico
del cual sólo somos investigadores, pero del que tenemos la oportunidad de
transmitir una idea de “sentido social” (Vargas 1997).
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Proyectos de estudio de arqueología social en la región histórica del Estrecho de Gibraltar
Otro hecho básico en el cual situamos nuestros estudios radica en la noción
de “proceso histórico” (Arteaga 2002), entendida en el sentido de un análisis
global, en nuestro caso, de sociedades cazadoras-recolectoras-pescadoras
paleolíticas, tribales comunitarias neolíticas y clasistas iniciales de la prehistoria reciente, que ocuparon el territorio de la banda atlántica de Cádiz
y el área norteafricana del Estrecho de Gibraltar (Fig. 2).
Hemos asumido así una toma de postura (Vargas 1990; Gándara 1993;
Bate 1998; Arteaga 2002) en la llamada arqueología social latinoamericana
(ASL) y aspiramos a reconstruir la sucesión histórica desde el análisis de
los diversos modos de producción, de vida y de trabajo, como proceso metodológico que nos aproxime a la categoría básica de la “propiedad” de la
formación social en estudio.
Figura 2. Vista del Estrecho de Gibraltar desde Algeciras, al fondo
la cadena calcárea del Djebel Musa.
Entendemos que el reto de una arqueología al servicio de la historia
radica en centrarnos en lo social y lo económico (Estévez et al. 1998), en el
marco del análisis del proceso histórico. Esta estrategia nos lleva así desde
la definición del modo de producción a la valoración en las sociedades concretas de las manifestaciones empíricas, y en la inmersión en los modos de
vida y en los modos de trabajo (Vargas 1990). Resulta así evidente la relación
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de la producción con la tecnología, enmarcada en un cuerpo social. Por otro
lado, junto a estas categorías básicas de propiedad y trabajo relacionadas con
la producción, tenemos la necesidad de integrar los productos, los objetos
que para nosotros son las unidades mínimas en arqueología, en el proceso
que genera la producción, distribución, cambio y consumo.
Metodológicamente intentamos trabajar desde parámetros básicos en
la formulación de la “metodología de las ciencias” (Chalmers 2000), por lo
que partimos de una posición teórica definida, como hemos indicado en
lo social. Pretendemos formular un proyecto coherente entre teoría y producción arqueológica. De este modo se plantea una metodología de trabajo
desde perspectivas que aspiran a obtener información de la tecnología, de
la contextualización espacial y del camino que tienen los objetos, desde
la captación, técnica, uso (producción-consumo) y abandono (Pie y Vila
1992; Terradas 1998). La unidad mínima considerada es el producto que se
pretende valorar con relación a estructuras para la definición de áreas de
actividad (Ruiz et al. 1986). Se pretende así llegar a la comprensión de la
propiedad, el trabajo y la distribución de productos, desde el trabajo empírico arqueológico.
Realmente el procedimiento de investigación parte de una teoría sustantiva, que queda sometida a la contrastación del trabajo arqueológico. Tras éste
se generan hipótesis que se contrastan con la base de partida, con la idea de
ser refutadas o validadas (Lakatos 1998; Bate 1982, 1998).
Metodológicamente comparto las propuestas que pretenden superar el
empirismo y el subjetivismo, y que usando la lógica histórica (Thompson
1981) generan hipótesis y la contrastación empírica, como línea de investigación (Carbonell et al. 1999: 299; Estévez et al. 1998).
Recordamos también nuestra visión “no adaptativa de la historia” (Ramos 2000a, 2000b), como aspecto básico para comprender la capacidad de
superación social y humana. Estoy convencido que las sociedades han sido
en la historia mucho más que estómagos bípedos (Nocete 1988).
De este modo, desde la arqueología prehistórica se aspira a incidir en
la definición de las sociedades como integración de muchas categorías
(modo de producción, relaciones sociales, sistemas de valores, solidaridad,
reciprocidad, apoyo mutuo), a partir de las cuales se aspira a completar una
visión social e histórica de las formaciones sociales.
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Proyectos de estudio de arqueología social en la región histórica del Estrecho de Gibraltar
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pRaxis de la aRqueología social
como compRomiso docente e investigadoR
Por circunstancias históricas personales y sociológicas de la época, mis primeros trabajos estaban situados en propuestas normativas propias del historicismo cultural. El llegar a la posición teórica que asumo fue consecuencia
lógica del intento de buscar coherencia entre producción arqueológica y
concepción crítica de la realidad.
A lo largo de mi vida profesional he tenido oportunidad de participar con
diverso grado de responsabilidad en diferentes proyectos de investigación.
Se han vinculado a grandes rasgos con las siguientes líneas de investigación:
-
-
Estudios de productos líticos de las sociedades prehistóricas: Proyecto Ardales, Proyecto Alto Vélez, Proyecto Talleres e Industrias
líticas Pospaleolíticas del Occidente de Andalucía, que constituyeron
mis primeros trabajos. A pesar del enmarque normativo comencé a
analizar procesos claros de producción, distribución y consumo de
productos líticos tallados, en el marco de sociedades con desigualdad
social manifiesta (Ramos 1997).
Desarrollo y fijación de los procesos históricos en sociedades en
transición, incidiendo en su reflejo en la jerarquización social y en
el afianzamiento de la desigualdad en los fenómenos territoriales,
sociales y económicos que conllevan: Proyecto Porcuna (con la dirección de Oswaldo Arteaga), que generó una investigación arqueológica
destinada a la reconstrucción del proceso histórico en el territorio de
la ciudad Iberorromana de Obulco (Porcuna, Jaén). Tuve una gran
suerte de poder participar en él, suponiendo para mí una clara transformación conceptual y metodológica (Arteaga 1987, 2002; Arteaga
et al. 1987, 1991, 1992; Arteaga, Ramos y Roos 1998), con evidente
preocupación de intentar fijar un modelo teórico y una arqueología
consecuente con éste.
Con aquella experiencia asumida pude abordar el proyecto Las Ocupaciones Prehistóricas de la Campiña Litoral y Banda Atlántica de Cádiz (Ramos 2008). En él, pretendíamos generar una aproximación al conocimiento
de la ocupación prehistórica del territorio de la banda atlántica de Cádiz
(desde la zona de San Fernando a Algeciras) por sociedades cazadorasrecolectoras-pescadoras paleolíticas, tribales comunitarias neolíticas y
clasistas iniciales.
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-
-
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El arte de los cazadores-recolectores como forma de expresión ideológica de los modos de vida: proyecto Reproducción Fotográfica de los
Paneles Pictóricos de la Cueva de Ardales (con la responsabilidad de
Mar Espejo y Pedro Cantalejo). El proyecto abordó la documentación
del registro gráfico vinculado a las sociedades cazadoras-recolectoras
de la Cueva de Ardales (Málaga), desarrollando una estrategia metodológica de integración del arte en los modos de vida, en los fenómenos
de comprensión del territorio y en la participación social de mujeres
y niños en las agregaciones sociales (Ramos et al. 2002; Cantalejo et
al. 2006).
Los procesos de producción, distribución y consumo, con especial detenimiento en el estudio de la explotación de los recursos marinos de
las sociedades cazadoras-recolectoras-pescadoras paleolíticas, tribales
comunitarias neolíticas y clasistas iniciales. Para ello pudimos desarrollar excavaciones en El Retamar (Puerto Real, Cádiz), Embarcadero del
río Palmones (Algeciras, Cádiz) en el marco del proyecto Las Ocupaciones Prehistóricas de la Campiña Litoral y Banda Atlántica de Cádiz.
Estos trabajos han abierto reflexiones y aportado multitud de datos sobre
los problemas de los inicios de la neolitización en la región, del desarrollo de
una diversidad de modos de vida, con prácticas pesqueras, de pastoralismo
y de los inicios de domesticación de animales, así como de la transición del
modo de producción cazador-recolector-pescador al agropecuario como alternativa a los modelos difusionistas imperantes de la ola de avance (Ramos y
Lazarich 2002a, 2002b; Ramos y Castañeda 2005; Ramos y Pérez 2008).
En el marco de los estudios de origen y distribución de productos hemos
analizado, en colaboración con el geólogo Salvador Domínguez-Bella, unos
estudios y proyectos de arqueometría:
-
-
Proyecto Caracterización Mineralógica y Petrológica, áreas fuente de
las materias primas y tecnología de uso de las industrias líticas de las
comunidades prehistóricas de la banda atlántica de Cádiz.
Proyecto Raw Materials and Paths of Neolithic/Aeneolithic Materials
in Europe.
Acción coordinada titulada Caracterización Mineralógica y Petrológica,
áreas fuente de las materias primas y rutas de distribución de la variscita durante el Neolítico y la época romana, en el suroeste de la
península ibérica.
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Proyectos de estudio de arqueología social en la región histórica del Estrecho de Gibraltar
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- Proyecto La Implantación de las Especies Domésticas en la Europa
Atlántica: sociedades neolíticas y uso de materias primas líticas en
la región del Estrecho de Gibraltar.
Se han analizado así diversas materias primas como el sílex, rocas
subvolcánicas, variscitas y otros productos elaborados en cuarzo, ámbar o
cinabrio, analizando su origen, composición, características mineralógicas
y petrológicas, y estudiando las vías y rutas de distribución y de redistribución, considerando que en algunos casos se ha comprobado un origen de las
áreas-fuente de materias primas en más de 500 km con respecto a la zona
de consumo de éstos en el sur de la península ibérica (Domínguez-Bella y
Morata, 1995; Domínguez-Bella et al. 2001, 2002a, 2002b, 2004; Ramos,
Domínguez-Bella y Castañeda 2006).
-
El mundo funerario de las sociedades tribales neolíticas y clasistas
iniciales, sus implicaciones sociales, económicas e ideológicas: excavaciones en dólmenes de Alberite (Villamartín, Cádiz) (Ramos y
Giles 1996) , Cerro de la Corona (Totalán, Málaga) (Recio et al. 1998)
y Cerro Alto (Arenas, Málaga) (Martín et al. 2001), en fosas como El
Retamar (Puerto Real, Cádiz) (Ramos y Lazarich 2002a, 2002b), en silos
como en La Esparragosa (Chiclana de la Frontera, Cádiz) (Pérez et al.
2005; Ramos et al. 2008), en enterramientos en cuevas artificiales en
Las Aguilillas (Málaga) (Ramos et al. 1997; Ramos, Espejo y Cantalejo
2004), e individuales como en El Estanquillo-Fase II (San Fernando,
Cádiz) (Ramos 1993b).
Las prácticas y costumbres funerarias, los tipos de depósitos y de productos asociados y la composición antropológica de los enterramientos han
sugerido en la práctica multitud de inferencias vinculadas a la sociedad de
los vivos y a sus contradicciones sociales y políticas (Ramos et al. 1997).
Las investigaciones en dolmen de Alberite venían a plantear la mayor
antigüedad de los procesos de desigualdad social, ya en el V milenio a.C. en
el sur de la península ibérica, lo que asociado a lo exótico de los productos
documentados, avalaba procesos de acumulación de excedentes y numerosas contradicciones en el marco del trabajo colectivo de construcción de un
enterramiento monumental, donde se inhumaban muy pocos individuos
(Ramos y Giles 1996) (Fig. 3).
Desde hace años, en el desarrollo de estos proyectos y en sus prácticas arqueológicas, he ido consolidando un intento de reflexión teórico-metodológica
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para la comprensión y el análisis de las sociedades prehistóricas (Ramos
1999). He procurado integrar en los equipos de los que he tenido responsabilidad en la dirección o coordinación, estudios interdisciplinares geoarqueológicos del medio natural, analíticas arqueométricas y paleoecológicas
de los productos arqueológicos y biológicos vinculados a las sociedades
estudiadas. Estas líneas de investigación se han desarrollado a través de un
grupo de investigación (PAI-HUM-440).
Al trabajar en una universidad pequeña como la de Cádiz, he tenido
que desarrollar una fuerte implicación en la docencia de tercer ciclo que la
he considerado necesaria, para profundizar en los cursos de doctorado y en
los recientes estudios de posgrado, en aspectos teóricos y prácticos, en el
marco de una arqueología prehistórica basada en modelos antropológicos,
económicos y sociales. He procurado orientar mi docencia en estos estudios
de tercer ciclo sobre diversas líneas del estudio de sociedades prehistóricas,
especialmente cazadoras-recolectoras-pescadoras paleolíticas y tribales
comunitarias neolíticas.
Figura 3. Excavación del dolmen de Alberite
(Villamartín, Cádiz) (Ramos y Giles 1996).
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Proyectos de estudio de arqueología social en la región histórica del Estrecho de Gibraltar
Revista Atlántica-Mediterránea de Prehistoria
y Arqueología Social
Uno de los proyectos más atractivos, a nuestro parecer, que estamos desarrollando, es la dirección y coordinación de la Revista Atlántica-Mediterránea
de Prehistoria y Arqueología Social (RAMPAS), que edita el Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Cádiz. Desde las tareas de dirección y
coordinación de ésta hemos podido publicarla, con gran implicación de los
componentes de la Secretaría de Redacción, del Consejo de Redacción y de
un Consejo Asesor Científico de gran prestigio.
Es una revista que desde un encuadre posicional en la arqueología
social está abierta a trabajos que potencien el debate intelectual, hacia una
superación de las visiones del positivismo y el historicismo cultural. Se
interesa por una línea no adaptativa de la geoarqueología, arqueometría,
arqueozoología, así como por una visión crítica de la historiografía y por los
estudios de género. Pretende ser un foro de debate y clarificación teórico y
empírico de la investigación prehistórica, especialmente en el sur de España.
Después de once años de camino tenemos once volúmenes publicados
(Fig. 4), estando en preparación el volumen xII (2010). La revista cuenta
con más de 150 intercambios con revistas y publicaciones monográficas de
Cuaternario, prehistoria, arqueología y antropología. Han publicado en ella
destacados arqueólogos y arqueólogas implicados en la arqueología social,
como alternativa metodológica. También pretende ser intergeneracional,
estando abierta a las contribuciones de jóvenes colegas. Se puede acceder a
ella desde la siguiente dirección electrónica: <http://biblioteca.uca.es/ucadoc/revuca.asp?rev=11389435>.
pRoyectos, líneas y temáticas de estudio en desaRRollo
en el noRte de áfRica
En los últimos años nuestro ámbito geográfico de trabajo se está centrando
en la región del Estrecho de Gibraltar, considerada como región histórica.
Hemos generado una línea de trabajos sobre las conexiones y contactos
por diferentes sociedades a lo largo de la historia entre ambas orillas. La
historia de la investigación ha oscilado ante este tema de forma muy interesante, observándose multitud de prejuicios sobre el ámbito africano, lo
que ha llevado a que hayan predominado explicaciones de tipo norte-sur.
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Figura 4. Décimo volumen de la Revista Atlántica-Mediterránea
de Prehistoria y Arqueología Social
Frente a esto estamos intentando realizar un análisis histórico de las
sociedades cazadoras-recolectoras-pescadoras paleolíticas, tribales comunitarias neolíticas y de la prehistoria reciente en el norte de Marruecos y
Ceuta. Estamos intentando elaborar un análisis historiográfico crítico, desarrollando una fijación estratigráfica del registro, generando una revisión de
antiguas colecciones y procurando valorar la secuencia histórica, incidiendo
en posibles relaciones y contactos en el área del Estrecho de Gibraltar. El
hecho de la situación de paso de dos continentes no es un acontecimiento
circunstancial, pues las sociedades cazadoras-recolectoras-pescadoras y tribales comunitarias que ocuparon estas regiones han debido tener contactos
y movimientos regulares entre ambas orillas, considerándolas en el marco de
su propio territorio de ocupación, de explotación y de control de recursos.
También retomamos la idea de “puente” más que de “frontera”, ya planteada
por Miguel Tarradell (1959). En la actualidad estamos desarrollando varias
líneas de trabajo:
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Proyectos de estudio de arqueología social en la región histórica del Estrecho de Gibraltar
1. La noción de región histórica para el área del Estrecho de Gibraltar
Hablamos para el sur de la península ibérica y buena parte del norte de
África de “región histórica” (Sanoja y Vargas 1995; Vargas 1990), por las
características geomorfológicas, paleoclimáticas, medioambientales e históricas que han sucedido en ambas orillas. Las define además la peculiaridad
de compartir un medio que es atlántico-mediterráneo (Arteaga y Hoffmann
1999) con la incidencia geohistórica y estratégica tan peculiar que ello parece
haber representado. Resulta obvio indicar que hemos de analizar esta amplia
región con ideas que traspasan las nacionalidades actuales.
Se trata de valorar un medio natural que ha tenido condiciones peculiares en la historia, con medio, clima, fauna, vegetación y recursos bastante
similares, donde han habitado diversas formaciones sociales que han desarrollado estrategias para dominar y controlar dichos recursos. Representa
también una superación de la idea de “adaptación”, en cuanto a que son las
sociedades las que viven y controlan con sus estrategias socioeconómicas
las condiciones del medio.
Como dijimos, consideramos el entorno del Estrecho de Gibraltar (Fig. 1)
como región histórica (Sanoja y Vargas 1999: 5). Ésta corresponde a una zona
templada del planeta, localizada en latitudes medias, que presenta una destacada variedad geológica y geográfica. En ella se han asentado sociedades
en el Pleistoceno y el Holoceno que han explotado de forma diferente en su
sucesión histórica y según las peculiares idiosincracias socioeconómicas
los recursos naturales que les ofrecía el medio natural.
La región aún debe ser definida con precisión, en la relación de sus límites con la sucesión de ocupaciones humanas. Nosotros valoramos como
región histórica la comprendida por el lado europeo de esta área atlánticamediterránea, desde el llamado golfo iberomarroquí (Vanney y Menanteau
2004), por el oeste, incluyendo la región portuguesa de Algarve, golfo de
Cádiz y área costera del campo de Gibraltar. Por otro lado, hacia el este, la
costa occidental de Málaga, bahía de Málaga y costas de la Axarquía de Málaga. En la zona del norte de África abarcaría la península tingitana hasta las
costas del Mar de Alborán, incluyendo la península tingitana, al menos hasta
la zona costera de la región de Tetuán, estando por definir la integración de
la zona del Rif hasta el Oued Mouluya.
Toda esta región histórica del entorno del Estrecho de Gibraltar constituye
un lugar estratégico para comprender las primeras ocupaciones humanas de
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Europa y la continuidad de los poblamientos durante el transcurso del
Pleistoceno y el Holoceno (Ramos 2002).
Por razones historiográficas de corte eurocentrista y racista, los avances
técnicos y “culturales” en el marco del historicismo cultural se proyectaron de norte a sur. Los prejuicios sobre los logros y avances técnicos de la
arqueología africana han sido manifiestos (cf. para un desarrollo amplio de
todo esto Ramos 2008; Ramos et al. 2008).
2. Análisis historiográfico crítico
Hay que considerar que en el Estrecho de Gibraltar no sólo se separan dos
continentes; es una de las zonas calientes del planeta donde se sitúa el
contacto de los llamados “primer y tercer mundo”, con toda la carga de contradicciones sociopolíticas que el término conlleva (Chomski 2000, 2005),
siendo una zona de límite geográfico amplio de dos religiones monoteístas
que tanto peso han tenido y tienen en la historia.
A pesar de la fuerte herencia histórica y cultural árabe en la península
ibérica, con huellas actuales en la toponimia, usos y costumbres tradicionales, gastronomía, etc., la historia reciente las ha separado considerablemente.
En esto han incidido varias razones, desde las propias circunstancias de un
pasado colonial mal asumido y asimilado por los sectores dominantes de la
sociedad española (Morales 1986; Martín Corrales 2002). La consecuencia de
ello en el devenir de la guerra civil española (Fontana 2000) marcará a partir
de la descolonización un auténtico olvido de estos territorios vecinos (Ramos
2008). El distanciamiento se ahondó en los años ochenta y noventa del siglo
pasado y la primera década del presente con la configuración eurocéntrica de
los modelos culturales, la existencia de un racismo encubierto y explícito en
muchas manifestaciones de la vida cotidiana, la prepotencia de mentalidad
de “nuevos ricos” de cierta parte de la población española en momentos
anteriores a la crisis mundial actual, cuyo devenir puede incluso agravar
estas contradicciones.
El recientemente fallecido investigador Lothar Bergman dedicó su interesante trabajo de documentación de arte rupestre en el sur de la península
ibérica –de recomendable consulta–, Arte sureño. El arte rupestre del extremo
sur de la península ibérica y disponible en <http://www.elestrecho.com/
arte-sur> a
los muertos del Estrecho. El Estrecho de Gibraltar: un muro entre dos mundos, un muro de vergüenza. Denunciamos aquí una situación insoportable:
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Proyectos de estudio de arqueología social en la región histórica del Estrecho de Gibraltar
cada año cientos de muertes de hombres y mujeres en el Estrecho, miles de
detenciones y expulsiones, inmigración clandestina en condiciones infrahumanas, etcétera… Entendemos que la garantía y protección de todos los
derechos humanos no pueden tener su origen en la procedencia de hombres
y mujeres, sino en su propia existencia.
Por tanto, la región tiene aún la realización de un análisis historiográfico
necesario, que debe ser realizado desde una perspectiva crítica, considerando
la multitud de circunstancias que se dan en su entorno.
La región natural del Estrecho de Gibraltar había sido definida desde el
marco de Círculo del Estrecho por Miguel Tarradell (1960), aunque aquella
noción conllevara implícitas nociones próximas a la concepción típica de
Kulturkreise del historicismo cultural, el profesor Tarradell realmente fue
un adelantado a su época y fomentó estudios que acercaran desde sus perspectivas culturales ambas orillas (Tarradell 1954, 1955, 1959).
En un texto anterior (Ramos 2008) hemos desarrollado un primer intento
de valoración historiográfica de la región, considerando las circunstancias
de conformación del “africanismo” en la burguesía española del siglo xIx, y
cómo a raíz de lo que representó la figura y la obra de Pedro Bosch Gimpera
se generarán dos visiones contrapuestas, sobre la valoración de lo africano
como fenómeno dinámico (Bosch 1932, 1944, 1954), frente a las tendencias
etnocéntricas de orientación norte-sur en los modelos explicativos, que tanto
éxito tuvieron en la España del franquismo (Martínez Santa-Olalla 1941,
1946; Almagro 1946, 1958, 1968).
3. Los modos de producción y el análisis de las formaciones sociales
Para el desarrollo de nuestro trabajo arqueológico consideramos que el territorio del sur de la península ibérica y del norte de África se vinculaba en
diversas etapas de la historia a la propia composición social y económica
de las formaciones sociales. De ahí que categorías básicas del estudio del
modo de producción de las sociedades cazadoras-recolectoras, tribales
comunitarias y clasistas iniciales hayan sido desarrolladas. Nos referimos
sobre todo a modo de producción, estructura económica, propiedad, trabajo,
tecnología, procesos de distribución de productos (Marx 1977; Bate 1998),
y por supuesto a las relaciones de todo ello con la ideología, relaciones sociales de producción y de reproducción social –incidiendo y reflexionando
en la situación de la mujer– (Vila 2002; Escoriza, López y Navarro 2008;
Pérez 2008).
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En el análisis del sistema de contenidos de la formación social (Bate 1998:
77) y en un estudio de las sociedades cazadoras-recolectoras-pescadoras
de la región estamos trabajando en el conocimiento de los desplazamientos
propios de las sociedades cazadoras-recolectoras-pescadoras, desde el marco de un nomadismo restringido, considerando la movilidad de los grupos
humanos en el Pleistoceno como componente básico de las sociedades
cazadoras-recolectoras-pescadoras en el paso del Estrecho de Gibraltar (Ramos 2009). También incidimos en los procesos de distribución de productos
de las sociedades tribales (Ramos 2007).
El hecho de la situación de paso de dos continentes no es un acontecimiento circunstancial, pues las sociedades cazadoras-recolectoras-pescadoras y tribales comunitarias que ocuparon estas regiones han debido tener
contactos y movimientos regulares entre ambas orillas, considerándolas en
el marco de su propio territorio de ocupación, de explotación y de control
de recursos (Ramos y Cantillo 2009).
También estamos estudiando en ambas orillas procesos de redistribución de productos (Gilman 1975; Harrison y Gilman 1977) para las sociedades clasistas iniciales, organizados desde centros nucleares, en contextos
históricos del III y II milenios a.C. (Ramos 2008; Ramos y Bernal 2009). En
este sentido, queremos indicar que ya está muy asumida por la investigación
reciente la presencia de sociedades clasistas iniciales en el suroeste de la
península ibérica en dicha etapa histórica (Nocete 2001; Arteaga 2002). Para
el norte de África hay un gran reto en el análisis del proceso de jerarquización
social de las sociedades del III-II milenios: faltan prospecciones, análisis
de patrones de asentamientos, estudios de control territorial, relación de
poblados con necrópolis. La perspectiva futura para este tema es que un
fenómeno arqueológico como el túmulo de Mezora (Daugas et al. 2006) nos
muestra aspectos claros de concentración de territorio, que sólo se pueden
entender en sentido histórico desde la conformación de sociedades muy
jerarquizadas, asimilables al concepto de sociedades clasistas iniciales para
el sur de la península ibérica (Arteaga 2002). Desde esta base sociopolítica
los productos exóticos que se distribuyen en vías comerciales tienen que
estar redistribuidos desde verdaderos centros nucleares. Desde ellos se debió
distribuir productos realizados en ámbar, cáscaras de huevos de avestruz,
marfil, sillimanitas, cuentas de collar realizadas en rocas exóticas…
Pero son necesarios aún multitud de estudios arqueométricos (Domínguez-Bella et al. 2002a, 2002b, 2004; Domínguez-Bella y Maate 2009), y sobre
todo un enfoque histórico para valorar acertadamente el problema. Estas redes de distribución prácticamente comercial de productos sólo son posibles
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con la existencia de auténticas organizaciones y centralizaciones políticas
en ambos territorios, desarrollándose fenómenos de redistribución desde
centros nucleares. Estos centros están siendo estudiados en el sur peninsular
(Arteaga 2002; Nocete 1994; Ramos 2008). Se impone entonces la necesidad
de valorarlos en el norte de África, en la península Tingitana, desde el área de
Larache-Tánger y la costa mediterránea al menos hasta Tetuán.
Con todo, los datos actuales prueban las relaciones entre el sur de la
península ibérica y el norte de África en el marco de las sociedades concretas
que habitaron esta región en el Pleistoceno y el Holoceno antiguo.
4. Los modos de vida y de trabajo como alternativa a las variedades
del cambio tecnológico
Con el estudio de la tecnología lítica de las sociedades prehistóricas pretendemos inferir algunos aspectos del modo de producción y de los modos de
vida de los grupos humanos que frecuentaron este territorio. Hemos considerado la información de los sitios estratificados y la visión territorial
aportada por las prospecciones, que nos ha ayudado a generar preguntas
en relación con la movilidad, la organización de las estrategias de caza,
frecuentaciones… (Ramos 2008).
Desde una perspectiva metodológica integramos la tecnología lítica, no
como un registro de piedras y datos cuantitativos por sí mismos, intentamos
trabajar con una visión de la tecnología enmarcada en el estudio de los medios de producción de cualquier formación social.
La tecnología y la tipología de los productos líticos tallados de una sociedad cazadora-recolectora nos aporta datos de la estructura económica,
así como de las propias fuerzas productivas. De hecho, debe valorarse en la
idea de considerar los productos tecnológicos como instrumentos de trabajo
(Ramos 1997).
En estos estudios estamos realizando un trabajo en equipo, dada la amplia información que nos ofrecen estos objetos arqueológicos. Colaboramos
con diversos expertos, geólogos que estudian la procedencia; arqueólogos
que estudiamos las formas de trabajo que realizaron los grupos de cazadoresrecolectores y nos enseñan los procesos de talla y desbaste, y arqueólogos que
son expertos en el conocimiento del uso que han tenido estas herramientas.
El procedimiento metodológico ha partido del estudio geológico y de
las captaciones de las materias primas. Se realiza un análisis geológico y
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se estudian la composición petrológica de las materias primas, su origen y
procedencia (Domínguez-Bella et al. 2001, 2002b, 2004; Domínguez-Bella
y Maate 2009; Ramos, Domínguez-Bella y Castañeda 2006). Para ello se han
analizado las unidades geológicas, con el fin de relacionar posibles procedencias, áreas fuente de suministro y estudio de piedras utilizadas por las
distintas formaciones sociales.
Figura 5. Muesca utilizada para trabajos sobre recursos vegetales leñosos.
Campaña del 2000.
Estas consideraciones y análisis han permitido comprender mejor la
movilidad de los grupos humanos, así como los caminos y rutas seguidos
en los desplazamientos de éstos, aportando datos de gran interés sobre los
orígenes de materias primas de grupos con tecnología musteriense.
Le sigue el estudio tecnológico y tipológico que nos ayuda a comprender
el proceso de trabajo implicado en la conformación de las herramientas (Pie
y Vila 1992; Terradas 1998). Los procesos de trabajo con las piedras seleccionadas y aportadas a los yacimientos nos dan idea de la propia economía de
la materia prima, de gestos y actitudes en el trabajo y del propio desarrollo
biotecnológico y social de los grupos humanos. Utilizamos en este sentido
algunos aspectos del sistema lógico-analítico (Carbonell et al. 1999), por su
vinculación a la lógica histórica (Thompson 1981) y por el potencial que
ofrece de intentar de superar el subjetivismo tradicional.
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El estudio funcional o de traceología nos da ideas de interés sobre el
trabajo desarrollado, materiales utilizados, desgastes, enmangamientos y
aplicaciones de las piedras trabajadas (Clemente y Pijoan 2005; Clemente
y García 2008). Este modelo de trabajo pretende integrarse en directa vinculación con nuestras bases teórico-metodológicas de partida, desde la idea
de aproximarnos a la definición del modo de producción de dicha sociedad
(Vargas 1990; Bate 1998; Ramos 1999).
Por tanto, estamos aspirando en el estudio tecnológico a un conocimiento
socioeconómico de las comunidades que habitaron el territorio de la banda
atlántica en el Pleistoceno. Los productos líticos tallados nos informan así de
muchos aspectos de la economía y de los modos de vida por lo que son así
“mucho más que piedras”. Estos objetos líticos manipulados por hombres y
mujeres son considerados “productos” (Ruiz et al. 1986), intentando darles
un sentido histórico.
Al cabo nos interesa el análisis de la formación social, que puede tener
equivalencias conceptuales con la idea de unidad ecosocial (Carbonell et al.
1999). El proceso técnico pasa de la búsqueda de materias primas y el proceso
de la talla a las fases específicas de producción de los objetos, que están
en directa relación con los métodos de elaboración y que a su vez definen
verdaderas cadenas operativas en el marco de las actuaciones y prácticas de
las sociedades. En dicho proceso las unidades y categorías del sistema lógico
analítico pueden ayudar a la comprensión de la tecnología, de los procesos
y de la propia lógica del trabajo desarrollado por los grupos humanos en un
asentamiento (Carbonell et al. 1999).
Razones de espacio nos impiden profundizar con la extensión que
requeriría este estudio, sobre todo en la línea de relación conceptual del
propio desarrollo y potencialidad del método con aspectos materiales del
trabajo, la producción, las prácticas sociales y los modos de vida (Bate 1982,
1986; Vargas 1990; Estévez et al. 1998; Carbonell et al. 1999; Ramos 1999;
Gassiot 2002), y además de la propia distribución de los productos en los
asentamientos y el desarrollo de las cadenas operativas.
Este enfoque es fundamental para ofrecer otro intento de explicación de
la ordenación normativa (Ramos 1999) que desde el historicismo cultural se
ha fijado en la sucesión tecnológica de las culturas, que para el sur de Europa,
en la línea de la tradición francesa, expuso la seriación: Achelense-Musteriense-Auriñaciense-Gravetiense-Solutrense-Magdaleniense-Epipaleolítico
microlaminar (Sauveterriense)-Epipaleolítico geométrico (Tardenoisiense)Neolítico… Y para el norte de África: Achelense-Musteriense-IberomauritáLa arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis
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nico-Capsiense-Neolítico de tradición Capsiense-Neolítico… (Camps 1974;
Ramos en prensa).
Evidentemente se han planteado otras ordenaciones evolucionistas
normativas, que en algunos casos han visto el cambio sólo en la diferencia
de nomenclatura: la ordenación de modos: I-II-III-IV (Clark 1981). Modelos
evolutivos basados en determinismos regionales y sobre supuestas prácticas
individualistas vinculadas a denominados a paisajes de costumbres también
han sido formulados (Gamble 2001).
Pero la propia dinámica de investigación ha ido demostrando los errores
del modelo tan simple de secuencia, basada en grandes líneas en la sucesión
normativa de objetos-tipo, dígase el bifaz para el Achelense, la raedera y la
punta para el Musteriense, el raspador carenado para el Auriñaciense, las
láminas con borde abatido para el Gravetiense, las piezas con retoque plano
para el Ateriense y Solutrense… Por otro lado la visión de Gamble es muy
determinista con respecto al medio y el ecosistema y repite conceptos nortesur para las explicaciones, donde el mundo africano mediterráneo no existe
(Gamble 2001: 416-418).
Aspectos logrados en estudios como en Peña de la Grieta de Porcuna
(Artega, Ramos y Roos 1998) venían a plantear la hipótesis, desde el marco
de los modos de vida, de la diferencia de prácticas de trabajo y de actividades
en la costa e interior, mostrando una alternativa de necesario seguimiento a
la ordenación Solutrense-Magdaleniense en el sur de la península ibérica.
Igualmente para el norte de África, los recientes estudios de diversos
equipos, en Libia, Argelia y Marruecos, están evidenciando la interestratificación sucesiva Musteriense-Ateriense, rompiendo paradigmas de hondo
calado (Garcea 2004) que además estaban cargados de visiones difusionistas
muy simples.
5. Proyectos de investigación
Para profundizar en toda esta interesante problemática, en la región histórica
del Estrecho de Gibraltar, especialmente en la zona de la banda atlántica
de Cádiz, zona costera oriental del campo de Gibraltar, entornos de Ceuta y
norte de Marruecos, entre las wilayas de Tetuán y Tánger, en el transcurso
de los últimos años hemos podido desarrollar una interesante experiencia de
trabajos en varios proyectos de investigación, que están aportando datos novedosos para el conocimiento de las comunidades prehistóricas en la región:
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Proyecto Benzú. Ceuta (Codirección de José Ramos y Darío Bernal).
Se han realizado seis campañas de excavación y dos de estudios de
materiales en Abrigo de Benzú con secuencia de Pleistoceno Medio y
Superior (Fig. 6), y Cueva de Benzú con secuencia del Holoceno. Nos
está permitiendo desarrollar una investigación interdisciplinar para
los estudios de las sociedades cazadoras-recolectoras-pescadoras y
tribalescomunitarias de la región del Estrecho de Gibraltar (Ramos,
Bernal y Castañeda 2004; Ramos y Bernal 2006; Ramos et al. 2007,
2008; Vijande et al. 2008). La autorización de los permisos de excavación ha dependido del Ministerio de Cultura, la financiación ha sido
cubierta en el marco de un convenio de colaboración entre la ciudad
de Ceuta y la Universidad de Cádiz.
Proyectos de la AECI (autorización y financiación de la Agencia Española de Cooperación Internacional) (Codirección José Ramos y
Mehdi Zouak). Se han realizado estudios de antiguas colecciones del
Museo Arqueológico de Tetuán, sobre todo de las cuevas de Caf That
el Gar y de Gar Cahal. Se ha compilado información y documentación
historiográfica y dado inicio a una serie de monografías del Museo
Arqueológico de Tetuán. Se trata de proyectos de cooperación, socialización y puesta en valor de un patrimonio histórico y arqueológico
de gran interés. Los resultados sociales han sido ya evidentes con la
disponibilidad de publicaciones recientes del Museo Arqueológico
de Tetuán (Ramos et al. 2008; Bernal et al. 2008).
Figura 6. Abrigo de Benzú. Proceso de trabajo
en la tercera campaña de excavación. Octubre del 2004.
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Colaboramos también con los colegas Darío Bernal y Baraka Raissouni
en el proyecto: Contribución a la elaboración de la carta arqueológica del
norte de Marruecos (región de Tánger-Tetuán). Análisis de la viabilidad y diseño del proyecto, y con Salvador Domínguez-Bella y Ali Maate en el proyecto
Materias primas en la prehistoria del Estrecho de Gibraltar.
Toda esta destacada cooperación internacional de investigadores españoles y marroquíes ha permitido consolidar un proyecto de Carta Arqueológica del norte de Marruecos, con responsabilidad de Darío Bernal, Baraka
Raissouni, Mehdi Zouak, José Ramos y Aziz El Khajari, en el marco de un
convenio entre la Universidad Abdelmalek Esaadi de Tetuán, el Institut
National des Sciences de l’Archéologie et du Patrimoine (INSAP) de Rabat y
la Universidad de Cádiz. Hemos realizado ya tres campañas de prospección
y varias excavaciones (Ramos et al. 2008).
-
Proyecto banda atlántica de Cádiz. Autorización y financiación de
la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía (dirección de José
Ramos). Los objetivos han sido la fijación del proceso histórico de las
sociedades cazadoras-recolectoras-pescadoras, tribales comunitarias
y clasistas iniciales en el territorio de la banda atlántica de Cádiz. Para
ello hemos desarrollado campañas de prospección en los términos
municipales de San Fernando, Chiclana de la Frontera, Conil de la
Frontera, Medina Sidonia, Vejer de la Frontera, Barbate y Tarifa. En
total hemos estudiado 185 yacimientos con registros tecnológicos de
sociedades prehistóricas (Ramos 2008).
Hemos complementado el conocimiento de dicho análisis territorial con
la realización de excavaciones de urgencia en el área del proyecto y en zonas
inmediatas. Hemos excavado así en los asentamientos de El Estanquillo (San
Fernando) (Ramos 1993b), La Mesa (Chiclana de la Frontera) (Ramos et al.
1999), El Retamar (Puerto Real) (Ramos y Lazarich 2002a, 2002b), Embarcadero del río Palmones (Ramos y Castañeda 2005) y La Esparragosa (Chiclana
de la Frontera) (Pérez et al. 2005; Ramos et al. 2008).
conclusiones
Partimos de una definida posición teórica en el marco de la arqueología social. Trabajamos con el intento de integrar la docencia con la investigación
como compromiso ético, en una universidad pequeña, pero que ofrece a
los estudiantes y jóvenes investigadores la posibilidad de proyección en el
campo empírico, las reflexiones académicas de la metodología arqueológica,
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Proyectos de estudio de arqueología social en la región histórica del Estrecho de Gibraltar
entendida como proyecto social y crítica con la realidad y con la preocupación de la socialización del conocimiento y la continuidad generacional.
Trabajamos para ello también desde un medio de difusión científico como
es la Revista Atlántica-Mediterránea de Prehistoria y Arqueología Social
(RAMPAS).
La proyección empírica de todas estas tareas la estamos realizando
en los últimos años en la región histórica del Estrecho de Gibraltar, donde
desarrollamos proyectos interdisciplinares preocupados por las relaciones
y contactos de las sociedades prehistóricas de ambas orillas, así como por
la integración de metodología con las técnicas y de la teoría con la práctica.
Nos preocupa la definición de los modos de vida, así como el análisis de
las estrategias económicas con gran peso de la utilización de los recursos
marinos y la propia definición de la producción y la reproducción social,
y por supuesto en los temas de movilidad en el marco de las nociones de
nomadismo restringido de las sociedades cazadoras-recolectoras-pescadoras
y de distribución de productos en las sociedades tribales comunitarias.
Trabajamos también en proyectos de cooperación para el desarrollo
habiendo abierto una línea de publicaciones con el Museo Arqueológico
de Tetuán e introduciendo estas líneas de arqueología social, con jóvenes
investigadores marroquíes en proyectos de tesis doctorales, así como en
becas y estancias de nuestros jóvenes investigadores en Marruecos.
Agradecimientos
Nuestro agradecimiento al coeditor de la obra, Henry Tantaleán, por ofrecernos gentilmente participar en tan destacado libro. Soy deudor de mis
maestros Enrique Vallespí y Oswaldo Arteaga, de quienes aprendí, tanto de
arqueología como de actitud y compromiso crítico ante la vida. He tenido
la suerte de tener en el camino numerosos amigos y colegas, con quienes he
compartido aspectos similares de posición teórica y de prácticas arqueológicas: Alberto Prieto, Anna María Roos, Salvador Domínguez-Bella, Pedro
Cantalejo, Mar Espejo, Jordi Estévez, Assumpció Vila, Ignacio Clemente,
Manuel González Morales, Carmen Olaría, Francesc Gusi, Eudald Carbonell,
Carlos Díez Fernández-Lomana, Francisco Nocete. He aprendido mucho también de antiguos alumnos hoy ya consolidados arqueólogos y arqueólogas,
como Manuela Pérez, Juan Carlos Domínguez, Eduardo Vijande, Juan Jesús
Cantillo, José María Gutiérrez. También a los compañeros Baraka Raissouni,
Ali Maate, Mehdi Zouak, Aziz El Khajari y Darío Bernal, con quienes compartimos los proyectos en el norte de Marruecos.
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A mi esposa, Purificación García, y mi hijo, Pablo Ramos, que me han
acompañado en esta larga travesía de compromiso personal, docente e
investigador, sufriendo en muchos casos el sacrificio que ha implicado,
especialmente en los viajes, estancias, congresos y en las ausencias por los
trabajos de campo.
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tEoría y PraXis
dE una gEoarquEología
dialéctica Para El siglo XXi
Oswaldo Arteaga y Anna-María Roos*
intRoducción
En la presente síntesis los autores firmantes exponemos de una manera resumida los cometidos y resultados geoarqueológicos que vienen compartiendo
con otros colegas como geólogos, geógrafos, antropólogos e historiadores de
las universidades de Sevilla y Cádiz (España), de Bremen, Kiel y Bochum
(Alemania), y de Nantes (Francia). Todos nosotros colaboramos dedicando
nuestro esfuerzo mancomunado a conseguir los objetivos de una investigación centrada en el estudio de los cambios ocurridos en las antiguas líneas
de costa del ámbito atlántico-mediterráneo de Andalucía. A su vez, analizamos este proceso en relación con los impactos antrópicos (sociohistóricos)
que durante el Holoceno han coadyuvado de un modo creciente a la transformación de dicho paisaje litoral, hasta alcanzar la fisonomía urbana que
ahora mismo presenta. Las experiencias científicas de estas investigaciones
vienen resultando estremecedoras por las evidencias acumulativas de las
sedimentaciones aluviales que de una manera insospechada para nada traducen ningún “idilio ecológico” entre el hombre como productor de paisajes
culturales y la naturaleza que, enferma de antropización, durante el período
reciente del Holoceno aparece urbanamente afectada por unos índices de
contaminación y de polución realmente insostenibles. En este sentido, tenemos que orientar el presente estudio sujetos a unas claves que, en lugar
de plantear una interpretación cultural para las sedimentaciones holocenas
hasta ahora analizadas, nos obligan más bien a desarrollar un discurso cada
vez más divorciado de la descriptiva ambientalista de una arqueología “inocente”. Las palabras clave en términos relativos al impacto antrópico, cambio
climático, pluviosidad, erosión del suelo, cambio del paisaje, sedimentación
*
Departamento de Prehistoria y Arqueología, Facultad de Geografía e Historia, Universidad de Sevilla. Calle
María de Padilla, s/n. E-41004, Sevilla, España. Correo electrónico: arteaga@us.es
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Teoría y praxis de una geoarqueología dialéctica para el siglo XXI
costera y transformación sociohistórica de la naturaleza, proyectan nuestro
discurso al concurso interdisciplinar de unas explicaciones que solamente
la geoarqueología desde y para la historia puede intentar esclarecer.
La articulación interdisciplinar del presente ensayo queda de entrada
planteada con base en el trabajo en equipo realizado. Se concibe por nuestra parte con el propósito manifiesto de difundir la propuesta de la geoarqueología dialéctica que venimos promoviendo desde hace veinticinco
años alrededor del mar de Alborán y el golfo de Cádiz, en ambos lados del
Estrecho de Gibraltar, abarcando las orillas atlánticas-mediterráneas del
mundo occidental euroafricano (Arteaga 2006; Arteaga y Schulz 2008). La
orientación crítica de esta geoarqueología dialéctica ha surgido vinculada
a la contrastación metodológica de varios proyectos hasta ahora efectuados
en dicho entorno litoral, y se continúa desarrollando con base en los resultados de una praxis de campo y de laboratorio que seguimos completando
en cuanto concierne a la investigación histórica del Holoceno en Andalucía
(Arteaga et al. 1985, 1988; Arteaga y Hoffmann 1999; Arteaga y Schulz 2000,
2008; Arteaga y Ménanteau 2004; Arteaga y Roos 2005; Arteaga 2006). Comprende esta orientación teórica con su experimentación una toma de postura
cuya abierta aspiración de maduración consideramos que desde las ciencias
sociales y las ciencias naturales, y viceversa, puede concitar también una
convocatoria de carácter transdisciplinar mejorable, en atención al debate
de la historia en construcción que actualmente reclama la humanidad del
siglo xxI.
En relación directa con la apertura de este derrotero crítico entendemos
que las alternativas de una geoarqueología dialéctica, desde los cuestionamientos geológicos, geográficos, antropológicos, sociológicos e históricos de
las últimas décadas, comportan en principio una superación decisiva de las
arqueologías tradicionales europeas, cultivadas por el historismo cultural de
raíces decimonónicos en España (Arteaga 1992, 1995, 2000, 2002), así como
también una réplica epistemológica frente a la geoarqueología ambientalista
(Vita-Finzi 1969; Vita-Finzi e Higgs 1970; Evans 1978) y la geoarqueología
contextualista (Butzer 1977, 1982, 2007, 2008), que entre otras ahora mismo
las intentan reciclar (Gilman y Thornes 1985; Gilman 1999; Chapman 1991,
2008), sobre todo retomando para tales efectos los paradigmas funcionalistas
contra estructuralistas derivados de las hibridaciones conceptuales promovidas por las llamadas arqueologías antropológicas norteamericanas y británicas (Renfrew y Bahn 1991) desde mediados del siglo xx (Steward 1955;
Binford 1962, 1972) hasta nuestros días. Desde esta perspectiva, entre otras
cuestiones que hace falta considerar con respecto a los resultados obtenidos
en las investigaciones geoarqueológicas realizadas en cuanto al conocimiento
La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis
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Oswaldo Arteaga y Anna-María Ross
367
sociohistórico del Holoceno en Andalucía (Arteaga, Schulz y Roos 2008),
intentaremos resaltar aquellas que en comparación con otras contrastadas
en distintas partes del mundo pensamos que inducen a esgrimir una desmitificación de los llamados “equilibrios homeostáticos” que las ecohistorias
adaptativas de aquellos paradigmas culturales y ambientales construyen,
muchas veces a expensas de ocultar el creciente abismo racionalista que
se ha creado entre las ciencias sociales y las ciencias naturales, para desde
esta ruptura epistemológica del sentido común entre ambas, acentuada por
los “ismos” nacionalistas decimonónicos, continuar ahora prodigando las
fantasías de un (pos)procesualismo con aires (pos)modernistas, emergiendo
de las (neo)teorías sistémicas de la “idea del progreso” humano, como si
ellas fueran ignorantes de las contradicciones sociales-económicas y de las
nefastas consecuencias ecológicas que durante los últimos doscientos años
conciernen a las falacias capitalistas-liberalistas decantadas en un denominado “desarrollo sostenible”, celebrado por sus beneficiarios de una manera
a todas luces engañosa e irresponsable.
No en balde la crisis de la idea del progreso económico-social aparece
por el contrario puesta de manifiesto en el desastre ecológico que actualmente se expande mundialmente en detrimento de los acuerdos consignados por
la propia “sociedad del bienestar” en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948-1998), mientras de una manera correlativa resulta creciente la corografía de la pobreza debida a las mismas causas expresadas en
los tratados de las llamadas Cumbres de la Tierra convocadas en Estocolmo
(Declaración de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Humano, 1972), Río de Janeiro (Declaración de Río sobre el Medio Ambiente y
el Desarrollo, 1992), Johannesburgo (Declaración de Johannesburgo sobre el
Desarrollo Sostenible, 2002), así como también de una forma flagrante en
las reticencias plasmadas por quienes eludieron firmar el Protocolo de Kioto
(Protocolo de Kioto de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el
Cambio Climático, 1997) y recientemente en las actitudes encabezadas por
los dos principales emisores mundiales de CO2 –China y Estados Unidos– en
la conferencia de Copenhague (xV Conferencia Internacional sobre el Cambio Climático, 2009), existiendo serias dudas acerca del alcance de esta última reunión a tenor de la prolongación de una búsqueda de soluciones decisivas, prometida para otro encuentro previsto en Bonn a mediados del 2010,
cuando no durante la xVI Conferencia Internacional sobre el Cambio Climático que se celebrará en México a finales de este mismo año, proyectando
hacia un futuro indefinido las desideratas que desde hace siglos aquejan a
la enferma naturaleza del Holoceno.
La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis
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Teoría y praxis de una geoarqueología dialéctica para el siglo XXI
geoaRqueología dialéctica paRa una
investigación sociohistóRica del holoceno
En la inauguración del Primer Congreso Iberoamericano de Arqueología
Social celebrado durante los días 17-21 de junio de 1996 en la Sede Iberoamericana de la Universidad Internacional de Andalucía (Santa María de
la Rábida, Huelva), tuvimos la oportunidad de concitar un debate acerca de
la desiderata de fomentar, como una alternativa crítica de investigación de la
historia mundial del Holoceno, aquella que como un requerimiento interdisciplinar entre unas ciencias sociales y unas ciencias naturales abiertas
con un sentido común a la construcción de un nuevo proyecto social para el
siglo xxI, tanto en su toma de postura teórica, como en la praxis de campo y
de laboratorio, estábamos propiciando desde los años ochenta en las costas
mediterráneas y atlánticas de Andalucía bajo la orientación materialista de
una geoarqueología dialéctica.
Como argumentábamos en el debate de La Rábida de 1996, ya hacia
mediados de los años sesenta las llamadas arqueologías antropológicas,
norteamericanas y británicas, en las expectativas de la geografía física y
humana, contaban con la emergencia de una ecología cultural que resultaría proclive también a la gestación de una geoarqueología ambiental
(Vita-Finzi 1969; Vita-Finzi e Higgs 1970; Evans 1978). Se asumieron para
sus postulados básicos, con no pequeña incoherencia epistemológica, unos
cuestionamientos que arrancando desde un debate determinista contra
posibilista derivaron en otros criterios (neo)evolucionistas (Steward 1955;
Service 1962, 1966, 1971, 1975; Sahlins 1963, 1968) sustentados también
a través del (neo)positivismo de la nueva arqueología procesual (Binford
1962, 1965, 1972; Brothwell e Higgs 1969; Renfrew 1973; Clarke 1977,
1978), para reciclar en el funcionalismo estructuralista la teoría de la cultura entendida como el “medio extrasomático de adaptación del hombre al
medio natural”. Contarían también estos cuestionamientos adaptacionistas
con aquellas formulaciones que, retomando para la antropología (Leach
1961) y para la arqueología (Chang 1967) unas renovaciones actualizadas a
tenor del estructuralismo francés otra vez en consonancia con la geografía
física contra humana, fueron dando cabida a las réplicas de una llamada
geoarqueología contextual (Butzer 1977, 1982, 2007, 2008). Habida cuenta
de este caldo de cultivo paradigmático, las arqueologías antropológicas con
sus (neo)postulados afines a la geografía ambientalista fueron suplantando
los presupuestos (ismos) histórico-culturales hasta entonces tradicionales,
para en su lugar configurar unas ecohistorias, que aunque también en España fueron criticadas desde otras alternativas teóricas (Fontana 1982, 1992),
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no obstante por parte de numerosos arqueólogos (pos)procesuales y (pos)
modernos, tampoco dejaron de continuar en boga.
Esta última circunstancia sería la puesta en evidencia en España, desde
mediados de los años setenta en adelante, en principio de la mano de contados antropólogos, geógrafos y arqueólogos. Entre estos últimos comenzaron
a cundir, sobre todo, los paradigmas de la nueva arqueología, inducidos con
la pretensión de superar los métodos tradicionales del historismo cultural
mediante la introducción de unas hipótesis de trabajo planteadas en principio como unos meros “modelos formales” (Renfrew 1973; Chapman
1991, 2008; Gilman 1999), pero que muchas veces fueron mantenidos sin
las investigaciones pertinentes por parte de sus seguidores, hasta que éstas
acabaron reafirmadas como unas probables representaciones virtuales de
las realidades históricas que en cuestión decían querer esclarecer. Se incluyeron también para tales efectos las falacias, propias de unas dialécticas
impregnadas de particularismos mecanicistas, como aquellas que ahora manejadas por algunos defensores de un estructuralismo marxista, apegados al
materialismo cultural, tampoco dejarían de verse encorsetadas mediante los
esquemas cuatripartitos (neo)evolucionistas de las bandas-tribus-jefaturasEstados, aplicados con la ayuda de los diseños (neo)positivistas para forzar
la interpretación civilizatoria de una teoría general de sistema de carácter
universal (Service 1971, 1975).
Ante estas expectativas planteadas por algunas geografías y antropologías
ambientalistas, para conciliar la interpretación sistémica de unas ecohistorias humanas, resultaba patente para nosotros que desde la concepción
sociohistórica de los denominados “factores antrópicos” el desarrollo de
una geoarqueología dialéctica (Arteaga y Hoffmann 1999) estaba llamado
a concitar una toma de postura interdisciplinar y no meramente multidisciplinar, que de este modo se hiciera explicativa de las contradicciones
para nada idílicas que mostraban los registros paleoambientales y paleoecológicos documentados en relación con los paisajes holocénicos del
litoral atlántico-mediterráneo de Andalucía (Arteaga y Roos 2005) y que,
de entrada, nos permiten cuando menos vislumbrar los posibles correlatos
de otras situaciones comparables a nivel mundial (Arteaga y Schulz 2008).
Podíamos incluso intuir desde el principio que las paradojas teóricas de la
geoarqueología ambientalista adolecían además de unas secuelas antropológicas difíciles de superar, al pretender abordar durante el Holoceno unas
interpretaciones históricas, arrastrando unos enfoques ahistóricos derivados
de las concepciones teóricas del funcionalismo estructuralista. Nada extrañaba, por consiguiente, que desde estos presupuestos, a expensas de ignorar
el análisis prioritario de las contradicciones sociohistóricas concernientes a
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Teoría y praxis de una geoarqueología dialéctica para el siglo XXI
los, en abstracto, llamados “factores antrópicos”, aquellas teorías adaptativas
de las culturas asumidas por la geoarqueología ambiental (Vita-Finzi 1969;
Vita-Finzi e Higgs 1970; Evans 1978) contra la contextual (Butzer 1977, 1982,
2007, 2008) permanecieran, como hemos apuntado, muchas veces reducidas
a unas meras descriptivas formales, referidas a unos supuestos equilibrios
homeostáticos (Butzer 1982, 2007), cuando no a los citados esquemas hipotéticos virtualizados por permanecer vacíos de unos contenidos explicativos
realmente concluyentes. Entre estos últimos, sustituyendo con un primor
gráfico los mapas presentistas elaborados antes para ubicar los “yacimientos
arqueológicos” carteados por el positivismo para dibujar sus “áreas culturales” historicistas, pronto abundarían los mapas a distintas escalas que, como
soportes de un pretendido sistema de información geográfica (SIG), tampoco
pasaran de consignar unas corografías similares a las precedentes, aunque
fuera utilizando ahora unos montajes realizados sobre fotografías aéreas y
desde el espacio; obviamente con prudencia útiles para las contrastaciones
estereoscópicas relativas a los tiempos más avanzados del Holoceno y mucho menos fiables en cuanto a las especulaciones paleoambientales vertidas
con respecto a los llamados tiempos prehistóricos y protohistóricos. En la
actualidad, los mapas presentistas virtualizados a través de los ordenadores
constituyen la técnica informática más utilizada para la confección de unas
amplias gamas de “representaciones simuladas”, abiertas a la proyección de
unos objetivos científicos siempre aparentes, aunque en la mayoría de las
veces solamente empedrados técnicamente con muy buenas intenciones.
En atención a la eclosión de estos debates documentales que se hicieron
relativos al avance de un denominado “ambientalismo científico”, cabe añadir que en España éstos se mantuvieron ausentes de la arqueología tradicional, dominada por los métodos y las técnicas del historicismo cultural. En
concreto, durante el período abarcado por los cien años comprendidos desde
la entrada del difusionismo en España a partir de la primera restauración
borbónica (1875), no acabando hasta la fecha de llegada del funcionalismo
al país con la apertura suscitada en relación con la segunda restauración
borbónica (1975). Podemos decir, además, que estos últimos alientos, considerados por muchos seguidores como “progresistas”, se hicieron patentes en
la península ibérica cuando la nueva arqueología (Binford 1983) comenzaba
a estar de capa caída ante la arqueología cognitiva (Hodder 1982; 1984; 1985;
1986; Renfrew y Bahn 1991) contra la contextual (Friedman 1974; Friedman
y Rowlands 1977; Frankenstein 1979; Kristiansen 1998).
No obstante, cabe remarcar también que desde 1975 penetraron en
España muchas otras publicaciones anteriormente censuradas. Éstas contribuyeron a mostrar que para la superación de aquella fragmentación del saber
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y del conocimiento que introdujo la modernidad, considerada progresista,
se requería la sustitución de este paradigma mediante el cultivo de otra
cosmovisión holística que trascendiera de un modo transdisciplinar las
barreras de las especialidades científicas cultivadas por el neopositivismo.
Nosotros mismos, que entonces como estudiantes de la década 1965-1975
estábamos egresando de una educación universitaria todavía sumamente
marcada por el historicismo cultural hispánico en la Universidad de Granada, nos vimos inspirados más bien por las lecturas de unos declarados
“combates por la historia” (Bloch 1949; Febvre 1953), y que desde aquellas
aulas se fueron decantando de un modo crítico (Prieto 1976; AA.VV. 1976)
hacia el debate de una “nueva historia en construcción” (Vilar 1973, 1980;
Fontana 1982). Optaríamos por comenzar a ajustar cuentas con nuestra
educación y filosofía, buscando asumir una toma de postura comprometida
con la lucha por el cambio del sistema económico, político y cultural, que
algunos de nuestros profesores universitarios consideraban necesitado por
la humanidad para el siglo xxI, a través del impulso de un nuevo proyecto
social. En una pequeña estadía en Alemania cayeron por entonces también
en nuestras manos algunas publicaciones editadas en Sudamérica, que nos
llenaron de esperanza al saber que podríamos acompasar nuestras inquietudes con otras causas hermanas.
En efecto, hace treinta y cinco años, cuando desde España para el materialismo histórico (AA.VV. 1976) se abrieron también en Andalucía (Prieto
1976) unos nuevos derroteros basados en la prioridad del análisis social,
en cuanto a fomentar una arqueología distinta para el mundo antiguo y medieval (Vigil 1973; Barbero y Vigil 1978) y así mismo comprometida con la
historia en construcción (Vilar 1973, 1980), queremos recordar que al orientar algunos estudiantes nuestros pasos profesionales en aquella dirección
(Arteaga 1977, 1981, 1985, 1994, 2001), también desde América encontramos
unas referencias que siendo opuestas al marxismo por parte de la antropología de Estados Unidos (cf. Trigger 1989) adoptaron unas tendencias mucho
más proclives a un materialismo cultural (Harris 1971, 1979), mientras
que entroncadas con el materialismo dialéctico otras estaban retomando
los postulados de la arqueología social de Vere Gordon Childe (1936, 1942,
1953, 1956a; 1956b), para contrariamente formular unas fecundas réplicas
a la nueva arqueología, como a partir del libro de Luis Guillermo Lumbreras
sobre La arqueología como ciencia social (1974) pusieron después en evidencia numerosos ensayos críticos (Bate 1977, 1978, 1982, 1998; Montané
1980; Gándara 1982; Sanoja 1983, 1984; Veloz 1984; Vargas 1985, 1986, 1990;
Fonseca 1988) y reuniones como las de los grupos Oaxtepec y Evenflo (cf.
Bate 1998: 17-23), entre otras, convocadas para perfilar estas mismas tomas
de postura. Desde la llamada Reunión en Teotihuacán (1975) celebrada en
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México, emprendiendo el rumbo Hacia una arqueología social (Lorenzo
1976), quedaría planteada también en la Latinoamérica, se diría que emulando a la nueva arqueología en cuestiones de métodos, ya que no en las ideas,
la necesidad de buscar con más ahínco unos sistemas y procedimientos
adecuados a las necesidades de una arqueología social, en la inteligencia de
que todavía faltaba mucho por descubrir a través de la investigación, para
desde la experimentación abrir aquellos nuevos caminos (Lorenzo 1976: 10).
Saltaba a la vista que, como en España, aquellos investigadores ante la necesidad de exponer con un sentido histórico el desarrollo de la arqueología
en Latinoamérica de antemano tropezaron con una manifiesta incongruencia que también nosotros, desde Andalucía, denunciábamos a tenor de los
trabajos publicados por numerosos colegas, que pretendían adoptar una
posición progresista (arqueología social), pero de la mano de una teoría y
práctica neocolonialista (nueva arqueología), generando de esta manera una
tremenda confusión al intentar reconciliar lo antagónico: el neopositivismo
con la dialéctica materialista (Lorenzo 1976: 5). Huelga decir que estas y otras
muchas hibridaciones se continuaron multiplicando con el aire de un anarquismo epistemológico en el campo del “todo vale” posmoderno, inexplicado
por quienes reciclaban dicha confusión, dando además por sentado que sus
procedimientos resultaban por sí mismos científicamente inmejorables y
tecnológicamente insuperables. Nada extraña que en la actualidad muchos
arqueólogos de las nuevas generaciones sigan confundiendo la ciencia con
la técnica y el método con sus aplicaciones multidisciplinares. En este sentido, como expusimos en el congreso de La Rábida de 1996, continuábamos
pensando que una geoarqueología dialéctica, como la desarrollada desde
los años ochenta en Andalucía, podría contribuir a reforzar desde el estudio
de la historia del Holoceno, a un nivel mundial, la misma toma de postura
que desde su debate con las arqueologías antropológicas, y derivando de
unas connotadas maestrías muchas de ellas germinadas en el exilio venían
haciendo reverdecer al otro lado del océano Atlántico los queridos colegas
precursores de la llamada arqueología social latinoamericana (ASL).
Cuatro proyectos geoarqueológicos vamos a reseñar a continuación para
señalar su propuesta de adecuación a la toma de postura del materialismo
dialéctico, no solamente en coherencia con la teoría, sino también con una
praxis interdisciplinar abierta a la experimentación de campo y laboratorio
constituyente de la metodología consignada en una actividad piloto llevada
a cabo en la franja litoral de la Axarquía oriental de Málaga, y que fue dada a
conocer en el libro Forschungen zur Archäologie und Geologie im Raum von
Torre del Mar 1983/84 (Arteaga et al. 1988). Con el propósito de explicar cómo hemos experimentado en la praxis una forma científica de conocimiento
del Holoceno en relación con los impactos antrópicos (sociohistóricos)
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incidentes en la transformación de los paisajes que hemos heredado, y desde
este conocimiento entender con un sentido crítico la realidad presente sobre
la cual se construye su futuro, fueron también expuestas en nuestra obra
piloto las técnicas aplicadas: teledetercción espacial, teledetección aérea,
detección geofísica, sondeos mediante perforaciones terrestres y subacuáticas, todas ellas como unos procedimientos concatenados previamente
para compender la idoneidad y entender la prioridad de las excavaciones
geoarqueológicas después a realizar. Cabe, por consiguiente, enfatizar que,
como unos meros procedimientos técnicos, susceptibles de verse utilizados
por distintas arqueologías, en nuestros proyectos de investigación deben
ser considerados a tenor del planteamiento general que sobre las relaciones
entre la teoría del conocimiento, la teoría de la realidad y la teoría del método, como lógica de los procedimientos para conocer la realidad, buscamos
desarrollar en coherencia con la alternativa crítica de una geoarqueología
abierta a la dialéctica materialista.
Se trata en concreto de las siguientes investigaciones: Proyecto Geoarqueológico Costas Andaluzas (Schulz 1983; Arteaga et al. 1985; 1988; Hoffmann 1988a, 1988b; Schubart 1988; Schubart et al. 1988; Arteaga y Schulz
1997; 2000; Arteaga y Hoffmann 1999); Proyecto Geoarqueológico Marismas
del Guadalquivir (Arteaga y Roos 1992, 1995, 2007; Schulz et al. 1992, 1995;
Arteaga, Schulz y Roos 1995); Proyecto Geoarqueológico Antípolis (Arteaga
et al. 2001a; Arteaga, Ramos y Roos 2003; Schulz et al. 2004; Arteaga, Schulz
y Roos 2008); y Proyecto de Geoarqueología Urbana de Cádiz (Arteaga et al.
2001a, 2001b, 2004; Arteaga y Roos 2002; Arteaga, Schulz y Roos 2008).
Ofrecemos a continuación un resumen sucinto de sus principales resultados.
pRoyecto geoaRqueológico costas andaluzas
Las investigaciones realizadas en las costas mediterráneas de Andalucía, en
colaboración con el Instituto Arqueológico Alemán (Madrid), pusieron en
praxis las propuestas teóricas y metodológicas que desde una perspectiva
geoarqueológica fueron experimentadas por primera vez en el Bajo Vélez, en
la Axarquía oriental de Málaga (Schulz 1983; Arteaga et al. 1988). Desde el
valle del río Almanzora (Almería) hasta el antiguo estuario del río Guadarranque (Cádiz), las prospecciones, las perforaciones geotécnicas y las excavaciones arqueológicas del llamado Proyecto Geoarqueológico Costas Andaluzas (Arteaga et al. 1985; Hoffmann 1988a, 1988b; Schubart 1988; Arteaga
y Schulz 1997, 2000; Arteaga y Hoffmann 1999) aportaron unos resultados
que desde la perspectiva de esta franja costera permiten augurar un cometido
interdisciplinar bastante esperanzador en cuanto a la investigación holocena,
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que tanto las ciencias naturales como las ciencias sociales están llamadas
a concitar, no solamente con respecto a las concomitancias y diferencias
que dicho litoral permite establecer en comparación con el resto del ámbito
circunmediterráneo, sino también por las matizaciones particulares que los
distintos espacios analizados traducen en relación con la historia del clima,
los cambios relativos al medioambiente y las diversas incidencias antrópicas
que vienen impactando sobre la naturaleza desde la más remota antigüedad
(Arteaga y Hoffmann 1999). Estos impactos antrópicos desmienten de entrada las visiones ecohistóricas mantenidas hasta el presente por las teorías
ambientalistas ecológico-culturales (Vita-Finzi 1969; Butzer 1982, 2007).
La geoarqueología del Proyecto Costas Andaluzas, en este sentido, ha
resultado concluyente con respecto a las disímiles correlaciones que de una
manera sincrónica se han propiciado entre las condiciones del medio natural
y la creación de paisajes antropizados por parte del hombre, aportando un
enorme caudal de información referente a los períodos de crisis ambientales
observados a lo largo del Holoceno y acerca de las consecuencias económicosociales y políticas que tales cambios de ciclos cortos por lo general han
acarreado (Arteaga y Hoffmann 1999). En efecto, las oscilaciones cortas relativas al cambio natural del clima holoceno que la geoarqueología pone de
manifiesto en las correlaciones variables que establece entre las condiciones
de la temperatura y la pluviosidad, la erosión de los suelos antropizados y las
acumulaciones aluviales analizadas en las transformaciones ocurridas en
las líneas costeras, ofrecieron en el litoral mediterráneo de Andalucía unas
distintas interferencias humanas, por lo que fueron igualmente diferentes las
interrelaciones causales observadas entre las sincronizaciones de los respectivos paisajes del sudeste (Fig. 1), de la costa granadina-malagueña (Fig. 2)
y del entorno de Gibraltar (Fig. 3) en diversos momentos sociohistóricos.
Las condiciones relativas al cambio climático holoceno en el citado litoral
mediterráneo, por consiguiente, sabemos que fueron percibidas de muy
distintas maneras por parte de quienes durante los últimos 6500 años estaban haciéndose “sujetos activos” en la construcción de aquellos disímiles
paisajes. Inferimos por lo mismo que el protagonismo antrópico en determinados momentos, al coincidir de un modo “irracional” con un ciclo de corta
duración climático-ambiental, ha quedado traducido de una manera catastrófica en la transformación geográfica de unas determinadas extensiones
territoriales (sociohistóricas) como las que vemos cambiadas de una forma
acelerada en las costas andaluzas desde la Edad Media (1100-1270 d.C.), en
comparación con otras experiencias acusadas por la geoarqueología después
de la época romana (100-300 d.C.), permitiendo establecer, con respecto al
ciclo cálido-árido posterior a la pequeña glaciación (1500-1850 d.C.), una
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Figura 1. Proyecto Geoarqueológico Costas Andaluzas. Zona mediterránea del sudeste
(cuenca terciaria de Vera). Transformación de la línea de costa en el estuario del río
Antas (Almería): hacia 6500 BP, cuando el mar alcanzó su nivel más alto
(Neolítico Final); alrededor de los tiempos de la colonización fenicia;
en la actualidad (desde arriba hacia abajo).
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Figura 2. Proyecto Geoarqueológico Costas Andaluzas. Zona mediterránea granadinamalagueña. Transformación de la línea de costa en los estuarios de los ríos Verde
y Seco (Granada): hacia 6500 BP, cuando el mar alcanzó su nivel más alto
(Neolítico Final); alrededor de los tiempos de la colonización fenicia; en la actualidad
(desde arriba hacia abajo).
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Figura 3. Proyecto Geoarqueológico Costas Andaluzas. Zona mediterránea cerca
de Gibraltar. Transformación de la línea de costa en el estuario del río Guadarranque
(Cádiz): hacia 6500 BP, cuando el mar alcanzó su nivel más alto
(Neolítico Final); alrededor de los tiempos de la colonización fenicia;
en la actualidad (desde arriba hacia abajo).
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predicción en realidad preocupante acerca del cambio climático esperado
para los próximos cien-doscientos años venideros.
La preocupación que acusamos con respecto al futuro inmediato, aparte
de reconocer que se avecina un nuevo ciclo climático referido al proceso
natural del Holoceno, entraña por supuesto una correspondiente expectativa
antrópica. Podemos partir de las evidencias aportadas por la geoarqueología
para afirmar que los citados cambios medioambientales, coadyuvados por
el impacto antrópico en el ámbito mediterráneo de Andalucía durante la
pequeña glaciación, fueron realmente devastadores (Arteaga y Hoffmann
1999; Arteaga y Schulz 2000). Cabe añadir que en el momento presente resultan deplorables porque además de continuar siendo vertiginosos vienen
introduciendo, a partir de la revolución industrial, una tendencia contaminante anteriormente insospechada. En definitiva, los tipos de energía que
actualmente consumimos constituyen una tendencia antrópica insostenible
que referida al cambio climático en curso resulta perniciosa, porque medida
en grados crecientes de contaminación se cierne de un modo acumulativo
sobre una naturaleza terriblemente transformada durante la Edad Moderna,
haciendo que por su causa ésta se convierta cada vez más en una naturaleza
enferma.
pRoyecto geoaRqueológico maRismas del guadalquiviR
La panorámica planteada en relación con la definición de varios referentes litorales, relativos a las incidencias antrópicas matizadas en distintos paisajes
del medio costero mediterráneo (Arteaga y Hoffmann 1999), ha cobrado una
dimensión sorprendente en atención a la vocación atlántica del valle del Guadalquivir. La investigación geoarqueológica iniciada con el Proyecto Geoarqueológico Marismas del Guadalquivir (Arteaga y Roos 1992, 1995, 2007;
Schulz et al. 1992, 1995; Arteaga, Schulz y Roos 1995) además del cometido paleogeográfico emprendido, ha tenido el aliciente añadido de permitir
establecer un proceso de transformación de escala regional, dado el carácter
colector que en la red hidrográfica de la Baja Andalucía desempeña el río
Guadalquivir: primero durante la protohistoria, conocido como el referente
de Tarsis, después como propio del reino de Tartesos, más tarde como relativo
al territorio del Baetis romano y luego como tocante al paisaje medieval del
wadi l-Kabir, antes de recibir su actual nombre castellano (Arteaga, Schulz
y Roos 1995; Arteaga y Ménanteau 2004).
Las correlaciones sociohistóricas (antrópicas) de esta manera expresadas
pueden actualmente permitir, desde la praxis de la geoarqueología, cumplir
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con una desiderata largamente reclamada por los estudiosos del mundo antiguo y que las técnicas tradicionales del trabajo de campo y de laboratorio no
habían podido hasta ahora mismo solventar. La convocatoria interdisciplinar
de la geoarqueología, en un medio dinámico de tanta progresión como la
esperada con respecto al cambio estuarino del río Guadalquivir (Arteaga y
Ménanteau 2004) ha comenzado apenas a presentar sus evidencias preliminares, pero ya sabemos que después de los tiempos prehistóricos durante
la transición entre la mención de Tarsis y la referencia griega al reinado de
Argantonio, en la fisonomía paleogeográfica del territorio (Fig. 4) se estaba
todavía conociendo la formación de un delta que avanzaba por delante del
“estrecho de Coria” (Arteaga, Schulz y Roos 1995; Arteaga y Roos 2003).
Esta precisión geomorfológica e histórica viene facilitando, a partir de la
transición de los siglos VII-VI a.C., contrastar las fuentes escritas grecolatinas
con unas evidencias a todas luces antecesoras de las corografías relativas a
la época romana, que por supuesto nada tienen todavía en común con las
relacionadas por los geógrafos medievales conocedores del paisaje formativo
de las marismas emergentes como nuevas tierras cobertoras del antiguo
Sinus Tartessius durante unos tiempos muy “modernos”.
En suma, tres grandes realidades marítimas han sido definidas por la
geoarqueología con respecto a la realidad fluvial del valle del Guadalquivir
durante los tiempos tartesios (Arteaga, Schulz y Roos 1995; Arteaga y Roos
2003) (Fig. 4): la primera estaría referida al Sinus Atlanticus, que en relación con el Golfo de Cádiz comprendía a su vez sendas franjas costeras: una
centrada alrededor del estuario Tinto-Odiel, y otra alrededor del estuario
del Guadalete. En ambos medios estuarinos los tartesios dieron dimensión
sociohistórica a un paisaje variablemente antropizado, por lo que el medio
costero consignaría una fisonomía territorial igualmente distinta en cuanto
a su ordenación geopolítica. Nos estamos refiriendo a los orígenes de las
ciudades-Estado que actualmente relacionamos con la civilización urbana
de Tarsis en el ámbito atlántico-mediterráneo de Andalucía (Roos 1997;
Arteaga y Roos 2003).
La segunda realidad, todavía marítima, estaba referida al Sinus Tartessius que penetraba en el espacio ahora abarcado por las marismas del
Guadalquivir. Este “golfo marítimo”, situado entre el Sinus Atlanticus (golfo
de Cádiz), y el delta formado por delante del estrecho de Coria (Arteaga,
Schulz y Roos 1995), contaba por un lado con la línea costera formada hacia el reborde de Doñana y, por otro, con aquella referida a los esteros del
lado de Trebujena y de Lebrija, donde por entonces los tartesios articularon
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otra dimensión territorial cuya capitalidad geopolítica estaba situada en la
ciudad-Estado ubicada en las Mesas de Asta (Arteaga y Roos 2003).
Figura 4. Proyecto Geoarqueológico Marismas del Guadalquivir. Reconstrucción
de la línea de costa en las actuales marismas del río Guadalquivir hacia 6500 BP,
cuando el mar alcanzó su nivel más alto (Neolítico Final). Se indican los yacimientos
arqueológicos y referentes paleogeográficos en época tartesia: Sinus Atlanticus,
Sinus Tartessius y delta delante del “estrecho de Coria”.
La navegación marítima, desde este Sinus Tartessius, penetraba a través
del estrecho de Coria en el llamado Lacus Ligustinus, que confundido por
numerosos autores con el citado espacio de las actuales marismas, los resultados de nuestro estudio gearqueológico permiten ubicar más bien entrando
en la plana de Sevilla. Las orillas del Lacus Ligustinus, por consiguiente,
aunque todavía se encuentran en proceso de investigación para delimitar con
una mayor precisión su proceso de colmatación hasta los tiempos históricos
más recientes, debemos buscarlas entre los Alcores y el Aljarafe, estando por
lo pronto convencidos de que alrededor de este “lago” se hallaba localizado
el territorio nuclear de Tarsis (Arteaga y Roos 2003, 2007).
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La geopolítica que de esta manera referimos al entorno del Lacus Ligustinus como corazón de Tarsis resulta sumamente importante para entender,
desde una nueva perspectiva geoarqueológica, la realidad fluvial que con
respecto a las aguas atlánticas podemos darle al valle del Guadalquivir, no
solamente en función de la explotación productiva de sus tierras (el referente
sociohistórico), sino también en relación con las transformaciones costeras
que entre el Lacus Ligustinus y el Sinus Tartessius se fueron acelerando
en términos erosivos, coadyuvados por la antropización, haciendo que las
condiciones de estuario conocidas como propias del Baetis romano no fueran en ningún modo idénticas a las relativas al correlato del paisaje propio
del wadi l-Kabir precursor del medio marismeño de nuestros días (Arteaga,
Schulz y Roos 1995).
En el ámbito general del antiguo Sinus Tartessius, como también en el
espacio antes abarcado por el Lacus Ligustinus, el episodio más vertiginoso
del cambio medioambiental se percibe a partir de la Edad Media, acabando
por una parte en la emergencia de las marismas del Guadalquivir y, por
otra, en la formación de la plana de Sevilla. Este nuevo paisaje terrestre que
suplanta al anterior marítimo y lacustre adquiere hasta nuestros días un
carácter antrópico por todo lo antes dicho, sumamente distinto al conocido
durante el mundo antiguo. Constituye la expansión de un medio urbano
y rural afectado también por los impactos contaminantes que la sociedad
contemporánea viene causando durante la era industrial.
Gracias a la geoarqueología dialéctica comenzamos a conocer cómo y
por qué las técnicas de caza/recolección de alimentos, las agropecuarias,
industriales y cibernéticas que corresponden a los principales procesos
civilizatorios que podemos referir a la historia humana han dejado impresas sus huellas en la transformación de los paisajes holocenos investigados
en relación con el valle del Guadalquivir. Las expectativas prehistóricas y
protohistóricas que estas investigaciones propician resultan actualmente
enormes, porque en términos de los conocimientos formativos de la civilización estatal más antigua, conocida en el ámbito atlántico-mediterráneo del
Occidente euroafricano, se remontan a la transición del IV-III milenios a.C.
Esta homologación temporal, en relación con otras civilizaciones estatales
como las consideradas prístinas en Mesopotamia y en Egipto, no permite
pasar a realizar un análisis de carácter triunfalista referente a la doctrina
“ex oriente lux”, olvidando explicar por otro lado las razones (exoccidente
luxus) por las cuales en torno al mismo mundo euroafricano del Estrecho de
Gibraltar la civilización del siglo xx, con su desarrollo tecnológico, ha sido
testigo de una aplicación bárbara, en lo social y en lo ecológico, del progreso
alcanzado (Arteaga 2006).
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pRoyecto geoaRqueológico antípolis
Uno de los más importantes retos dejados abiertos a la investigación por la
geología de la época de Juan Gavala y Laborde (Gavala 1959) ha sido, como
bien sabemos, el que retomaron los arqueólogos interesados en el conocimiento del “archipiélago de las Gadeira” durante el mundo antiguo fenicio,
púnico, romano y medieval (Arteaga, Schulz y Roos 1995: 99-107). La geoarqueología del Proyecto Antípolis (Arteaga et al. 2001a; Schulz et al. 2004;
Arteaga y Schulz 2008), como se ha puesto de manifiesto en el congreso de
Geoarqueología celebrado en San Fernando (Arteaga, Ramos y Roos 2003),
ha permitido concitar un debate interdisciplinar entre geólogos, geógrafos
e historiadores, que contando con la información aproximativa a la reconstrucción de las antiguas líneas de costa durante cuatro horizontes históricos
relativos a la bahía de Cádiz (6500 BP, 3000 BP, 2000 BP y 1000 BP) puede
considerarse como la puesta en marcha de una nueva dimensión cuaternarista, tendiente a la superación de las propuestas que de una manera tradicional
venían intentando cada una por su lado interpretar aquella casuística tan
compleja, sin tener en cuenta que ésta difícilmente puede quedar resuelta
sin atender al acopio de los conocimientos que las ciencias naturales y las
ciencias sociales están llamadas a compaginar dentro de un proyecto común.
Tenemos la esperanza de que por este camino una nueva ciencia, holística
y transdisciplinar, permita un acercamiento mejor al cambio del paradigma
cultural y civilizatorio que la humanidad del siglo xxI necesita para redefinir
los términos contradictorios de su conflicto.
En la aspiración de esta “filosofía” interdisciplinar de la geoarqueología,
el debate suscitado por el Proyecto Antípolis puede contribuir cuando menos al conocimiento del paisaje actual de la Bahía de Cádiz, tomando como
referencia las actividades que sobre la transformación del medio costero
holoceno desarrollaron las sucesivas formaciones económico-sociales que
se fueron haciendo identitarias del territorio insular en cuestión (Figs. 5-9).
La primera referencia relativa a la aparición del archipiélago de las Gadeira,
desde la progresión holocena de la transgresión flandriense, ha quedado
concretada desde la aportación del Proyecto Antípolis en la elaboración de
una cartografía relacionada con el paisaje relativo a los tiempos del Neolítico
Final (hacia 6500 BP) (Fig. 5). La intención de esta correlación antrópica,
por supuesto, conlleva un acercamiento al planeamiento de los modos de
vida y de trabajo que las comunidades pesqueras pudieron desarrollar en
el espacio insular (Arteaga et al. 2001a, 2001b, 2004), cuando en la tierra
firme se estaba consolidando el modo de producción característico de una
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formación social tribal (Arteaga 2004a; Arteaga, Schulz y Roos 2008; Ramos
y Pérez 2008).
La alternativa económico-social de esta periferia insular adscrita a la
articulación territorial del espacio costero continental referido al entorno
fluvial del río Guadalete, a tenor de los registros arqueológicos actualmente
conocidos, permite desde una perspectiva geopolítica explicar, esta vez hacia
el 3000 BP (Fig. 6), cuál habría sido la articulación del territorio tartesio.
En definitiva, nos estamos refiriendo a la ordenación del medio litoral por
parte del centro de poder indígena que se hallaba emplazado en una ciudadEstado localizada en el sitio del Castillo de Doña Blanca, cerca de El Puerto
de Santa María (Ruiz Mata 1986; Ruiz Mata y Pérez 1995), mientras que los
fenicios de Tiro se asentaron en Gadir (Arteaga et al. 2001b, 2004; Arteaga
y Roos 2002; 2003; Arteaga, Schulz y Roos 2008).
Figura 5. Proyecto Geoarqueológico Antípolis. Reconstrucción de la línea de costa
en la bahía de Cádiz hacia 6500 BP, cuando el mar alcanzó su nivel más alto
(Neolítico Final). La vista se orienta de Oeste a Este.
La fisonomía del archipiélago gaditano que había conocido antes varias
islas formadas con la subida del nivel del mar por causa de la transgresión
flandriense (Fig. 5), a la llegada de los fenicios estaba transformada (Fig. 6).
Destacaban por las obstrucciones arenosas de los freos que al principio separaban a dichas islas, dos de ellas todavía visibles, aunque también unidas
por un istmo. La entonces aparente “isla mayor” era la que, separada del
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continente por el caño de Sancti Petri, desde San Fernando llegaba hasta la
punta de San Sebastián, siendo conocida como Kotinoussa en la Antigüedad.
La “isla menor”, apenas separada de la anterior hacia el océano Atlántico
y mirando a la costa tartesia del estuario del Guadalete, estaba insinuada
alrededor del promontorio de la actual Torre de Tavira y llegaba desde la
punta de San Felipe hasta la punta del Nao, siendo conocida antiguamente
como Erytheia. Entre ambas islas, por la unión del istmo arenoso formado
hacia la parte media del antiguo freo, quedaron separados sendos brazos
de mar: uno orientado desde la así nacida playa de la Caleta, abierto hacia
las aguas del Atlántico; y otro abierto hacia las aguas interiores de la bahía
de Cádiz (Figs. 6-10b). Los fenicios aprovecharon estas condiciones isleñas
para organizar sus fondeaderos y puertos, y alrededor de la actual plaza de
la catedral instalaron el puerto principal de Gadir: el “karum” oriental desde
entonces más importante de Occidente (Arteaga y Roos 2002; Arteaga 2004b).
En el pequeño islote de Sancti Petri, que emergía destacando como una
peña enhiesta en el océano (Fig. 6), se hallaba el templo que los fenicios dedicaron al dios Melqart, presidiendo la entrada y la salida de los navegantes que
circulaban entre las aguas mediterráneas y atlánticas.
Figura 6. Proyecto Geoarqueológico Antípolis. Reconstrucción de la línea de costa
en la bahía de Cádiz alrededor de los tiempos de la fundación fenicia de Gadir.
La vista se orienta de Oeste a Este.
Una vez entendida la noción territorial del espacio insular gaditano, que
los fenicios articularon de una manera geopolítica con sus templos y puertos,
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las siguientes cartografías ensayadas desde la perspectiva geoarqueológica
del proyecto Antípolis fueron las dedicadas a las líneas de costa existentes en
torno a la bahía de Cádiz durante los tiempos romanos (Fig. 7) y medievales
(Fig. 8). Con la misma orientación metódica seguida para las reconstrucciones insulares precedentes, estas nuevas representaciones gráficas intentan
ilustrar no solamente los cambios geomorfológicos ocurridos en la fisonomía del transformado archipiélago por las causas erosivas propiciadas por
el océano y por las causas sedimentológicas acrecentadas en los rebordes
interiores de la bahía de Cádiz, sino también llamar la atención sobre el estado en que se hallaba el escenario antrópico del paisaje gaditano en época
romana, cuando Estrabón lo estaba refiriendo en su Geographika, Pomponio
Mela en su Chorographia y Plinio en su Naturalis historia. Las concordancias
entre la Geoarqueología y las fuentes escritas grecolatinas resultan cuando
menos más aproximadas que las interpretaciones emanadas de las propuestas formuladas por el presentismo cartográfico de la arqueología tradicional
y, por lo mismo, más cercanas a la comprensión paleogeográfica e histórica
de la Augustana Urbs Iulia Gaditana.
Figura 7. Proyecto Geoarqueológico Antípolis. Reconstrucción de la línea de costa
en la bahía de Cádiz hacia los comienzos del Imperio romano.
La vista se orienta de Oeste a Este.
La referencia geoarqueológica al entorno de la bahía de Cádiz durante
los tiempos de la Gades romana, aparte de las perspectivas abiertas para el
conocimiento ordenatorio del territorio a partir de la sociedad púnica representada por la familia gaditana de los Balbo, ha dejado planteada desde una
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novedosa expectativa diacrónica la continuidad portuaria que a través de la
Ora maritima de Rufo Festo Avieno, hacia el siglo IV d.C., permite analizar la
decadencia poblacional que con respecto al espacio insular permanece hasta
el nuevo resurgimiento de la Yazirat-Qadiš de los tiempos árabes (Fig. 8).
En suma, una proyección diacrónica que partiendo del descubrimiento
geoarqueológico del puerto de Gadir, como veremos a continuación, y resultando afirmativa de su larga tradición marinera fenicio-púnica, ha devuelto
al puerto de Cádiz (Fig. 9) la paleogeografía de su identidad histórica.
Figura 8. Proyecto Geoarqueológico Antípolis. Reconstrucción de la línea de costa en
la bahía de Cádiz durante la Alta Edad Media. La vista se orienta de Oeste a Este.
pRoyecto de geoaRqueología uRbana de cádiz
La continuación del Proyecto Geoarqueológico Antípolis, iniciado en la bahía de
Cádiz durante el otoño del 2000, ha centrado su objetivo en un Proyecto
de Geoarqueología Urbana comenzado en el casco histórico de la capital
durante la primavera del 2001 (Arteaga et al. 2001a, 2001b, 2004). En la
programación de este nuevo cometido geoarqueológico estaban consignadas
sendas propuestas de investigación que felizmente pudieron verse a su vez
solucionadas. La primera radicaba en estudiar, mediante una metodología
diferente a la utilizada por la arqueología tradicional, el problema fenicio
de Gadir. Sobre todo teniendo en cuenta el debate que se estaba suscitando
ante los pocos hallazgos sueltos que, siendo anteriores a la época púnica,
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permitieran confirmar la antigüedad (Velleius Paterculus, Hist. Rom. 1. 2,
3-4) de un asentamiento tirio en el ámbito insular (Arteaga et al. 2001b: 389).
La segunda tendría por finalidad estudiar en el casco histórico de Cádiz el
problema paleotopográfico que se continuaba planteando acerca del llamado
“canal bahía-Caleta” (Ponce 1985).
Figura 9. Proyecto Geoarqueológico Antípolis. Representación gráfica de la actual bahía
de Cádiz. Las grandes carreteras y los puentes, dado que hubieran distorsionado mucho
la impresión general, han sido omitidos. La vista se orienta de Oeste a Este.
En relación con esta última cuestión, el resultado geoarqueológico ha
permitido esclarecer que ciertamente se trataba de un freo que hace unos
6500 años había existido separando la isla pequeña del promontorio de Tavira de la isla grande referida al promontorio de la Catedral (Fig. 10a); luego
se habría ido obstruyendo por la acumulación de unos sedimentos marinos
entre ambas islas, que las acabaron convirtiendo en una sola (Fig. 10b). En
honor a la intuición de su descubridor el llamado “canal bahía-Caleta” ha
sido denominado “canal de Ponce”.
La primera propuesta de investigación tenía por supuesto una mayor
enjundia, porque se trataba de resolver la pregunta acerca de la existencia
de Gadir en el mismo solar isleño, puesta en duda por algunos autores. La
respuesta ha sido positiva: la secuencia geoarqueológica obtenida en la
perforación CAD 613 (Arteaga et al. 2001b: 365-367, 2004: 207), entre otras
evidencias estratigráficas relativas a los tiempos púnicos, romanos y medievales, ha mostrado por primera vez en relación con Cádiz la existencia de
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unos registros “intactos”, conteniendo materiales cerámicos pertenecientes a
los siglos x-Ix a.C., que permiten definir con una claridad absoluta alrededor
de la actual plaza de la Catedral la ubicación del puerto de Gadir (Arteaga y
Roos 2002). La conclusión más importante que pudimos inferir al respecto
ha consistido en constatar que mucho antes de la fundación de Cartago (814
a.C.), ocurrida durante el reinado de Pigmalión (821-774 a.C.), la factoría
comercial de Gadir habría sido fundada por Hiram I de Tiro (969-935 a.C.), y
que, incluyendo después la época del reinado de Ithobaal I (859-843 a.C.) este
primer horizonte colonial de los fenicios en Occidente cuando menos daba
sentido histórico a las lejanas travesías marítimas que los relatos bíblicos
atribuyen a las llamadas “naves de Tarsis” (Arteaga y Roos 2003; Arteaga,
Schulz y Roos 2008). La geoarqueología ha puesto de nuevo en evidencia
la fisonomía paleogeográfica del antiguo archipiélago de Cádiz, y que las
transformaciones holocenas y antrópicas (sociohistóricas) habían ocultado
a la vista del hombre moderno.
En total, fueron practicadas diecinueve perforaciones geoarqueológicas
(Arteaga et al. 2001b: 357-371, 2004: 199-210), que no solamente permitieron
descubrir la geomorfología del casco urbano histórico de Cádiz en cuatro
momentos relativos al espacio insular del archipiélago (6500 BP, 3000 BP,
2000 BP y 1000 BP), sino también reconstruir de manera estratigráfica las
ocupaciones sucesivas que de una manera continua y sin interrupciones
podemos referir en términos sociohistóricos a distintos “paisajes antrópicos”.
En una manera correlativa con la bahía de Cádiz los gráficos ilustrativos
referidos al entorno del casco urbano de la capital coinciden en mostrar el
proceso de la formación de unos suelos marismeños en los rebordes costeros
interiores, paralelamente con el proceso erosivo que las aguas atlánticas
causaban en los rebordes exteriores de las islas (Fig. 10).
En atención a las primeras cartografías modernas que con respecto a Cádiz conocemos a partir del siglo xVI (Martínez López 2000), las ilustraciones
realizadas para representar la transformación geomorfológica del entorno
isleño han intentado adecuarse al citado proceso histórico para, a tenor de los
resultados obtenidos en función del puerto, concluir que en relación con los
fondeaderos localizados entre el Palillero, la Torre de Tavira, la zona conocida
como Puerto Chico y la plaza de la Catedral, tenemos delimitado el espacio
de una especie de “kothon” natural, donde estaba situado el famoso “karum”
fenicio-púnico de Gadir (Fig. 10b).
Se trataba de un puerto “interior” alrededor del cual durante el Alto Imperio
romano (Fig. 10c) continuaba cobrando sentido el crecimiento “gemelo” de
la Didyme mencionada por Estrabón (III 5, 3), sin ninguna posibilidad de
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confusión ahora con la situación de Antípolis en la parte de San Fernando.
Desde esta nueva evidencia geoarqueológica la existencia del puerto comercial de Gadir coincide con el propio de la Augustana Urbs Iulia Gaditana
citada por Plinio el Viejo y cuya pasada grandeza recordaría hacia el siglo
IV d.C. el poeta Rufo Festo Avieno. En suma, concordando el correlato de
las fuentes escritas grecolatinas con la correspondencia histórica que ahora
confirmamos entre los tiempos fenicio-púnicos de la “Polis Gaditana” (Arteaga 2001) y el crecimiento urbano del Municipium Civium Romanorum
de Gades.
Figura 10. Proyecto de geoarqueología urbana de Cádiz. Reconstrucción de las líneas
de costa en el casco histórico de Cádiz: a) línea de costa alrededor del 6500 BP, cuando
el mar alcanzó su nivel más alto (Neolítico Final); b) línea de costa hacia la fundación
fenicia de Gadir; c) línea de costa hacia los comienzos del Imperio Romano; d) línea
de costa durante la Alta Edad Media. Como fondo gris se indica la forma de la actual
península gaditana y las instalaciones portuarias. En algunos trayectos, donde no
contamos con suficiente información, por ejemplo en el área de las actuales
instalaciones portuarias, la línea de costa se dibuja de manera discontinua.
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La praxis de la geoarqueología, habida cuenta de todo lo antes expuesto,
resulta a todas luces concluyente de que el puerto de la Yazirat-Qadiš de
los tiempos árabes (Fig. 10d) mutatis mutandis era el antecesor medieval
del moderno puerto de Cádiz, como el fenicio-púnico de Gadir había sido
el antecesor del puerto romano de Gades.
Desde una perspectiva comparada con las evidencias relativas a los
cambios de paisajes observados durante el Holoceno, tanto en el ámbito mediterráneo estudiado con el Proyecto Costas Andaluzas, como en el ámbito
atlántico comenzado a investigar con el Proyecto Marismas del Guadalquivir, cabe remarcar que también en el entorno de Cádiz las transformaciones
costeras después de la transgresión flandriense (6500 BP) fueron ocurriendo
de una manera relativamente lenta. No obstante, hacia los tiempos de la colonización fenicia (3000 BP), podemos acusar que mientras los orillamientos
de los sedimentos aluviales y marinos dificultaban la navegación en ciertas
zonas del litoral, en los fondeaderos isleños de Cádiz continuaban existiendo
unas excelentes posibilidades estratégicas para las instalaciones portuarias.
Los navegantes fenicios y luego los púnicos de la “Polis Gaditana” (Arteaga 2001) sin duda supieron evaluar estas condiciones marinas. Su patrón
de asentamiento por lo mismo, desde la fundación de Gadir, se tradujo
en la ordenación portuaria de un territorio insular. Durante los tiempos púnicoromanos la importancia del puerto comercial de Cádiz era todavía “capital”
en la organización marítima del territorio. Aparte de las actividades portuarias relativas al comercio, los gaditanos sacaron beneficios pesqueros
de una enorme potenciación industrial. Aprovechando las condiciones
marismeñas del interior de la bahía explotaron salinas de una relevante capacidad productiva. El “oro blanco” de las salinas redundaba en el apogeo de
una floreciente industria de salazones de pescado (garum) que se hicieron
famosas por su calidad, dada la habilidad geopolítica de los gaditanos en
controlar alrededor de Gibraltar y en los bancos saharianos las rutas migratorias del atún.
Las condiciones del puerto de Cádiz fueron cambiando durante la Edad
Media, pero nunca hasta el punto de que la Yazirat-Qadiš de los tiempos
árabes dejara de ser una estación marinera, pesquera y comercial. Una alternativa económica que después de la conquista castellana a su vez explica
que durante los siglos xIII-xIV se fuera produciendo un distinto crecimiento
urbano, por un lado hacia el arrabal de Santa María y, por otro, hacia el
arrabal de Santiago, hasta conocer alrededor de la plaza de la Corredera y
en la calle Nueva una diferente ordenación nuclear de la ciudad con respecto al puerto, ahora situado en el reborde de la bahía. Desde la transición
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de los siglos xV-xVI el resurgimiento del nuevo puerto gaditano quedaría
expresado en la “carrera de Indias”, por lo que otra vez la Cádiz marinera y
comercial del setecientos volvería a brillar de un modo equiparable a como
lo hiciera con respecto a Tarsis la Gadir fenicia, a Tartesos la Polis Gaditana
y al Imperio romano la Augustana Urbs Iulia Gaditana.
En efecto, gracias a la geoarqueología contribuyendo a esclarecer el
conocimiento relativo al subsuelo del casco histórico de la ciudad y dando
explicación al modo en que alrededor del puerto el crecimiento de la Cádiz
moderna con su urbanismo ha dejado ocultas a las ordenaciones precedentes (Arteaga et al. 2001a, 2001b, 2004; Arteaga, Schulz y Roos 2008), se ha
podido también confirmar que el impulso marítimo de este nuevo apogeo
gaditano se ha producido en sendos momentos estelares de su resurgimiento
comercial. El primero, cuando la ciudad conoce su época dorada durante el
siglo xVIII, después de haberse convertido la bahía de Cádiz en Emporium
Orbis de la carrera de Indias, con los privilegios concedidos por la corona
a través de monopolios comerciales, con Berbería en 1493 y sobre todo con
América en 1717; el segundo, cuando el eclipse del capitalismo comercial
cede paso al capitalismo industrial.
El desarrollo paulatino del crecimiento urbano se corresponde con el
de una población inferior a los 250 vecinos hacia 1450, y que sumaba unos
1220 hacia 1560, en la época de Felipe II. En el año seiscientos se produce el
despegue de una expansión demográfica, aumentando la población de Cádiz
durante la primera mitad de la centuria de unos 7000 habitantes en 1600,
hasta contar hacia 1650 con unos 23.000. Hacia 1700 la ciudad tenía más de
40.000 habitantes (Porquicho 1994; Bustos 2008). En los últimos años del
siglo xIx las comparaciones de la población relacionadas con la crisis (17871834) sufrida por los efectos combinados del ciclo de depresión marcado por
el crack comercial, las guerras y las epidemias, traducen un estancamiento
demográfico cuyo despegue (1900-1950) de crecimiento rápido no sucede
hasta a partir de 1930, con el desplazamiento de mucha gente del campo a
los nuevos centros fabriles (Pérez Serrano 2006, 2008).
En estudios recientes hemos remarcado cómo la geoarqueología en la
bahía de Cádiz ha permitido traducir estos impactos demográficos en su
crecimiento urbano (cf. las contribuciones en Arteaga y Schulz 2008), y el
modo en que éstos afectaron no solamente la fisiografía de los paisajes culturales más aparentes a nuestra vista inmediata, sino también a unas tramas
bióticas mucho más sensibles y vitales para la existencia humana, como
son aquellas que hasta ahora afectan la polución del aire que respiramos
y la contaminación de las aguas del subsuelo y de las que conectan con el
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Teoría y praxis de una geoarqueología dialéctica para el siglo XXI
resto del planeta a través del ámbito atlántico-mediterráneo del Estrecho de
Gibraltar (Arteaga 2006). Los estudios interdisciplinares suscitados por los
resultados de la geoarqueología en lo concerniente a los sedimentos holocenos, analizados en relación con la Cádiz moderna, no han dejado lugar a
dudas (Arteaga y Schulz 2008). Las incidencias antrópicas (sociohistóricas)
que vemos referidas desde el siglo xVII y algo antes al desarrollo de un capitalismo comercial impactando en el crecimiento de los medios urbanos y
espacios rurales hasta la llamada “época dorada” de la burguesía gaditana
del siglo xVIII resultan básicas para después comprender, por una parte, las
consecuencias económico-políticas inmediatas a la crisis de aquel monopolio comercial y, por otra parte, a su vez para entender el tejido social sobre
el cual se introduce, pero con retraso (1930-1940), el capitalismo industrial
que propicia desde los medios rurales la traslación de los contingentes de
población que pueden tener cabida atraídos por las fábricas, definiendo
una forma de transición que remanece hasta nuestros días en los propios
basamentos de la crisis urbana y del problema económico-social que durante
los últimos cincuenta años se hacen conflictivos en el entorno de la bahía
de Cádiz, además afectada por el desarrollismo aparente conectado con las
incidencias del fenómeno turístico.
La especulación del suelo como mercancía (Arteaga 2006) constituye
la novedosa modalidad que se dispara y encumbra como “progreso” por
encima de los capitalismos comercial e industrial precedentes; este nuevo
progreso se produce ahora con una voracidad empresarial que afecta tanto
a los espacios urbanos como rurales, expandiendo como una tabla rasa para
todos ellos las contradicciones económicas, sociales y ecológicas (ambientales) que se ocultan bajo la pretendida versión integradora (funcionalistaestructural) de un “bienestar mundial”. Las evidencias geoarqueológicas
contrastadas durante el Holoceno en la bahía de Cádiz muestran las falacias
que se asumen bajo el manto cobertor de esta teoría del bienestar reciclada
de la moderna teoría del progreso, y que ahora en relación con la globalización del capitalismo del libre mercado suscita la desiderata de un socialismo
mundial con el carácter policéntrico, que de una manera presumible algunos
autores también conciben (Amin 1988), a sabiendas de que los beneficiarios
bancarios y empresariales del “orden” promotor de la crisis económico-social
y ecológica actual tampoco dejarán de intentar reproducir la alienación
que las ideologías posmodernas pretenden mantener en status quo dando
apariencia a un sistema que se manifiesta como ahistórico (Fontana 1992;
Amin 2002), pero que tiene vocación eterna.
Imposible resulta transformar la realidad si ésta no se conoce y se entiende primero. La geoarqueología dialéctica debe asumir con respecto a la
historia en construcción en el siglo xxI este reto de carácter predictivo y
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preventivo. Proteger la naturaleza significa mejorar la calidad de vida, salvar
la Tierra a largo plazo y a nosotros mismos de inmediato. El reconocimiento
de que la transformación social de la realidad necesita reconsiderar el camino
de la utopía nada tiene que rendir cuentas a quienes la repudian en nombre
del realismo adaptativo que ahora pretende situarse en un terreno ético
neutral. Las ideologías posmodernas encaminadas a la aceptación del status
quo imperante en el planeta, por ello mismo tampoco pueden ser las que
adaptadas a dicho sistema mundial, siendo carentes de un nuevo imaginario
liberador, iluminan la búsqueda de otros futuros posibles. La utopía del siglo
xxI en los términos del desarrollo sostenible requiere una solidaridad distributiva de los recursos, que exige la desaparición de las actuales fórmulas de
la desigualdad entre los diferentes modos del crecimiento económico-social
que hacen coexistir a unos colectivos minoritarios nadando en la opulencia,
mientras que a su lado otros mayoritarios deben integrarse en unas infames
bolsas de pobreza. Desde esta contradicción expresada económica y socialmente de una manera nefasta igualmente sobre la ecología mundial, entendemos que la historia en construcción durante el siglo xxI puede encontrar
en la geoarqueología dialéctica una herramienta de trabajo crítica y efectiva
en cuanto a la praxis de una investigación transdisciplinar. Partiendo de las
premisas de la dialéctica materialista, como núcleo teórico del materialismo
histórico, esta praxis geoarqueológica puede contribuir a la edificación de
una proyección civilizatoria ecológicamente responsable, que además de
participativa en lo político, inclusiva en lo económico, solidaria en lo ético
y pluralista en lo cultural, sea equitativa en lo social.
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La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis
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BalancE crítico dE la PartE iii:
Prácticas tEórico-mEtodológicas
dE la arquEología social
latinoamEricana
En esta parte del libro se abordó uno de los componentes más esperados
de la arqueología social latinoamericana (ASL): las practicas teórico-metodológicas de la ASL. Este conjunto de textos representan un intento por
llevar a cabo muchos de los presupuestos teóricos de esta tendencia, por
medio del uso de metodologías comunes a las metodologías arqueológicas
tradicionales (v. gr. reconocimiento sistemático, prospección, excavación
y técnicas complementarias), pero tratando de hacerlas suyas con mayor o
menor éxito, con el objetivo de entender, explicar e incluso interpretar en
clave marxista los materiales arqueológicos.
Como se verá, estos intentos, en principio propositivos, han logrado
llegar a generar un corpus de datos que amplía el conocimiento de diferentes
zonas de América y de la península ibérica. Resulta interesante que varios
de esos proyectos arqueológicos no han estado aislados, sino que muchas
veces han compartido y colaborado con equipos no marxistas, lo cual rompe
la idea de ese supuesto aislamiento y, más bien, se hace evidente la existencia de una cooperación científica concreta que trasciende las fronteras
ideológicas. Obviamente, esa convivencia también ha permitido un trasvase
de categorías y lógicas científicas hacia la ASL.
Así, en esta parte del texto, nos parece valioso el aporte de Bate y asociados por comenzar a generar una práctica arqueológica marxista en México,
con trabajos de campo y proyección social, tratando de pasar de sus categorías planteadas en otros lugares (especialmente, Bate 1998) para buscarlas
en la realidad concreta. Evidentemente, esta es una propuesta preliminar,
pero anuncia que estas aplicaciones pueden ir más allá de la tan denostada
fraseología marxista y ser contrastada con los reductos de la realidad social.
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404
Balance crítico de la parte III
Por su parte, el aporte de Paris Ferrand, todavía en estado embrionario,
persigue al igual que Luis Felipe Bate, la manera de llevar toda esa carga
teórica a la práctica. Su inclusión en este libro fue un acto consciente de
los editores por tratar de incorporar trabajos de nuevos arqueólogos que
están tratando de surgir en un mundo que sólo atiende a los consagrados y,
que muchas veces, terminan siendo publicados por poseer dicho estatus.
Consideramos, sin embargo, que este estudio debe aún ser profundizado y
superar las categorías de las que parece todavía preso; si lo logra, creemos
que la región mexicana de Veracruz habrá ganado otro gran arqueólogo.
Por su parte, Henry Tantaleán, uno de los editores de este volumen,
participa aquí con un texto que sintetiza algunos avances logrados gracias a
su programa de investigación desarrollado en la zona de Puno, en el altiplano sur de Perú, en la cuenca del lago Titicaca. Este texto intenta lograr una
representación marxista de la trayectoria histórica de la zona, enfocándose
en las sociedades sedentarias tempranas. Si bien este capítulo no incluye
datos obtenidos en los dos últimos años de excavaciones (se puede consultar
Tantaleán 2010), tiene como objetivo presentar una nueva área investigada
a la luz de los postulados del materialismo histórico. Este estudio puede
adquirir mayor valor si se comprende que el área ha sido investigada mayoritariamente por arqueólogos norteamericanos de tendencia históricocultural y, en la actualidad, especialmente por arqueólogos procesualistas.
Esta situación no es muy distinta a la de muchas áreas de los Andes, donde
un verdadero diálogo en igualdad de condiciones entre arqueólogos norteamericanos y locales todavía necesita mejorarse. Aun así, es importante
resaltar que, a pesar de las dificultades logísticas, el autor ha consolidado
un programa de investigaciones que ha comenzado a establecer líneas de
investigación que esperamos se consoliden e inspiren a otros a seguir este
camino. Sin embargo, como parte del espíritu autocrítico de esta sección,
no nos eximimos de mencionar el arrastre de la pesada herencia culturalista
y de la metodología procesualista de éste, así como muchos otros trabajos
materialistas en diferentes partes de América.
Por su parte, Mauricio Uribe nos entregó un valioso texto que sintetiza
un proyecto de largo aliento en el norte de Chile. Ahí también, como en muchas partes de Sudamérica, Uribe ha tenido primero que desbrozar el camino
de las cargas histórico-culturalistas y procesualistas para poder avanzar.
Así, este trabajo previo resulta importante, sobre todo en una época vital
para la comprensión de las sociedades americanas: el estadio denominado
Formativo, concepto que por sí mismo habla de la herencia culturalista que
existe en el área y del cual Uribe tampoco parece escapar. Asimismo, se nota
que existe todavía una carga procesualista que se infiltra en la explicación
La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis
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Prácticas teórico-metodológicas de la arqueología social latinoamericana
405
arqueológica de Uribe, por ejemplo el concepto de “complejidad social”, algo
que lejos de invalidarla como planteamiento, propone más bien un diálogo
fluido entre los equipos que han venido trabajando en la zona. En un país
como Chile, que ha atravesado una dura dictadura de derecha liderada por
militares, resulta importante ver cómo Uribe, sus colegas y alumnos, han
comenzado un nuevo resurgir de la arqueología marxista en ese país.
Para finalizar esta parte, dos sendos estudios acompañan a los anteriormente mencionados. En el trabajo de José Ramos y Oswaldo Arteaga vemos
que han mantenido durante ya algunas décadas una posición más cercana
a sus pares de la ASL en España; de hecho, la conexión no sólo se reduce a
lecturas de sus textos, sino en concreto a vínculos académicos. De tal manera, José Ramos hace evidente esta deuda con Luis Felipe Bate y Manuel
Gándara y la ha aplicado a su propia praxis en la zona del extremo sur de
la península ibérica, en el famoso Estrecho de Gibraltar, un área importante
dada su cercanía con el continente africano, un lugar cercano pero ignorado
en la actualidad por diversas razones como las de orden lingüístico pero,
sobre todo y más que nunca, económico-políticas. Esta síntesis de Ramos
nos permite reconocer muchos detalles de su praxis que, más allá de la
utilización aparentemente directa de muchos postulados de la ASL clásica,
importa por la necesidad de ver a la ASL como un fenómeno que trasciende
al continente americano. Por lo antes expuesto, resulta comprensible que
Bate hable más bien de una arqueología social ameroibérica, hecho que
representa una crítica al “etiquetamiento” de una teoría simplemente por
su lugar de origen geográfico.
Por su parte, desde Sevilla, Oswaldo Arteaga y Anna-María Roos comparten con nosotros lo que ellos han venido a llamar “geoarqueología”,
proyecto interesante dada su interdisciplinariedad y que se constituye
como una investigación que integra científicamente diversas disciplinas,
sin abandonar los planteamientos marxistas de la investigación del pasado.
Todo este trabajo acumulado durante los últimos años les ha permitido, a
Oswaldo y a Anna-María, podernos presentar una trayectoria histórica bastante ilustrada de su zona de estudio no sólo mediante los artefactos, sino
de los paleoambientes de cada situación histórica que los contuvo.
Creemos que esta sección brindará algunos sugestivos ejemplos de llevar
a la práctica arqueológica muchos de los postulados que durante largo tiempo
han sido sólo teóricos. Asimismo, contribuirá a contrastar y visibilizar qué
tan operativas y funcionales pueden ser estas categorías más allá del discurso
y la invitación. A la vez, hace evidente que todavía falta mucho trabajo por
desarrollar, sobre todo en lo que a herramientas metodológicas propias o
La arqueología social latinoamericana: de la teoría a la praxis
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Balance crítico de la parte III
bien asimiladas se refiere, y más aún, bien orientadas hacia explicaciones
de orden social de los objetos arqueológicos. Consideramos que, a pesar
de las fortalezas y debilidades metodológicas, estos proyectos nos brindan
algunas precisiones históricas y una gran cantidad de datos que ahora y más
adelante serán útiles para la arqueología en general, y para la arqueología
marxista en especial.
RefeRencias bibliogRáficas
Bate, Luis Felipe
1998 El proceso de investigación arqueológica. Crítica. Barcelona.
Tantaleán, Henry
2010 Ideología y realidad en las primeras sociedades sedentarias (1400
ANE-350 DNE) de la cuenca norte del Titicaca, Perú. British Archaeological Reports. Oxford.
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PartE iV
Prácticas socioPolíticas
dE la arquEología social
latinoamEricana
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la arquEología social
latinoamEricana, EntrE
El hacEr y El dEcir
Daniel Torres Etayo*
intRoducción
La presente ponencia, ahora publicada como un capítulo de libro, la había
comenzado a realizar con la esperanza de que pudiera ser expuesta personalmente en México, pero dificultades ajenas a mi voluntad y relacionadas
con la política anticubana desarrollada por el gobierno de Estados Unidos y
sus cómplices me impiden asistir. Debido a esto he tenido que hacer algunas
modificaciones al trabajo, pues ésta ha de ser leída gracias al apoyo de los
colegas peruanos y mexicanos, a quienes quiero agradecer de antemano. En
aras de no aburrirlos con una lectura tediosa, he tratado de ser muy breve
y de plantear puntos claves que estimo deben ser objeto de reflexión por
parte de los que nos encontramos comprometidos con la arqueología social
latinoamericana (ASL) en estos momentos.
La corriente teórica de la ASL ha constituido un hito en el desarrollo
teórico arqueológico mundial debido a que es la única posición teórica engendrada en el tercer mundo. El análisis crítico de la producción académica
de la corriente revela una potente capacidad de análisis de los procesos sociales, así como de los aspectos metodológicos propios de la disciplina. Sin
embargo, la posición teórica ha encontrado dificultades para abrirse paso en
su accionar fuera de los límites académicos debido fundamentalmente, en mi
opinión, a las posturas ético-políticas que implica.
En los momentos actuales, donde el mundo enfrenta una aplanadora
globalización neoliberal y los recursos arqueológicos son amenazados por
la lógica irracional de los mercados, la corriente de la ASL representaría una
*
Centro Nacional de Conservación, Restauración y Museología, Cuba. Correo electrónico: detayo@gmail.com
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La arqueología social latinoamericana, entre el hacer y el decir
propuesta adecuada para actuar en la defensa del patrimonio cultural y las identidades. Entre otras razones, ofrece una visión dialéctica de los procesos históricos como un devenir ininterrumpido donde los sucesos relacionados con
la invasión europea iniciada por Cristóbal Colón son sólo una ínfima porción de una historia milenaria, la misma que moldeó las características
nacionales posteriores. Es esta la visión que permite vincular pasado y
presente eliminando las artificiales separaciones impuestas por la ciencia
positivista y manipulada en nuestros países, y que, por tanto, reconoce el
aporte innegable de los pueblos latinoamericanos, los olvidados de siempre,
a la conformación nacional actual.
Hace más de once años escribí un pequeño artículo sobre la ASL que,
gracias a los compañeros del colectivo RUNA de Perú, fue publicado en su
revista en 1999. En aquel artículo traté de sintetizar algunas ideas que me
surgían cuando trataba de ver la posición teórica en un sentido más general.
Recuerdo que en aquel entonces pensé que como derivación lógica de una
aplicación de la filosofía marxista a la arqueología se debían deducir unas
consecuencias, que tenían implicaciones tanto éticas como prácticas en
la actuación de sus seguidores. Pero al culminar mi borrador estaba muy
preocupado pues a esta última parte sólo le había dedicado unas pocas cuartillas en relación con los otros temas teóricos que trataba de esbozar. Y era
que en lo poco que había leído apenas existían ejemplos de una aplicación
consecuente en la práctica de proyectos desarrollados en la plataforma de la
ASL, y con esto quiero decir, acciones de significado práctico real para los
pueblos y no sólo discusiones entre arqueólogos o comités académicos. Lamentablemente, creo que después de once años la situación no ha cambiado
mucho: contamos con una extensa y envidiable producción bibliográfica de
tipo teórico, pero en proporción, contamos con una pobrísima contribución
práctica.
Hemos debatido cientos de veces sobre conceptos, teorías y categorías;
pero hemos hecho casi nada para que estas cuestiones teóricas pasen a ser
un instrumento de la práctica social, que en definitiva, como todos estaremos
de acuerdo, es el criterio de la verdad, claro está, como correspondencia de
esencia y fenómeno, no como voluntad o sola declaración.
En este especial panorama me parece muy saludable que hoy reconozcamos los logros y las deficiencias que nuestra posición teórica ha tenido,
para a partir de ese análisis seguir la mejora de ésta, y por supuesto, darle la
debida coherencia que es la piedra angular de toda posición.
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Sería bueno establecer que la ASL no es la primera vez que se encuentra
en una crisis. Ya a las alturas mismas de su fundación, a mediados de los
años setenta y como resultado de la famosa Reunión de Teotihuacán, ya
se señalaba que la crisis provenía del intento de mezclar los presupuestos
neopositivistas con el materialismo histórico. De esa primera crisis creo que
emergió una conceptualización mucho más profunda que no sólo derivó en
todo un cuerpo teórico metodológico aplicable al proceso de investigación
arqueológica y a la explicación del proceso social, sino que también terminó
por enriquecer al propio marxismo en aquellas partes donde los clásicos no
se habían detenido o era imposible que se detuvieran. De manera que estos
dos aspectos, la creación de una posición teórica para la arqueología en el
ámbito mundial, la única que conozco surgida desde los claustros académicos del tercer mundo, y el enriquecimiento del propio marxismo, son los
logros incuestionables de la ASL.
Pero la adopción de la filosofía marxista como sostén de la posición
teórica también tiene un costo práctico, diría yo, en ambas direcciones. Por
un lado una relación hacia afuera, histórica y aparente, donde la relación
directa del marxismo con los movimientos sociales más revolucionarios y
beligerantes es una llamada de alerta para las élites dominantes de nuestros
países. De ahí que cualquier lugar donde ésta sea mencionada equivale
directamente a conflicto político, a subversión y transformación del orden
burgués establecido, en las mentes reaccionarias que dominan. En este sentido la “contra” de la ASL ha sido la supresión de las cátedras, el despido, la
cancelación de proyectos o su no financiación, entre otros mecanismos más o
menos sutiles de dominación “académica” como expresión del poder burgués
real. Creo que en este escenario donde nos ha tocado jugar en desigualdad
de condiciones con las corrientes teóricas que nos invaden desde el Norte
debemos rendirle un tributo merecido a aquella generación de maestros que
se mantuvieron trabajando en esta línea a pesar de las adversidades; estamos
en deuda con Iraida Vargas y Mario Sanoja, con Luis Guillermo Lumbreras,
con Marcio Veloz Maggiolo y con Luis Felipe Bate. Y señalo esto último
porque creo que como ninguna otra corriente teórica, la ASL ha tenido que
competir y enfrentar críticas que le han llegado no sólo por la parte académica, sino también por el prejuicio político, a veces rayanamente ignorante.
Esto es algo que muy frecuentemente olvidan sus detractores.
Pero mencionaba más arriba que el costo del marxismo tiene una doble
senda, para los que creemos en él; entonces la otra es la interior, la esencial,
la adquisión de un compromiso con la práctica social, ya que a fin de cuentas,
como dijo Marx, “no se trata sólo de entender el mundo sino de transformarlo”. Y es este compromiso lo que nos da coherencia como investigadores
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sociales, para no decir ya, como seres humanos. Es esto lo que nos lleva
a preguntarnos después que dominamos el cuerpo categorial básico de la
ASL y los procedimientos de investigación, “bueno, y esto, ¿para qué me
sirve, aparte de para llenar mi vanidad como científico?, ¿qué hacer si todo
este conocimiento no me sirve para evitar que en la chacra de al lado un
saqueo sin saciedad está acabando con la cultura que tan esmeradamente
me preocupé en definir?”. La belleza del marxismo como filosofía debe ser
su coherencia entre lo dicho y lo hecho; y allí donde ésta no existe empieza
a dejar de ser marxismo. Sobran ejemplos en la práctica social: desde caída
de sistemas enteros hasta demagogas posturas personales. Desgraciadamente
aquí es donde la mayoría de nosotros nos perdemos o bien porque no estamos
los suficientemente preparados, o bien porque el marxismo se adopta como
“piel” y no como “carne”, y a la hora de la decisión es mejor mudarla que
perderla, o por comodidad académica (lo mío es el buró, las aulas, la beca,
lo otro no es arqueología, es política) o quién sabe qué otra justificación para
la inmovilización.
Debo aclarar que no se trata tampoco de desechar todo trabajo académico
a priori. Es más, sin ese trabajo no hubiéramos llegado a donde estamos hoy.
Lo que quiero destacar es que nos debemos dar cuenta de que trabajamos el
pasado para que el futuro tenga sentido y hay en estos momentos una gran
disparidad entre la producción teórica categorial de la ASL y sus acciones
prácticas en la sociedad. Es hora de que pensemos más en cómo traducir
ese magnífico y potente legado teórico en algo que tenga sentido no sólo
para el pueblo, sino que también sirva de escudo nacional ante el embate
capitalista feroz al que nos enfrentamos. Si no lo hacemos alguien lo hará,
sin duda, pero estamos corriendo un riesgo grande de que se pierdan grandes
logros. Me viene ahora a la mente la valiosísima experiencia de la maestra
Griselda Sarmiento en la formación escolar, dentro de un México sometido a
un oprobioso tratado de libre comercio (TLC), un ejemplo del que sin dudas
debemos aprender.
Tampoco quiero decir que todo esté desarrollado; nada sería tan antimarxista. La ASL en su vocación de servicio público también tiene que tomar el
pulso a la realidad de nuestros países; tenemos que ver por dónde viene el
enemigo de los pueblos para enfrentarlo como mejor podamos. Siento por
ejemplo, que a pesar de los esfuerzos de Luis Felipe Bate, su concepto de
cultura aun está por aplicarse o que carecemos de un concepto adecuado
para lo que hoy se considera “patrimonio cultural”, que en el marco de
Latinoamérica se ha convertido en todo un campo de batalla ante el apetito
voraz del neoliberalismo y de los movimientos sociales que se oponen a él.
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En mi experiencia personal he podido ver cómo el Movimiento de las
Rondas Campesinas en Cajamarca, Perú, ha reclamado para sí un concepto
de patrimonio cultural que nada tiene que ver, por ejemplo, con la definición
de la Unesco. Es de admirar cómo estos pueblos humildes, empobrecidos,
en medio de las exigencias perentorias de su lucha social, en la que les va
la vida misma, se ocupan de proteger su legado arqueológico, al cual le han
dado un significado esencial en su lucha. Y allí no hubo ningún antropólogo
social ni ningún arqueólogo que interviniera. Es esta una conceptualización
totalmente nacida “de abajo” y sin duda tiene más sentido para los ronderos
que cualquiera de las que hemos hecho nosotros en largas horas de discusión
y congresos dedicados al tema. Entonces este es un ejemplo de que la práctica
social nos supera casi siempre si nos quedamos en los claustros académicos.
Por tanto, es hora de que nos pongamos a pensar en todas estas cosas.
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arquEología, monumEntos y
comunidadEs En la BiosFEra lauca:
PosiBilidadEs dE la Práctica dE la
arquEología social En El nortE
dE chilE
Daniella Jofré Poblete*
intRoducción
En Chile son escasas las propuestas de trabajo que involucren la participación de comunidades indígenas en el manejo de monumentos arqueológicos.
Existen algunas iniciativas en la zona norte, específicamente con comunidades atacameñas de San Pedro de Atacama (Ayala et al. 2003, Ayala 2009) y
con comunidades aymara de Arica y Parinacota (Romero 2003; Corporación
Nacional de Desarrollo Indígena [Conadi] 2008). La legislación chilena cuenta con un organismo público, el Consejo de Monumentos Nacionales (en
adelante CMN), que desde 1970 es el encargado de resguardar el patrimonio
nacional. Sin embargo, las posibilidades de colaboración pública-privada en
territorios de poblaciones originarias están marcadas por la relación histórica
entre el Estado y los pueblos indígenas.
En este capítulo examinaré el caso del Trapiche de Guallatire, un ingenio
minero de tiempos históricos coloniales que se ubica en el altiplano de la
región de Arica y Parinacota, actualmente en una zona de Áreas Silvestres
Protegidas por el Estado, a cargo de la Corporación Nacional Forestal (en
adelante Conaf). En noviembre del 2008 la mantención de la ruta A-235 por
la empresa minera Quiborax destruyó la estratigrafía del yacimiento, por lo
que las autoridades locales se reunieron para tomar medidas de acción
conjunta. Siguiendo una iniciativa de la institucionalidad pública (CMN y
Conaf) y con el consenso de la Junta de vecinos y la Comunidad Indígena
de Guallatire, se elaboró la puesta en valor del trapiche, contemplando su
*
Programa de Doctorado en Antropología, University of Toronto, Canadá. Correo electrónico: d.jofre@
utoronto.ca
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Arqueología, monumentos y comunidades en la Biosfera Lauca
protección, investigación, conservación y eventual implementación dentro
de una ruta turística.
La propuesta arqueológica contempla desarrollar trabajos en colaboración con comunidades aymara, agencias gubernamentales y empresas del
sector, con el objeto de concretar que este monumento histórico, así como
otros recursos patrimoniales, sean efectivamente administrados por la comunidad local. Lo anterior implica visualizar nuevas posibilidades de acción
social para la práctica arqueológica en el norte de Chile.
el paisaje cultuRal del altiplano chileno
El altiplano chileno es una meseta altoandina que se extiende sobre los 4000
msnm, actualmente compartida con Perú y Bolivia, y comprende desde
Visviri por el norte hasta Ollagüe y la zona del Alto Loa por el sur. Estos
paisajes puneños destacan por volcanes nevados que se elevan hasta alcanzar los 6000 msnm, con una vegetación de desierto marginal de altura
(Niemeyer 1989). En este ambiente se intercalan cinco pisos vegetacionales
denominados localmente como bofedal, tolar, pajonal, queñoal y llaretal,
donde se alimentan animales silvestres (vicuña, vizcacha) y domésticos
(llamas, alpacas).
De acuerdo con las investigaciones arqueológicas de la zona, los primeros ocupantes fueron cazadores recolectores del Arcaico (9000-1.000 a.C.)
que transitaron la puna en busca de recursos clave como fuentes de materias
primas (obsidiana, cuarzo, sílice, etcétera) orientadas a confeccionar instrumentos líticos, y abarcaron el territorio circumpuñeno con amplios circuitos de movilidad (Santoro 1989). Tempranas evidencias de esta “tradición
altoandina” provienen de cuevas y aleros rocosos como los sitios de Las
Cuevas, Patapatane, Puxuma y Hakenasa. En este último, recientes fechados radiocarbónicos confirman una ocupación de 11.200 años calibrados
(9840±40 AP) (Moreno et al. 2009).
Cabe señalar que no se han detectado aún sitios que correspondan al
Formativo (1000 a.C.-300 d.C.), aunque existen evidencias de este tipo de
yacimientos en ambientes lacustres del altiplano de Perú y Bolivia, principalmente conocidos en el eje acuático formado por el Titicaca, Desaguadero
y Poopó. Las poblaciones prehispánicas proliferaron en la meseta altoandina
durante el desarrollo de Tiwanaku (300-1000 d.C.), se especializaron en la
producción agrícola con canales y camellones de cultivo y en la ganadería de
camélidos. En este momento, grupos altiplánicos de ascendencia aymara
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convergen y se incorporan mediante el tráfico de caravanas de llamas, hacia
otros pisos altitudinales de los valles occidentales como la sierra o precordillera, los valles y la costa de Arica.
En el altiplano chileno, evidencias claras de asentamiento prehispánico
tardío por ahora sólo se conocen durante los desarrollos regionales (10001350 d.C.), cuando proliferan asentamientos aldeanos de poblaciones locales
y foráneas en la precordillera, principalmente orientados a actividades agroganaderas como en los sitios de Huaihuarani, Copaquilla y Caillama, entre
otros (Romero 2003). Posteriormente, existen claras evidencias de ocupación
Inka (1350-1536 d.C.), como deja de manifiesto la compleja infraestructura
hidráulica y arquitectónica asociada a la red vial del Qhapaqñan en la zona
altiplánica, como en los sitios de Tambo Zapahuira (1 y 2), Tambo Chungara,
Tambo Taruguire y Tambo Tacora (Santoro y Standen 1999).
La explotación minera en esta zona también se remonta a tiempos incaicos, dado el consabido énfasis minero del Tawantinsuyu (Aldunate 2001).
Según Urzúa (1964), el mineral de Choquelimpie fue una mina inca redescubierta por los españoles en 1643. Durante la época colonial los españoles
administraron la mano de obra local para explotar varios centros mineros
mediante el sistema tributario de la mita, como parte de la denominada “ruta
de la plata” que unía al puerto de Arica con el mineral de Potosí durante
los siglos xVI y xVII (Dagnino 1909). El transporte de azogue (mercurio)
necesario para la explotación de la plata se hacía desde Huancavelica hasta
el puerto de Chincha en Perú de 1564 a 1657, y desde allí se embarcaba a
Arica para llegar a Potosí (Rivera 1995-1996: 102). Bajo esta perspectiva, el
altiplano andino del actual territorio chileno constituyó un paso obligado
para las rutas de tráfico, debido a que era un lugar estratégico para abastecer
a los arrieros con sus tropas de animales.
Actualmente, es un espacio de triple frontera donde convergen tres Estados-nación formados a partir de la constitución de las repúblicas de Bolivia
(1809-1825), Chile (1810-1820) y Perú (1821). Los complejos fronterizos han
remodelado las antiguas rutas de tráfico con nuevas formas de control del
territorio y de administración de la población. No obstante, en Chile, pese a
la democratización de los Estados y los actuales gobiernos desde 1990 a la
fecha, la deuda histórica existente entre el Estado y los pueblos indígenas
ha contribuido con ahondar diferencias en el manejo de estos espacios de
frontera. A lo anterior se suma la presencia de tres áreas silvestres protegidas
(Parque Nacional Lauca, la Reserva Nacional Las Vicuñas y el Monumento
Natural Salar de Surire) que, desde 1983, son parte de la Reserva Mundial
de la Biosfera Lauca, con un total de 358.312 hectáreas en territorios que
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tradicionalmente pertenecen a comunidades aymara, y de los cuales sólo
un 2% correspondería a terrenos fiscales (Fig. 1).
Figura 1. Mapa de la XV región de Arica y Parinacota.
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La escasez de trabajos arqueológicos sistemáticos en el altiplano chileno
deja en evidencia la necesidad de generar una praxis arqueológica con comunidades indígenas. En este contexto, mi actual trabajo de investigación
en el altiplano chileno desde el 2007 se ha enfocado en entender cómo este
complejo proceso de institucionalización, mediado por diversos mecanismos
de gobierno, se refleja en la construcción del paisaje cultural desde la visión
aymara en contraposición a una perspectiva gubernamental.
maRco legislativo sobRe patRimonio
aRqueológico indígena en chile
En Chile, la Constitución de la República garantiza la protección e incremento
del patrimonio cultural de la nación (art. 10) bajo el derecho de propiedad
privada (art. 19). La legislación vigente, desde 1970 a la fecha, determina que
todos los yacimientos arqueológicos están protegidos por el sólo ministerio
de la ley 17.288. Su tuición y protección se ejerce mediante el Consejo de
Monumentos Nacionales (art. 1°), y en el art. 21 señala que:
Por el sólo ministerio de la Ley son monumentos arqueológicos de propiedad
del Estado los lugares, ruinas, yacimientos y piezas antropo-arqueológicas
que existan sobre o bajo la superficie del territorio nacional. Para los efectos
de la presente ley quedan comprendidas también las piezas paleontológicas y
los lugares donde se hallaren.
De este modo, la ley de Monumentos Nacionales considera que el patrimonio nacional lo conforman el territorio que ocupa, su flora y su fauna,
además de todas las creaciones y expresiones de las personas que lo han
habitado (Barraza 2003). Dicha ley no contiene una definición específica de
patrimonio arqueológico, aunque distingue entre varias categorías de monumentos (monumentos históricos, zonas típicas, santuarios de la naturaleza,
monumentos arqueológicos y monumentos públicos).
Particularmente, en relación con el patrimonio indígena, la ley 19.253
sobre Pueblos Indígenas los reconoce como etnias originarias que coexisten
en territorio nacional. Recientemente, en mayo del 2008, el convenio 169 fue
finalmente ratificado y entró en vigencia en septiembre del 2009. Paralelamente, grupos indígenas y otros adherentes se organizaron en rechazo al
decreto supremo 124 que intentó regular el derecho a consulta y a la participación indígena como aparece en el art. 6° del convenio y en el art. 34 de
la ley 19.253. En el art. 28, letra f, se establece que:
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El reconocimiento, respeto y protección de las culturas e idiomas indígenas
contemplará [...] f) la promoción de las expresiones artísticas y culturales y la
protección del patrimonio arquitectónico, arqueológico, cultural e histórico
indígenas.
Otro recurso legal es la ley 19.300 sobre Bases Generales del Medio
Ambiente, la cual estipula que se deberá elaborar un estudio en caso de generar alteración a monumentos, sitios con valor antropológico, arqueológico,
histórico y del patrimonio cultural en general (art. 11).
En síntesis, la legislación chilena diferencia el patrimonio indígena y lo
supedita al patrimonio nacional, sin considerar que se conforma principalmente por la memoria ancestral de los pueblos indígenas y que no se funda
en el derecho de propiedad privada. No obstante, puede argumentarse que
el patrimonio indígena se basa en el nexo que existe o puede existir entre lo
material y lo intangible, y que dicho nexo le otorga valor al territorio que articula lugares con tradiciones, rituales, prácticas y otras actividades sociales
que, a su vez, dan cuenta de la interacción con su entorno, es decir, de un
determinado paisaje cultural.
A continuación ejemplificaré un caso en el que varios grupos priorizan
distintos intereses con respecto a los recursos patrimoniales comprometidos
en la Biosfera Lauca.
caso de estudio: el tRapiche
El Trapiche de Guallatire se ubica a unos 4 km al sur del pueblo de Guallatire, y a 180 km de la ciudad de Arica. Se emplaza a un costado del río
Guallatire, entre los bofedales de Pisarata y de Vislubio (Fig. 2), a unos 4130
msnm en la Reserva Nacional Las Vicuñas, que forma parte de la Reserva de
la Biosfera Lauca y que actualmente se encuentra en proceso de acreditación para la Unesco. En el informe final del catastro arqueológico realizado
para el Sistema Nacional de Áreas Silvestres Protegidas por el Estado (en
adelante SNASPE), el Trapiche de Guallatire (Santoro y Standen 1999: 61)
se describe como:
Instalaciones de un ingenio de plata de época colonial para el procesamiento
y fundición de minerales de plata. Compuesto por el molino, restos del canal,
canchas para el acopio de materiales, hornos de fundición, dependencias de
uso doméstico, etcétera.
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Figura 2. Vista satelital del Trapiche de Guallatire.
El yacimiento comprende una extensión aproximada de 800 m² con
catorce estructuras arquitectónicas con muros de piedra con argamasa
dispuestos de manera rectangular que delimitan áreas productivas y habitacionales (Fig. 3), incluyendo un corral en uso actual que reutilizó parte de
la mampostería (Fig. 4). En superficie se observa fragmentería de cerámica y
de textilería, artefactos líticos formatizados y desechos de talla lítica, escorias de fundición, restos óseos de animales, guano, así como también otros
restos subactuales (Fig. 5).
Se trata de un conjunto monumental que conserva en un buen estado
de conservación muchas de sus características arquitectónicas originales,
con escasas modificaciones o colapsos posteriores. Además, conserva un
depósito arqueológico en superficie y en el subsuelo que es de amplio valor para su estudio y sustentar la historia local y la interpretación cultural
del yacimiento. El yacimiento, además, se encuentra próximo a una activa
comunidad aymara de la localidad de Guallatire, que mantiene un nexo
histórico, social e ideológico con las “ruinas” (Fig. 6).
Cabe señalar que durante mi investigación (Jofré MS 2009) se registraron
en los alrededores de Guallatire varias ocupaciones, algunas posiblemente
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Figura 3. Relevamiento topográfico, gracias a la colaboración de Quiborax.
Figura 4. Vista de corral actual a un costado del yacimiento.
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Figura 5. Detalle de fundición con basuras subactuales.
Figura 6. Vista interior de la estructura principal, al fondo, el volcán de Guallatire.
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contemporáneas a la del trapiche, que evidencian la explotación minera de la
zona. En una declaración notarial de 1739, donde aparece la formación de la
doctrina de Codpa, se hace alusión a los “yngenios de Guallatire” como el
lugar donde termina su jurisdicción. Lo anterior conformaría la existencia
de una red de minería local con un radio de alcance internacional, y que en
el altiplano chileno articulaba un modo de producción colonial, determinando las relaciones sociales existentes entre la población local (aymaras) y
los foráneos (españoles). Según la descripción del virrey Mendoza, marqués
de Montesclaros:
Injenios son ciertas máquinas de madera cuyas ruedas, llevadas de golpe del
agua, levantan unos mazos grandes, que por su orden vuelven a caer sobre el
metal i le muelen hasta hacerle polvo; este polvo o harinas se van poniendo
en hoyos cuadrados que llaman cajones, allí les echan azogue i otras mezclas
convenientes para que de la lei, esto es despliegue la plata, i aquella piedra
o tierra con que nació incorporada; i para conseguirlo más brevemente se
ayudan del fuego i calor que les encaminan por ciertos buitrones, aunque ya
se tiene por mejor valerse del sol; y cuando por las pruebas conocen que
tiene estado, lo echan en unas tinas como medias pipas, i allí lo van lavando
dentro de la tina a fuerza de brazos, con un molinete que es a la traza de
rodezno. Suélese escusar parte del trabajo valiéndose del agua para rodar el
molinete, i cuando se hace así lo llaman lavadero […] (virrey Mendoza citado
en Dagnino 1909: 82).
El procesamiento de los minerales de plata, mercurio y otros evidencia
un sistema de producción metalúrgico organizado y ampliamente especializado que requería una gran fuerza de trabajo. Lo anterior indicaría que la
mano de obra local indígena desempeñaría un papel preponderante para
la articulación del sistema productivo minero a través de los denominados
“altos de Arica”.
En la Diócesis de Arica, el pueblo de Nuestra Señora de la Concepción
de Guallatire y el mineral de Choquelimpie aparecen en 1739 pertenecientes
a la doctrina de Codpa para conformar la posterior doctrina de Belén, creada
en 1777 (Hasche 1997: 63-64). De este modo se confirma desde el período
Colonial más temprano la inclusión del altiplano de Arica al sistema hispano, debido especialmente a su importancia minera, y asociado a esto, su
potencial ganadero para ser utilizado en faenas de transporte y carga (llamas
y mulas). Asimismo, dicha inclusión tuvo que ver con su potencial para el
abastecimiento de recursos como agua y combustible (llareta y queñoa).
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Posteriormente, durante el régimen republicano, peruano y chileno
tras la guerra del Pacífico, continúa a intervalos la explotación del mineral
de Choquelimpie que se mantiene hasta 1980. Por su parte, existen azufreras en el volcán Guallatire, las que fueron abandonadas en 1972 y otros
yacimientos mineros no metálicos como ulexita en el salar de Surire. La
empresa norteamericana Borax Consolidated se instala en la zona en 1885
hasta 1966, cuando se transforma en la Minera Ñandú que luego conforma la
actual empresa minera Quiborax Ltda.
En muchas de las conversaciones sostenidas con los guallatireños y sus
familias se mencionaron los antiguos caminos troperos que antiguamente
vinculaban al altiplano con la sierra, los valles de Lluta, Azapa y Camarones,
y la costa de Arica y Tacna. La memoria oral de los más antiguos está llena de
imágenes sobre las tropas de animales que transitaban por esta importante
ruta de comercio hasta 1960, cuando la Junta de Adelanto construye nuevos
caminos de acceso a los Andes y luego, hasta después de 1973, cuando los
pasos fronterizos fueron bloqueados por militares con campos minados.
discusión: hacia una puesta en valoR del monumento
En noviembre del 2008, durante una visita de campo, se detectó maquinaria
pesada realizando faenas de mantenimiento de la ruta A-235, ocasionando
la remoción de material superficial y del subsuelo que compone el yacimiento del Trapiche de Guallatire, con una consecuente pérdida del depósito arqueológico. Así también se destruyó parte del canal hidráulico que
suministraba agua desde el río Guallatire. Debido a que la arquitectura se
encuentra en regular estado de conservación, por el desmoronamiento de
algunos muros y la posterior reutilización de partes del sitio, ésta también
se vio impactada por dichas faenas (Figs. 7-8).
En aquella ocasión, al consultar sobre quién realizaba las faenas a los
guardaparques se nos comunicó que los trabajos estaban siendo realizados
por personal de la empresa minera y que no contaban con autorización de
Conaf ni del CMN. De este modo, se procedió a dar aviso a Conaf y al CMN
de la situación crítica en que se encontraba el monumento. Posteriormente
se realizó una reunión con representantes de la comunidad indígena de Guallatire y de la Junta de vecinos de Guallatire, junto con representantes de la
minera y de las instituciones respectivas. Yo asistí en calidad de arqueóloga
responsable del proyecto e investigadora asociada a Conaf (Fig. 9).
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Figura 7. Detalle de la destrucción del depósito a un costado de la ruta principal.
Conforme a lo acordado en la reunión, con apoyo de profesionales de
Conaf y del CMN se redactó una propuesta de puesta en valor para el yacimiento arqueológico, en tanto constituye un monumento nacional, histórico
y minero del altiplano de Arica y Parinacota. Desde un inicio la propuesta
contó con el consenso libre de informado de la comunidad local, además de
la contraparte de la empresa minera que se comprometió voluntariamente a
hacerse cargo de la puesta en valor del Trapiche de Guallatire. Los objetivos
de la propuesta son:
General:
- Poner en valor uno de los principales yacimientos arqueológicos del
circuito cultural histórico minero del altiplano chileno, mediante el
estudio, diseño y construcción de un Museo de Sitio, dentro de la antigua jurisdicción de Guallatire y actual Reserva Nacional Las Vicuñas.
Lo cual específicamente implica:
- Recopilar y sistematizar antecedentes documentales y en terreno de
aspectos arqueológicos, históricos y etnográficos sobre el sistema de
producción minera en la zona.
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Figura 8. Otra vista del impacto, nótese maquinaria presente en el sitio.
Figura 9. Reunión de autoridades públicas y privadas con la comunidad local.
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-
-
Diagnosticar en términos patrimoniales los yacimientos arqueológicos vinculados a la explotación, el procesamiento, el transporte y la
distribución del mineral.
Integrar a los actores locales para que participen activamente en el
proceso de puesta en valor y potenciales usos a futuro.
Proponer un plan piloto de vinculación de la población local con los
sitios arqueológicos dentro del territorio comprendido por la localidad.
Elaborar propuesta de medidas de resguardo y posibles líneas de
intervención patrimonial para la conservación, restauración e implementación de yacimiento(s) arqueológico(s) que reflejen el alcance
del circuito minero colonial en el sector.
El conjunto arqueológico del trapiche posee diversas características que
denotan un alto potencial, dentro del ámbito del turismo cultural y el empoderamiento patrimonial, que hacen sustentable y necesario su puesta en
valor. El Trapiche de Guallatire es un monumento nacional, en la categoría
de monumento arqueológico, de propiedad del Estado y por tanto protegido
por la ley 17.288 y su reglamento.
La industria minera en la zona andina constituye un modo de producción que data de tiempos prehispánicos y coloniales, que ha mantenido ciertas relaciones sociales productivas de explotación hasta tiempos recientes,
condicionando la actual minería indígena de menor escala a seguir en la
marginalidad. Actualmente no se reconocen los derechos preferenciales
de las comunidades indígenas sobre sus territorios, y el Código de Minería
de 1980 supera toda legislación con respecto al patrimonio cultural, ya sea
tangible o intangible (Yañez y Molina 2008).
Hay que considerar también que en el contexto de la activación del turismo
de intereses especiales promovido por el gobierno actual, el altiplano de
Arica y especialmente la reserva de la Biosfera Lauca, en donde se emplaza
el yacimiento, se convierte rápidamente en un atractivo de orden internacional (Rauch 2006). Lo anterior requiere hitos en donde se vincule la historia
con las comunidades locales para rescatar la memoria oral de los mineros y
su larga historia local desde tiempos prehispánicos en el altiplano chileno.
Pese a todo lo acordado, la puesta en valor no se ha concretado. En
octubre del 2008 Conaf y Quiborax fueron a tribunales porque, según la
agencia forestal a cargo de la reserva, la empresa minera no ha respetado
los límites de explotación dentro del área silvestre protegida establecidos en
años previos según el Código Minero y la ley del Medio Ambiente (punto 10,
letra p). El fallo de la Corte apareció en el Diario Oficial en marzo del 2009,
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favoreciendo a la minera y Conaf seguidamente apeló, aunque sin éxito,
incluso llevando al Consejo de Defensa del Estado junto con otras autoridades de gobierno como observadores a la planta de explotación en el salar de
Surire. Debido al juicio, el proyecto dejó de ser de interés prioritario para
ambas partes ya que, bajo estas circunstancias, no pueden negociar ningún
tipo de financiamiento, ya sea de carácter ambiental o cultural. Asimismo,
viendo que la empresa no respondía a varias de sus peticiones y que no se
ejecutaban las medidas preliminares propuestas para el proyecto (mallas
de protección, señalética, limpieza del sector y caminos de acceso), las
comunidades indígenas prefirieron exigir medidas de mitigación por contaminación ambiental (principalmente polvo en suspensión y uso de derechos
de aguas) para compensar a quienes allí habitan y pastorean ganado. No
obstante, mientras termino de escribir estas líneas, ha surgido nuevamente
la posibilidad de concretar dicha propuesta durante el 2010.
conclusiones: sobRe la pRáctica
de aRqueología social en el noRte de
chile
La arqueología social latinoamericana (ASL) (sensu Lumbreras 1974) constituye un paradigma teórico que se basa en la interpretación histórica del
pasado a partir de la sociedad clasista inicial (Bate 1984; Berdichewsky 19951996). A través del materialismo dialéctico, esta perspectiva se enfoca no
sólo en preguntar “por qué”, “para qué” o “para quién”, sino en “cómo”. De
este modo, la arqueología social proporciona una explicación basada en las
relaciones sociales de producción y en cómo las prácticas sociales dadas por
cierto modo de producción se reproducen históricamente. Este proceso de
reconstrucción tiene como fin transformar la realidad, ya que la historia es un
proceso que está condicionado por el desarrollo de las fuerzas productivas.
En este caso particular, reproduciendo relaciones de dominación sobre los
pueblos indígenas que se continúan desde tiempos coloniales.
En general, las interpretaciones que se encuadran en este marco explicativo intentan decosificar la materialidad del pasado, volviéndolo algo vivo y
no fósil como muchas veces se esencializa lo andino, sino que delatando las
relaciones de poder subyacentes para recordar el vínculo intangible que
las poblaciones locales tienen o pueden llegar a tener con su patrimonio
material, más aún cuando se trata de comunidades indígenas para las que
la materialidad arqueológica, en tanto patrimonio cultural, constituye un
testimonio de la manera de habitar un territorio particular, y que evidencia
la forma de interacción con el medio ambiente. La manera de entender esta
relación pasa por aceptar otras interpretaciones del pasado y no sólo aplicar
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una visión occidental de la arqueología, lo cual implica integrar demandas
reivindicativas por los derechos de los pueblos sobre recursos que han sido
alienados por la sociedad nacional dominante.
En este sentido, el compromiso del arqueólogo social va dirigido a
cuestionar interpretaciones del pasado desde un discurso hegémonico poscolonial, dándole valor a discursos alternativos para que sean incorporados
a la reconstrucción del pasado para llegar a empoderar a comunidades que
se encuentran vinculadas, facilitando su actual proceso de descolonización.
Concluyendo, en este trabajo me aboqué a detallar el contexto en el que
surge una propuesta de puesta en valor de un monumento nacional minero
que resultó de la denuncia de agencias gubernamentales y con financiamiento
de una empresa minera como medida de mitigación por la destrucción parcial del yacimiento. Sin embargo, la validación de un nuevo plan de manejo
participativo para la reserva de la Biosfera Lauca aún no concreta un acuerdo
con las comunidades indígenas de la mesa Lauca, lo que es estrictamente
necesario para concretar un modelo de trabajo público-privado.
Considerando los antecedentes expuestos, aún cuando existía un interés
real por parte de las agencias de gobierno, de la empresa minera así como de
las comunidades para llevar a cabo el proyecto en cuestión, la legislación
vigente, la burocracia institucional y los conflictos entre distintos grupos
de interés en la actual zona de frontera dejan de manifiesto una situación
bastante compleja a la hora de realizar un trabajo conjunto, y no se sabe si
el proyecto realmente se ejecutará en un futuro cercano.
A modo de conclusión personal, para mí la arqueología social implica
vincular el pasado con comunidad(es) que le de(n) valor; no tiene mucho
sentido generar conocimiento académico que se archive en salas de difícil
acceso al público en general para generar un cúmulo de información con el
sólo fin de seguir investigando. Desde mi visión, la construcción del patrimonio y su divulgación son partes inherentes al proceso de investigación
que hacen posible la generación de conocimiento sobre el pasado, en tanto
referente del presente para, de este modo, transformar nuestra realidad.
Agradecimientos
A los organizadores del Simposio de Arqueología Social Latinoamericana,
Henry Tantaleán y Miguel Aguilar por invitarme a participar. Al Departamento de Antropología de la University of Toronto y al Social Science
and Humanities Research Council of Canada (SSHRC), por auspiciar mi
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investigación doctoral. A mis colegas y seres queridos en Chile y Canadá,
por el apoyo que siempre me han brindado.
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El Patrimonio cultural
En El nEoliBEralismo.
aPuntEs Para una rEFlEXión soBrE
la arquEología social En PErÚ*
Ricardo Chirinos Portocarrero** y Nilton Ríos Palomino***
Quien no puede imaginar el futuro,
tampoco puede por lo general, imaginar el pasado.
José Carlos Mariátegui (1927)
patRimonio cultuRal y neolibeRalismo en peRú
Durante las dos últimas décadas, como nunca antes en la historia de la República de Perú, el patrimonio cultural viene siendo desprotegido, utilizado
como mera mercancía y en muchos casos destruido. Esta problemática se
acentuó desde la aplicación del modelo económico neoliberal en nuestro
país.
El mecanismo utilizado por los grupos de poder económico para controlar
nuestros mercados y adueñarse del patrimonio nacional es la aplicación –como en casi toda Latinoamérica– del modelo económico neoliberal: políticas de
ajuste estructural, flexibilización del empleo, liberalización del mercado, reducción del tamaño del Estado y las privatizaciones (de telecomunicaciones,
energía, ferrocarriles, puertos y también el patrimonio cultural).
Los únicos “logros” del modelo en el país han sido el pago del servicio
de la deuda externa, la repatriación de utilidades de las empresas transnacionales, el control de la inflación, el fomento de la recesión y un índice
elevado de pobreza extrema.
*
Una versión anterior de este capítulo fue publicada en la Revista Unay Runa, 8, Instituto Cultural Runa,
Lima.
**
Instituto Cultural Runa, Perú. Correo electrónico: amaru@usp.br
*** Instituto Cultural Runa, Perú. Correo electrónico: paliveomo@hotmail.com
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El patrimonio cultural en el neoliberalismo. Apuntes para una reflexión
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En este sentido, el triunfo del neoliberalismo ha sido principalmente
en el ámbito ideológico y cultural, más que económico. Se ha creado un
“sentido común neoliberal”; se ha penetrado muy profundamente en las
creencias populares. Para esto se han destinado recursos multimillonarios
y toda la tecnología mediática de nuestro tiempo. Asimismo se desecha todo
discurso que se atreva a proponer que la sociedad pueda organizarse de otra
manera (Borón 1998).
Aparentemente, la única misión que tienen los gobiernos –como el peruano– en el actual contexto mundial es la promoción de la “competitividad
de sus economías”, al efecto de ganar los favores del único factor estratégico,
altamente móvil y dinámico en una economía mundial cada vez más rígida:
el capital. Para conseguir esto, ha sido imprescindible implementar un nuevo
marco jurídico que viabilice la aplicación de estas políticas, en el cual el
patrimonio cultural ha sido progresivamente trasformado en un recurso
económico en sí, dejándolo sin protección legal ante los intereses de grandes empresas transnacionales. Eso se da a pesar de que el Estado peruano
ha firmado importantes convenios internacionales, como la Convención de
la Unesco sobre la Protección de Patrimonio Mundial Cultural y Natural
de 19721 (Unesco: 2006). En este sentido, se promulgaron –y se siguen preparando– varios decretos legislativos que ponen en riesgo la conservación
del patrimonio cultural. A manera de recuento histórico mencionaremos
algunos de ellos, como también las críticas especializadas y las resistencias
populares que se han generado.
leyes y Resistencias
En 1998 salió publicada la ley 26.961: “Ley para el desarrollo de la actividad
turística” (publicada el 3 de junio de 1998).2 En su artículo 3° se definen
como:
Recursos Turísticos… aquellos bienes que por sus características naturales, culturales o recreativas constituyen un atractivo capaz de motivar desplazamientos
1
En esta convención, en el artículo 4° se señala que:
“… Cada uno de los Estados partes en la presente Convención reconoce que la obligación de identificar,
proteger, conservar, rehabilitar y transmitir a las generaciones futuras el patrimonio cultural y natural situado
en su territorio, le incumbe primordialmente…” (Unesco 2006).
2
Para ver la versión completa de los decretos legislativos que comentamos en este texto visite la página
en internet del Congreso de la República de Perú-Archivo Digital de la Legislación en Perú. Disponible en
<http://congreso.gob.pe>.
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turísticos. […] Productos Turísticos… aquellos Recursos Turísticos que cuentan con infraestructura (Congreso de la República de Perú).
Dentro de los bienes con características culturales, señalados en la
presente ley, estarían los monumentos arqueológicos. En comunicaciones
oficiales se estaba utilizando el término “infraestructura turística” como
sinónimo de monumentos arqueológicos. Para que un monumento arqueológico sea apreciado por los turistas debe ser “puesto en valor”; esto incluye
la investigación, la conservación y el buen manejo del monumento arqueológico, pues dichos monumentos van a atraer al turista pero no constituyen
en sí mismos recursos turísticos (Conadepac 1998).
La representante de la Unesco en Perú, Patricia Uribe, señaló que ofrecieron la ayuda técnica necesaria para la elaboración de esta ley, pero la
Comisión de Turismo del Congreso de la República no la aceptó. Está de
acuerdo en proveer una ley de Turismo que le sirva al país, “... pero eso no
puede ser a costa de cualquier cosa... hay que planificar, prever, proteger,
para sacarle el mayor provecho posible” (Uribe 1998).
En esos momentos, cuando se intentaba privatizar varios sitios arqueológicos, funcionarios del gobierno declaraban que si el Instituto Nacional
de Cultura (INC) se “resiste a este proceso de privatización y se politiza
en alianza con sectores estatistas-populistas-comunistas, entonces será
intervenido, disuelto y sus funciones transferidas al ministerio a cargo del
turismo” (MAA-UNMSM 1998). El proceso de privatización sería encargado a Promcepri, con un cronograma preciso: Complejo de Machu Picchu,
enero, 1998; Complejo Chan-Chan, febrero, 1998; Complejo Pachacamac,
mayo, 1998; Complejo Paracas, junio, 1998; Complejo Chimú, agosto, 1998,
etcétera (MAA-UNMSM 1998).
En este mismo año un colectivo de estudiantes universitarios3 y algunos
profesionales vinculados a las ciencias sociales crearon la Coordinadora
Nacional de Defensa del Patrimonio Cultural (Conadepac), que inició un
proceso de resistencia a la política cultural de la dictadura fujimorista. En
este marco se hicieron movilizaciones de protesta, denuncias públicas de los
decretos legislativos –como La Ley mencionada– entre otros (Fig. 1). También se realizaron campañas de sensibilización en medios de información,
3
Congregados en torno al Centro de Estudiantes de Arqueología de la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos (CEAR) (Lima).
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impulsando debates públicos y logrando frenar, en parte, el impulso inicial
de dicha política.4
Figura 1. Protesta de estudiantes de antropología de las universidades
nacionales peruanas frente a la sede de gobierno en Lima.
Años más tarde, en el 2001, salió publicada la Resolución Suprema
536-2001-EF, que “entrega en concesión al sector privado la ejecución de
obras de infraestructura para la prestación de servicios turísticos a favor del
complejo arqueológico denominado ‘Fortaleza de Kuelap’” (Congreso de la
República de Perú), en la región Amazonas (nororiente de Perú).
De esta manera, el gobierno peruano intentó dar en concesión la Fortaleza
de Kuelap5 a inversionistas de la actividad turística, sin consulta previa a las
comunidades locales y encontrándose el sitio en un estado deplorable (Chirinos 2003: 7). La infraestructura de la concesión afectaría a las poblaciones
4
La paralización del proyecto del teleférico de Machu Picchu, así como la suspensión del cronograma de
privatización de monumentos arqueológicos respaldados por el gobierno, consideramos fueron consecuencia,
en parte, de la movilización impulsada por la Conadepac.
5
El Complejo Arqueológico de Kuelap fue elaborado con bloques de piedras que se emplazan sobre la cima
de una majestuosa montaña por más de medio kilómetro de largo. Este impresionante asentamiento fue
construido por los grupos sociales étnicos de Luya y Chillao, pertenecientes a la macroetnia de Chachapoyas
(1200-1400 d.C.). Dicho asentamiento arqueológico se encuentra insertado en el Plan Maestro de la Región
Norte, con el que se intenta articular un gran circuito turístico entre Chiclayo, Cajamarca y Amazonas, que
está siendo financiado directamente por el gobierno británico (Caretas 19 de abril del 2001).
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campesinas, pues se reubicarían fuera del área de zonificación especial,
despojándolos de sus tierras de cultivo y limitando al máximo su actividad
agrícola. Asimismo, también se regularía cualquier beneficio del flujo turístico, dado que el concesionario determinaría la participación de la población
y las condiciones en que ésta se realizaría (Ruiz 2001: 4). Además, privaría a
la población del uso libre de su espacio tradicional de reproducción social y
económica. Ante este panorama, la población de Kuelap se organizó y creó
la Asociación de Defensa de Kuelap (ADDK). Dicha asociación, mediante
una lucha organizada de su población y con el apoyo de otras instituciones,
logró paralizar este proceso de concesión.6 Hasta la actualidad este proceso
continúa latente.7
Posteriormente, en el 2004, se aprobó la nueva ley del Patrimonio Cultural, ley 28.296-Ley General del Patrimonio Cultural de la Nación (21 de
julio del 2004), en cuya definición se avala por primera vez la condición
de propiedad privada del patrimonio cultural de la nación señalando que:
Los bienes del patrimonio cultural de la nación tienen la condición de propiedad pública o privada con las limitaciones que establece la presente ley.
(Congreso de la República de Perú).
Y posibilita además su concesión, como se señala en su artículo 30:
Artículo 30. Concesiones
Las concesiones a otorgarse que afecten terrenos o áreas acuáticas en las
que existan bienes integrantes del patrimonio cultural de la nación, deberán
6
Los días 23 y 24 de febrero del 2002, en la ciudad de Chachapoyas, se realizó un foro público sobre el tema,
en cuya nota de prensa decía lo siguiente: “El Primer FORO CONCESIONES TURÍSTICAS Y PATRIMONIO
CULTURAL: CASO KUELAP, tuvo como participantes autoridades de la Copri (hoy Proinversión), autoridades
regionales, municipales, policiales, eclesiásticas, organizaciones populares, empresarios, representantes de
los comités de defensa del departamento y destacados profesionales. Siendo aprobadas las propuestas de los
prestigiosos profesionales y especialistas en el tema, Dr. Walter Alva y Dra. Sonia Guillen, en donde se
solicitaba:
“1. La derogación inmediata de la Resolución Suprema Nº 536-2001- EF, que establece la entrega en concesión al sector privado, la ejecución de obras de infraestructura y prestación de servicios turísticos para
el Complejo Arqueológico “Fortaleza de Kuelap”, debido a la poca claridad del proceso y a las posibles
consecuencias negativas que podría traer en este contexto.
2. Que se priorice el inicio de un proyecto de investigación y conservación en Kuelap.
3. Que se elabore urgentemente un plan de manejo de Kuelap, donde se establezcan los límites de promoción
de inversiones para servicios turísticos. Chachapoyas, febrero del 2002”.
7
En el 2009, Proinversión –institución creada por el gobierno peruano para promover la inversión privada–
quiere entregar en concesión a empresas privadas la construcción de un teleférico que lleve turistas a la
Fortaleza de Kuelap.
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El patrimonio cultural en el neoliberalismo. Apuntes para una reflexión
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contar con la autorización previa del Instituto Nacional de Cultura, sin perjuicio de las competencias propias de cada uno de los sectores involucrados
(Congreso de la República de Perú).
A pesar de las duras críticas de organismos especializados,8 esta ley
fue aprobada dando vía libre a la privatización del patrimonio cultural de
la nación.
Años después, en el 2007, salió publicada la ley 29164-Ley de Promoción
del Desarrollo Sostenible de Servicios Turísticos en los bienes inmuebles
integrantes del patrimonio cultural de la nación (19 de diciembre del 2007).
En el artículo 2° se definen las condiciones mínimas de las concesiones:
b) La concesión de los servicios turísticos podrá ser otorgada para ser desarrollada en inmuebles de propiedad pública comprendidos en el párrafo 1.1
del artículo 1º de la ley Nº 28296-Ley General del Patrimonio Cultural de la
Nación.
c) Los servicios turísticos, factibles de ser concesionados en los bienes inmuebles del patrimonio cultural de la Nación, son los servicios de hospedaje,
categoría mínima cuatro (4) estrellas, servicios de restaurantes con categoría
mínima cuatro (4) tenedores; y en forma complementaria a éstos, la venta de
artesanía y recuerdos (Congreso de la República de Perú).
Al respecto, algunos intelectuales cuestionaron dicha ley,9 pero fue
en Cuzco donde cerca de 50.000 personas se movilizaron el 23 de enero
del 2008, en protesta contra esta ley y la ley 29.167 (Fig. 2), las cuales incentivaban la inversión privada mediante las concesiones de servicios en
los monumentos históricos; la segunda flexibilizaba el otorgamiento de
licencia para construcciones en el centro histórico para hoteles de cuatro
y cinco estrellas, y restaurantes de cuatro y cinco tenedores. La protesta
8
Un mes antes de su promulgación, el Comité peruano del icomos propuso las siguientes recomendaciones:
“1. Por las inconsistencias, incoherencias, atribuciones equivocadas, y vacíos que no permiten acciones a
favor de la investigación, conservación, preservación y defensa de los bienes culturales, así como su
recuperación en los casos de repatriación de los mismos, esta ley no debe ser promulgada.
2. Se requiere su evaluación, discusión y rectificación con la participación interdisciplinaria de arqueólogos,
arquitectos, abogados de los organismos e instituciones involucradas en el adecuado manejo y gestión del
patrimonio cultural de la Nación: INC, Icomos, Biblioteca Nacional, Museo Nacional, Archivo General
de la Nación”. (Icomos-Perú. Lima, junio de 2004).
9
“Estos restaurantes y hoteles no están pensados para peruanos... Esta es una ley poco clara, que entrega a
entidades privadas la administración de los espacios que afectan los monumentos, lo que no importaría si
no fuera porque esas entidades tienen por objetivo lucrar con el monumento, no preservarlo ni estudiarlo.
El Estado está renunciando a su obligación de cuidar un patrimonio que finalmente no es de él sino de la
Nación...”. Entrevista a Luis Guillermo Lumbreras en el diario El Comercio el 16 marzo del 2008.
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popular exigió la derogatoria de dichas leyes toda vez que atentaban contra
su patrimonio cultural. Ante la presión popular, el gobierno se vio obligado
a introducir modificatorias a las cuestionadas leyes en la nueva ley 29.202,
que permite a cada región aplicar dichas leyes según la decisión de los gobiernos regionales.
Figura 2. Manifestación masiva en la ciudad del Cuzco contra las leyes de conseción
privada de servicios en los monumentos históricos.
Los intentos del gobierno de facilitar la inversión en infraestructura pública y privada siguieron. En octubre del 2009 se intentó aprobar el proyecto
de ley 3464, que le daba al Congreso de la República facultades para decidir
qué bienes podrían ser definidos como patrimonio cultural de la nación y
cuáles no, quitándole dicha facultad al Instituto Nacional de Cultura. Tal
proyecto de ley generó una movilización de estudiantes y profesionales de
arqueología, logrando que se discutiera públicamente en el Congreso de la
República, consiguiendo que el proyecto de ley fuera archivado.
La importancia estratégica del patrimonio cultural se evidencia en las
demandas de los movimientos populares, como en el caso de las rondas
campesinas de Cajamarca, que en el 2003 iniciaron una lucha frontal contra
la empresa minera Yanacocha. Las actividades de la minera contaminan el
patrimonio natural del entorno y ponen en peligro latente el patrimonio
cultural de los campesinos (Ruiz 2004). Según declaración de un dirigente
de las rondas campesinas, tal movimiento considera al patrimonio cultural
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de Cajamarca como “el único recurso nacional estratégico”10 que les queda,
por lo cual era necesario luchar por su defensa.
En la Amazonía peruana el panorama de amplios territorios en concesión pone en riesgo la preservación de su patrimonio natural y cultural. Las
investigaciones arqueológicas son muy limitadas en esa zona, predominando
un gran desconocimiento acerca del pasado prehispánico. Aún así, trabajos
de investigación arqueológica en diferentes partes de la Amazonía atestiguan
una historia rica y compleja todavía por recuperar. En los territorios hoy bajo
concesión, la cantidad de sitios arqueológicos en riesgo de destrucción es
incalculable. La pérdida de este legado significa la pérdida irremediable de
la historia de los pueblos originarios amazónicos. En el momento actual, sin
embargo, es el propio territorio ocupado por esos pueblos, espacio vital para
su reproducción física e identitaria, el que se encuentra amenazado por las
inversiones privadas, interesadas en la extracción de sus recursos naturales.
El territorio, más allá de la visión de una superficie de tierra necesaria
para la subsistencia, debe ser entendido como el conjunto de relaciones que
un pueblo establece con el entorno, destacándose su propia percepción de
éste. Involucra todos los procesos relacionados al intercambio entre una
colectividad y el medio ambiente, necesarios para la producción y la reproducción social, de acuerdo con sus prioridades culturales (Surrallés, 2009).
El paisaje actual de la Amazonía es el resultado del manejo cultural
y tecnológico milenario por parte de diferentes grupos étnicos. Es en este
paisaje que la memoria colectiva se plasma, a partir de diversos elementos
como los sitios arqueológicos, y algunos referentes geográficos que se transmiten en su tradición oral. En este sentido, la historia de la presencia de una
etnia en territorios ocupados en el presente y en el pasado se mantiene viva
tanto por su tradición oral, como también por pruebas materiales –los sitios
arqueológicos– y documentales.
Los pueblos indígenas amazónicos han realizado, desde el 2008, movilizaciones masivas en defensa de sus territorios. Diversos pueblos originarios representados por la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva
Peruana (Aidesep), exigieron la derogatoria de los decretos legislativos 1020,
10
Estas declaraciones fueron hechas por el dirigente de la Central Única de Rondas Campesinas (Cunarc)Cajamarca, Gregorio Santos Guerrero, durante el foro Política Turística, Comunidades y Patrimonio Cultural,
realizado en Lima, en mayo del 2008.
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Figura 3. Mapa de Perú donde se muestran zonas de conseción
de explotación de recursos naturales.
1064, 1080, 1081, 1089 y principalmente el 1090.11 Estas propuestas legislativas se dieron en un contexto en que el 72% del territorio de la Amazonía
11
Estos decretos son algunos de los noventa y nueve decretos legislativos que ha promulgado el gobierno
peruano en el marco de la firma del tratado de libre comercio (TLC), el cual empezó su negociación en el
2004 con el gobierno de Alejandro Toledo, y que fue firmado por el actual gobierno de Alan García Pérez.
Estos decretos intentaban facilitar la venta de territorio indígena y de comunidades campesinas. Por otro
lado, estos decretos legislativos no fueron consultados previamente con los pueblos indígenas violando así
su derecho, como se establece en el artículo 6.1.a del convenio Nº 169-OIT, ratificado por el Estado peruano
y que forma parte del derecho nacional (art. 55 Constitución Política del Perú).
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peruana se encuentra lotizada12 y licitada por el gobierno a empresas transnacionales que realizan principalmente extracción de hidrocarburos, minerales, gas y madera (Fig. 3). Dichos decretos implementaban mecanismos
legales para materializar las concesiones, facilitando la entrega de los territorios indígenas a la inversión privada. Las consecuencias desarticuladoras
y progresivamente etnocidas de tales medidas son evidentes.
El 9 de abril del 2009 se desarrollaron movilizaciones multitudinarias
de diferentes grupos étnicos (awajun, wampis, entre otros), con las que
demandaron el respeto de sus tierras ancestrales. Éstas fueron repelidas
brutalmente el 5 de junio del mismo año, con un saldo de muchos muertos
(Fig. 4). Ante el panorama de mayor radicalización de las protestas, el gobierno peruano no tuvo otra alternativa que derogar el decreto legislativo
1090. Sin embargo, sabemos que actualmente continúa la persecución y el
encarcelamiento de los dirigentes indígenas.
Figura 4. Protestas de indígenas awajun en la provincia de Bagua, 5 junio del 2009.
12
Hay 48 lotes activos (el 70% de la superficie de la cuenca amazónica en concesión), 64 lotes actualmente
licitados, cubriendo el 72% de la Amazonía peruana, de los cuales 58 lotes se sobreponen a territorios titulados de comunidades nativas (Surrallés 2009).
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una síntesis del pRoceso de Resistencia
La defensa del patrimonio cultural asumida por diversos actores sociales en
el contexto actual de la sociedad peruana encierra diferentes problemáticas,
y sólo un estudio detallado podrá caracterizar sus complejidades. Aquí esbozaremos una síntesis general de los procesos de resistencia mencionados.
En primer lugar, en todos los casos se observa que las medidas de defensa del patrimonio cultural, por medio de protestas y movilizaciones, se
han generado a partir de la intrusión del poder económico, expresada, principalmente, bajo el concepto de “concesión” del patrimonio cultural de la
nación o de territorios de comunidades campesinas e indígenas a empresas
privadas que lucran con actividades turísticas, mineras e hidrocarburos, o
de explotación de recursos en general, todas ellas amparadas por decretos
legislativos emanados del propio Estado peruano.
La resistencia a la utilización del patrimonio cultural como mercancía
por parte de intelectuales –principalmente de estudiantes y profesionales
de la arqueología– aunque coyuntural, es importante, ya que ha demostrado
cierta efectividad. Por otro lado, estos actores sociales han dejado en evidencia que la reconceptualización del patrimonio cultural como recurso
económico en sí mismo ha sido posible, en parte, porque el concepto de
patrimonio cultural de la nación no ha sido debatido en profundidad, imperando en nuestro país una “visión objetual de la cultura”, donde la cultura
ha sido convertida en un bien. Los bienes u objetos culturales privilegiados –los declarados patrimonio cultural de la nación– son elegidos por los
organismos de poder y las clases dominantes. Esta visión patrimonial de la
cultura fomenta su comercialización y anestesia la memoria histórica de
nuestros pueblos (Vargas y Sanoja 1990: 42).
Por tanto, se reclama recuperar la dimensión histórica del patrimonio
cultural: creaciones materiales e inmateriales que singularizan cada grupo social y que, transmitidos a través de las generaciones, permiten al individuo y
al colectivo establecer el vínculo racional entre la realidad presente, el legado
del pasado y la realidad por construir en el futuro (Vargas y Sanoja 2004).
Por otro lado, en el proceso de resistencia del Cuzco, el problema se
manifiesta bajo la amenaza de una inminente marginación del manejo autónomo de sus recursos en su jurisdicción regional. La inversión de grandes
capitales privados desplazaría a las débiles economías locales que se man-
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tienen de la actividad turística, pero que tienen como eje principal de esta
actividad su patrimonio cultural.
En los otros casos expuestos, los procesos de resistencia popular se
encuentran relacionados fundamentalmente con la defensa de su territorio
–y como parte esencial de este su patrimonio cultural– ante la inminente
expropiación por parte de los grupos de poder económico, como es el caso
de los campesinos de Kuelap, los ronderos de Cajamarca y los pueblos originarios de la Amazonía.
Si bien la resistencia de los campesinos de Kuelap gira en torno a la
defensa del monumento arqueológico, consideramos que los motivos iniciales de su defensa se debieron a las consecuencias que tendría el proceso
de “concesión”, por la expropiación de su territorio.
En el caso de los pueblos originarios de la Amazonía, la resistencia es
por su territorio ancestral.13 Como señala un dirigente indígena, “el territorio
es todo […]. Es el espacio de su cultura e identidad. Es el espacio donde se
desarrolla su tecnología, donde se da el manejo equilibrado de sus riquezas
naturales, su arte, su forma de ser y de pensar, su cosmovisión, su vida misma” (Morales 2009).14 El territorio indígena es, en sí, patrimonio cultural;
su defensa es la defensa de éste.
Por otro lado, en los contextos de resistencia expuestos, el patrimonio
cultural evidencia su capacidad de significación política15 al legitimar los derechos históricos de las comunidades sobre sus territorios. En estos procesos
de lucha, la identidad con su propio patrimonio cultural va siendo reconstituida.16 Estos aspectos evidencian los límites de la visión “tradicionalista”
13
La demarcación hecha por los propios pueblos originarios –en el 2009– de su territorio ancestral viene siendo
un elemento importante para su defensa de la exploración petrolera. Este es el caso de los pueblos candoshi
en la provincia del Datem del Marañón (región Loreto), en cuya propia demarcación territorial consignaron
las áreas de sus viejas aldeas (Surrallés, en conferencia, noviembre del 2009), los arqueólogos amazónicos
podríamos contribuir a ese proceso específico –aun sabiendo la dificultad metodológica para tal empresa–,
al localizar evidencias materiales o transformaciones en el paisaje característicos de estas viejas aldeas.
14
En este sentido, los pueblos originarios demandan “construir Estados plurinacionales comunitarios, que se
fundamenten en el autogobierno, la libre determinación de los pueblos, la reconstitución de los territorios y
naciones originarias”, y a su vez, “reconstituir sus territorios ancestrales como fuente de nuestra identidad,
espiritualidad, historia y futuro. Los pueblos y nuestros territorios somos uno solo” (IV Cumbre Continental
de Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Abya Yala-Declaración de Declaración de Mama Quta Titikaka,
Puno-Perú, mayo del 2009).
15
Como bien señala para el caso mexicano Lidia Rodríguez (2009) en Patrimonio en la plurinacionalidad:
praxis social para la protección del patrimonio cultural. Notas preliminares.
16
Son indicativas en este sentido las propuestas de los ronderos de Cajamarca, pequeños empresarios del Cuzco,
así como comuneros de Huayhuash-Ancash, para la implementación de sus museos comunales (Declaración
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de nuestro patrimonio cultural, que tratan de imponer los grupos de poder
desde inicios del período republicano, definiéndolo interesadamente como
un conjunto de reliquias inertes y símbolos extintos, queriéndolo muerto y
fijo, como prolongación de un pasado en un presente sin fuerza (Mariátegui,
1970 [1927]: 117-118).
En este sentido es que consideramos que los mecanismos de penetración neoliberal no sólo buscan maximizar ganancias a través de nuestro
patrimonio cultural, sino tergiversarlo y desaparecerlo, intentando borrar
así la especificidad de nuestras relaciones sociales históricas, que son cualitativamente diferentes del tipo de relaciones de dominación que nos vienen
imponiendo. Es por eso que el patrimonio cultural debe pasar a convertirse
en área de defensa de nuestros más legítimos intereses nacionales, tal como
se viene haciendo en los procesos de resistencia mencionados.
una bReve Reflexión sobRe la aRqueología social en peRú
La situación social esbozada reclama un análisis profundo desde la ciencia
social y, especialmente, desde la arqueología. Los referentes teóricos con los
que contamos son principalmente los de la corriente denominada arqueología social latinoamericana (ASL), algunas premisas y objetivos planteados
por ella, que vienen siendo evidenciados y materializados, en parte, dentro
de los procesos sociales descritos anteriormente. Por esto es importante hacer
una reflexión crítica en torno a ella.
Desde hace ya casi cuatro décadas que se realizó un pronunciamiento
oficial de la ASL, y fue en el Manifiesto de Teotihuacán en el que coincidieron
que uno de los objetivos más urgentes a seguir era desarrollar una arqueología, cuya “práctica resulte eficaz para servir a los intereses nacionales y
populares de cada país latinoamericano” (Lorenzo 1976: 87). Es necesario
reconocer el gran aporte teórico-metodológico desarrollado por la ASL sobre
todo en una segunda etapa, denominada por algunos como la de “refinamiento teórico” (Navarrete 1999: 89). Sin embargo, en cuanto al objetivo en
mención, no ha habido en Perú vinculación con las resistencias populares
que se han generado en las últimas dos décadas, dentro del contexto políticoeconómico actual en el que nos desenvolvemos.
Final del Foro sobre Política Turística, Comunidades y Patrimonio Cultural del Perú. Lima, 14 de mayo del
2008). También destacamos la publicación del libro sobre los chillao-luya, constructores prehispánicos de
la Fortaleza de Kuelap, editado por la Asociación de Defensa de Kuelap (ADDK).
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Sostenemos que uno de los problemas fundamentales de la arqueología
social en Perú, en los últimos años, se relaciona con que la concepción marxista de la sociedad solamente ha sido aplicada al estudio de las sociedades
prehispánicas, soslayando la vinculación de éstas con la sociedad contemporánea peruana, dejando de realizar su análisis y, a su vez, no asumiendo
una posición clara en relación con los graves problemas referentes tanto al
patrimonio cultural, como a la sociedad en sí. Esta situación, consideramos,
se debe principalmente a la capacidad ideológica del neoliberalismo para
influir en la agenda teórica-práctica de los intelectuales opuestos a su hegemonía (Borón 2003: 143).
Por otro lado, algunas deficiencias en torno a la aplicación del marxismo
dentro de la arqueología social peruana también pueden haber influido en la
situación en la que se encuentra, como consecuencia de hacer arqueología
social como una ciencia especializada y no como ciencia marxista que busca
comprender la totalidad social,17 y por omitir la necesaria unidad entre teoría y
práctica –la praxis– en el marxismo, como señala Lukács:
Hay que encontrar en la teoría y en el modo como ella afecta a las masas, los
momentos, las determinaciones que hacen de la teoría, del método dialéctico,
el vehículo de la revolución; la naturaleza práctica de la teoría tiene que desarrollarse a partir de ella misma y de su relación con su objeto… [La] unidad
entre la teoría y la práctica [es posible]… si está dada una situación histórica
en la cual el correcto conocimiento de la sociedad resulta ser para una clase
condición inmediata de su autoafirmación en la lucha (Lukács 1975: 2-3).18
En este sentido, Marx sostenía que solamente era posible la comprensión
y la transformación de la sociedad a partir de la praxis (Vargas 2005: 114):
La praxis no se basa en la distinción de dos esferas de la actividad humana…
sino que se plantea como respuesta filosófica a esta cuestión filosófica ¿quién
17
Categoría marxista de la realidad concreta, es decir, concebir a la sociedad en sus múltiples componentes
–donde determinadas formas de producción determinan formas de consumo, distribución e intercambio–
todos ellos se encuentran en una relación dinámico-dialéctico, pero conforman una unidad; por el contrario,
al evadir tales premisas se obtendrán hechos aislados, sin conexión, o leyes regionales abstractas propias de
la ciencia burguesa (Lukács 1985: 84-104).
18
Sin embargo, es pertinente también señalar que el desarrollo del sistema capitalista se ha complejizado aún
más en los últimos años y con ellos también han surgido nuevos actores en los movimientos populares; la
lucha ya no solamente se realiza desde la concepción de clase; si no también, desde otros aspectos de la vida
social (pueblos originarios, colectivos de género, grupos de ambientalistas, etcétera) los que están siendo
marginados y desplazados en sus condiciones mínimas de existencia. En tal sentido, se hace necesaria una
nueva visión de la concepción de lucha de clases y tomar en cuenta a los nuevos actores para una nueva
alternativa socialista (Pérez 1999: 11-13).
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es el hombre, qué es la realidad humano-social, y cómo se crea esta realidad?...
La praxis del hombre no es una actividad práctica opuesta a la teoría, sino
que es la determinación de la existencia humana como transformación de la
realidad… sin su elemento existencial, esto es, sin la lucha por el reconocimiento, que impregna todo el ser del hombre, la “praxis” se degrada al nivel
de la técnica y la manipulación… La praxis es tanto objetivación del hombre
y dominio de la naturaleza como realización de la libertad humana (Kosík
1979: 239-243).
No tomar en cuenta el elemento existencial dentro de la praxis, manifestado en la lucha por el reconocimiento, convertiría al marxismo en una
ciencia supuestamente “objetiva” e “impersonal”, sin capacidad de autotransformación y de transformación de la sociedad.
Es necesario continuar con la discusión interna de la arqueología social
peruana y latinoamericana, pero a la luz del análisis crítico de la situación actual de nuestra sociedad. En este sentido, consideramos que seria útil generar
líneas de investigación que puedan explicar la manera como el patrimonio
cultural –desde el pasado prehispánico– se configura como parte constitutiva
de las culturas contemporáneas, a su vez, cómo la identificación con éste
se reconstituye en los procesos históricos de resistencia, y también cómo
profundizar en el entendimiento de la significación política del patrimonio
cultural en procesos históricos específicos. Necesitamos armar referentes
teóricos y metodológicos para encaminar la investigación arqueológica en
esta dirección –en interdisciplinariedad con las demás ramas de las ciencias
sociales–. Retomar las discusiones iniciadas dentro de la ASL en cuanto a la
reconceptualización del patrimonio cultural como herencia cultural (Vargas
y Sanoja 1990: 41-51), la cuestión étnico-nacional (Bate 1998: 94-96) –tal
como lo propone Lidia Rodríguez (2009)– y el análisis sobre la razón colonial
(Lumbreras 2006), podrían ayudarnos en nuestro objetivo.
Sin embargo, estas discusiones, como una cuestión de método, deberían partir de la experiencia concreta de lucha –como las que intentamos
esbozar anteriormente– y nuestras reflexiones teórico-prácticas deberían
servir directamente para darle continuidad e ir materializando los objetivos
comunes que tenemos con esos procesos de resistencia. En este sentido, es
necesario discutir también en torno a la construcción de una praxis dentro
de la arqueología social peruana y latinoamericana.19 Debemos partir de
19
Puede ser sugestivo para este tema –desde una visión europea– el artículo “Arqueología y práctica política,
reflexión y acción en un mundo cambiante” (Falquina, Marín y Rolland 2006).
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experiencias locales y, a la vez, confluir en propuestas amplias de transformación de nuestras realidades.
Consideramos que el estudio del pasado sólo se justifica y explica en
función del conocimiento del presente. Continuamos con la motivación y
la visión de futuro de Mariátegui, que lo llevó al estudio de las sociedades
prehispánicas. En su época identificó en las comunidades campesinas e
indígenas contemporáneas rasgos de organización colectiva heredadas de
su pasado autónomo prehispánico, los cuales podrían ser la base original
para la construcción del socialismo peruano (Flores 1979: 139-143). Su
perspectiva sigue vigente.
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arquEología y rEiVindicacionEs
Politíco-socialEs: intEgrando
colEctiVos Para la dEFEnsa dEl
Patrimonio cultural y la sEguridad
alimEntaria dE los PuEBlos
y comunidadEs dE latinoamérica
Manuel Aguirre-Morales Prouve*
intRoducción
En las circunstancias actuales que vive Perú –donde siguen creciendo la
extrema pobreza y la malnutrición– es indispensable que los conocimientos
sobre el manejo productivo y sostenible de su territorio, así como la explotación integral y racional de sus recursos naturales, aparentemente lograda
durante el pasado precolombino, sean debida y científicamente estudiados,
bajo la premisa y posibilidad de que pudieran ser la clave para la seguridad
alimentaria de la mayor parte de su población en un futuro no muy lejano.
No se trata de una propuesta de autarquía económica y política “trasnochada” (como fuera el caso de la aplicada en Albania), vuelta a recuperar de
los tiempos de los años de vigencia del “bloque soviético” para su aplicación
en Latinaoamérica. Todo lo contrario; se trata de una propuesta para un
proyecto político y económico, que teniendo como prioridad las necesidades sociales básicas de los pueblos en su diversidad, trabajen para lograr
una plataforma integradora que agrupe a los países latinoamericanos cuyas
poblaciones de manera mayoritaria –consciente y decididamente– planteen
y resuelvan democráticamente qué futuro desean como alternativa de desarrollo social y económico. Nuestra propuesta es que la alternativa política
y económica dé la prioridad a la rentabilidad social de la inversión de los
recursos del Estado. Esto es, lo contrario a la racionalidad y la rentabilidad
económica impuestas por modelos económicos neoliberales que priorizan
*
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima / Frente de Defensa de Chilca. Correo electrónico: ayaviri08@yahoo.com
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la ganancia del capital de las empresas transnacionales y a las empresas
agroexportadoras que vuelven a concentrar las tierras como en tiempos del
latifundio. La propuesta política y social –diferente a la presente y en la cual
hoy sobrevivimos– debe llevarse a cabo y materializarse bajo su propio liderazgo político, teniéndonos también como actores al colectivo de arqueólogos
como parte de nuestras poblaciones.
¿Cuántas propuestas similares ha planteado teóricamente la arqueología social latinoamericana (ASL) sin pasar de los aspectos declarativos o de
intentos fallidos en diversos países del continente? ¿Qué papel cualitativamente diferente puede desempeñar la arqueología social hoy en día para
desarrollar esta propuesta?
La “arqueología para el desarrollo” tiene por finalidad elevar la calidad
de vida de las poblaciones a través de investigaciones que, en la aplicación
de sus resultados, nos dirijan hacia la estructuración y puesta en marcha de
una alternativa propia de desarrollo para nuestras poblaciones. Es necesario
definir, claro está, los lineamientos de una política agraria que escape al
ámbito de acción de la arqueología tradicional, el que incluiría un plan de
rehabilitación de antiguos sistemas de cultivo, rescatando los conocimientos
tradicionales e incorporando tecnología moderna aplicable para mejorar
los conocimientos sobre la productividad agrícola que la arqueología social está en capacidad de ofrecer como información, integrando la gestión
de los sistemas naturales y las formas de trabajo colectivo poniéndolos al
servicio de las poblaciones actuales, pero con la participación de todos los
colectivos. De esta manera, se apuntará hacia un modelo de desarrollo de
nuestros pueblos que, en busca de alternativas tecnológicas menos caras
y más funcionales, y de modelos de organización del trabajo más eficaces,
sean acordes con nuestras particulares condiciones de existencia y rompan
los lazos de dependencia económica y de explotación social.
histoRia de las sociedades andinas. las tecnologías
agRícolas pRecolombinas apuntalando y apuntando al futuRo
El medio geográfico de Perú, en general, es el de un territorio árido, abrupto y
desértico. Dominado por la cordillera de los Andes y con 2800 km de litoral,
posee una enorme diversidad biológica.1
1
En Perú tenenos 84 de las 104 zonas de vida identificadas en el mundo y 28 de los 32 tipos de clima registrados. Asimismo contamos, de 40.000 a 50.000 especies de flora y fauna.
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Sin embargo, los suelos agrícolas son escasos, y sólo el 5% de la superficie es cultivable de manera natural. Posee grandes desiertos costeros
y sierras onduladas en los valles interandinos. La falta de agua es el gran
factor limitante para la producción agrícola.
En ese contexto, las tecnologías agrícolas precoloniales, resultado de
15.000 años de experiencias acumuladas, permitieron a través de un largo
proceso de experimentación el acondicionamiento del territorio andino para
la producción agrícola. En esto se resume la historia del Perú precolombino.
Los sitios arqueológicos: canales, terrazas, templos, aldeas y centros
urbanos, y todo nuestro paisaje rural actual son los testimonios de la transformación de los Andes en territorio productivo y del óptimo aprovechamiento
de los recursos naturales del área andina central. Es decir, todo aquello hecho
por el hombre para habilitar este país como territorio agrario y productivo.
La historia de los pueblos andinos es el relato de este devenir a lo largo
del tiempo, recayendo en el campo de la arqueología el 95% de la información que podemos recuperar sobre nuestro pasado. La arqueología para el
desarrollo y el rescate de las tecnologías andinas, de los conocimientos con
los que se logró transformar el desierto en valles productivos, sobre cómo se
domesticaron las agrestes montañas y cómo se construyeron terrazas para
cultivarlas, sobre cómo se produjo lo necesario para sobrevivir en un medio
tan árido, agreste y difícil, es la síntesis de la historia del pueblo andino.
pRemisas y paRadigmas iniciales de
“aRqueologia paRa el desaRRollo”
“Arqueología para el Desarrollo” (Ardes) de alguna manera representaba una
forma de rebelión contra el Instituto Andino de Investigaciones Arqueológicas (Indea), fundado por Luis G. Lumbreras. Tres de sus miembros fueron
discípulos directos de Lumbreras y formaron parte de Indea. Dos críticas
básicas estaban de manifiesto:
1. Los discursos teóricos de Lumbreras en Perú no tenían ninguna repercusión en la práctica de las actividades y proyectos arqueológicos
escasos que se intentaron llevar a cabo.
2. Los trabajos de investigación publicados por Indea, en la Gaceta Arqueológica Andina, tenían muchos más artículos con enfoques procesuales e histórico-culturales (enorme contradicción) (Aguirre-Morales
2005; Tantaleán 2006) y, por otro lado, no se reconocía el aporte de
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todos los miembros del Indea, a muchos de los cuales su autoría intelectual les era negada a favor de los editores o jefes: Elías Mujica y
José Canziani, y el propio Luis Guillermo Lumbreras. Por ello, varios
arqueólogos de Indea pasaron a formar Ardes, junto con quien suscribe el presente texto, quien nunca integró el primer colectivo. Tocaba
pues realizar aportes con nuestros propios medios en zonas rurales o
urbano-marginales donde debía incidir la propuesta (Aguirre-Morales
2005).
Discutidos los lineamientos de Ardes largamente, la plataforma de
trabajo contuvo estos fines, objetivos y actividades propuestos para llevar a
cabo las actividades del colectivo cuando se fundó.
La asociación Arqueología para el Desarrollo se constituyó con el objeto
de propiciar la investigación, conservación, puesta en uso social, promoción,
defensa y difusión del patrimonio arqueológico y la elaboración de propuestas en el ámbito social y su difusión. Ardes es una entidad no lucrativa, de
carácter científico y educativo, sin afiliación partidaria ni religiosa, que
reconoce como fines:
1. Gestionar y realizar proyectos que hagan de la arqueología una ciencia
útil al desarrollo nacional.
2. Estudiar, debatir y difundir la problemática de la arqueología andina,
especialmente en los aspectos de investigación, administración, servicios y políticas sociales que la involucren.
3. Contribuir a desarrollar medidas sociales, económicas y legales que
permitan la investigación, conservación, puesta en uso social, promoción, defensa y difusión del patrimonio arqueológico.
4. Propiciar el funcionamiento de grupos similares en el ámbito de la
República de Perú.
Ardes se proponía lograr mediante sus proyectos:
La elevación de la calidad de vida material
y espiritual de los peruanos desde la arqueología
• Contribuir mediante la arqueología a la elevación de la calidad de vida
material y espiritual de la población.
• Elevar la importancia económica del patrimonio arqueológico tanto
a nivel de generación de empleo y de divisas para el país.
• Propiciar acciones de puesta en uso social del patrimonio arqueológico
desde las escuelas, los gobiernos locales y la comunidad.
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• Contribuir a la generación de un modelo de desarrollo sustentable a
partir de las experiencias de las sociedades precolombinas.
• Contribuir a la integración de los arqueólogos en las tareas de planificación del desarrollo a nivel público y privado.
Mejorar la calidad de la educación
• Contribuir en la elaboración de una política educativa que tome en
cuenta la importancia de la arqueología en nuestro proceso de desarrollo histórico.
• Convertir a los profesores y alumnos en agentes activos de la conservación del patrimonio arqueológico.
• Transformar los monumentos arqueológicos en medios educativos.
• Iniciar un nexo entre las instituciones encargadas de la educación
pública y las de la investigación arqueológica, con el fin de lograr el
mejoramiento y la actualización permanentes de los programas para
aumentar las oportunidades de capacitación y actualización docente.
Afirmar los procesos de autodeterminación
cultural y de mejora de los derechos humanos
• Contribuir a la afirmación de nuestra identidad reconociéndonos como
un país multicultural, pero unidos en una sola nacionalidad, en un
territorio y en una historia, cuya mayor parte la arqueología rescata.
• Dar a conocer la historia precolonial de los derechos humanos y propiciar la conservación del patrimonio como derecho de las actuales y
futuras generaciones.
• Reconocer el derecho de los pueblos a conocer su historia y los deberes
del Estado y la sociedad en su investigación y conservación.
Contribuir a la democratización del
país y a la participación ciudadana
• Promover la participación de la sociedad en las tareas de la puesta en
uso social del patrimonio arqueológico, su investigación y difusión:
la identidad histórica como base de la participación ciudadana.
• Difundir masivamente la historia precolonial.
• Contribuir a aumentar el acceso de la población a los medios de producción e información cultural y científica.
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Ardes también planteó que los sitios arqueológicos debieran ser utilizados como espacios educativos para la comunidad (por ejemplo, el Proyecto
Mangomarca, ejecutado en San Juan de Lurigancho, auspiciado por la Embajada de Holanda en Perú).
La propuesta de “puesta en uso social” trabajada por Ardes apuntaba al
desarrollo del turismo y de los beneficios para las poblaciones actuales que
habitaban alrededor de los sitios arqueológicos (“huacas”).
Contrariamente a lo dicho y sostenido por el mismo Lumbreras, al ser
nombrado director del Instituto Nacional de Cultura (INC) con el gobierno
de Toledo (2001-2006), asesoró y aprobó la ley General del Patrimonio
Cultural y su Reglamento, que privatizan el patrimonio arqueológico de la
nación, dándolo en concesión al sector privado a través de un decreto ley.
De facto, los sitios arqueológicos fueron y permanecen privatizados, y los
sectores populares por los que se rasgaba las vestiduras el Dr. Lumbreras
están totalmente marginados del acceso a los museos nacionales y a los
sitios arqueológicos, los que hoy “puestos en valor”, sólo para proporcionar
ingresos jugosos a las transnacionales del turismo. ¿Cuál ha sido el precio
de la inconsecuencia?
las distoRciones en la pRaxis de la aRqueologia social,
el indigenismo humanista y la coopeRacion técnica de
las oRganizaciones no gubeRnamentales de desaRRollo
Durante los primeros siglos de la Colonia, y conforme se arraigaban en el
continente, los criollos se fueron adueñando del pasado indígena equiparándolo a la antigüedad clásica. Así, Aztecas e Incas eran para América lo que
griegos y romanos para los europeos. Esta mitificación de la historia antigua
de Perú se realiza desde los inicios del siglo xVII, a través de los escritos de
Garcilaso de la Vega (1539-1616). Sin embargo, toda reivindicación indígena
puesta de manifiesto desde las haciendas fue tratada por los mismos criollos
con miserable crueldad. Tanto los criollos de ayer como los de hoy sólo se
identifican con los indígenas muertos. Sólo manifiestan un indigenismo
puramente arqueológico.
Con el advenimiento de la independencia y después de las grandes rebeliones indígenas del siglo xVIII, se inicia la construcción de las naciones
americanas inspiradas en los ideales de la revolución francesa y en los de
la fundación de Estados Unidos de Norteamérica. La nación es conceptuada
como una asociación contractual entre individuos libres y el marco legal que
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proponen y ejecutan sólo reconoce al indio en tanto sujeto de derecho. En
el ámbito político-jurídico las comunidades indígenas, consideradas como
un arcaísmo colonial, pierden su personalidad jurídica y su existencia legal
gracias a los decretos liberales de Bolívar, dados a partir de 1825. Sólo con
la constitución de 1920 Perú reconocerá nuevamente la existencia de las
comunidades indígenas, cuyas tierras ya no pueden ser objeto de transacciones comerciales y a las que se les restituye la personalidad jurídica en 1936.
Esta reformulación no es gratuita. Con ella empiezan las primeras tentativas que los poderes públicos realizan para modernizar al indio y para
transformarlo en productor eficaz para beneficio de la economía capitalista.
El aparato estatal empieza a tener dependencias especializadas en los asuntos indígenas y todo ello va de la mano de las llamadas “misiones culturales”,
encargadas de alfabetizar y educar a los indígenas para favorecer su entrada
al mercado. A raíz de la crisis de los años treinta del siglo xx, los organismos
internacionales como la Comisión Económica para América Latina de las
Naciones Unidas (Cepal) se plantean un nuevo modelo de desarrollo. Así, a
partir de los años de la posguerra, un proceso de industrialización mediante
sustitución de importaciones aumentará el crecimiento de la oferta de
empleos, pero será necesario crear un mercado interno capaz de absorber
la producción. No basta el indio productor sino que además se requiere el
indio consumidor. Y, todo ello, bajo el disfraz de la reforma agraria de 1969.
Como señala Henri Favre (1999: 108):
La política indigenista puede definirse como la acción sistemática emprendida por el Estado por medio de un aparato administrativo especializado,
cuya finalidad es inducir un cambio controlado y planificado en el seno de
la población indígena, con objeto de absorber las disparidades culturales,
sociales y económicas entre los indios y la población no indígena. Esta política
establece su propio marco legal. Sin dejar de favorecer al terreno educativo,
se basa en una metodología del desarrollo y genera una ingeniería social
destinada a poner en práctica esa metodología.
De esta manera, se priorizan la escuela y la educación como los elementos integradores e instrumentos de la modernización social de las comunidades campesinas. La escuela, sin embargo, no debe limitarse a transmitir
saberes o conocimientos académicos ni un marcado nacionalismo –vía la
ideologización a partir de ciertos valores que se consideran como patrios–,
sino que, además, debe cumplir funciones más amplias de aculturación, tales
como: alfabetización de adultos, organización de programas de economía
domésticos, proyectos de extensión agrícola y actividades culturales, deportivas y artísticas, entre otras. Es en el plano del “desarrollo comunitario”
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donde las instituciones estatales u organizaciones no gubernamentales de desarrollo (ONGD) localizan los factores del estancamiento. En contrapartida,
su accionar consistirá en incidir en estos factores o elementos con el objetivo
de iniciar la modernización. Para ello, se recurre a instituciones tradicionales
como la comunidad campesina o la comunidad nativa reorientadas por los
mismos entes para la modernización. En otras palabras, bajo las banderas
del respeto a las tradiciones culturales de los pueblos, de la multietnicidad
y del multilingüismo, de la pluralidad y de los derechos humanos, lo único
que se proponen es la homogeneización cultural de las poblaciones indígenas adoptando los patrones occidentales o del mercado de consumo, en
particular de aquellas que se encuentren cada vez más cerca de los polos de
desarrollo o zonas de periferia a los centros comerciales y económicos del
capital, para que – como reserva de mano de obra de la expansión capitalista–, estén preparados para ser absorbidos en tanto productores baratos de
fuerza de trabajo, y en tanto consumidores de ciertos productos del mercado.
Durante los últimos veinte años hemos asistido a la última acometida
de estas políticas indigenistas, paradójicamente, bajo el signo de la neoliberización de la economía peruana. La venta de empresas públicas, la
titularización de los minifundios en las comunidades campesinas –que han
vuelto a perder la inalienabilidad de sus terrenos comunales a manos de las
grandes empresas mineras de la sierra o agroindustriales de la costa–, y la
profunda corrupción que aqueja todos los campos de actividad económica
y social, pública o privada, no son más que el correlato de las políticas implantadas por el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial
en toda Latinoamérica.
El neoliberalismo en la profesión ha promovido a los jóvenes arqueólogos, carentes de adecuada formación y faltos de toda ética profesional, a una
subordinación de sus trabajos de supervisión, evaluación o liberación arqueológicos al mejor postor. El auge de los proyectos de evaluación y de rescate
arqueológico ante obras públicas o privadas que tiene como resultado la destrucción –bajo el signo de la liberación–, de innumerables sitios arqueológicos
es la continuación de la vieja línea de trabajo del Estado peruano, que ha
asumido sin interrupciones ni distinciones partidarias en el poder esta misión que constituye parte de su verdadera política cultural. Veinte años de
neoliberalismo no pasan en vano. Los gobernantes y funcionarios de turno,
han obrado u obran, por acción directa u omisión de funciones, favoreciendo
la desaparición de los testimonios de las antiguas sociedades, y numerosos
arqueólogos y otros profesionales de las ciencias sociales han llenado sus
bolsillos con los sobornos que reciben de las empresas transnacionales y de
las mafias de traficantes de terrenos y objetos arqueológicos. Penosa condición
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a la que el neoliberalismo, implantado en nuestros pauperizados países, ha
condenado a la mayor parte de arqueólogos peruanos que se prestan por unos
centavos a prostituirse sin rubor. El patrimonio arqueológico es un botín preciado para quienes trafican con los informes de dudoso criterio técnico y con
las multas perdonadas haciendo gala de una carencia de ética desvergonzada.
Afortunadamente, no todos los arqueólogos sociales en Perú han sido
arrastrados por estas desviaciones en su accionar. Con mayor o menor
consecuencia, con mayor o menor éxito, otros colegas han intentado abrir
caminos diferentes con proyectos integrales de desarrollo sustentable que
se basan o en los cuales se inserta el patrimonio arqueológico como pivote
y base. De allí que se haya hablado de una arqueología para el desarrollo.
Dicha arqueología debería priorizar el ámbito rural, en el entendido de que
una parte importante de los recursos naturales renovables y no renovables,
que son la base fundamental para la vida, se encuentran en las montañas
de los Andes, donde más de 1,7 millones de familias de campesinos y agricultores viven de la actividad agropecuaria usando los recursos suelo, agua
y la biodiversidad, y más de 70.000 familias viven de la actividad minera;
en total en la zona rural viven ocho millones de personas y es allí donde se
concentra la más alta tasa de pobreza del país (68%). Esta situación pone en
peligro, a su vez, la sostenibilidad de los frágiles ecosistemas de montaña,
generando un círculo vicioso entre pobreza y deterioro de los ecosistemas.
Un objetivo de investigación a priorizarse dentro de la actividad futura
de los arqueólogos sociales está relacionado con el caso del espacio social
agrícola y los medios de producción en el ámbito rural en el país. En las
circunstancias actuales que vive Perú, es indispensable que los conocimientos sobre el manejo del territorio y sus recursos naturales se recuperen. La
arqueología social debe tener como finalidad elevar la calidad de vida de las
poblaciones a través de investigaciones que, en la aplicación de sus resultados, nos dirijan hacia la estructuración y puesta en marcha de una alternativa
propia de desarrollo para nuestras poblaciones. Es necesario definir, claro
está, los lineamientos de una política agraria –que escapa al ámbito de acción
de la arqueología tradicional–, que debería incluir un plan de rehabilitación
de antiguos sistemas de cultivo, rescatando los conocimientos tradicionales e
incorporando tecnología moderna aplicable para mejorar la productividad. La
arqueología social está en capacidad de ofrecer como alternativa, integrando
la gestión de los sistemas naturales y las formas de trabajo colectivo, un proyecto político y social con profundas nociones de equidad para el desarrollo
de la vida comunitaria para los pobladores actuales de los Andes. De esta
manera, se apuntará hacia un modelo de desarrollo de nuestros pueblos en
busca de alternativas tecnológicas menos caras y más funcionales, y hacia
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modelos de organización del trabajo más equitativos que estén acordes con
nuestras particulares condiciones de existencia, todo ello orientado a romper
los lazos de dependencia económica y de explotación social.
peRspectivas futuRas: ¿qué haceR como aRqueólogos sociales?
Planteamos la necesidad de recurrir a esta enorme fuente de datos provenientes del campo de acción de la arqueología, para tomarla como punto de
partida para reevaluar nuestro proyecto social y nuestra opción tecnológica,
en especial en el campo agrícola. El acondicionamiento del territorio peruano
para la producción agrícola fue posible a través de una serie de tecnologías
propias. La gran mayoría de los sitios arqueológicos de Perú: templos, monumentos, canales, represas y sistemas de cultivo, aldeas y centros urbanos,
e incluso todo nuestro paisaje rural actual, constituyen los testimonios de
la transformación de los Andes en territorio productivo y del óptimo aprovechamiento –integral y racional– de los recursos naturales del área andina
central, hecho por el hombre para habilitar este país como territorio agrario.
De este modo, con la colaboración conjunta de ingenieros agrícolas,
agrónomos, economistas, planificadores del desarrollo, arqueólogos y demás
científicos sociales, estaremos en la posibilidad de ofrecer una propuesta
adecuada para el desarrollo de nuestras capacidades productivas y de
nuestros pueblos en su conjunto. El principal objetivo es elevar el nivel de
vida de las poblaciones andinas y proveer seguridad alimentaria por medio
de la recuperación y el desarrollo potencial de los medios de producción
autóctonos para llegar a la autosuficiencia alimentaria.
La recuperación de andenes en el área andina central para la producción agrícola y el desarrollo rural sustentable es uno de los proyectos
más ambiciosos, pero mejor orientados en ese sentido. Las comunidades
campesinas del área andina central cuentan con un patrimonio de un gran
potencial productivo que se halla en estado de abandono: los sistemas de
terrazas irrigadas de épocas prehispánicas, ubicados en las zonas de laderas
de montañas (aproximadamente un millón de hectáreas para Perú, de las
cuales el 75% se hallan abandonadas o con uso esporádico) (Masson 1986).
Paralelamente, los índices de pobreza general en las poblaciones de montaña
son alarmantemente elevados, incluso en las serranías del departamento de
Lima (el 65% de malnutrición infantil de la población escolar en Yauyos),
mientras cada año que pasa incrementamos la importación de alimentos.
¿Es posible la autosuficiencia alimentaria en los Andes centrales? ¿Existen
otras vías de valorización de los sistemas de terrazas irrigadas? ¿Podemos
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llevar a cabo proyectos de desarrollo rural sostenible desde la puesta en uso
social del patrimonio arqueológico?
La mayor parte de las investigaciones realizadas hasta el día de hoy
han partido del supuesto de que una alta productividad de los sistemas
de terrazas irrigadas fue la clave de la seguridad alimenticia en los Andes
centrales en tiempos prehispánicos. A pesar de los esfuerzos realizados,
este problema no ha sido abordado adecuadamente. Entre las principales
carencias se puede mencionar la falta de sistematización de la información
generada hasta el momento, la inexistencia de un ordenamiento cronológico
de la construcción, uso y distribución de las terrazas en el territorio andino,
estimados poco fiables de su cantidad y distribución por regiones, escasos
estudios descriptivos desde el punto de vista arqueológico, estudios a nivel
local en áreas pequeñas que no son suficientes para generalizar explicaciones o proponer un modelo para el área andina central en su conjunto.
Por ello, es indispensable el estudio de esta problemática, relativa al futuro
uso social de los antiguos sistemas de terrazas irrigadas de Perú, de forma
sistemática e interdisciplinaria, relevando su utilidad para la subsistencia
de las sociedades andinas pasadas, presentes y futuras.
Factores agroecológicos y socioeconómicos han contribuido a la ausencia de mantenimiento o abandono de los andenes: cambio climático,
migración de la población joven forzada a realizar trabajos de corta duración
en las ciudades costeñas o en los campos cocaleros de la ceja de selva, baja
competitividad de los productos determinada por su ubicación geográfica y
los costos de transporte, ausencia de créditos y estrategias de mercado, falta
de una política estatal coherente a largo plazo para el desarrollo agrario y baja
cooperación para mantener de forma común los propios recursos naturales.
Si bien existen estudios generales sobre las condiciones socioeconómicas existentes en el presente en relación con las distintas vías posibles para su
recuperación, destinada a la producción agrícola, esos diagnósticos no se han
traducido en estudios específicos para implementar un proyecto piloto que
considere diferentes vías de valorización alternativas que pudieran tener los
sistemas de terrazas irrigadas (patrimonial, ecológica, turística o paisajística).
Los proyectos de desarrollo para comunidades campesinas, basados en la
recuperación de las tecnologías tradicionales –especialmente la de andenes–,
realizados en el país por agrónomos nacionales y por algunos arqueólogos
desde hace aproximadamente treinta años, caminan en una dirección seria
para establecer estrategias de desarrollo rural sostenible que se realizan
desde una óptica integral y racional, articulando sostenibilidad del medio
natural y mejora en las condiciones de vida de las poblaciones andinas.
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Desde el campo de las ciencias económicas, tres posibles vías de recuperación de terrazas irrigadas han sido planteadas (Gonzales de Olarte y
Trivelli 1999):
1. Desde el punto de vista mercantil, la recuperación de los sistemas de
terrazas irrigadas depende de que el agua y la tierra devengan capitales
naturales o sus inversiones sean valorizadas en el mercado. Los factores macroeconómicos, políticos, sociales, culturales, institucionales
y financieros han sido desarrollados por dichos autores.
2. Desde el punto de vista campesino, de ser posible su recuperación
y puesta en uso social a través de la producción de cultivos nativos,
se podría abastecer los mercados locales, allanar el camino hacia la
autosuficiencia alimentaria y mejorar las condiciones de vida de las
actuales poblaciones andinas. En ese sentido, la rehabilitación y el
mejoramiento de los sistemas de terrazas irrigadas usando medios
tradicionales y trabajo humano han sido llevados a cabo y demostrados
eficazmente a pequeña escala en varios proyectos ejecutados a nivel
local (Kendall 1992, 1994).
3. Desde el punto de vista de una política social del Estado, donde el
mercado determine que la rehabilitación no es posible, la recuperación de los sistemas de terrazas irrigadas podría ser tomada para la
subsistencia de los campesinos, para la seguridad alimenticia o como
resultado de políticas estatales que posibiliten mejorar los servicios
medioambientales, incluidos el turismo científico, ecológico y cultural.
Estas posibles vías de valorización de los sistemas de terrazas irrigadas
deben ser exploradas con mayor detalle pero, a priori, no tendrían por qué
ser excluyentes entre sí. El estudio de todas las condiciones y alternativas
citadas anteriormente resulta indispensable para producir líneas guías que
sustenten la necesidad de rehabilitar y mejorar dicho patrimonio, y que
justifique la implementación de una política de estado en Perú. En vista de
que se requieren investigaciones interdisciplinarias a nivel regional, cuyos
resultados sirvan para generalizar observaciones en toda el área andina central, este proyecto debe incluir en posteriores etapas –o paralelamente– la
participación de especialistas de otros campos y cubrir varias regiones del
territorio andino.
El estudio arqueológico y medioambiental del pasado prehispánico será
necesario e indispensable para obtener el contexto tecnológico y social para
la rehabilitación de los sistemas de terrazas irrigadas en las zonas de montaña. Además, se analizarán las diferentes vías de valorización alternativas
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–patrimonial, ecológica, turística o paisajística–. La información recuperada
podrá servir para evaluar el futuro uso social y la categoría patrimonial que
se asigne a cada caso particular de antiguos sistemas de terrazas irrigadas.
Asimismo, debe evaluarse la legislación vigente con todas las instituciones involucradas en los proyectos de recuperación de andenes en Perú
(Instituto Nacional de Cultura, Instituto Nacional de Recursos Naturales,
comunidades campesinas que rehabilitan andenes, organismos no gubernamentales para el desarrollo sostenible, cooperación técnica internacional,
etcétera) con la finalidad de proponer los cambios que se consideren oportunos en el marco legal para facilitar los trabajos de recuperación de andenes a
gran escala y plantear criterios técnicos unificados para los procedimientos
de trabajo sobre dicho patrimonio. Se entiende entonces que resulte muy importante –para evaluar su potencial presente y futuro– partir de bases reales
sobre qué, cuánto y cómo se estaba produciendo en las terrazas irrigadas en
épocas prehispánicas, incluyendo tanto los aspectos sociales como técnicos
y documentarlos sistemáticamente como antecedentes de las futuras investigaciones a realizarse. En esta labor, a pesar los esfuerzos desplegados, se
está todavía a medio camino y mucho está por hacerse habiendo terreno para
desarrollar la arqueología social en el plano teórico y pragmático.
Por eso, un ejemplo concreto en el campo de desarrollo de la arqueología
social en Perú deberá ser el caso del espacio social agrícola y los medios de producción en el ámbito rural. Es una necesidad el poner en uso social miles de
hectáreas de infraestructura agraria abandonada que representan un capital
físico (por la inversión de trabajo invertido) que no debemos desaprovechar.
El problema de ubicar prioritariamente en el discurso el tema de la reposición de nuestro aparato productivo como uno de los aspectos de la lucha
anticolonial por recuperar nuestro potencial productivo, hace perder de vista
el aspecto principal que es el de las relaciones sociales de producción en las
que funcionó esta tecnología; el hecho de recuperar las tecnologías andinas
no es deseable desde todos los puntos de vista (como el de la lógica del capital y la sociedad neoliberal, que es lo que en la práctica han entendido los
arqueólogos de las universidades norteamericanas que llevan a cabo estos
proyectos). Sólo es deseable esta alternativa si se tiene explícitamente claro
el modelo de sociedad en el que habrán de ser recuperadas para producir.
Elevar el nivel de vida de las poblaciones andinas por medio de la recuperación y el desarrollo del potencial de los medios de producción autóctonos
(en el entendido que representan tecnologías menos dependientes, menos
costosas y más funcionales) no sirve para nada si están insertos en la lógica
del capitalista que se encargará de sacar provecho de tal situación. Sin embargo, no es por eso que debe descuidarse la preparación de arqueólogos en
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este campo, los que serán necesarios en su debido momento de cara a un
proyecto de producción agrario de autosuficiencia alimentaria. Ahora bien,
lo que podamos hacer al recuperar las tecnologías agrícolas para solucionar
problemas básicos de autoabastecimiento alimentario que nos permitan la
autogestión es un proyecto político digno de ser debatido, sin olvidar lo que
significa en el mundo de hoy la internacionalización del capital. Lo que
debe quedar medianamente entendido es que la tecnología es un aspecto
secundario y que lo principal son las relaciones sociales de producción que
se establecen en el seno de las sociedades que las utilizan.
Finalmente, planteamos como lineamientos para el desarrollo de una arqueología social coherente propulsar programas de investigación, poniendo a
los científicos sociales y su trabajo en relación horizontal con los pueblos y al
servicio de éstos y, asimismo, involucrarnos en las luchas sociales y políticas
de nuestros colectivos. La integración de las poblaciones en todo el proceso de
producción-consumo del conocimiento arqueológico, puede contribuir
sustancialmente a la reflexión conjunta sobre el pasado y el presente, así
como a la acción directa en función de nuestros objetivos y reivindicaciones
políticas y sociales como colectivos sin distinciones entre académicos y la
población en general. La defensa y la recuperación de nuestros recursos naturales y de nuestras tecnologías tradicionales pueden permitir la aparición
de alternativas al desarrollo neoliberal de los pueblos. Esta tarea asumida
pacientemente de manera articulada con los demás colectivos de arqueológos y no arqueólogos en Latinoamérica puede articular a las poblaciones en
torno a proyectos políticos y sociales alternativos al neoliberalismo que nos
brinden una posibilidad, un derrotero y un sendero por el cual caminar en
la lucha contra la opresión y la explotación de nuestros pueblos.
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hacia una arquEología
militantE: la arquEología social
latinoamEricana dEsdE su contEXto
Político PEriFérico
Miguel Aguilar Díaz*
intRoducción
Cuando la sociedad se convirtió en un espacio donde confluían las contradicciones sociales y las desigualdades del pasado material y la realidad actual;
cuando esa contradicción concentró el poder económico, político y social de
millones de seres humanos, quizá de todo el mundo, en manos de un grupo
reducido de personas de manera gradual desde los orígenes de las organizaciones humanas hasta nuestros días, fue cuando esas mismas condiciones
materiales de subsistencia desiguales nos obligaron a los científicos sociales
a hacer de las aulas universitarias escenarios de discusión de soluciones y
alternativas a las consecuencias del sistema que parece condenar al ser humano a su extinción. Entonces nos dimos cuenta de que analizar nuestras
desigualdades sin buscar el cambio material de ellas mismas es como estudiar
al enfermo sin hacer nada por él.
La arqueología, como una ciencia social, tiene su énfasis justamente en el
aspecto material de las sociedades que estudia. Aborda, al igual que las otras
ciencias sociales, las características y dinámicas de la condición humana y
social. Aborda desde diferentes ópticas y perspectivas los procesos de formación de las sociedades desde los orígenes de sus organizaciones, de sus modos
de producción y reproducción económicos y sociales. En palabras de Manuel
Gándara, además de preguntarse las típicas preguntas de qué pasó y cómo, la
arqueología debe desarrollar un énfasis en la explicación a partir del porqué.
Según el autor, éstas deberían ser explicaciones causales a partir del uso de
generalizaciones (Gándara en este volumen). No obstante, estas explicaciones,
*
Universidad de los Andes, Bogotá/Investigador del Instituto Colombiano de Antropología e Historia/programa
de Doctorado en Historia, Universidad de los Andes, Lima. Correo electrónico: ma.aguilar112@uniandes.
edu.co
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como objetivo ulterior en el aspecto ontológico de la arqueología social, necesitan el uso de objetivos cognitivos en el proceso de conformación de la
metodología, como la descripción y la interpretación. Sin embargo, y he aquí
el aspecto más radical, en la institución de la arqueología social latinoamericana (ASL), construida desde el escenario tercermundista latinoamericano,
su objetivo máximo es la transformación de las condiciones materiales que la
misma arqueología aborda. Sin embargo, aunque el paradigma estuvo claro,
nunca lo estuvo la acción, es decir, las maneras como aplicaríamos la crítica
y la reflexión producto de la reconstrucción del conocimiento del mundo
para tomar parte en la transformación de éste.
¿Qué hace que la arqueología sea social? Que la transformación del
mundo debe estar encaminada a mejorar las condiciones de subsistencia
del ser humano. La anterior cuestión lleva a esta otra: ¿cómo la arqueología
podría ayudar a un campesino, a un indígena marginado, a un ser humano
en malas condiciones de vida sin tener que estudiar leyes para defenderlo,
o sin tener que hacer economía para plantearle soluciones a sus problemas
principales? Esa pregunta le da otro sentido a la(s) manera(s) tradicional(es)
de hacer arqueología. Esta disciplina no sólo estudiaría al ser humano, sino
que su último fin sería lograr un contexto sociopolítico que asegure su
existencia de manera justa, que sea una parte importante en la lucha por
el mejoramiento de las condiciones de vida de quienes se encuentran en el
campo de los excluidos, de los desposeídos, de los marginados. De quienes
cuya diversidad cultural, además, se ve afectada por el proceso de homogeneidad cultural que impone el neoliberalismo y la imposición económica y
social del american way of life.
Luis Lumbreras, en sus talleres de arqueología social ofrecidos en la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos en Lima, allá por 1998, refería
que estas preguntas fueron las que lo acompañaron antes de la escritura de
su clásico libro, y propuso el uso del materialismo histórico como la herramienta teórico-metodológica y además práctica (Lumbreras 1974, 1981).
Dichas preguntas y respuestas son válidas ante cualquier realidad actual
del mundo, en donde el ser humano es parte de estas mismas condiciones
sociales y económicas de desigualdad institucionalizada. He aquí además la
justificación del uso de generalizaciones, porque en general la desigualdad
es una especie de ley humana. Donde exista cualquier tipo de organización
social estatal existe pobreza, un número reducido de personas con las distinciones materiales que brinda el ejercicio del poder, y un número mayor
de personas que atienden las decisiones de ese otro grupo, con otro tipo de
acceso a los recursos materiales y una identidad totalmente distinta sobre
esta materialidad (Díaz-Andreu 2005). El estudio de esas contradicciones
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en la historia de los seres humanos no hace sino confirmar que, a mayor
complejidad de la organización social, mayores son las desigualdades y la
materialización de ésta. El presente material, la instauración del sistema
económico que nos rige es justamente la consecuencia de diversos procesos
que se iniciaron miles de años atrás. El estudio del pasado debe servir, en
palabras de Edward Carr (1961), para la comprensión del presente. Y siguiendo a Karl Marx, la comprensión de la realidad tiene sentido siempre que se
busque su transformación. La vida humana es una sola, y su estudio implica
necesariamente su defensa y la búsqueda de las maneras para encontrar su
desarrollo integral. La ASL busca, entonces, aplicar ese principio a las condiciones particulares de su espacio y tiempo, y no sería válida en contextos
que no reúnan estas condiciones: pobreza, exclusión, desigualdad y, sobre
todo, dependencia económica a manera de periferia de los centros de poder
económicos, políticos y académicos.
Las condiciones latinoamericanas configuran las condiciones de su proceso. La presencia de una población indígena comunitariamente organizada
es una característica que establece el lazo social entre el pasado y el presente.
En este sentido, el derecho al pasado es también el derecho al presente. Éste
debe ser reproducido prácticamente en nuestra sociedad: es el derecho de
las mujeres a una emancipación académica, política y social; es el derecho
de campesinos e indígenas a ser escuchados, a decidir sobre su presente y
su pasado; es el derecho de nosotros mismos a ser tratados equitativamente,
no sólo en la academia internacional o nacional, sino a una vida con justicia
económica. No podemos hablar de estudio del ser humano sin luchar por
sus condiciones o defender esa misma vida. No podemos estudiar la materialidad humana permitiendo que se le asesine diariamente. Y en nuestros
países latinoamericanos, con la mitad de la gente viviendo en condiciones
de pobreza, tenemos el campo de acción más concreto para esta aplicación.
La ASL no es un compromiso con una ideología, sino un compromiso con
la humanidad.
la militancia y la invitación
Después de que los llamados arqueólogos sociales nos invitaron a esta corriente de pensamiento hace más de tres décadas, pocos fueron los intentos
por estandarizar una propuesta metodológica de investigación. Fue, ante todo,
una invitación a la militancia, una invitación al compromiso, al intelectual
orgánico de Gramsci; es más, pocos fueron los casos (intentos, diría yo) en
los cuales se lanzó la ASL como una propuesta concreta de investigación y
de actividad política y social. Pues, en primer lugar, siempre que se habló de
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arqueología social, el único elemento en común que tenían los arqueólogos
sociales era el materialismo histórico como herramienta metodológica. Pero
tanto Lumbreras, influenciado por el marxismo estructuralista, como Mario
Sanoja e Iraida Vargas, más hacia el lado de la ecología cultural, no tuvieron
una propuesta estandarizada de investigación. El mejor caso de propuesta de
investigación es el constituido por Bate (1998), en El proceso de investigación
en arqueología.
Llama mucho la atención toda la influencia (la carga, el estigma) del
historicismo cultural en los trabajos más tempranos de Lumbreras. Fue muy
positivo, sin embargo, leer en la introducción de la última recopilación de
sus escritos, publicados bajo el título de Arqueología y sociedad (Lumbreras
2005), una especie de balance y autocrítica para con su propia trayectoria.
Pero aún la ASL no tiene rumbo; tal vez todavía ni camine. En la opinión
de este autor, quizá como en la de muchos colegas, la arqueología social no
existe como tal. No pasa de ser una invitación latinoamericana al socialismo,
a la práctica política. Y así fue durante décadas: un cúmulo de arqueólogos
de izquierda, haciendo militancia de izquierda, hablando de la izquierda,
escribiendo desde –y para– la izquierda. Pero nunca la propuesta final. Es
más, seguíamos hablando de las “culturas” en lugar de hablar de las sociedades, con un concepto aunque marxista, con las categorías tradicionales
de las arqueologías normativas y procesuales. Seguíamos con el discurso en
la boca, el badilejo en una mano y la cabeza en la beca de Europa o Estados
Unidos. Justificábamos acción desde los salones universitarios en el mejor
de los casos.
Hoy en día, muchos arqueólogos reclamamos el corpus metodológico de
la ASL. Los intentos han sido importantes, pero las estandarizaciones nulas.
Pero la mejor crítica hacia los arqueólogos sociales es la pregunta de dónde
está ese aspecto de esta corriente que nos da la independencia epistemológica
que sí obtuvo el procesualismo. Este es, quizá, el objetivo de este capítulo, el
de reflexionar y esbozar ideas preliminares, que buscan encontrar ese corpus
teórico que motive una metodología sobre casos en particular.
Constituye una especie de propuesta teórica que aún necesita su correlato
y su práctica material. Pero, ¿dónde está la ruptura epistemológica de la ASL?
No en el proceso de investigación científica, no en la búsqueda de la verdad.
Esta verdad se presenta según nuestro cristal caleidoscópico y puede no
constituirse como verdad objetiva, como ésta no se constituye a veces incluso
en la ciencia, o más claramente, en los “científicos”. Pero asumiendo que esa
verdad sí existió, que las condiciones que existen en la actualidad también
existieron pese a las distorsiones (la pobreza, la explotación, la exclusión y la
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marginación), la ruptura epistemológica de la ASL se encuentra, a mi entender, en la praxis social, en la aplicación del “conocimiento” creado para
modificar esa realidad, para llevarla al campo de la acción pragmática. Si
para ello hay que enfrentarse al orden establecido, pues nuestra ruptura
epistemológica puede ser a la vez una propuesta política, aunque este no sea
el objetivo final. Es una propuesta de compromiso no en el sentido partidario,
por supuesto; es una propuesta de militancia para con el cambio y la aplicación de estos conocimientos en pro de la transformación para el beneficio
social más allá del activismo y el voluntariado social, sino para la justicia
en el sentido cultural y económico, para la inclusión de los excluidos. Pero
nosotros como arqueólogos suramericanos no somos escuchados más allá de
nuestras fronteras. Nosotros mismos hemos excluido otras voces. Nuestro
mejor público parece estar, en el mejor de los casos, desde el sur de Río Grande
hasta Magallanes. Nosotros mismos hemos reproducido la colonialidad y las
condiciones de explotación en nuestros discursos, en nuestras concepciones
preconcebidas de realidad. En respuesta a estas actitudes, la arqueología
social es una actitud de ruptura, una participación en el proceso histórico,
no simplemente una forma más de interpretación. Es comprobar y reconocer
las diferencias y contradicciones en las sociedades donde éstas se dieron, y
reconocer además las resistencias sociales, de identidad y las luchas en la
cultura material tanto del pasado como del presente.
el pRoceso de investigación social
Considero necesario realizar esta aclaración: todo hecho social es un hecho
histórico, y todo hecho histórico es un hecho social. Por consiguiente, tanto
la historia, la sociología, como la arqueología y, en general, las ciencias sociales, estudiamos los mismos fenómenos (Goldmann 1970: 15). Por tanto, no
es posible que estas disciplinas capten un aspecto real sin que se exponga de
manera parcializada y abstracta, a menos que estos aspectos de la realidad
sean complementados por los componentes de las ciencias sociales.
Los principios metodológicos de la investigación en arqueología social
se refieren, en este sentido, a los aspectos generales que orientan el proceso
de investigación social. Estos aspectos generales son necesarios para el análisis de ciertas leyes científicas que se cumplen y se repiten en las diferentes
sociedades del mundo ubicadas en los diferentes espacios y tiempos dentro
de la historia de la humanidad. Sin embargo, este aspecto no difiere de las
particularidades que se den en el proceso de investigación, y en las metodologías específicas usadas por cada ciencia social. No existen fórmulas que
nos ayuden a determinar los aspectos particulares e irrepetibles de nuestra
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evidencia material, y de nuestra aprehensión y adquisición de este conocimiento. La ASL parte, sin embargo, del supuesto de que es posible aplicar
el materialismo histórico, el cual plantea un método de investigación que
se realiza a grandes líneas, en un método que se realiza dejando de lado las
particularidades, las mismas que se pueden asumir desde su forma concreta:
… la investigación ha de tender: 1) a asimilarse en detalle la materia investigada, 2) a analizar sus diversas formas de desarrollo y 3) a descubrir sus
nexos internos (Marx en El Capital, vol. xxxIII citado en Rojas 1989: 12).
Por supuesto, estos principios metodológicos de investigación resultan
en la práctica insuficientes. Puesto que aunque nos brindan un esquema general para el análisis de las características de la realidad, es difícil adecuarla
esquemáticamente en cada investigación en particular. Cada tipo de análisis
investigativo presenta nuevos retos para alcanzar la verdad científica, y es
necesario, como en nuestro caso, recurrir a métodos específicos. Como buen
reflejo de las características de la realidad, el proceso de investigación se
sumerge de este modo dentro de las características de la dialéctica, la que
determina que no existe un cuerpo inmóvil, repetitivo y estancado, sino que
todo está en constante contradicción y en constante movimiento. Rojas (1989)
nos dice que la investigación no sigue esquemas rígidos ni mecánicos; que
concebirla de este modo significaría que la realidad está muerta, paralizada
y sin cambios, y que más bien sucede todo lo contrario: la realidad está en
permanente desarrollo y transformación, y adopta múltiples aspectos y relaciones en un devenir que no tiene un punto final.
Dentro del proceso de investigación considero necesario aplicar ciertos
esquemas mucho más particulares propuestos por investigadores que comparten el método y los procedimientos específicos de la arqueología. Expondré, en primera instancia, los aspectos más generales que deben orientar
una investigación, para luego pasar a los aspectos particulares que siempre
estarán presentes en ésta, a los cuales deben adaptarse la metodología y los
procedimientos arqueológicos. Debe estar dotada de lo que Mills (1971: 25) ha
denominado la “imaginación sociológica”, en el sentido que “La imaginación
sociológica nos permite captar la historia y la biografía y la relación entre
ambas dentro de la sociedad. Esta es su tarea y promesa”.
Esta imaginación, de acuerdo con Mills, permite a su poseedor comprender el escenario histórico más amplio en cuanto a su significado para la
vida interior y para la trayectoria exterior de diversidad de individuos. Todo
individuo vive, de una generación a otra, en una sociedad que tiene una
biografía, y que la vive dentro de una sucesión histórica. En este sentido, por
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el hecho de vivir, el individuo contribuye, aunque sea en pequeña medida,
a dar forma a esa sociedad y al curso de su historia. Mills (1971) reconoce
esta característica en los principales analistas sociales clásicos, y nos dice
que ningún estudio social que no vuelva a los problemas de la biografía, de la
historia y de sus intersecciones dentro de la sociedad, ha terminado su jornada intelectual. Los analistas sociales clásicos que imaginativamente han
tenido conciencia de lo que prometía su obra, se han formulado, en este
sentido, tipos de preguntas basadas en su propia capacidad de abstracción
de la realidad que han conducido sus líneas generales de investigación, y
han constituido los ejes intelectuales de los estudios clásicos entre el hombre
y la sociedad. Son las preguntas que inevitablemente debe formularse toda
mente con imaginación sociológica y que se deben adaptar a los intereses
generales y particulares, y deben ser consecuencia de la propia problemática
de la realidad.
la aplicación del modelo teóRico: un tema sin caso
La ASL ha introducido conceptos en la palestra latinoamericana que no se
discutían antes: modo de producción, formación social-económica y modo de
vida. El énfasis en las contradicciones sociales se viene materializando metodológicamente en temas de investigación que fueron más allá del estudio de
la historia de la cultura, del evolucionismo e, incluso, de la cuantificación estadística en los indicadores y variables estudiadas en una sociedad. Fue más
allá para salir del objeto y llegar al ser humano. El objetivo no es el objeto,
decía Lumbreras (1974, 1981); era la sociedad en su conjunto, asumida de
manera concreta. En este sentido, el estudio de los diversos componentes
de una sociedad dividida en grupos sociales constituye uno de los aportes
más importantes de esta tendencia, resultante de aplicar el materialismo
histórico a la investigación social en arqueología.
Abordar temas como el estudio de la cultura material de los grupos
dominantes o de los grupos dominados se puede materializar en el estudio
de los correlatos materiales de esas propuestas: la cultura material de los
grupos llamados de “élite”, o de los grupos campesinos y productores de la
subsistencia básica en una sociedad.
La propuesta de la arqueología social responde a este tipo de motivaciones y determina en general el sentido de la temática de las investigaciones
propuestas: no es posible hablar de arqueología social, la misma que asume
a la sociedad como un todo, y plantear los objetivos de investigación sobre
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los componentes aislados de una sociedad, tanto en su cultura material como
en sus componentes sociales.
En este sentido, los objetivos de los historiadores de la cultura y de los
procesualistas que buscaron cuantificar elementos aislados de la sociedad
–el ejemplo típico es la tipología o el análisis cuantitativo de la cerámica o
cualquier resto material aislado–,1 son parte de una práctica arqueológica
que la ASL empieza a dejar en el pasado, para pasar a abordar el estudio de
las sociedades de manera entrelazada en sus componentes y en sus nexos
internos. La cultura material, como bien escribió Randall McGuire en su texto
A Marxist Archaeology (McGuire 1992), se convierte en el indicador material
de las contradicciones y diferencias sociales de manera implícita, y refleja las
dinámicas y la dialéctica de la sociedad en su elaboración de manera directa
o indirecta, no aislada, sino asumida en contextos que nos permitan ver más
allá del objeto aislado. Es necesario ampliar la visión, levantar la cabeza y
humanizar un poco más el estudio del ser humano. Ésta debe ser la visión
alternativa de la arqueología hecha y practicada desde lo que se llama “la
periferia”, es decir, desde un contexto con características histórico-temporales
particulares denominado como tercer mundo, el que ha tenido en esencia
una realidad explotada y sometida bajo las ramas del colonialismo proveniente del centro de la academia, un centro que a todas voces no comparte
una arqueología que practique en esencia lo político, pues esto puede atentar
contra sus propios intereses y la proclama de la objetividad, pero que a todas
luces no hace sino reproducir una práctica política colonialista y excluyente.
hacia una aRqueología militante. tRes pRopuestas
fundamentales paRa una aRqueología social
A lo largo de este capítulo hemos reflexionado someramente sobre los aspectos fundamentales de la práctica de la arqueología social. Es importante
señalar, además, que estos aspectos no estuvieron aislados de las prácticas de
los autodenominados arqueólogos sociales, quienes fueron ellos mismos los
que contrastaron las propuestas planteadas por la primera generación de arqueólogos sociales. Esas prácticas históricas pusieron en el tapete la discusión
sobre el estudio de las condiciones materiales de subsistencia, desprendiéndose la cuestión de las relaciones de propiedad sobre los medios de control
de estas condiciones. En esta lógica, y en última instancia, las relaciones
1
Una crítica sustanciosa a la arqueología procesual puede encontrarse en el texto de Gándara sobre la “vieja”
nueva arqueología (Gándara 1982).
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sociales entre los seres humanos son los aspectos trascendentales para la
explicación del cómo se conformaron estas dinámicas de desigualdad entre
los seres humanos. Estas condiciones de desigualdad, exclusión y explotación
que se inician institucionalmente con el desarrollo de la complejidad de las
primeras organizaciones sociales, llegan a un punto de apogeo en la actualidad que ha llegado a condicionar el futuro de los propios seres humanos. La
historia humana se desarrolla condicionada al desarrollo de estas dinámicas,
y aunque en la actualidad la humanidad se encuentra en una profunda crisis
sistémica, económica y ambiental, las condiciones materiales no han logrado
subvertirse y pareciera más bien que su institucionalización ha llegado a su
momento más fuerte.
Comprender esta dinámica de desigualdad es, a mi entender, el primer
principio de la arqueología social. En este nivel atendemos el desarrollo de
una cuestión ontológica básica y fundamentalmente materialista histórica,
aunque el método arqueológico por el cual se aborda la cultura material de
una sociedad constituye una construcción de mecanismos compartidos con
el resto de las formas de hacer arqueología. Sin embargo, la misma dinámica
de la sociedad y el constante cambio de la realidad exigen también una metodología dinámica que se adecue a los constantes cambios de la sociedad. El
fin ulterior de esta propuesta ha sido muy bien abordado por los arqueólogos
sociales latinoamericanos desde las propuestas iniciales de Lumbreras (1974),
pasando por las tendencias de Sanoja y Vargas en Venezuela (1992), Luis Felipe Bate (1977) y Manuel Gándara (1982) en México (1977), y por supuesto la
arqueología marxista de Tabío y Rey en Cuba (1985). Es importante recalcar
las propuestas anglosajonas, en particular la sistematización de McGuire
(1992) y las importantes contribuciones de Patterson a la conformación de
la arqueología social (Patterson 2003; Patterson y Orser 2004; v. Tantaleán en
este volumen).2 Dado que el fundamento principal del marxismo es el estudio
de la dialéctica interna de la sociedad a partir del análisis materialista de la
historia o materialismo histórico (Engels 1970 [1884]), y que esa dialéctica
está presente en las cosas y en todos los aspectos materiales creados por el
ser humano (McGuire 1992: 95), es que asumimos que la arqueología social
corresponde a una explicación materialista histórica de la conformación de
las contradicciones sociales en la historia humana. El análisis materialista
en arqueología aborda no sólo a las sociedades pasadas, sino también a cualquier sociedad cuya producción material sea susceptible de ser abordada en
términos concretos.
2
La mejor cartografía sobre los elementos en común en práctica académica y política de estas maneras de
abordar la arqueología social ha sido desarrollada por Navarrete (2007).
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Pero este nivel de propuesta por sí misma no constituye una coherencia sin la etapa de la praxis, lo que nos lleva a la segunda propuesta para la
conformación de una arqueología social. La cuestión esencial de la primera
etapa, la de conocer e interpretar la dinámica del mundo, la dialéctica de la
sociedad, debería llevar a la comprensión de las contradicciones del ser humano, conociendo no sólo el qué y el cómo, sino el porqué. Comprobar que
la explotación no es un mito, que la desigualdad social se institucionalizó,
cómo se dio ese proceso y finalmente explicar por qué, nos permitiría en
esta etapa encaminar las acciones hacia la transformación de las condiciones
materiales de subsistencia y la desarticulación de los sistemas y modelos que
la reproducen. Si explicamos las causas de este proceso conoceremos también en esencia las causas de su desarticulación.
En este segundo nivel, las acciones deben estar encaminadas incluso a
llevar a la praxis las maneras de realizar esta subversión esencial. Luego de
analizar qué o quién es el ente que conforma esta dinámica, los objetivos
de acción deben estar encaminados a la aplicación del conocimiento de su
propia dinámica para la transformación. Sin embargo, es el mismo sistema
el que produce sus propios mecanismos de reproducción económica, por lo
que pretender abordar la cuestión de la transformación sin plantear su desestructuración es equivalente a plantear una teoría sin práctica. Y la negación
de esta unidad dialéctica equivale a la negación de su propia naturaleza.
Negar esto es negar el propio carácter de la arqueología social.
El tercer aspecto propuesto es la creación de las condiciones materiales
objetivas para el cambio a partir de las condiciones de subsistencia de los
grupos explotados, excluidos, marginados. En este punto hago manifiesta la
manera particular de la arqueología social en su práctica latinoamericana,
y expreso las diferencias objetivas de las condiciones sociales, económicas
y políticas de la arqueología al sur del Río Grande. Si bien es cierto que las
condiciones materiales de todas las sociedades del mundo presentan profundas brechas y responden a la dinámica general de la contradicción de clases
sociales, las condiciones latinoamericanas correspondientes a un espacio
geográfico caracterizado por la imposición de políticas que responden a
dinámicas de imposición y colonialismo externo han presentado su propia
dinámica histórica. La práctica de la arqueología materialista histórica en esta
región del mundo supone un compromiso que va más allá de las condiciones
económicas, sino también de reivindicación de los grupos históricamente
explotados y marginados, conformados en esencia por los indígenas, mayoritariamente pobres. Las desigualdades en esta región del mundo considerada
el tercer mundo o periferia, no sólo respondieron a diferencias creadas por
la dinámica interna de las sociedades que la habitaron, sino por la prácticas
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imperiales y la hegemonía del primer mundo reproducida tanto en los ámbitos económicos y políticos, como también en los diferentes aspectos de la
hegemonía social y académica.
La práctica de la ASL responde a las dinámicas espacio-temporales, lo
cual constituye un elemento no totalmente comprensible para las prácticas
marxistas de las arqueologías del primer mundo. Las condiciones de explotación dejadas por los antiguos imperios han persistido hasta la actualidad,
y la recuperación de las autonomías indígenas, el derecho a su propia determinación jurídica y a la recuperación de su propio pasado material constituyen prácticas descolonizadoras que hacen manifiestas las reivindicaciones
históricas de Latinoamérica.
Agradecimientos
Quisiera agradecer, finalmente, a la Universidad de los Andes, de Bogotá,
sin cuyo apoyo no hubiera sido posible poder asistir a las reuniones en México (tanto la del Congreso de Americanistas como la reunión de la Escuela
Nacional de Antropología e Historia –ENAH–). A Luis Felipe Bate, Lidia
Rodríguez y Omar Olivo por su amigable y solidaria acogida. En Colombia,
quiero agradecer además a Alexander Herrera por su paciente y desinteresado apoyo, a Carlos Sánchez de la Universidad Nacional de Colombia y a
los estudiantes del curso Fundamentos de Arqueología 2009-II de la Universidad de los Andes, en cuyos cuestionamientos comprendí la importancia
del desarrollo claro y directo de la ASL. Al esfuerzo de numerosos colegas y
estudiantes por hacer de la arqueología una práctica social y humana, dentro de la esfera social y no fuera de ella. En Perú a Hugo Benavides, Henry
Tantaleán, Ricardo Chirinos, Carlos del Águila y a los colegas que ven en la
arqueología social más que una simple invitación al discurso, como lo ha
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BalancE crítico dE la PartE iV:
Prácticas socioPolíticas
dE la arquEología social
latinoamEricana
El conjunto de textos de esta parte del libro quiere recordar que la arqueología social latinoamericana (ASL), como lo ha proclamado desde sus inicios,
ha tenido una vocación por mantener los vínculos con la realidad social
de la que nunca debió haberse alejado. De esta manera podría, entre otras
cuestiones, recuperar la sustancia de la cual se originaron primordialmente
muchos de los conceptos que operan actualmente y utilizamos muchos de
nosotros. Al hacer esto, también pueden compartir sus deseos por un mundo
mejor no sólo intelectual o académico sino, sobre todo, social, al integrarse y
caminar en conjunto con la sociedad y, en el camino, reconocer sus necesidades y encontrar soluciones conjuntas a las contradicciones presentes en ella.
Claramente, la arqueología marxista en muchos casos devino panfletaria y
superficial, cuestión que la terminó desvaneciendo, por su imposibilidad de
seguir el ritmo real de la sociedad en su diversidad y en su acción concreta.
Reconociendo esa cuestión mecanicista y seudofilosófica, en su texto
que integra esta parte, nuestro colega cubano Daniel Torres Etayo comparte
con nosotros su deseo de que salgamos del decir y pasemos al hacer, pues
ésta sería una práctica mucho más consecuente con la realidad social que
caracteriza a los países pobres de América Latina y el Caribe, y que tendría
logros inmediatos importantes, como en algunos casos que él mismo ha
podido corroborar en las prácticas realizadas en los Andes peruanos. Sin
embargo, resulta particularmente intrigante que en el lugar del que proviene
Daniel, la Cuba socialista, no haya podido seguir desarrollando la arqueología marxista más allá de los postulados soviéticos desde las épocas de la
guerra fría y esperamos que puedan salir de esa situación para integrarse
de, alguna manera, a la escena internacional. De hecho, el mismo Daniel
cree que ese factor sería importante para la ASL en Cuba que, a pesar de la
Revolución, todavía sigue viendo con ilusión al estado de Florida, en Estados
Unidos. A pesar de que el breve texto de Daniel no profundizó algunos de sus
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Balance crítico de la parte IV
planteamientos más interesantes, corresponde a una reflexión sustanciosa
sobre la realidad de los arqueólogos tanto en Cuba como en América Latina,
y un primer intento de arqueología social planteado desde y para la isla.
Por su parte, Daniella Jofré nos presentó su experiencia personal trabajando con los grupos de la zona del norte de Chile de la Biosfera Lauca,
donde una serie de movimientos sociales ha decidido empoderarse. Ese
empoderamiento, obviamente, resulta mermado por la manera en que se han
establecido las leyes relacionadas con el patrimonio cultural y su dación de
espaldas a la forma de vida tradicional de las comunidades originarias, algo
bastante común en América Latina. En el caso que nos presenta, Daniella hace patente, además, que sin duda la presencia del investigador como mediador entre intereses, a veces polarizados, puede servir para ejercer una presión
efectiva al Estado para lograr beneficios concretos hacia las comunidades
que rodean los sitios arqueológicos. Sin duda, Daniella no está íntimamente
incorporada a la arqueología marxista, pero creemos en su pertinencia aquí
porque de algún modo su praxis coincide, incluso mucho más que en otros
casos, con una arqueología con vocación social. En un contexto en el que
muchas veces las políticas neoliberales que son asumidas por los gobiernos
centrales generan contradicciones con las comunidades en cuyas tierras se
encuentran los recursos a explotar, sobre todo por mineras o petroleras, surge
el caldo de grupos insurgentes que en ocasiones se encuentran en torno a
nuestros “objetos de estudio”.
Este caso está, incluso, mejor ejemplificado en el texto de Chirinos y
Ríos, quienes describen el campo de lucha de diferentes grupos originarios
y que tuvo su mayor visibilidad durante las protestas sociales indígenas y
los lamentables hechos ocurridos en Bagua, en la amazonía peruana en el
2009, los cuales hicieron patente que el gobierno y la clase dirigente peruana
de ese entonces se podían poner de parte de los grandes grupos económicos —que eran y son sus aliados políticos-económicos— y en contra de la
población indígena, que no les era útil, como partidarios de las actividades
mineras. Obviamente, es importante destacar que los movimientos sociales
no son fenómenos que nacen de la nada, sino que en muchos casos surgen
de las contradicciones irresueltas que esperan la ocasión para expresarse de
maneras, a veces, violentas. Más penosa aún, es la actuación de los gobiernos
para aplacar estos levantamientos con la fuerza que monopolizan.
Por su parte, Manuel Aguirre nos presentó un panorama crítico de la
ASL en Perú, planteando duras objeciones al proceder, principalmente, de
uno de los padres fundadores de esta tendencia, Luis Guillermo Lumbreras.
Aunque importante por su conocimiento de la trayectoria de Lumbreras,
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Miguel Aguilar Díaz
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creemos que este efecto crítico pierde fuerza al no presentar las alternativas
concretas de cambio de rumbo de la ASL en Perú, sino que termina solamente proponiendo una agenda que espera su cristalización. Obviamente,
como entiende Aguirre, sin políticas nacionales que apoyen y cambien la
manera de ver la economía y las relaciones sociales que se producen en el
país, esto no podrá ser posible. Por ello, como propuesta, el Grupo de Arqueología para el Desarrollo (Ardes), si es que aún es viable como tal, debe
buscar establecerse para poder generar un cambio no sólo desde la crítica,
sino también desde la práctica concreta. Al final, Aguirre reconoce que si los
arqueólogos sociales no lo realizamos desde nuestros fueros, en Perú, como
en muchos lugares donde casi no existe su presencia, nos toca reunirnos con
los colectivos que decimos defender y avanzar en conjunto para solventar
sus problemas reales.
Para finalizar y en sintonía con lo anteriormente comentado, en el texto
de Miguel Aguilar se expresa la propuesta de una “arqueología militante”,
la cual hace explícito que sin un compromiso político verdadero desde la
arqueología, mucho tememos que seguiremos haciéndole el juego a los
grupos dominantes o hegemónicos de turno, puesto que nuestras praxis
terminarán siendo oportunistas o veletas según cambien los vientos. Asimismo, esta toma de posición tendrá que ser consecuente con una conciencia
de clase para ser efectiva en la realidad social. En este texto se observa una
propuesta para llevar a cabo una práctica de la arqueología social de tres
formas diferentes, dialécticamente opuestas pero complementarias, por lo
cual los arqueólogos pueden intentar realizar una práctica militante en el
sentido gramsciano que los nuevos arqueólogos deben contrastar.
Creemos que es necesario seguir reflexionando en torno a todo lo anteriormente planteado y, basándonos en los textos de esta parte, unir esfuerzos
y convocar una mayor cantidad de personas en torno a estas motivaciones. Por el momento, algunas son sólo propuestas casi individuales o de
grupos muy reducidos que actúan en espacios muy restringidos. Por ello,
consideramos que la militancia y la práctica política necesitan trascender
los espacios académicos, aunque sin abandonarlos, para poder entrar en
contacto con la sociedad concreta y apoyar o criticar los rumbos a tomar.
Estamos convencidos de que la publicación de estos textos forma parte de
este proyecto internacional.
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síntEsis
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utiliZar la arquEología
social Para hacEr
haBlar al PErro*
Randall H. McGuire**
A menudo, la arqueología es como un perro que habla. Que el perro pueda
hablar fascina a la gente, aunque ellos no tienen interés en lo que el perro
diga. Desde la década de los setenta, la arqueología social latinoamericana
(ASL) ha estado haciendo hablar al perro utilizando la teoría marxista para
hacerle decir cosas importantes acerca del mundo moderno. La ASL ha
dicho algunas cosas importantes aunque una cantidad de arqueólogos la
han criticado rotundamente y desestimado por hacer demasiado hincapié
en conceptos, definiciones y etiquetas, y no lo suficiente en la práctica de la
arqueología. La actual crisis del capitalismo ha traído un renovado interés
en el marxismo y una nueva generación de arqueólogos para la ASL (Tantaleán y Aguilar en este volumen). La arqueología social latinoamericana: de
la teoría a la praxis habla a través de generaciones de arqueólogos sociales
y enfrenta las críticas hechas a la ASL.
En este comentario discutiré mi propia perspectiva sobre cómo hacemos
que el perro diga algo interesante y sobre cómo esa perspectiva se relaciona
con la ASL. La ASL se mantiene en una posición única en el mundo, y quiero animar a sus participantes a explotar esa posición para decir cosas que
algunos de nosotros en los Estados nucleares (especialmente los Estados
nucleares que hablan inglés) tenemos problemas para ver.
Yo soy un animal casi tan raro como un perro que habla: soy un marxista
gringo. La ASL ha influenciado y formado fuertemente mi propia aproximación a la arqueología, aunque yo he tomado una perspectiva marxista
humanista que se desvía en formas importantes del fuerte materialismo de la
*
Traducido del inglés al castellano por Henry Tantaleán.
**
Binghamton University, State University of Nueva York, Estados Unidos. Correo electrónico: rmcguire@
binghamton.edu
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Utilizar la arqueología social para hacer hablar al perro
mayoría de mis colegas latinoamericanos (McGuire 1992, 2008; Bate 2010).
Esta perspectiva enfatiza la arqueología como una praxis con tres partes:
conocer el mundo, criticar al mundo y tomar acción en el mundo. Yo planteo
que nosotros debemos realizar esta praxis a través de una colaboración con
muchas y diferentes comunidades, y no sólo como intelectuales del partido
de vanguardia. En tanto una nueva generación de arqueólogos busca continuar y expandir (me atrevería a decir, reinventar) una ASL, espero que mi
perspectiva pueda ayudarles en ese esfuerzo.
pRaxis
La praxis nace del darse cuenta que la gente hace el mundo social en sus
vidas cotidianas, y que ellos también pueden subvertir y transformar ese
mundo. Muchos de los capítulos en este volumen usan el término “praxis”
como un sinónimo de práctica, que es la aplicación sustantiva de la teoría
en el mundo. Para mí, la praxis implica algo más y consta de tres partes:
1) conocer el mundo; 2) criticar el mundo, y 3) tomar acción en el mundo.
Los arqueólogos han trabajando bastante en conocer el mundo, y algunos trabajos han criticado el mundo pero han tomado poca acción para cambiarlo.
La praxis supone una compleja dialéctica entre estas tres partes. La
acción sin conocimiento corre el riesgo de equivocarse, fracasar y tener
consecuencias desatinadas y perniciosas. Sin embargo, la gente genera
conocimiento en contextos sociales, culturales y políticos que efectúan y
afectan su creación, y nosotros no podemos conocer el mundo separado de
este contexto. A través de la autorreflexión o crítica la gente puede evaluar
qué conocimiento merece la pena, creando el ajuste del conocimiento a nuestras observaciones acerca del mundo, y los efectos de las fuerzas sociales,
culturales y políticas sobre la producción de ese conocimiento. La acción
fluye desde el conocimiento y la crítica, y la acción transforma el mundo,
por tanto, requiere la creación continua de conocimiento y crítica.
Los tres objetivos de la praxis existen en una dialéctica. No se trata
simplemente de categorías o cajones para colocar dentro de ellos a la investigación; por el contrario, éstas son interdependientes, mutuamente constitutivas y constantemente cambiantes. Si nosotros las convertimos en tipos
de investigación, entonces perdemos la dialéctica que las crea y las cambia.
Sin esta relación ninguno de los tres puede mantenerse o ser realizado.
También, debido a que la relación entre ellos es dialéctica, los objetivos, el
proceso de interrelación entre ellos nunca acaba.
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La ASL comenzó como una crítica del mundo. En la reunión de Teotihuacán de 1975, los arqueólogos latinoamericanos exigieron una arqueología
social independiente y crítica de la práctica imperialista de los arqueólogos
norteamericanos y europeos en Latinoamérica. En un texto clave, Rebecca
Panameño y Enrique Nalda (1979) preguntaban: “¿arqueología para quién?”.
Los arqueólogos en este volumen, incluyendo a Jofré, Chirinos y Ríos, Aguirre-Morales, Aguilar y Acosta et al., continúan preguntándose esta cuestión
y respondiéndola de diferentes maneras.
Desde el comienzo, la ASL también se enfocó en el conocimiento del
mundo. Luis G. Lumbreras, en La arqueología como ciencia social (1984),
utiliza el trabajo de V. Gordon Childe para proponer una aproximación
marxista para el conocimiento arqueológico. Lumbreras y otros arqueólogos
latinoamericanos desarrollaron la arqueología social como una reacción y
alternativa al historicismo cultural y la establecieron como una alternativa
a la arqueología procesual. Ellos criticaron a los historicistas culturales
porque solamente describían y clasificaban el registro arqueológico; por el
contrario los arqueólogos sociales plantean que nosotros también necesitamos explicar el cambio social en el pasado, con el objetivo de comprender
los procesos de cambio social en el presente y en el futuro (Bate 1998). La
mayor parte de sus esfuerzos estuvieron orientados hacia el desarrollo de
una teoría y una epistemología marxista dialéctica para la arqueología. En
este volumen los capítulos de Bate, Gándara, Flores, Olivo y Acosta et al.
continúan este desarrollo.
En la década de los ochenta el Grupo de Oaxtepec intentó operacionalizar las divergentes corrientes de la arqueología social en una teoría coherente. Luis Felipe Bate (1998) sintetizó esos esfuerzos en su libro El proceso
de investigación en arqueología. Mucho de este esfuerzo estuvo enfocado
en etiquetas, definiciones y una serie de propuestas muy elaboradas para el
entendimiento del registro arqueológico. En Venezuela, Mario Sanoja e Iraida
Vargas han tenido considerable éxito aplicando el programa del Grupo Oaxtepec, o al menos parte de éste, a los estudios arqueológicos, históricos y etnohistóricos (Meneses en este volumen). Estaría de acuerdo con Meneses (en
este volumen) en que su éxito es consecuencia en gran parte de los vínculos
y la crítica que ellos establecen entre la identidad nacional venezolana, la
educación y la arqueología.
En México, la arqueología social llegó a ser la teoría enseñada en la
Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), aunque no vió una
amplia aplicación en el campo. Esto es en parte debido a que el Estado apoya
a la arqueología en México para construir una agenda nacionalista que no
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es compatible con una arqueología marxista crítica (Gándara 1992; Vásquez
2003). Acosta et al. (en este volumen) proporcionan un buen sumario de la
versión mexicana de la ASL. Por otra parte, el desarrollo de la ASL en Perú
siguió un curso similar, con un fuerte desarrollo en la academia y menor
aplicación en el campo (Politis 2003).
En reacción al homenaje de Patterson (1994, Tantaleán y Aguilar en
este volumen) a la ASL, Oyuela-Caycedo et al. (1994) escribieron la revisión
más crítica y displicente de la ASL. Ellos sostenían que la ASL, de hecho,
no existía como una escuela de pensamiento coherente y que ésta nunca
fue más allá de debates de café en casa y, por tanto, carecía de una práctica
sustantiva útil (cf. también Lanata y Borrero 1999, Gnecco 1995). Acosta et al.
(en este volumen) plantean que las críticas han exagerado la ausencia de
estudios sustantivos de los mexicanos enrolados en la ASL. Sin embargo,
incluso aceptando que Oyuela-Caycedo et al. (1994) fueron excesivamente
severos en su crítica, fuera de Venezuela la ASL ha generado poca investigación sustantiva.
Críticas más favorables han visto la escasez de estudios sustantivos
como el reflejo de una ausencia de metodología adecuada, más que por defectos mortales en la ASL (Politis 1995). En este volumen Jackson, Troncoso
y Salazar señalan que la ASL ha producido una teoría y una epistemología
bien desarrolladas, pero que necesita una metodología y una práctica más
desarrolladas. En el Estado español los arqueólogos en la Universitat Autònoma de Barcelona han desarrollado una metodología y una práctica rigurosa para su aproximación marxista para la arqueología (Castro et al. 1998).
Para esos críticos más generosos, la ASL necesita solamente desarrollar una
metodología comparable a su teoría y epistemología para construir estudios
más sustantivos. Aunque encuentro el mejoramiento de la metodología
como un buen propósito, no estoy seguro de que únicamente los métodos
conducirán a una mejor praxis.
Varios autores en este volumen desafían las críticas y presentan estudios
sustantivos basados o influenciados por la ASL. Diferentes autores, incluyendo a Ferrand y Uribe, encuentran el concepto de modo de vida útil en su
investigación sustantiva. El estudio de Uribe de las culturas formativas en
el desierto de Tarapacá, en el norte de Chile, destaca debido a su amplitud
de perspectiva y su habilidad para aplicar la teoría de la ASL de una manera
creativa y no dogmática. Ramos encuentra inspiración en los análisis de Bate
de las sociedades cazadoras y recolectoras para su estudio de la ocupación
del Holoceno del Estrecho de Gibraltar; Arteaga y Roos discuten su geoarqueología dialéctica multidisciplinaria en la costa de Andalucía, España; en
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la cuenca norte del lago Titicaca, Tantaleán ha reunido métodos derivados
de los arqueólogos de la Universitat Autònoma de Barcelona con la ASL.
Los arqueólogos sociales han desarrollado un conjunto críptico de definiciones, etiquetas y esquemas teóricos demasiado elaborados. También han
tendido a ver el conocimiento del mundo como un objetivo que soluciona
el desarrollo de una crítica de éste y que, de alguna manera directa, ese
conocimiento se iguala a la acción para cambiar el mundo. Como yo, varios
autores en este volumen sostendrían un compromiso dialéctico de la praxis;
esto quiere decir que el conocimiento del mundo, su crítica y la toma de
acción en él señala el camino para transformar la teoría críptica en acción.
acción política
En un sentido político, la disciplina de la arqueología es, a la vez, trivial e importante. Paradójicamente, la importancia de la arqueología para la acción política surge de su trivialidad. Esta disciplina, en general, no está directamente
comprometida en las luchas políticas claves del mundo moderno. De ninguna
manera notable los arqueólogos dirigen ejércitos, forman economías, escriben
leyes o aprisionan o liberan gente del cautiverio. Claramente la arqueología es
un instrumento débil para la acción política declarada, y en un sentido que
debería consolar a los arqueólogos. Nosotros no violamos los derechos civiles
de la gente si reconstruimos erróneamente la jerarquía social en la Edad de
Bronce británica; nadie se muere de hambre si nosotros infraestimamos la
productividad de la agricultura de campos elevados mayas. Sin embargo, el
pasado es un lugar de lucha política, y esta lucha puede tener costos y consecuencias importantes (Meskell 2005; Leone 2005; McGuire 2008).
Las luchas políticas sobre el pasado son, en primer lugar y más importante, ideológicas, especialmente cuando su naturaleza política es ocultada
u oscurecida. La obvia trivialidad de la arqueología para la acción política
declarada la convierte en un arma encubierta pero importante en las luchas
sobre el pasado. Jordi Estévez, un colega mío en arqueología de la Universitat
Autònoma de Barcelona, una vez me comentó que él trabaja en una fábrica
de ideología. Su punto era que la práctica arqueológica produce ideología;
por tanto, la cuestión llega a ser: ¿qué ideología deberíamos fabricar? Su
metáfora es acertada: nosotros podemos dirigir nuestra investigación hacia la
producción de conocimiento que refuerce o desafíe las ideologías dominantes de nuestro tiempo. Los productos de la fábrica de ideología arqueológica,
por lo general, han sustentado, justificado y legitimado los valores ideológicos dominantes del capitalismo. Los arqueólogos le han dado estabilidad
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respetable y han ecualizado el cambio social con el progreso, al biologizar
lo social y al racionalizar lo económico.
La política necesariamente implica pasiones e intereses, ya que la práctica política tiene consecuencias reales y ellas son, a menudo, perniciosas.
La gente pierde su tierra o su libertad; pasa hambre, muere o es aprisionada.
Como Bruce Trigger (1989: 381) señala, las causas políticas que los arqueólogos han apoyado por voluntad propia han sido perjudiciales para la humanidad y, a la vez, útiles. La arqueología ha sido, a menudo, utilizada para
servir a los intereses de las dictaduras totalitarias (Galaty y Watkinson 2004).
La arqueología es un arma débil para la acción política, debido a que
ésta no puede ser ejercida directamente en las luchas por la tierra, la vida,
la libertad y la riqueza que empujan el proceso político. La arqueología,
sin embargo, puede ser un arma poderosa en las luchas ideológicas que
tienen consecuencias reales para la gente. Al pretender la objetividad, esta
disciplina llega a ser incluso más partidaria, ya que el investigador niega la
naturaleza política de la investigación. Tanto en el nacionalismo como en
el turismo de patrimonio la ideología crea historias míticas. En esos usos
del patrimonio la arqueología “imparcial” y la ciencia “objetiva” han, de
hecho, constituido acción política a menudo dominando, alienando y, por
lo demás, perjudicando a la gente. Muy a menudo las perspectivas históricoculturales en Latinoamérica han constituido arqueologías nacionalistas; esto
es especialmente el caso en México y Perú (Gándara 1992; Vásquez 2003;
Tantaleán 2010).
La ASL, originalmente desarrollada de forma independiente en Perú,
Chile, México y Venezuela, tomó un carácter distintivo en cada nación (Navarrete 2007 y en este volumen). Desde los comienzos mismos de la ASL,
sin embargo, los arqueólogos sociales utilizaron las reuniones internacionales y la publicación para transcender los límites nacionales y los intereses
nacionalistas. Ellos confrontaron la cuestión etno-nacional en términos del
concepto de cultura y la relación de los pueblos indígenas con el Estado
nación. En este volumen Olivo continúa la discusión acerca del concepto
de cultura y Rodríguez contrasta el trabajo de Héctor Díaz-Polanco y de Luis
Felipe Bate sobre la cuestión etno-nacional.
Yannis Hamilakis (1996: 977) ha observado que la “arqueología debería
deconstruir y oponerse efectivamente a las narrativas nacionalistas del pasado y el presente como discursos hegemónicos”. El poder de la arqueología
en las luchas nacionalistas surge de la ficción de que ésta es una ciencia
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objetiva y de la ofuscación del esfuerzo político. Los nacionalistas convocan
a la arqueología tanto para demostrar sus mitos desapasionadamente, como
para revelar y reconstruir un patrimonio objetificado “auténtico”. El nacionalismo a menudo descansa sobre la idea de una edad dorada de uniformidad
étnica y lingüística, y promueve una cultura que está, supuestamente, aún
conectada con el pasado. De este modo, un patrimonio nacional puede solamente tener un único pasado y una historia que definen la esencia de la
nación. En la selección y elección entre eventos, los silencios, los eventos
no escogidos son tan importantes como los pregonados en las historias nacionales. Esos pasados permanecen fuera del patrimonio nacional como un
cuestionamiento a éste y como elementos de construcción para el conflicto
de nacionalismos étnicos. En este volumen Gordones llega a muchas de las
mismas conclusiones que Hamilakis, pues ella plantea que la ASL debería
desafiar a las historias oficiales del nacionalismo y cuestionar las ideologías
que éstas sustentan.
La ASL se beneficiaría de un concepto más fuerte de ideología. Los
investigadores en dicha línea han tendido a tratar a la ideología como falsa
conciencia. Esto es un error conceptual que la investigación empírica puede
revelar y rectificar. Como consecuencia, más que considerar la relación
dialéctica entre conciencia como encarnada en la ideología y las realidades
materiales del mundo, ellos han tendido a hablar de etiquetas y oposiciones.
Las más fuertes de esas oposiciones han sido entre materialismo e idealismo,
con un desprecio automático del último (Bate 2010). En este volumen Flores
desafía esta simple oposición como yo lo haría. Tal aproximación limita la
habilidad de la arqueología social para ser efectiva como acción política.
Cuando los arqueólogos latinoamericanos, como Mario Sanoja e Iraida Vargas, han dirigido explícitamente la arqueología en el contexto de la ideología,
el género y el nacionalismo, se han comprometido en la acción política.
Me siento animado porque muchos de la nueva generación de arqueólogos sociales están adoptando una noción más dialéctica de la relación
entre la materia y la idea que reconoce que en la sociedad humana ambas
se necesitan para su existencia. Navarrete demanda un uso mayor de la
teoría critica en la ASL, no solamente como una manera de revelar falsedades, sino como un proceso de autorreflexión y autocrítica. En este volumen
Vásquez se enfoca en la crítica de las ideologías del patrimonio cultural en
la construcción del conocimiento arqueológico; asimismo, busca trascender
cualquier oposición simple de lo ideal y lo material a través de su concepto
de arqueología negativa.
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la aRqueología como aRtesanía y colaboRación
Una de las más grandes contribuciones de la ASL ha sido preguntar:
“¿arqueología para quién?”. Yo escuché por primera vez esta pregunta en
Latinoamérica, y esto ha inspirado mucha de mi propia investigación y autocrítica. Siguiendo una perspectiva de la ideología como falsa conciencia,
sin embargo, los arqueólogos sociales han tendido a responder esta pregunta
como un partido de vanguardia. Ellos han tendido a ver su papel como el
de los que definen la forma en que la gente está alienada y luego dictando
cómo la arqueología puede emancipar esa alienación. Esta perspectiva de
partido de vanguardia privilegia al investigador con formación occidental
y a la confianza en la ciencia como la forma de identificar los verdaderos
motores de la historia. Con este conocimiento el investigador podría luego
dirigir la lucha por la emancipación.
Alternativamente, Michael Shanks y yo hemos planteado que la arqueología debería ser una artesanía que combata la alienación al unificar
corazones, manos y mentes. Como una artesanía, la arqueología supone
una práctica con un rango de esfuerzos desde el técnico hasta el interpretativo, desde el práctico hasta el creativo. Como una artesanía, la arqueología
puede ser usada para promover los intereses de muchas comunidades. Los
arqueólogos pueden interactuar con las comunidades de muchas formas
diferentes, pero solamente la colaboración conducirá a la acción política
radical. La colaboración requiere grupos sociales cooperando para asimilar
sus objetivos, intereses y prácticas en un diálogo que fomente los intereses
de todos los grupos involucrados en la colaboración.
La colaboración ocurre cuando los individuos y grupos sociales trabajan
juntos con propósitos, intereses y prácticas integradas. El diálogo de colaboración va más allá de una preocupación instrumentalista por la resolución
de un conflicto o el respeto de los derechos y responsabilidades. Este diálogo
deberá ser transformador de los grupos involucrados. Cada grupo social
contribuye con diferentes recursos, habilidades, conocimiento, autoridad e
intereses para un esfuerzo colaborativo; la colaboración supone entonces la
combinación de esas cualidades particulares, dirigida a propósitos y prácticas compartidas. La colaboración efectiva usualmente comienza con la
definición de un objetivo o problema de manera que todos los involucrados
puedan tener algo que decir en esta definición. En una praxis emancipadora
la colaboración otorga a los grupos subordinados una voz mayor en la práctica de los grupos dominantes. Con la colaboración verdadera y la confianza
que viene con ésta, los investigadores también pueden comprometer a una
comunidad con debates de cómo transformar las desigualdades internas.
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Como praxis, la colaboración unifica conocimiento, crítica y acción, para
transformar la práctica de los arqueólogos y las comunidades con las que
trabajamos.
La colaboración requiere trabajar conjuntamente con la comunidad, para
beneficiar a todos los participantes en este proceso (Colwell-Chanthaphonh
y Ferguson 2004: 6, 2006; Atalay 2006: 293-294; Martínez 2006; Silliman y
Ferguson 2010). Las comunidades tienen pocas razones para colaborar con
los investigadores, a menos que éstas le encuentren algún uso a la arqueología. La historia colonialista de la arqueología hace que el establecimiento de
la colaboración entre arqueólogos y comunidades indígenas sea un proceso
lleno de problemas, por lo que los investigadores deben superar prejuicios
de larga data contra los arqueólogos. Para el arqueólogo el primer paso que
tiene que dar es ser humilde (Zimmerman 2005), y el segundo es respetar
a la comunidad con la cual trabaja (Lippert 2005). La colaboración implica
acción sostenida y nace de un compromiso a largo plazo con la comunidad
(Colwell-Chanthaphonh y Ferguson 2004: 23; Isaacson y Ford 2005: 361). Los
compromisos a largo plazo, por su misma naturaleza, unen vidas privadas y
profesionales; un compromiso a largo plazo para que nuestra práctica sea útil
para las comunidades también lleva al investigador a ayudar en los intereses
de la comunidad más allá de la artesanía de la arqueología. El compromiso
del arqueólogo con una comunidad debe ir más allá de las cuestiones de la
arqueología y de las necesidades del arqueólogo.
La arqueología como artesanía puede ser puesta al servicio de múltiples
comunidades, pues es parte del capital social que define a la clase media
e, históricamente, ha servido a las necesidades de dicha clase. Al mismo
tiempo, la arqueología tradicionalmente ha servido a las necesidades de
una comunidad de arqueólogos que es, en general, un subgrupo de la clase
media. Sin embargo, algunos arqueólogos han entrado en diálogos activos
con las comunidades feministas (Hays-Gilpin y Whitley 1998), indígenas
(Watkins 2000; Smith y Wobst 2005), del tercer mundo (Schmidt 2005) y la
clase trabajadora (McGuire y Reckner 2003; Shackel y Palus 2006; Larkin
y McGuire 2009), entre otras. Recomendaría que los arqueólogos también
entraran en diálogos activos con diferentes comunidades; esas discusiones
deben permitir forjar intereses comunes y reconocer diferentes intereses
con objetivos comunes.
Las comunidades, en el sentido como las defino aquí, son hechas o fabricadas. Los miembros individuales pueden o no tener conciencia compartida de comunidad. Sin embargo, tal conciencia es esencial para un cambio
transformador, ya que solamente con una conciencia compartida la agencia
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colectiva puede ser realizada. Los individuos luchan y negocian identidades
y conciencia entre sí. Los grupos poderosos dentro de una sociedad también
buscan activamente prevenir tal surgimiento de conciencia, con el objetivo
de preservar sus propios intereses. A través de esta lucha y esta negociación
una conciencia colectiva puede ser formada, y participar así en la agencia
colectiva. Las comunidades pueden también fracasar en la formación de
una conciencia colectiva y, así, ser agentes ineficaces. La arqueología tiene
y puede desempeñar un papel activo en el diálogo para crear historias significativas que alienten dicha conciencia.
Los arqueólogos que entran en tal diálogo deben renunciar a algo de su
privilegio (Marshall 2002), pues esta autoridad no debería ser el privilegio
que procede de nuestra artesanía. Si nosotros hacemos esto, entonces no
podemos hacer una contribución significativa a la praxis. Si nosotros simplemente hablamos como propagandistas por intereses políticos, ¿por qué
alguien debería creernos?; más importante, ¿por qué deberíamos creernos
a nosotros mismos? Más bien deberíamos renunciar al privilegio programático de definir exclusivamente las preguntas y esos aspectos del registro
arqueológico que nosotros aplicamos a nuestra artesanía. En su lugar, esas
cosas deberían ser establecidas por medio de un diálogo con la comunidad
con la que trabajamos.
Lo anterior permite a la comunidad que nos ayude a definir nuestras
preguntas y objetivos de investigación, y así podremos hacer una investigación que sea relevante para la comunidad. Este proceso de negociación
debería continuar durante todo el proceso de investigación; nosotros no
deberíamos imponer nuestros objetivos, conclusiones o soluciones a la comunidad, sino que deberíamos, por el contrario, negociarlas. Debido a que
los arqueólogos y las comunidades en las que trabajamos poseen diferentes
habilidades, intereses, conocimiento, visiones del mundo y experiencia para
el debate, el diálogo puede ser a menudo difícil. Este diálogo también debería
ser transformador de la arqueología, de la comunidad y del conocimiento.
Dentro de la antropología cultural muchos investigadores han adoptado
una posición de defensa que desafía a la antropología a “decirle la verdad al
poder”. Un dilema en tal posición es qué hacer cuando las ficciones apoyan
al subordinado y cuestionan al dominante. ¿Nosotros podemos ignorar una
ausencia de correspondencia con el conocimiento y esgrimir falsedades
convenientes en nuestra lucha? Yo me pondría del lado de los que sostienen
que no debemos hacerlo (Conklin 2003). Si los arqueólogos defienden ideas
o percepciones que no corresponden a nuestro conocimiento del mundo,
entonces la arqueología pierde cualquier autoridad para “decir la verdad”, y
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abandonamos la dialéctica entre la empiria y la política. Con este abandono
llega entonces el autoengaño y la racionalización de actos perjudiciales. Más
importante aún: nosotros perdemos la habilidad para la autorreflexión y la
capacidad para evaluar críticamente las relaciones de poder dentro de los
grupos con los que trabajamos.
Todo esto sugiere que el conocimiento arqueológico reclama la necesidad de tener alguna independencia de los grupos sociales e intereses a los
que servimos. La base para esta independencia reside en nuestra artesanía y
en nuestras obligaciones con la comunidad de arqueólogos. Por tanto, es casi
inevitable que los reclamos de conocimiento de los arqueólogos entren en
conflicto con los reclamos de las comunidades con las que trabajamos. Yo veo
esta situación como positiva, pues tales contradicciones crean tensiones que
fuerzan a ambas comunidades a examinar críticamente nuestros diálogos,
como también los suyos. Esta crítica puede tener muchas consecuencias,
tales como: la modificación de las percepciones e intereses de los arqueólogos y de la comunidad, o la revelación a los arqueólogos y a la comunidad
de las relaciones sociales e ideologías que eran previamente desconocidas.
Por supuesto, estas contradicciones también conllevan el peligro real de
romper la relación.
Existen diferentes formas de conocer el mundo y diferentes tipos de
conocimiento que pueden ser obtenidos de esas epistemologías (ColwellChanthaphonh y Ferguson 2006). Cuando los arqueólogos trabajan con comunidades que no comparten una forma de conocimiento secular occidental,
las tensiones son inevitables (Watkins 2000; Smith y Wobst 2005). Cualquier
arqueólogo que ha trabajado cercanamente con grupos indígenas aprecia
esto. Yo tengo varias experiencias en la visita de un sitio arqueológico con
gente indígena y he quedado impactado de cuán diferente vemos nosotros
las cosas. Los arqueólogos y los nativos norteamericanos a menudo ofrecen
diferentes tipos de importancia a las observaciones empíricas: las formas de
conocimiento de los nativos norteamericanos implican diferentes nociones
de tiempo, evidencia y comprobación (Colwell-Chanthaphonh y Ferguson
2006), las cuales no son arqueológicas. Una praxis dialéctica se pregunta
cómo esas voces han sido creadas históricamente en las relaciones de poder,
y cómo nosotros utilizamos una forma de conocimiento arqueológico (esto
es, nuestra artesanía) para crear conocimiento, para construir historias significativas para ellas, para colaborar con las comunidades y para cuestionar
la alienación en el mundo moderno.
En este volumen la nueva generación de arqueólogos sociales también
está enfocada en los intereses de la comunidad y en la colaboración con las
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comunidades. Acosta et al. plantean la importante cuestión de la relación del
patrimonio nacional y las comunidades, especialmente las comunidades indígenas en México. Chirinos y Ríos, Aguirre-Morales y Aguilar defienden una
ASL que trabaje con las comunidades indígenas y que defina sus objetivos de
investigación en colaboración con ellas. Todos concuerdan en que solamente
mediante la colaboración pueden los arqueólogos usar su artesanía en apoyo
de las luchas políticas indígenas. Aguirre-Morales enfatiza que este compromiso debe ir más allá del patrimonio cultural para también ayudar en las
luchas por el cuidado de la salud, la alimentación adecuada y la educación.
una aRqueología social paRa el futuRo
Los investigadores latinoamericanos ocupan una posición única en el mundo.
La arqueología social es, en mucha proporción, un producto de esa posición.
Los autores en este volumen, incluyendo a Tantaleán y Aguilar, Torres y
Navarrete, comparten esta opinión y señalan la importancia de los investigadores latinoamericanos que mantienen una perspectiva única. Como
Bate (en este volumen) anota, una praxis marxista de la arqueología deberá
ser diferente en el núcleo del mundo capitalista que la que es realizada en
la periferia. Yo le pediría a la nueva generación de investigadores que está
revitalizando la arqueología social que considere las críticas realizadas a esta
práctica arqueológica y utilice su posición única en el mundo para rehacerla
en una forma original y singularmente perspicaz.
Los investigadores latinoamericanos participan plenamente del pensamiento y la civilización occidentales; están formados en los clásicos de
la filosofía occidental y en el desarrollo de esa filosofía. Por lo general, he
encontrado a mis colegas latinoamericanos, por mucho, mejor y más ampliamente versados en las ideas occidentales acerca de la naturaleza de la vida
social que los arqueólogos norteamericanos o británicos. No obstante, los
investigadores latinoamericanos participan y experimentan el pensamiento
occidental desde una posición muy diferente que mis colegas anglófonos (o
franceses o alemanes para el caso). Los arqueólogos anglófonos viven en el
vientre de la bestia; la bestia está en gran parte de su crecimiento, desarrollo
y realidad, por lo que ellos tienen problemas tanto para ver al monstruo
como para reconocer su posición dentro de éste. Desde el núcleo, ellos experimentan una vida de abundancia y privilegio, y aceptan esto como normal
y esperable. Los investigadores latinoamericanos, sin embargo, viven en los
márgenes del capitalismo. De este modo, incluso aunque sus vidas pueden ser
de privilegio y abundancia, ellos están rodeados por necesidad y alienación.
Desde este punto de vista los males del capitalismo destacan en claro relieve.
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En la década de los setenta, muchos investigadores latinoamericanos
utilizaron su posición única para repensar y reformular el pensamiento
occidental acerca de las relaciones sociales. En la década de los sesenta
los economistas y sociólogos latinoamericanos desarrollaron la teoría de
la dependencia, que desafiaba el desarrollo o la modernización de la teoría
dominante de la época. Esa teoría dominante sostenía que las naciones latinoamericanas y otras del tercer mundo eran pobres porque ellas estaban en
una etapa de la evolución social más temprana que los Estados nucleares de
Occidente. Esos teóricos vieron la solución a esta pobreza en el desarrollo
económico y tecnológico de Latinoamérica. Los teóricos de la dependencia,
por otra parte, planteaban que el desarrollo de los Estados nucleares de Occidente resultaba de la explotación o el subdesarrollo de Latinoamérica. Desde
esta perspectiva, la solución a la pobreza en esta región se encuentra en una
transformación de las relaciones globales del capitalismo o la revolución.
La teoría de la dependencia tuvo un impacto importante en el pensamiento
occidental: por ejemplo, Ander Gunderfrank leyó a intelectuales latinoamericanos e introdujo su teoría al mundo anglófono. Esta teoría también
influenció grandemente a Immanuel Wallerstein en su formulación de la
teoría del sistema-mundo. Asimismo, la pedagogía de la liberación de Paulo
Freire representa otra innovación teórica latinoamericana de este período y,
de la misma manera, la teología de la liberación católica. Estas dos últimas
corrientes teóricas han tenido un impacto profundo y de largo alcance en el
mundo occidental que continúa hasta la actualidad.
La ASL se inició en este tiempo y contexto. En un nivel, ésta fue una
crítica de la aproximación histórico-cultural de la arqueología latinoamericana, pero también rápidamente llegó a ser una crítica de la arqueología
procesual del mundo anglófono y de la naturaleza imperialista de la mayor
parte de la investigación hecha en Latinoamérica por arqueólogos de los
Estados nucleares. Esta perspectiva precedió al énfasis de la arqueología
posprocesual sobre la arqueología como política, y fue la primera en preguntar: ¿arqueología para quién? Como tal, ésta hizo una contribución única
al pensamiento arqueológico que no hicieron el historicismo cultural, la
arqueología procesual ni la posprocesual.
Desde el apogeo de la arqueología social en las décadas de los setenta
y los ochenta, mucho del pensamiento arqueológico en Latinoamérica
ha llegado a ser imitativo de las aproximaciones anglófonas. En muchas
partes de Latinoamérica como Chile, Brasil y Argentina, las dictaduras del
ala derecha limitaron la capacidad de los arqueólogos para perseguir ideas
creativas, radicales y transformadoras. En lugares como México y, quizás,
Perú, los programas de arqueología nacionalista arraigados allí inhibieron tal
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teoría radical (Gándara 1992; Vásquez 2003; Tantaleán 2010). Los colapsos
de los regímenes opresivos en la década de los ochenta abrieron espacio para
el pensamiento creativo y radical, pero en muchos casos los arqueólogos
norteamericanos han permanecido demasiado enamorados de las últimas
ideas de Cambridge, Stanford o Michigan. El problema con esta aproximación imitativa es simple: una copia es siempre más oscura que el original.
Quizás más importante, al imitar la teoría de los Estados nucleares, es que
los investigadores latinoamericanos renuncian a su posición única en el
mundo y a su punto de vista sobre el pensamiento occidental.
Yo diría que la nueva generación de arqueólogos latinoamericanos
encara un reto difícil. En primer lugar, necesitan dirigir las críticas de la
arqueología social original, es decir, necesitan construir una arqueología
más sustantiva simultáneamente comprometida en el campo, comprometida con las comunidades y con la acción política. En segundo lugar, ellos
no necesitan imitar ideas anglófonas, incluyendo las mías y, en vez de eso,
usar éstas y otras ideas en síntesis intelectuales que se construyan desde su
posición única y perspicaz en el mundo capitalista moderno.
Los editores comienzan este volumen con una sentencia de Marx: “Los
filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo,
pero de lo que se trata es de transformarlo”. La arqueología no cambiará
por sí sola al mundo, pero ésta puede contribuir a los esfuerzos que harán
una diferencia significativa en el mundo moderno. La arqueología social
latinoamericana: de la teoría a la praxis se hace cargo de este reto y apunta
hacia un futuro excitante.
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La arqueología social latinoamericana: de la teoría
a la praxis se compuso en caracteres ZapfEllipt BT
10/14 en agosto del 2012.
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