Apuntes sobre nihilismo: de la Ilustración a
la bomba atómica. Un estudio comparativo
entre J. G. Hamann y Günther Anders
Notes on Nihilism: From Illustration to the
Atomic Bomb. A Comparative Study Between J.
G. Hamann and Günther Anders
ABRAHAM HERNÁNDEZ PÉREZ, RAYCO HERRERA
UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA
Recibido: 03/12/2019
Aceptado:24/02/2020
RESUMEN
En este trabajo pretendemos comparar y poner en conexión la crítica de Hamann a la Ilustración
y la crítica a la tecnología de Anders. La bomba atómica, entendida como paradigma tecnológico,
se presenta como un punto de no retorno. Los orígenes de la lógica destructiva que la hace
posible pueden ser rastreados hasta la Ilustración. En el periodo de las luces, Hamann aparece
como un foco de resistencia frente a las sombras de un sistema que idealizó la racionalidad. A
través de estos dos autores trazamos el recorrido del debate sobre el nihilismo desde su origen
en la modernidad hasta el momento presente.
PALABRAS CLAVE
NIHILISMO, ILUSTRACIÓN, RACIONALIDAD, HAMANN, ANDERS
ABSTRACT
In this paper we intend to compare and connect Hamann’s critique of the Enlightenment and
Anders’ critique of technology. The atomic bomb, understood as a technological paradigm, is
presented as a point of no return. The origins of the destructive logic that makes it possible
can be traced back to the Enlightenment. In the period of lights, Hamann appears as a focus of
© Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXV Nº1 (2020), pp. 61-76. ISSN: 1136-4076
Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras
Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España)
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ABRAHAM HERNÁNDEZ PÉREZ, RAYCO HERRERA
resistance against the shadows of a system that idealized rationality. Through these two authors
we trace the path of the debate on nihilism from its origin in modernity to the present moment..
KEYWORDS
NIHILISM, ENLIGHTENMENT, RATIONALITY, HAMANN, ANDERS
El implacable desarrollo de la técnica en el siglo pasado suscitó
un intenso debate entre autores como Ernst Jünger y Martin Heidegger en
torno al nihilismo. Estos retomaron en el texto Über die Linie el problema
planteado por Nietzsche en el siglo XIX. Para este último el nihilismo era
una fase que podía y debía ser superada bajo la afirmación del eterno retorno.
Heidegger entendió que la posición nietzscheana se encontraba, todavía,
dentro de la metafísica o del olvido del ser. Una crítica similar la sufrirá su
colega Jünger, al que cataloga de «optimista» por afirmar que estamos sobre
esa línea y proponer como superación la lucha contra la movilización total
y la reivindicación de la retirada a los espacios de lo individual (el anarca).
Para Heidegger esa línea no es rebasable porque, según él, el ser humano es
la propia línea.
Probablemente todo lo bueno que haya acontecido durante el siglo XX,
todos aquellos avances que han permitido tanto el desarrollo de las sociedades
como el de los seres humanos, queden eclipsados por la aparición de la bomba
atómica. Por vez primera la humanidad tiene a su alcance la posibilidad real
de aniquilarse y poner fin a su historia. No obstante, la bomba fue velada
como un «arma» más potente que las anteriores y, por ello, concebida como un
medio. Aquella posibilidad no es más que otra creación bajo la lógica técnicocapitalista: la producción de la nada. Sin embargo, la bomba atómica no es un
medio más, sino un fin. Lo que convierte al siglo XX en la consumación del
nihilismo.
Si tuviéramos que dar una explicación rápida y simple de la llegada a
este punto de no-retorno, lo más probable es que sintiéramos la tentación de
practicar el deporte favorito de algunas corrientes de pensamiento, es decir,
identificar como «vástago» de la irracionalidad cualquier elemento que
produzca cierta disonancia. Sin embargo, el tema exige un tratamiento más
serio y exhaustivo. Si de verdad deseamos encontrar respuestas más realistas
es preciso alejarse de la dicotomía racional-irracional y del infructuoso debate
que sigue suscitando. Precisamente, porque parece complicado imaginar un
despliegue mayor de racionalidad que el que estaba en juego en el «Proyecto
Manhattan». Esta tendencia a exonerar a la razón de responsabilidad ante
ciertos horrores es la consecuencia lógica de la imposición de un paradigma
cultural basado en la idealización del método racional. En pleno auge de
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dicho paradigma, es decir, cuando la Ilustración se encontraba en su momento
más álgido, Hamann renegó del método científico por estar basado en las
abstracciones, por aborrecer a las pasiones y por su pretensión de abarcarlo
todo en un mismo sistema coherente. La Ilustración, según Hamann, tenía una
idea mecanicista del mundo, concibiéndolo como algo estático, observable
y manipulable, donde todo puede ser explicado a través de una misma
estructura. Los modelos o teorías utilizados para explicar el mundo –y al
propio individuo– daban por supuestas muchas cosas, pero también dejan
fuera muchas otras, proyectando una imagen de un mundo ideal, plenamente
cognoscible, sin misterios, y un sujeto racional exento de contradicciones o
extrañezas. Esta negación de aspectos y valores cruciales de la vida convertían
a la Ilustración, según Hamann, en el máximo exponente del nihilismo.
El propósito de este trabajo es destacar y comparar las figuras de J. G.
Hamann y Günther Anders como críticos de lo que consideraron los rasgos
nihilistas de su tiempo. Por un lado, Hamann como el precursor de dicha crítica,
se opuso a los principios de la Ilustración por entender que ellos simplemente
promovían la «absolutización de la razón» y acusó a los intelectuales de su
época, especialmente a Kant, de nihilistas y de silenos invertidos. Por otro lado,
Anders como el crítico que «desertó en la praxis» para evitar la consumación
del nihilismo en la era atómica. Esta puesta en común nos permitirá mostrar
que el fundamento de esta consumación se remonta a los orígenes de la razón
abstracta de la modernidad. Para Anders su momento histórico se correspondía
con el final de una época, pero también con la época del final. Los horrores
que este nihilismo depararía apenas podían haber sido previstos por Hamann,
pero tanto él como Anders se percataron de que el verdadero peligro está en lo
que es velado. Ya sea un sistema filosófico vacío o una central nuclear.
I. Johann Georg Hamann: Ecce homo
Johann Georg Hamann nació en Königsberg en 1730. Vivió el auge y el
frenesí de la Ilustración y aunque en un primer momento se sintiera emocionado
con ésta, más tarde renegaría de los principios ilustrados. El punto decisivo en
el devenir de su pensamiento, y por lo que es considerado un pensador original
y valioso es, precisamente, ese cambio de perspectiva que se materializará
en lo que se conoció como Metacrítica, es decir, una crítica que tiene como
eje principal poner al descubierto las deficiencias y contradicciones, según
él, inherentes al pensamiento ilustrado. Para entender bien esta cuestión es
preciso retrotraernos un instante a la atmósfera del siglo XVIII. La Ilustración
trató de combatir la ignorancia, la superstición e incluso la tiranía mediante
el uso de la razón. Esta desplazó la figura de Dios para colocarse de manera
orgullosa y triunfal en su lugar. El «siglo de las luces» tenía como finalidad
arrojar luz a una sociedad envuelta en las sombras que había traído consigo la
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Edad Media. Para lograrlo había que someter todo a un férreo método que solo
establecía como válido lo que resulta del uso estricto de la razón. Los modos
de explicación al margen de este modelo serían considerados bárbaros.1 Dicho
paradigma, cimentado en las exitosas aportaciones de Newton en la física, se
quiso aplicar a todos los ámbitos de la vida. El presupuesto que hay de fondo
es que la realidad es como un «puzle» donde todas las piezas tienen su lugar
y el hombre mediante la razón debe ordenarlas y darles sentido dentro de una
estructura o sistema.
El punto de inflexión de este segundo Hamann acontece en Londres, tras
el varapalo que le supuso tratar de mitigar una enorme crisis existencial a
través de aquellas ideas ilustradas. Desde ese momento comenzó a dudar de la
operatividad real que dichas ideas podrían tener en relación con los aspectos
que verdaderamente importaban a las personas. La manera de proceder de
la razón, a través de generalizaciones, la abstracción y la conceptualización,
impide todo discurso que trate de aportar algo sobre la singularidad. Aquella
primera noche de crisis en Londres Hamann durmió al raso de la Ilustración;
qué poco podían decir aquellas ideas sobre pesares y sentimientos concretos,
qué pocas respuestas fueron capaces de dar sobre sus dudas, en definitiva, qué
impotente se veían aquellas ideas a la hora de acallar un quejido que nacía
desde lo más hondo del ser humano. Hamann se decepcionó tras sentir el
fuerte contraste que existe entra la filosofía y la vida. Los modelos o teorías
utilizados para explicar el mundo –y al propio individuo– proyectan una
imagen de un mundo ideal, plenamente cognoscible, sin misterios, y un sujeto
racional exento de contradicciones o extrañezas.2
Hamann desconfía de las potencias abstractivas de la razón, pues considera que
establecen una fragmentación arbitraria del ser humano y la naturaleza, acuñando
después un lenguaje académico para expresarla que acaban imponiéndose a la
mentalidad popular, provocando el extrañamiento del ser humano concreto de
la naturaleza, la historia, de sus semejantes y hasta de sí mismo, essto último
especialmente en lo que a la corporeidad –y su lenguaje, sentimientos, acciones
y pasiones– se refiere.3
La pretensión ilustrada de desentrañar la naturaleza a través de dicho
método le parecía a Hamann excesivamente optimista e ingenua. Digamos
1 Tanto la obra Cassirer, Filosofía de la ilustración, como El espíritu de la Ilustración, de
Todorov, son dos obras paradigmáticas que sintetizan de manera excelente el contexto histórico
y los principios filosóficos predominantes durante la Ilustración.
2 Isaiah Berlin desarrolla más exhaustivamente la crítica de Hamann a la abstracción en
su obra El mago del norte.
3 Canterla, C.: «La metacrítica de la razón ilustrada en Hamann», Daimon. Revista Internacional de Filosofía, suplemento 2 (2008), pp.337-345, p.339.
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que, «es esa incapacidad del racionalismo para percibir el todo, para captar las
relaciones que tejen el mundo, la que induce a Hamann a defender una visión
holista de la experiencia».4 De esta manera, Hamann se convierte en el primero
en advertir en Alemania del contenido fraudulento de muchas de las obras de
su época y, además, el primero en denunciarlo. Entendía que en ellas sólo había
letra muerta en relación con nuestra supuesta naturaleza, la de los fenómenos o,
incluso, la de Dios. En ese sentido, comenta Hamann en la Aesthetica in nuce,
«Intentad leer la Ilíada, si antes habéis expurgado mediante la abstracción las
dos vocales a y w, y decidme vuestra opinión acerca del entendimiento y las
armonías del poeta».5 La naturaleza que aquellas obras y tratados describían
nada tenía que ver con la auténtica, ya que ésta «obra a través de los sentidos
y las pasiones. Quien mutila sus herramientas, ¿cómo puede percibir?, ¿se ven
forzados a moverse incluso los miembros amputados?».6 Sin embargo, esto
no quiere decir que en su crítica haya implícitamente un rechazo a la empresa
científica, o como señala Cinta Canterla, haya una tendencia a retrotraer la
Revolución científica o los avances liberales a modelos previos. Su crítica
es el sello de la modernidad misma, con ella Hamann trata de denunciar la
pretensión de reducir la realidad tan solo a lo que la ciencia estipula.
Hamann ve en el intelectualismo de su época una clara tendencia al
artificio, lo tacha de meras creaciones culturales que suplantan a la realidad;
de alguna manera niegan la vida e invierte sus valores. «Su objeción a la
filosofía abstracta y erudita tendrá como objetivo denunciar su negación de los
valores de la vida y la suplantación que hace de esta por un mundo intermedio
de teoría que violenta a los seres humanos».7 La opacidad de ciertos principios
ilustrados convenció a Hamann de que tras ella empujaban fuerzas nihilistas.
Dicho nihilismo es denunciado por Hamann a través del Sileno, una figura
peculiar usada por Platón en El Banquete y luego en el Renacimiento, pero
olvidada en los siglos posteriores a la Ilustración. Cinta Canterla caracteriza
esta figura en su artículo «La cuestión del nihilismo en Hamann». Según la
autora, dicha figura la retoma Hamann de Erasmo de Rotterdam y en su origen
se articula a través de la voz de Alcibíades (Platón) para tratar de representar la
contraposición entre la apariencia y la realidad. Alcibíades cuenta que Sócrates
se parece a aquellos Silenos que estaban en los talleres de los artesanos y que
abiertos en dos se podía ver cómo en su interior tenían estatuas de Dioses.
El Sileno simplemente hace referencia a que la imagen exterior encubre una
4 Hamann, J.G.: Recuerdos socráticos y Aesthetica in nuce, Hermida Editores, Madrid,
2018, p. 17.
5 Ibid, p.103.
6 Ibid., p.100.
7 Canterla, C., «La cuestión del nihilismo en J.G. Hamann», Pensamiento, 70 (2014),
núm. 264, pp. 577-600, p.596.
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belleza interior. De esta manera, para Hamann, el filósofo académico o de salón
era un sileno invertido, es decir, tanto él como su filosofía parecían solemnes y
brillantes, cargados de verdad, pero por dentro estaban vacíos, tanto la persona
como aquellos sistemas metafísicos. La racionalidad abstracta, escindida de
la vida y negadora de esta, configura, según Hamann, el verdadero Nihilismo.
«De ahí viene la maldita contradicción en nuestros manuales de símbolos» –
dice Hamann– «que hasta día de hoy se encuadernan elegantemente con piel
de oveja, pero por dentro –sí, por dentro, están llenos de huesos de muerto,
llenos de vicio hipocrítico».8
La pretensión utópica del proyecto ilustrado de alcanzar un conocimiento
prístino, el rechazo de la parte corporal por identificarla con el error y los
males revela, a ojos de Hamann, una patología de la razón. Dicha patología,
denominada melancolía, es usada, según Cinta Canterla, como elemento de
la crítica filosófica. Aparte de las consecuencias en el plano gnoseológico,
este pensar a sangre fría, como lo denominaba Hamann, tiene consecuencias
notables en el plano de la moral. Todo ese rechazo y condena de sentimientos
o pasiones acaba insensibilizando por completo. Como explica Cinta
Canterla, la melancolía de la razón es para Hamann «la causa del abuso y
la explotación social y política,9 incapaces los poderosos de empatizar
con las miserias de la deshumanización que ellos mismo provocan en sus
semejantes».10 La metacrítica de Hamann trataba de promover un verdadero
movimiento emancipatorio que ni negase aspectos de la vida ni absolutizase
a la razón como la única guía válida del ser humano y, en ese sentido, «habría
sido la primera argumentación de profundidad contra el nihilismo inherente
a la razón abstracta de la modernidad».11 La nueva filosofía debería liberar
al individuo de la alienación y la decadencia impuesta por esta filosofía
basada en un concepto de razón completamente plano. En contraposición a
los insatisfactorios planteamientos ilustrados Hamann comenta en Recuerdos
socráticos: «Pero quizá toda la historia sea más mitología de lo que cree este
filósofo» – refiriéndose a Bolingbroke – «y que, como la naturaleza, sea un
libro sellado, un testimonio oculto, un enigma que no se puede resolver a
8 Hamann, J.G., Recuerdos socráticos y Aesthetica in nuce, op.cit, p.106.
9 La violencia de los acontecimientos históricos durante el siglo XX desvelará la vinculación entre el nihilismo y la política. Pöggeler, por ejemplo, afirmaría que los abismos a los que
había llegado la política en el siglo pasado –incluso ya en el siglo XIX, como señaló Hannah
Arendt– no habían sido otros que los abiertos por el nihilismo. Véase, Canterla, C.: «La cuestión
del nihilismo en J.G. Hamann», op. cit., p.598.
10 Canterla, C., «La filosofía que ríe: la anatomía de la melancolía de Robert Burton
y la metacrítica de la Ilustración», Daimon. Revista internacional de Filosofía, Suplemento 5
(2016), pp.807-816, p.814.
11 Canterla, C., «La cuestión del nihilismo en J.G. Hamann», op. cit., p.587.
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menos que aremos con otro buey que no sea nuestra razón».12 Ese otro buey
es para Hamann una racionalidad no escindida de los sentimientos y pasiones,
ni colocada por encima del cuerpo. Esta concepción, en clara sintonía con las
ideas de Hume, se ha denominado racionalidad existencial.
Las pretensiones de este filósofo alemán iban dirigidas más bien a buscar una
filosofía auténtica, una nueva metafísica que integrase de modo unitario a la
naturaleza, el hombre y la historia, salvando todas las escisiones (cuerpo/mente,
sensibilidad/entendimiento, ciencias naturales/ciencias humanas, poder/pueblo,
naturaleza/cultura, mujer/hombre/, conocimiento/tradición, pensamiento/
lenguaje, etc.). En este sentido, estaba buscando también por esta vía, la de
la insatisfacción respecto al liberalismo, una nueva forma de entender la
racionalidad; por lo que es inexacta la interpretación de la obra de Hamann como
un mero producto reaccionario de un irracionalismo místico-religioso.13
La ruptura de Hamann con la presunción de armonía y con el optimismo
del que hacía gala la Ilustración significó un duro golpe para las aspiraciones
universalistas de la Ilustración. Sin embargo, esto era de gran valor para los
románticos, había definitivamente que admitir la derrota y asumir el carácter
problemático y complejo de la vida. No obstante, la influencia de Hamann
no terminó en el romanticismo, sino que sus ideas han influido de manera
fundamental en autores como Soren Kierkegaard, Walter Benjamin, Ernst
Jünger o Ludwig Wittgenstein.14
II. Günther Anders y el tiempo del fin
A Günther Anders, que nació en 1902, lo separan casi dos siglos de
Hamann. Como alumno de Husserl y Heidegger, entre otros, es fácil entender
su interés inicial por el lugar que ocupa el ser humano en el mundo. Sus
primeros escritos van encaminados a desarrollar una antropología filosófica
que abordaba temas clásicos como la libertad. En un enfrentamiento filosófico
y también personal con Heidegger (que convierte a Anders en uno de los
primeros y más lúcidos críticos del filósofo de la selva negra), empieza a
cuestionar el concepto de «ser-en-el-mundo». Durante la década de los años
30, los escritos de Anders ponen de manifiesto la ausencia de adecuación entre
el mundo y los seres humanos.
12 Hamann, J.G., Recuerdos socráticos y Aesthetica in nuce, op. cit., p.58.
13 Canterla, C., Mala noche. El cuerpo, la política y la irracionalidad en el siglo XVIII,
Fundación Lara, Sevilla, 2009, p.251.
14 Por ejemplo, Lauri Snellman ha publicado recientemente un artículo (incluido en la
bibliografía) en el que se habla de la influencia de Hamann en la concepción del lenguaje de
Wittgenstein. Una de las tesis clave que baraja la autora es que Wittgenstein adopta su teoría sobre
el lenguaje en el mismo segmento de tiempo en el que lee y discute en sus diarios con Hamann.
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Sin embargo, los acontecimientos del momento truncarían, por un lado,
sus ambiciones académicas y, por otro, le revelarían la futilidad de tales
cuestiones filosófico-antropológicas. Los días 6 y 9 de agosto de 1945, los
bombardeos sobre Hiroshima y Nagasaki acabaron con la vida de casi un
cuarto de millón de personas. Estos acontecimientos supusieron una cesura
en la vida y el pensamiento de Anders y le impidieron dar cuenta de lo que
suponían estos hechos. Pasaron varios años hasta que pudo poner por escrito lo
que significaba el desarrollo de la energía nuclear. La era atómica y el peligro
irreversible de un exterminio a escala global se convirtieron entonces en sus
preocupaciones no solo como intelectual sino también como activista. Porque
para Anders, desde esa fecha, el verdadero problema al que nos enfrentamos
no es que seamos seres sin mundo,15 sino la posibilidad de que «haya» un
mundo sin seres humanos (o, tal vez, ni siquiera eso). Con el lanzamiento de la
bomba atómica en Hiroshima la humanidad entra en una nueva era histórica,
aquella en la que por primera vez –y ya para siempre– los seres humanos
tenemos la capacidad de aniquilarnos y desaparecer como especie.
La pregunta que nos hacemos, siguiendo a Anders, sería cómo el proyecto
ilustrado ha devenido en la bomba. Para él es consecuencia del desarrollo
tecnológico, que da lugar a una división de tareas donde no se tiene a la vista un
telos final. Cada uno, obstinado en su trabajo –que sólo es un paso– no percibe
nada flagrante, nada inmoral, en lo que hace pues no percibe el producto
final. Los campos de concentración, y Auschwitz en particular, son casos que
Anders equipara a la bomba atómica. Adolf Eichmann, ejemplo paradigmático,
defendió hasta el final su papel de mero engranaje; Hannah Arendt lo llamó «la
banalidad del mal». Se nos ha concedido un poder ilimitado a nosotros, que
somos seres finitos y con imaginación moral limitada. Estamos, dirá Anders,
«ciegos ante el apocalipsis».16
La bomba supone la posible aniquilación de la humanidad en su conjunto.
Pero Anders advierte que esto no debe ser tomado en el sentido heideggeriano
de Sein-zum-Tode, como una extrapolación del ser solitario Dasein en su
confrontación con la muerte como lo más propio (eingentlich), porque así se
convertiría la catástrofe en algo positivo, es decir, «en la posibilidad de que
15 Anders, G., Mensch ohne Welt: Schriften zur Kunst und Literatur. C.H. Beck, München,
1984, p. XI. En esta obra se recopilan algunos trabajos sobre arte y literatura en los que Anders
reflexiona acerca de la pérdida de mundo. Estos son una deriva de sus primeros trabajos encuadrados dentro de una antropología filosófica que pretendía caracterizar la situación del ser humano
en el mundo y cómo se define en él. Más tarde, a partir de los años cincuenta, sus reflexiones y su
activismo irán encaminadas a alertar sobre la posibilidad de que el mundo ya no siga existiendo.
16 Anders, G., Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. 1: Über die Seele im Zeitalter der
zweiten industriellen Revolution. C.H. Beck, München, 1956, p. 263.
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la humanidad ‘llegue a ser auténticamente’».17 No es esta, únicamente, una
cuestión geográfica sino también temporal, porque acabar con la humanidad
significa que ya no la habrá más, ni tampoco existirá la que ya fue. La
existencia no sería entonces un instante entre dos eternidades sino «entre dos
nadas: aquella nada que ya nadie recordará que hubiera sido, como si nunca
hubiese existido, y la nada que nunca será».18 La bomba no sólo impide que
algo pueda llegar a ser –esto es, impedir el futuro–, sino que aniquila todo lo
que alguna vez ha sido: el pasado, la historia.
Anders entiende que hay dos raíces que explican esta «ceguera» ante
el apocalipsis: una de carácter filosófico-antropológica y otra histórica. La
primera se manifiesta en el «desnivel prometeico». Esta acuñación andersiana
sintetiza la diferencia entre nuestras capacidades de producción (Herstellung)
y de representación (Vorstellung). No es casual, afirma Anders, que no
haya existido una «historia de los sentimientos».19 Efectivamente, tenemos
conocimiento de una historia del pensamiento o de las ideas; también, una
historia de la tecnología o de los descubrimientos científicos. Siendo así que
los sentimientos han permanecido inalterados con el paso del tiempo. Entre
los que se asocian a la imaginación y a la representación encontramos, por
ejemplo, el sentimiento de responsabilidad moral. Mientras nuestra capacidad
tecnológica para fabricar armas se ha desarrollado históricamente hasta
niveles destructivos insospechados, nuestra capacidad para representarnos
sus consecuencias y, por ende, de responsabilizarnos moralmente, ha
permanecido inalterada desde la época de la lanza y la onda. En este sentido,
sigue resultándonos más espeluznante la violencia ejercida sobre uno o varios
(por ejemplo, las imágenes del terrorismo), que otro tipo de violencia causante
de un número de víctimas mucho mayor.
La segunda raíz de la ceguera ante el apocalipsis es, para Anders, de
carácter histórico: la fe en el progreso (der Fortschrittsglaube), es decir, la
creencia en que todo lo que vendrá será siempre mejor que lo anterior. Se
destierran así los conceptos «bueno» y «malo» en sentido absoluto. Lo «malo»,
ya convertido en grado, pasa exclusivamente a formar parte de lo pasado. Y
lo «bueno» ya no existe ni siquiera como ideología de la redención, de la vida
eterna cristiana como un punto «final» de consumación, pues siempre se dará
la posibilidad de algo mejor. Pero tampoco los hechos catastróficos del siglo
XX, que llevaron a algunos a dudar de la fe ciega en el progreso, dieron lugar
17 Ibid., p. 245 y nota de la p. 243 (p. 345).
18 Anders, G., Hiroshima ist überall. C.H. Beck, München, 1982, p. 218.
19 Anders, G., Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. 1: Über die Seele im Zeitalter der
zweiten industriellen Revolution. C.H. Beck, München, 1956, p. 271.
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a un imaginario de un «mal final», sino que la ausencia de futuro se convirtió
en un «presente como nunc stans del infierno» y así «también los nihilistas
están ciegos para el apocalipsis».20
Una de las razones que lleva a Anders a afirmar que vivimos sin futuro, o
en una eterna prórroga temporal, es el carácter de mediación que caracteriza
el hacer humano en las sociedades tecnológicas modernas. Die Medialität,
es decir, la división y especialización en los procesos productivos dificultan
tener a nuestro alcance moral la finalidad de aquello que llevamos a cabo.
Ya no somos actuantes, sino meros colaboradores. El producto final –o un
posible uso– de un largo e intrincado proceso de fabricación, del que somos
partícipes como engranajes, resulta desconocido al trabajador. Es propio de
este trabajador (formulado en analogía con el problema fundamental del
marxismo) «no ser nunca ‘propietario’ del conocimiento de las finalidades de
la producción, por las que no tiene ningún interés».21
Anders afirmaba que el trabajo no huele.22 Esta es una referencia a la
locución latina Pecunia non olet,23 que da a entender que el valor del dinero
es independiente de su procedencia. En este caso, utiliza la referencia para
enfatizar que el trabajo se tiene por valioso en sí mismo, sin tener en cuenta
a qué fines sirve o qué se produce con él. Mientras impera una conciencia del
trabajar como algo «moral», la finalidad y el resultado de ese trabajo «son
considerados como ‘moralmente neutrales’; da igual en qué se trabaje, el
producto del trabajo está ‘más allá del bien y del mal’».24 Esta es una deriva
nihilista del trabajo en las sociedades tecnificadas. Anders atribuye esta
característica tanto a los países capitalistas como a los del socialismo real y
afirma que «si la mayor parte del hacer humano –y el trabajar constituye la
mayor parte– está de antemano fuera del juicio moral, eso desemboca en el
imperio efectivo del nihilismo».25
Los crímenes y los horrores del siglo XX, ya sean Hiroshima y Nagasaki
o Auschwitz, no podían haberse dado en otra época, porque su carácter «está
ligado estrechamente a la esencia de la época actual», es decir, un nihilismo
20 Ibid., p. 279.
21 Ibid., p. 288-289.
22 Ibid., p. 289.
23 Durante el mandato del emperador Vespasiano en la antigua Roma, se estableció un
impuesto a la recogida de orina de las letrinas públicas, apreciada por los curtidores de pieles
y por lavanderos dado su alto contenido en amoniaco. Según el historiador Suetonio, el hijo de
Vespasiano mostró su descontento ante tales ganancias repulsivas, a lo que su padre respondió
mostrándole e incitándole a oler una moneda de oro.
24 Ibid.
25 Ibid., p. 349-350 (nota de la p. 289).
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que para Anders se fundamenta en la «medialidad» del proceso productivo,
convirtiendo al trabajador en mero engranaje y despojando de todo valor
moral a lo producido.
Al mismo tiempo que los productos están «más allá del bien y del mal»
podemos constatar que vivimos en una época en la que nos servimos de las
cosas que producimos mucho más que en épocas anteriores. La mayoría de las
acciones que llevamos a cabo, tanto en nuestra vida privada como profesional
(una distinción que cada vez se desdibuja un poco más), están mediadas y
son imposibles de realizar sin la intervención de las máquinas, los aparatos,
y las herramientas que hemos fabricado. Se produce así un vuelco respecto a
la manera en que consideramos la moralidad de nuestros quehaceres, que ya
no depende directamente de nosotros, sino de las cosas como «medios». Esto,
consecuencia directa del desnivel prometeico, nos conduce a la sensación
de no sentirnos responsables. Las máximas que servían como reguladores
morales dirá Anders que «se han convertido en cosas y modos de acción
materializados».26
Ya no somos sujetos morales en el sentido clásico, sino que más bien «cada
uno tiene aquellos principios que tienen los objetos que poseemos».27 Ya no
es inmoral una acción, sino fabricar o incluso poseer un producto, aunque no
se llegue a utilizar. Por lo tanto, quienes son poseedores de la bomba atómica
o de hidrógeno, carecen de moral. Anders los sentencia así: «los dueños de
la bomba son nihilistas en acción» porque «mientras el autor no destruya el
aparato; mientras amenace con él, simplemente teniéndolo; mientras prosiga
sus acciones, que sin razón denomina ‘ensayos’, tiene que ser considerado
culpable. Y como el efecto de su actuar consiste en la aniquilación, también
culpable de nihilismo; de nihilismo a escala global».28
La consecuencia de este nihilismo es la última de las consecuencias.
La que caracteriza el tiempo del fin y marca el final del tiempo. Tras la
aniquilación no se borra el futuro, sino también el pasado. Si la superación
del nihilismo todavía fuera posible, tendría que sustentarse sobre una máxima
como la siguiente: «Ten únicamente las cosas cuyas máximas de acción
puedan convertirse también en máximas de tu propia acción».29 No puede
ser considerado moral poseer una «cosa» cuyo único fin es el propio Fin(al).
Y, por ende, quienes poseen tal cosa como la bomba tienen la máxima que es
propia de la bomba misma: su máxima es el «nihilismo».
26
27
28
29
Ibid., p. 298.
Ibid., p. 296.
Ibid., pp. 295-296.
Ibid., p. 298.
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III. Conlusiones
Abordando el pensamiento de Hamann y de Anders pretendemos poner
en conexión dos momentos elementales en torno al debate del nihilismo: su
origen y su consumación. Con esta vinculación, además, queremos reivindicar
que, desde sus posiciones ex-céntricas ofrecen nuevas perspectivas y merecen
estar en el centro del debate sobre el nihilismo que Jünger y Heidegger
mantuvieron en el siglo XX. De esto se desprenderá la necesidad de actualizar
el debate hasta el momento presente y sus implicaciones.
Los primeros puntos de conexión entre Hamann y Anders guardan
relación con tres experiencias vitales. La primera vinculación está marcada
por acontecimientos biográficos llamativamente similares. En ambos autores
encontramos un punto de inflexión en su pensamiento: en Hamann tras la
crisis en 1757 en Londres y, para Anders, el momento de cesura se produce en
agosto de 1945 con el lanzamiento de Little Boy sobre Hiroshima.
Las ideas de Hamann y Anders se anticipan a las de su época, lo que
nos conduce al segundo punto de esta conexión: la incomprensión y la
desatención de su pensamiento por parte de sus contemporáneos. La crítica
de Hamann no obtuvo un reconocimiento a la altura de lo que planteaba; no
sólo porque criticaba el movimiento ilustrado en pleno desarrollo del mismo,
sino por la poca ortodoxia con la cual criticó al concepto mismo de razón.30
Su incomprensión se corresponde con la de Anders, considerado un outsider
en el siglo XX, catalogó su propia obra como una Gelegenheitsphilosophie, es
decir, una «filosofía de la ocasión» que definió como un cruce entre periodismo
y metafísica.
El tercer punto de conexión vital se centra en el antiacademicismo de los
dos autores. Por ejemplo, Hamann se burla en sus Recuerdos socráticos de
las grandes obras de los intelectuales de su época, grandes más por el tamaño
que por su contenido, ya que, según él, simplemente eran palabrería fruto
del orgullo del autor. Por su parte, el giro que llevó a Anders a convertirse
en un «filósofo moral» estuvo caracterizado por una crítica a sus colegas
universitarios. El problema central que ahora ocupaba sus reflexiones no era
ya una cuestión de especialistas, sino de toda la humanidad y criticó, entre
otros, a Adorno por «hacer panes sólo para otros panaderos». Las vivencias
que hemos señalado marcaron fuertemente la manera de hacer filosofía de los
dos autores. No es posible dar sentido a sus reflexiones sin tenerlas en cuenta.
La problemática de la contraposición entre lo aparente y lo real es tratada
30 Para ahondar más sobre la desvinculación de Hamann del irracionalismo del que se le
acusó durante varios siglos y conocer las nuevas lecturas que se están haciendo de su pensamiento
véase: Hernández Pérez, A.,«Johann Georg Hamann: un foco de resistencia en épocas de absolutismo de la razón ilustrada», en Logos. Anales del Seminario de Metafísica 51, (2018), 219-237.
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por ambos autores como síntoma o manifestación del nihilismo. Tanto uno
como otro se percataron de que el verdadero peligro está en lo que es velado.
Ya sea un sistema filosófico vacío o una central nuclear. El recurso del Sileno
es utilizado por Hamann como figura para la crítica. Entendía que lo que
aparentemente se mostraba como excelso, brillante y solemne, en los contornos
del panorama intelectual, no era más que la máscara de un «vacío» o del horror.
Por un lado, criticaba el aura supuestamente virtuosa de los intelectuales
y, por otro lado, denunciaba el contenido «nihilista» de sus magnas obras.
En ese sentido comenta: «¡Ved! La grande y pequeña masora de la filosofía
ha inundado, como un diluvio, el texto de la naturaleza».31 «Masora» hace
referencia a una trasmisión de la tradición hebrea encargada de prefijar el
sentido de un texto religioso a través de claves. Hamann utiliza esta metáfora
para dar a entender que las construcciones filosóficas de la Ilustración impiden
la posibilidad de interpretar de manera diferente la naturaleza.
La exaltación de la apariencia o el poder de la imagen en el siglo XX
es una cuestión referencial en el pensamiento de Anders y aparece como
continuación de las reflexiones tratadas por la Escuela de Frankfurt. En lo que
nos ocupa, el poder destructivo de la bomba aparece velado por su imagen
de «mero» armamento. Y quienes poseen la bomba se convierten en silenos
invertidos, como se señaló más arriba, porque sus valores son aquellos del
objeto. Una vez desplazado del foco de interés, nos queda la manifestación
de la energía atómica en las centrales nucleares, cuya imagen no desvela
absolutamente nada de su poder destructivo.
Dicho poder destructivo sería, para Hamann, consecuencia directa de la
insensibilidad generada por la melancolía de la razón, la cual la hemos definido
como una patología; obsesionada por la desafección absoluta de la corporeidad
y sus elementos. Este pensar a sangre fría en conjunto con todas aquellas
construcciones culturales violenta al individuo y deja una profunda huella en
la moral. Huella que también constató el propio Anders. Hoy empieza a ser
reconocido su concepto de «desnivel prometeico», mencionado más arriba.
Con la escisión radical entre la razón (ese pensar a sangre fría) y el sentir
(dependiente del poder de imaginar) se vuelve imposible responsabilizarnos
de las consecuencias de todo aquello que producimos. Siendo así que la tarea
más apremiante de nuestro tiempo sería, de acuerdo con Anders, «la educación
de la fantasía moral».
El propio d’Alembert32 contemporáneo de Hamann, describe con enorme
satisfacción cómo su siglo experimenta un cambio donde –gracias a la
efervescencia intelectual– sólo el tiempo dirá hacia dónde habrá de llevarnos
31 Hamann, J.G., Recuerdos socráticos y Aesthetica in nuce, op. cit., p.103.
32 D‘Alembert, Discurso preliminar de la Enciclopedia, Aguilar, Buenos Aires, 2010.
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esa fe ciega en la razón y el progreso, es decir, hasta donde llegaría el nihilismo.
Hubo de entrar en la escena histórica el siglo XX con toda su brutalidad, para
apaciguar ese entusiasmo. O, al menos, para dudar del progreso. Para Anders,
el inicio de la era atómica es un punto de no retorno. No hay posibilidad de
rebasamiento, como en Jünger, porque el agotamiento del nihilismo significa
su consumación.
Los peligros velados de la energía nuclear, tal como los describía Anders,
amenazan con la materialización de un «globocidio» en potencia. Sin embargo,
nuevas amenazas emergen con apariencias todavía más inocuas. En esta
segunda Ilustración, en palabras de Byung-Chul Han,33 hemos de estar alerta
ante nuevas formas veladas de violencia. El mito del Big data y su pureza
(los datos no mienten) revela una nueva forma de nihilismo. Los datos, en sí
mismos, carecen de sentido. La máscara que los cubre y sobre la que se elabora
una narración para dotarlos de sentido, no atiende a su significación intrínseca
–porque los datos carecen de ella– sino, más bien, a los intereses velados de
las grandes corporaciones y de los gobiernos. Esta nueva era obsesionada con
medir hasta el último rasgo vital construye castillos de naipes sobre el vacío
de los datos, perpetuando algunos de los rasgos nihilistas denunciados por
Hamann y Anders.
Desde hace algún tiempo teóricos de la tecnología como Paul Virilio o
Robert Hassan han concebido la velocidad como un rasgo plenamente Nihilista.
Virilio a través de su concepto de dromologia muestra la naturaleza de la
velocidad, las condiciones de su aparición, sus transformaciones y efectos, y
cómo dicho culto representa la propaganda del progreso. Este nuevo espacio,
que denomina espacio-velocidad, tiene, según él, consecuencias devastadoras.
Por ejemplo, la forma no física en este tiempo incrementa de alguna manera
el miedo de las personas, que tienen la impresión de que la tierra se contrae
y se reduce el espacio; comprimido por un tiempo instantáneo. Esta huida
hacia adelante que representa la aceleración puede llevarnos a administrar
dicho miedo en lugar de superarlo. Dicha administración acaba por significar
la «liquidación del mundo». Este tipo de pesimismo cultural es compartido
por Robert Hassan, el cual considera que este tiempo de red cada vez más
comprimido, la velocidad pura, coloniza todos los aspectos de la vida, sin dejar
tiempo para la lectura, la reflexión y la resistencia. Esta búsqueda incesante
de la velocidad se convierte en una patología, una adicción inevitable que nos
lleva a correr cada vez más deprisa sin movernos del sitio. En ese sentido,
aunque desde una posición menos pesimista, Judy Wajcman, entiende que
33 Han, B-C., Psicopolítica, Herder, Barcelona, 2014.
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estos autores aciertan en el diagnóstico de algunos grandes peligros que están
emergiendo por el avance de la tecnociencia, incluso, comparte la visión
crítica sobre el rasgo nihilista que acompaña a la velocidad.34
Más allá de las similitudes que vinculan a estos dos autores, podemos
concluir que algo esencial los diferencia: Hamann no tenía motivos de peso
para ser pesimista y que los sucesos de Hiroshima y Nagasaki impidieron que
Anders pudiera mirar al futuro con algún atisbo de optimismo. El nihilismo
fue para ellos –y aún lo es hoy para nosotros– real. Para que la humanidad no
alcance un límite no retornable, esto es, su final, debemos recuperar el carácter
crítico de estos dos pensadores a menudo denostados y, sobre todo, olvidados
no sólo por el público en general sino también por el académico. En definitiva,
la actitud crítica de estos dos filósofos nos permite afrontar un futuro que será
siempre incierto, y hacerlo con los ojos abiertos ante los velados peligros del
poder de una razón abstracta, mecánica e instrumental que sigue campando a
sus anchas.
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Abraham Hernández Pérez es personal docente investigador de la Universidad de
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Líneas de Investigación:
Filosofía de la ciencia
Publicaciones recientes:
(2018). «Johann Georg Hamann: un foco de resistencia en épocas de absolutismo de
la razón ilustrada» Logos. Anales del Seminario de Metafísica 51, 219-237
2020. «Sandra Mitchell», en M. Vázquez e I. Perdomo (eds.), El mes de las filósofas.
La Laguna: Filosofía ULL, BLURB.
Correo electrónico: abhp.philosophy@gmail.com
Rayco Herrera es profesor Doctor en Filosofía.
Líneas de Investigación:
Filosofía de la Tecnología
Publicaciones recientes:
(2020). «La continuación de la antropología filosófica de Günther Anders en el mundo
tecnificado» (en prensa).
(2019). «Trabajo y Automatización. Una mirada al futuro del empleo con Günther
Anders», en Ensayos desde la perplejidad. Homenaje a Javier Muguerza. La
Laguna: Universidad de La Laguna.
Correo electrónico: rayco@outlook.com
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