DOI: https://doi.org/10.23925/1677-1222.2021vol21i3a9 SEÇÃO TEMÁTICA O cristianismo e a religiosidade popular do Império Romano: da tradição textual à arqueologia Christianism and popular religiosity in Roman Empire: from textual tradition to archaeology Filipe Noé da Silva*1 Pedro Paulo Abreu Funari**2 Resumo: Neste artigo, propomos uma interpretação sobre o cristianismo desenvolvido nos primeiros séculos que evidencie suas características compartilhadas com outros referenciais religiosos populares do império romano nesse mesmo período. Para tanto, realizamos um cotejo entre a tradição textual judaico-cristã e vestígios arqueológicos, referentes sobretudo à religiosidade de grupos sociais desprovidos de pleno direito, com o objetivo de avaliar suas similaridades. Esperamos que esse exercício comparativo possa reiterar a feição mediterrânica da religiosidade cristã. Palavras-chave: Cristianismo primitivo; arqueologia romana; império romano. Abstract: In this paper, we propose an interpretation of first centuries’ Christianism aiming to highlight its characteristics shared with contemporary popular religions of the Roman Empire. For this, we did an assessment between Judeo-Christian’s textual tradition and archaeological remains, referring above all to the religiosity of social groups deprived of full rights, aiming to evaluating of their similarities. We expect that this comparative exercise stresses the Mediterranean character of Christian religiosity. Keywords: Early Christianism; Roman archaeology; Roman Empire. Introdução Religiosidade (Bulbulia et alii, 2008) e subalternidade (Bhabha, 1996) nem sempre são termos associados (Gurevich, 1990; Funari, 1994). E, no entanto, são aspectos relacionados. Neste artigo, trataremos de ambas, no seu entrecruzar, entre os primeiros seguidores de Jesus e na sociedade em geral, ao colocar em contato a tradição textual com vestígios arqueológicos em contexto popular. Iniciamos com considerações epistemológicas sobre o funcionamento e transformação sociais, sobre a religiosidade e sobre o caráter subalterno ou popular. Em seguida, apresentamos essa inserção social dos primeiros seguidores de Jesus para centrar na convivência espiritual no mundo romano, na salvação, na cura, na convivência popular quotidiana, culminado com breve * Doutor em História Cultural (UNICAMP). ORCID: 0000-0001-5075-0131 – contato: f144983@ dac.unicamp.br ** Professor Titular do IFCH/Unicamp (Campinas-SP). Doutor em Arqueologia (USP, São Paulo-SP). ORCID: 0000-0003-0183-7622 – contato: ppfunari@uol.com.br REVER • São Paulo • v. 21 • n. 3 • 2021 144 Filipe Noé da Silva & Pedro Paulo Abreu Funari estudo de evidência arqueológica. Concluíamos pela relevância de uma perspectiva subalterna para o conhecimento da sociabilidade religiosa popular, à época do cristianismo primitivo ou inicial. Teoria social e estudo da religiosidade popular Não é possível especular sobre o presente ou o passado sem o recurso à teoria (Benjamin, 1980), entendida em seu sentido mais profundo e genérico de perspectiva ou ponto de vista (θέαν ὁράω, “vejo algo a ser visto”). Há, pois, dois condicionantes: a posição, acuidade e interesse de quem olha, assim como há as condições de visualização do que é observável. A visão pode ser tomada como generalização dos sentidos sempre em ação, da audição ao tato ou olfato. Em todos os casos, há os condicionantes de um lado e de outro. Mais ainda, o tempo muda ambos os polos, observador e observado. Teoria social refere-se a um âmbito apenas: os elos entre pessoas. Socius, cuja raiz está presente no português “seguir”, refere-se, pois, ao compartilhamento, com seu implícito potencial de conflito (Boland & Clogher, 2017; Wight, 2004). Socius, em latim, era o aliado para a defesa ou ataque, como no termo “os Aliados”, na Segunda Guerra Mundial, para referir-se aos que estavam juntos para lutar contra outros que se associavam em torno ao Eixo. A teoria social pode ser definida, assim, como o estudo das maneiras de interpretar relações sociais no presente e no passado (Hartog, 2020). Esse termo tem sido acionado para abranger diferentes disciplinas, da filosofia à ciência política, passando pelas restantes ciências sociais e humanas (Lévinas, 1995). Sem desconsiderar suas diferenças e particularidades das discussões epistemológicas em cada disciplina, a teoria social permite agenciar uma variedade de abordagens para tratar do funcionamento e transformação sociais (Bleiker, 2003). Antes de chegar à religiosidade, convém mencionar as diversas abordagens de subalternos (Góes, 2014), populares (Gonçalves, 2000), colonizados, minorias (Pinto e Pinto, 2013), mulheres (Belo, 2020; Cavicchioli, 2008; Feitosa & Garraffoni, 2010), doentes e loucos, entre outras tantas categorias (Silva, 2020) que se confrontam com tentativas de controle (Funari, Garraffoni & Letalien, 2008; Magalhães de Oliveira, 2020; Silva, 2008). Cada um desses termos vem carregado de significados sugestivos, como popular, tanto o povo todo, como o povinho, ou subalterno, estar de baixo de outrem, usado para a posição do colonizado em relação ao colonizador. Isso não significa apenas submissão ou opressão (Thompson, 2015), mas também circularidade cultural (Bakhtin, 1970), mescla, hibridização, negociação, resistência, transculturação, linhas de fuga, para mencionar parte do vocabulário em uso na teoria social. Esses e outros conceitos associam-se, ainda, ao estudo das maneiras como a literatura acadêmica, em particular nos últimos dois séculos, ao menos, deve ser levada em conta (Chin, 2011; Croce, 2011; Funari, 2011; Grafton & Settis, 2010). A importância dessa abordagem genealógica, histórica (Sand, 2012), contextual, desconstrutiva, como quer que a denominemos, consiste em distanciar-se dos preconceitos recentes, hoje questionados. Os modelos interpretativos normativos consideraram e consideram como comportamentos desviantes atitudes que foram e são consideradas REVER • São Paulo • v. 21 • n. 3 • 2021 O cristianismo e a religiosidade popular do Império Romano… 145 aceitáveis ou mesmo abençoadas. Esse o caso de pessoas que foram tomadas por uma força ou sabedoria divina (θεία μανία, theia mania) e está presente nas culturas grega, cristã, hindu, budista, muçulmana sufista e xamânicas, entre outras. Com isso, chegamos à religiosidade (Arendt, 2005). Em grego ou hebraico não há palavra para religião, assim como em outros idiomas tampouco (Rappaport, 1999). A religio latina, na origem do termo vernáculo religião, tampouco se referia a diferentes aspectos do seu uso moderno e apresentava uma anfibologia criativa. Podia ser entendida como ligação ou leitura, daí escrúpulo, consciência, coisa ou lugar sagrado, honra, estima, apenas na Antiguidade tardia com o sentido de sistema de crença ou religião sistematizada: Christianam religionem absolutam et simplicem anili superstitione confundens, Amm. 21, 16, 18; a clara e simples religião cristã, confundindo-se com uma superstição de idosa. Frente às conotações modernas que associam religião a instituições e sistematização teológica, outros termos têm sido propostos, como religiosidade e espiritualidade (Philippe, 2004). Eles permitem abranger aspectos variados e muito além dos sentidos institucionais e teológicos (Ombrosi, 2008), reafirmados, na modernidade, pelas chamadas guerras de religião, a partir do século XVI. Dois aspectos podem ser destacados: por um lado, a adesão subjetiva, por outro a conveniência social, ambos interrelacionados (Aron, 1944; Bohmann, 2009). No primeiro caso, a convicção é essencial (Cohen, 2010; Feierman, 2005; Dissanayake, 2010; King, 2009; Rossano, 2006; Trimlin, 2006; Voland & Schiefenhövel, 2009; Wade, 2009; Wardega, 2012; Watanabe & Smuts, 1999), como no engajamento com o culto e homenagem a santos ou líderes, como Stalin ou Mao. A conveniência social está presente tanto no caso de adesão ao poder, como na União Soviética, no Irã pós 1979, ou no império romano à época de Teodósio (Griffin, 2004; Rex, 2008; Riegel, 2005; Voegelin, 1985). Termos como religiosidade e espiritualidade permitem abranger dos sentimentos mais antigos e persistentes no que está além do material e sensível, ao comportamento coletivo de adesão interessada. Religiosidade e espiritualidade apresentam ressonância particular com o povo, com aqueles que, sem mesmo estudo formal, expressam sua cultura, no sentido antropológico mais amplo e acessível pelo vestígio arqueológico (Bermejo-Barrera, 1990; Fogelin, 2007; Fogelin, 2008; Hodder, 2010; Insoll, 2004; Renfrew, 1994; Rowan, 2012; Ucko, 1962). Neste artigo, tratamos de um aspecto da religiosidade popular compartilhada e que permitiu a difusão de espiritualidades ligadas a vertentes cristãs em ambientes dos subalternos. Os primeiros seguidores de Jesus de Nazaré Elaborado de modo a congregar elementos referentes à historiografia e à novela grega (Nogueira, 2020, p. 53), o livro dos Atos dos Apóstolos, redigido entre os anos de 64 e 85 da Era Comum (Chevitarese & Funari, 2012, p. 11), aproxima-nos, ainda que de maneira nem sempre precisa em relação aos fatos narrados (Lourenço, 2018, p. 46), de algumas das principais tensões debatidas no interior das comunidades cristãs por volta da década de 60 do primeiro século (Nogueira, 2020, p. 53). Dentre os embates REVER • São Paulo • v. 21 • n. 3 • 2021 146 Filipe Noé da Silva & Pedro Paulo Abreu Funari registrados pelo texto atribuído ao evangelista Lucas, aquele alusivo à admissão, ou não, da população greco-romana (gentios) no cristianismo, aparece em primeiro plano. Os cristãos oriundos do judaísmo de Jerusalém reivindicavam o cumprimento da ritualística judaica (sobretudo, a circuncisão masculina), preconizada na lei mosaica, por parte daqueles que se convertessem ao cristianismo: o próprio Pedro, segundo o livro dos Atos (10.14; 10.28), mostrava-se resistente e inflexível ao menor contato com a impureza dos gentios. Como destacou Paulo Nogueira (2020, p. 58), a aceitação dos não judeus nas comunidades cristãs teria ocorrido apenas mediante intervenção divina. Uma visão de Pedro é arrematada com uma voz que assevera: “As coisas que Deus purificou não consideres tu vulgares” (At.10.15. Tradução de Frederico Lourenço). Situação distinta ocorreu entre as comunidades cristãs emergentes nas cidades gregas: derivada de um judaísmo de diáspora, a igreja cristã de Antioquia, por exemplo, teria reagido de maneira favorável a uma formação multiétnica do cristianismo (Nogueira, 2020, pp. 64-68). A conversão dos gentios ao cristianismo, do mesmo modo, é um dos principais temas abordados nas epístolas paulinas. Na missiva endereçada aos Gálatas, Paulo de Tarso, em tom enfático e respondendo a pregações cristãs que exigiam adeptos circuncidados, reitera que a circuncisão é prescindível: “Em Cristo Jesus não importa nem circuncisão nem prepúcio, mas [só] fé que atua através de amor” (Gl. 05.06. Tradução de Frederico Lourenço). O chamado apóstolo dos gentios também esclarece que: “Não há judeu nem grego, não há escravo nem pessoa livre, não há macho e fêmea: todos vós sois um em Cristo Jesus. Se vós sois Cristo, então sois semente de Abraão e herdeiros segundo uma promessa” (Gl. 03, 28-29. Tradução de Frederico Lourenço). Redigidas entre as décadas de 40 e 60 da Era Comum (Chevitarese & Funari, 2012, p. 11), as epístolas paulinas antecipam uma característica observável em textos posteriores sobre as comunidades cristãs: a heterogeneidade social destas comunidades. Tanto no seio da comunidade de camponeses judeus da Galileia, quanto nas igrejas mencionadas no Novo Testamento e alhures, pode-se observar a ampla presença de pessoas pobres e marginalizadas, mulheres e homens cuja sobrevivência dependia do esforço e do trabalho (Nogueira, 2020, p. 18). Judeus ou gentios, essas pessoas carregaram para dentro do cristianismo as marcas da desigualdade social vigente no império romano dos primeiros séculos da Era Comum. Como corolário, como já observado no estudo de Nogueira (2018), as produções textuais cristãs, canônicas ou não, apresentam temas e características advindos do âmbito popular. A seguir, pretendemos demonstrar que alguns dos temas presente nas produções intelectuais do cristianismo primitivo também podem ser observados noutras manifestações religiosas do império romano. Para tanto, realizaremos um breve exercício comparativo a partir da tradição textual antiga e das inscrições latinas dedicadas a diversas divindades. Religiosidade e convivência no Império Romano Em uma de suas Sátiras (III. 62-65), o poeta Juvenal lamentava que o sírio rio Orontes estaria a desaguar sobre o Tibre a língua, os costumes, os tímpanos e as flautas REVER • São Paulo • v. 21 • n. 3 • 2021 O cristianismo e a religiosidade popular do Império Romano… 147 vindas da região oriental do Mediterrâneo: sua metáfora, com efeito, nos revela certa aversão ao intercâmbio étnico e cultural resultante da expansão imperial romana. Tanto Catulo (Poema 63) quanto Ovídio (Fast. IV. 179-188) nos informam sobre a utilização dos referidos instrumentos musicais em manifestações religiosas, sobretudo nas procissões e ritos associados à deusa Cibele. Oriundo da Ásia Menor, o culto à Magna Mater foi adotado em Roma por volta de 205/204 AEC. A construção de templos, bem como a oficialização de um festival público (Megalesia) dedicado à deusa a partir 194 AEC, atesta a ampla disseminação do seu culto entre os romanos desde a época republicana (Beard, North & Price, 1998. p. 165). Cibele, no entanto, é apenas uma dentre as muitas divindades e cultos de mistérios incorporados (não sem certo ceticismo e xenofobia, como bem atesta Juvenal) pela população do império romano. Ísis, Anúbis, Serápis, Átis, Mitra, Javé ou seu filho Jesus, entre outras divindades, reconhecidas ou não pelos jogos e celebrações oficiais, formavam parte de um universo religioso marcado sobretudo pela diversidade e muito marcado pela participação de subalternos, como mulheres, libertos e outros marginalizados. O enaltecimento da convivência entre distintos referenciais religiosos no império romano nem sempre gozou de boa estima na modernidade, em particular quando confrontado por ideais nacionalistas pautados em padrões de pureza étnica e cultural. Exemplifica essa postura a interpretação histórica proposta pelo historiador francês Jérôme Carcopino ([1936] 1990). Ministro da Educação durante o regime de Vichy, o eminente membro da Academia Francesa, cuja obra é reconhecida, também, por seu teor aristocrático e excludente (Silva, 2005, p. 170), interpretava a presença dos “cultos orientais” em Roma como uma afronta à racionalidade daquela civilização: Entretanto, a fé não desaparecera de Roma. Sequer diminuíra. Longe disso. Com efeito, à medida que, pela carência de uma educação que nada tinha de racional nem de real, as inteligências se depauperaram e se desarmaram, ela ampliou seus domínios e sua intensidade aumentou. Mas a fé romana mudara de direção e de objeto. Afastara-se do politeísmo oficial e refugiara-se nas “capelas/’ formadas pelas seitas filosóficas e nas confrarias onde se celebravam os mistérios dos deuses orientais (Carcopino, [1936] 1990, p. 155). Evidenciadas como perniciosas pelas teorias sociais pós-colonialistas, as interpretações históricas similares àquela proposta por Carcopino ([1936] 1990) passaram a ser criticadas por suas pretensões imperialistas, racistas e antissemitas (Bernal, 1993, p. 264; 2005, p. 31). Nos dias atuais, as narrativas históricas têm se dedicado à (re)escrita de uma história do império romano a partir de conceitos e perspectivas que valorizam a convivência e a diversidade cultural entre as distintas populações do Mediterrâneo (Funari & Garraffoni, 2019). Reconhecer o aspecto multicultural de uma sociedade não significa caracterizá-la como desprovida de conflitos sociais, étnicos e culturais. Ao contrário, implica o reconhecimento da diversidade e também das relações de poder e hierarquias que permeiam essas mesmas diferenças, no presente (Canen, 2000) e no passado (Funari, 1989). Judeus e cristãos coexistiram em um império romano que, muitas vezes, se mostrou hostil a essas populações: a destruição do templo de Jerusalém (70 EC), assim como as perseguições e martírios de cristãos, são alguns dentre os muitos exemplos REVER • São Paulo • v. 21 • n. 3 • 2021 148 Filipe Noé da Silva & Pedro Paulo Abreu Funari que poderiam ser arrolados. Neste estudo, entretanto, interessa-nos demonstrar que as produções textuais do cristianismo antigo, não obstante sua singularidade, também carregavam consigo elementos que podem ser evidenciados noutros referenciais culturais do Mediterrâneo Antigo. As divindades politeístas, a salvação e a cura Uma conhecida passagem do livro dos Atos dos Apóstolos (14: 08-14) relata que Paulo de Tarso e seu companheiro Barnabé, em uma visita à cidade de Listra, teriam curado um homem cuja má formação dos pés o impedia de caminhar. Ao ter ouvido as ordens de Paulo, o indivíduo, já curado, teria se levantado e andou como nunca fizera antes. Às testemunhas da cura milagrosa não restariam dúvidas: Paulo foi associado ao deus Hermes e Barnabé seria o próprio Zeus em forma humana. Em uma explícita oposição às divindades, cuja manifestação é narrada pelos autores cristãos como um atributo de magia e feitiçaria (Nogueira, 2020, p. 85), o milagre da cura seria um apanágio dos apóstolos cristãos. Por se constituir como um tema advindo de âmbito popular (Nogueira, 2018, p. 69), a crença na cura por intermédio e ação de uma divindade é um tema que pode ser observado, também, em referenciais culturais que não são de origem judaico-cristã. Essa característica pode ser observada, por exemplo, no romance latino Metamorfoses (ou O Asno de Ouro), de autoria do africano Apuleio, de Madaura, datado do século II EC. Apesar de sua ficcionalidade, como bem observou Fergus Millar (1981, p. 63), a obra em questão foi construída em base realista, com referenciais da vida social e econômica do império romano de sua época. O aspecto da magia perpassa toda a obra e tem seu desfecho a partir da interferência da deusa Ísis. Após ser transformado em asno e percorrer inúmeras provações, Lúcio, já cansado de sua forma bestial, apela à providência divina para reaver sua forma humana. Comovida pelas preces de Lúcio, a deusa Ísis propõe a ele um acordo: para ser curado, ainda na forma de burro, o protagonista do romance deveria ingressar em uma procissão consagrada à deusa e tocar uma coroa de rosas carregada pelo sacerdote. Em meio ao processo de transformação e cura da maldição, Apuleio se refere a Ísis como a deusa da salvação: “(...) deae sospitatricis” (Apuleio. Met. XI. 09). Versão feminina de sospitator, o vocábulo sospitatrix (nominativo singular) também deriva de sospes, salvação. À deusa Juno, por exemplo, figura o epíteto sospita. Em todas essas versões, por sua vez, pode-se constatar a presença do sufixo -spes, referente à esperança, à expectativa de algo por acontecer. O caráter salvífico de Ísis, por sua vez, também pode ser presumido por meio de uma inscrição votiva oriunda da cidade de Italica, atual Santiponce (Espanha), na província romana da Baetica: Isidi / Regin(ae) / Soter / votum / s(olvit) l(ibens) a(nimo). Cidade: Italica, Baetica. Referência: Hispania Epigraphica. 1995, 715. À Rainha Ísis. Salvação, Voto cumprido com mérito e de bom grado (tradução nossa). REVER • São Paulo • v. 21 • n. 3 • 2021 O cristianismo e a religiosidade popular do Império Romano… 149 O poder curativo de Ísis também foi registrado em outros suportes materiais. Noutra inscrição (CIL 06, 00574), Ísis e Serápis são evocados em favor da boa saúde e incolumidade de um liberto e de uma mulher chamada Aurélia Quintiliana. Ambos os personagens, portanto, são pertencentes a categorias sociais desprovidas de pleno direito. Com efeito, a inscrição se encontra na base de uma estátua do deus Baco, uma divindade considerada oriental à época, e que se encontra sentado sobre uma pantera (Stéphanie, 2015, p. 243; p. 268): Invicto deo / Serapi et Isidi / Reginae / Philetus Augg(ustorum) / lib(ertus) pro incolu/ mitate sua et Aureliae Qui/ntilianae a/rulam cum basi / et sigilla duo / votum libe(n)s / solvit. Referência: CIL 06, 00574. Data: 211-217 da Era Comum. Cidade: Roma. Dedicado ao deus invicto Serápis e à Rainha Ísis. Fileto, liberto dos Augustos, pela incolumidade sua e de Aurélia Quintiliana. Cumpriu seu voto com um pequeno altar e duas estatuetas (Tradução nossa). Conclusão: história também vista de baixo Não é incomum o estudo dos influxos de filósofos como Platão, Aristóteles, os estoicos, entre outros, para o que viria a ser a teologia cristã. A esses elos, têm aumentado a atenção à erudição de rabinos e pensadores hebreus para a nascente institucionalização e sistematização teológica cristã (Birch, 1994; Steward, 2016). Não se tem descuidado de outras interações, como no caso daquelas persas, como o zoroastrismo ou o maniqueísmo. Essas abordagens são esclarecedoras de diversos aspectos e controvérsias dos primeiros pensadores cristãos. Esses estudos partem da perspectiva de cima para baixo (top down) ou de diálogo entre elites e servem para mostrar, entre outras coisas, que a interação intelectual sempre foi muito intensa (González-Ferrín, 2018). Alguns estudiosos da teoria social consideram que as ideias dos dominantes se tornam as ideias das pessoas comuns, num efeito de cima para baixo (trickle-down, gotejamento). Karl Marx e Friedrich Engels, n’A ideologia alemã (2007, p. 47), afirmavam que "as ideias da classe dominante são, em cada época, as ideias dominantes, isto é, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante" (Marx 1959; cf. 1970, tradução nossa). Sem desconsiderar essa ênfase, tem-se também buscado adicionar conceitos como circularidade para dar conta do efeito inverso, de baixo para cima (bottom up). Nesta ocasião, acrescentamos um breve estudo de caso: a aproximação de práticas cristãs e de outras divindades em termos de sociabilidades populares. A sacralização de restos de mártires tem sido relacionada tanto a práticas judaicas quanto romanas (Eastman, 2020), mas as procissões cristãs, ainda que atestadas apenas após o Edito de Milão, em 313 EC e sua permissão do culto cristão, podem ser relacionadas a práticas politeístas populares. De Pompeia provém a imagem (Imagem 02) da procissão de Cibele ou Magna Mater, na officina coactiliaria (oficina de produção têxtil) de Verecundus (IX, 7, 1), destinada a ser vista pelos passantes (Potts, 2009). É bem conhecida a apropriação REVER • São Paulo • v. 21 • n. 3 • 2021 150 Filipe Noé da Silva & Pedro Paulo Abreu Funari institucional, de cima, de festas politeístas ao cristianismo, como nos casos paradigmáticos das festividades das estações: inverno, primavera, verão, outono. Também a construção de igrejas sobre templos dedicados a divindades visou a capturar, se assim podemos dizer, a sacralidade para a nova fé. Em ambos os casos, são decisões de dominantes, assim como o amálgama teológico de conceitos filosóficos e religiosos eruditos. O que se destaca, aqui, é o processo inverso, de pessoas comuns (CIL X 1023; CIL X, 1054), acomunadas pela frequentação de procissões, na sua contraditória significação de convicção espiritual e interior e conveniências sociais exteriores. Sem essa comunhão entre subalternos, sem a frequentação comum e quotidiana, não floresceriam tantas práticas consideradas cristãs, mas oriundas desses ambientes subalternos. Referências APULEIO. O Asno de Ouro. Edição Bilíngue. Tradução de Ruth Guimarães. São Paulo: Editora 34, 2019. ARENDT, H. Religion and politics, in Jerome Kohn (ed.), Hannah Arendt: Essays in Understanding, 1930-1945, Londres, Harcourt, Brace & Co., 2005, pp. 368-391. ARON, R. “L’Avenir des religions séculières”, La France libre, 1944. BAKHTIN, M. L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance. Translated by A. Robe. Paris: Gallimard. 1970. BATZELL, R., S. BECKERT, A. GORDON and G. WINANT. 2015. “E. P. Thompson, Politics and History: Writing Social History Fifty Years after The Making of the English Working Class”. Journal of Social History 48 (4): 753–8. doi:10.1093/jsh/shv036. BEARD, Mary; NORTH, John; PRICE, Simon. Religions of Rome. Volume I. A History. 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