Filosofía Andina

Interpretación Hermenéutica-ontológica sobre el Zumbayllu en Los ríos profundos de J.M. Arguedas 1. Una de las cartas de legitimación de la filosofía es su diferenciación de la literatura. Pues a diferencia de la narración literaria el saber filosófico se adjudica algo especial, pretende que su particular dar cuenta del mundo es verdadero. Con ello se dibuja una continuidad desde Platón hasta el neopositivismo, pues es común el anhelo de un tipo de conocimie nto objetivo y libre de la doxa. La expulsión de los poeta de la polis ideal se consuma con la expulsión de los enunciados emotivos del conjunto de las proposiciones con sentido, es decir el destierro del discurso poético-literario, este cae fuera del espacio que le pertenece al discurso cognitivo, científico, que tiene la especificidad de poder contrastar sus afirmaciones, falsándolas o verificándolas. El núcleo que hace que la filosofía-y también la ciencia-sea diferente de la literatura está en una particular interpretación de la verdad. Por ello se suele decir que la literatura crea ficciones, fantasías, que podrán ser muy hermosas pero que no son reales, lo que equivale a decir que no son verdaderas. El examen de lo que se entiende por verdad va a ser crucial aquí, ya de entrada puedo adelantar que por verdad entiendo algo que no se agota en la teoría de la correspondencia, propia de la estrechez vital de los conocimientos científicos. Sin embargo muchos literatos y críticos asumen el esquema que he señalado, se ponen unas gafas teóricas que les permiten ver una distinción nítida entre el hecho y la ficción, entre la realidad y la fantasía. Las consecuencias de la asunción de tal esquema interpretativo se cifran en una comprensión que oculta y encubre dimensiones más profundas y radicales de la obra literaria. Aquí quiero ensayar un modo de interpretación, que saque a la luz tales posibilidades. Por ello opto por la hermenéutica filosófica, la que desarrolla una actitud receptiva ante lo otro y los otros, esta actitud es la que se trabaja desde los esfuerzos de Nietzsche, Dilthey, Heidegger y Gadamer, pasando de una metodología de las ciencias del espíritu a dar cuenta de la constitución existencial fundamental del Dasein en su concreto estar-en-el-mundo. En mi lectura asumo la variante ontológica de la hermenéutica, que pone en primer plano el fenómeno de la interpretación como un constitutivo de nuestra existencia y que tal acto de interpretar es posible desde la apertura del ser, gracias a la pre-comprensión del ser, que se despliega en el mundo y en la existencia como la verdad del ser. Espero que lo anterior haya servido de preámbulo al tema, el sentido del zumbayllu en Los ríos profundos, la mejor novela de José María Arguedas, la cual considero que si tomamos en cuenta la historia del protagonista es una obra de que se enmarca dentro de las novelas de crecimiento y desarrollo espiritual, personal, en donde el niño va descubriendo el sentido de la vida y lo que significa el mundo, así por ejemplo tenemos 1 Texto presentado en el congreso internacional Los universos literarios de José María Arguedas, llevado a cabo en la UNMSM y la casa de la Literatura, en julio del 2011.

La Física de la Cuarta Dimensión en los tiempos de Tiwanaku es simple y llanamente es un "Calculo de la mente Humana y por lo tanto la física Interdimensional postula que un nuevo sistema matemático deberá ser descubierto cuyos conceptos mentales se racionalicen a una básica ecuación: La lógica y la razón Pero este nuevo sistema matemático también se adelantaron en la Lógica tiwanacota por lo que considera un trabajo excepcional el de el Dr. Emilio Molina en su obra "La Lógica Tetralectica" la
que debe ser considerada como una plataforma de la Nueva Matemática que en su forma dualice la teoría relativista; física Cuántica con la Física Interdimensional ya que de momento el estudio de la lógica nos sincroniza la función de los dos hemisferios cerebrales para al manera de percibir la simbología cuatrimencional presente en el mundo tridimensional.

Siendo que también nos demuestra que al utilizar la Ciencia y Tecnología, dentro de una Nueva Matriz Civilizatoria, propensa a una Cultura de la Vida del Dialogo, una civilización humana que convivía en armonía, equilibrio, complementariedad, reciprocidad y respeto con el Cosmos y su Madre Tierra, al conocer simplemente el hecho de la fisión nuclear al frió para modificar su clima frió en época de heladas para crear microclimas y una mayor productividad y desarrollo del ser humano, pues al comprender que una sociedad con producción comunitaria era necesario modificar
el clima para una mayor producción y no exista hambre ya supone otra lógica
civilizatoria notase la diferencia de lógicas con las de Occidente que al modificar el átomo para crear, destrucción, muerte, guerra, lógica a la que nuestros ancestros y nosotros nos oponemos.

En este capítulo de la tesis se exaltará la importancia de la tradición oral andina para la comprensión de una cultura milenaria que no se puede entender solo con los hallazgos arqueológicos. Se intentará dar una visión general de lo que es y significa la tradición oral en  los Andes, gracias al trabajo y a las investigaciones del Dr. Josef Estermann, doctor en filosofía y experto en filosofía indígena y andina.

La presente investigación examina la interpretación que Mariátegui hizo del indígena. Nuestra intención es valorarla críticamente, por ello, primero señalaremos sus límites, y, segundo desarrollamos sus posibilidades. Para el caso nos centramos en la discusión en torno al materialismo, concepto clave para comprender la cosmovisión andina. De esta manera contribuimos a crear un lazo entre el marxismo mariateguiano y la filosofía andina, la que consideramos tiene mucho que aprender de la obra del Amauta.

Resumen Planteamos una crítica a la modernidad desde los mitos andinos, especialmente los de los Manuscritos de Huarochirí. Para realizar dicho cometido nos acercamos a la obra de Franz Hinkelammert, sobre todo su estudio sobre la razón moderna, y cómo esta genera nuevos mitos para encubrirse, justificando la explotación y el dominio mundial. En diálogo con este filósofo queremos mostrar la posibilidad de pensar críticamente la modernidad desde otro horizonte, el de la cultura andina, pues al mismo tiempo que surgen los mitos modernos elabora también mitos críticos de la modernidad, que pueden reivindicarse como parte de un amplio movimiento de resistencia.

La Cultura de la Vida, la cultura del diálogo indígena, en el saber indígena, como también tantas otras universidades, entendemos que los pueblos originarios indígenas estamos ante cambios fundamentales en este continente.
Recién comenzando el Siglo XXI, sentimos que ya es ampliamente reconocido que las naciones originario indígenas somos de la Cultura de la Vida, que somos el reservorio de saberes ancestrales y conocimientos científicos de la vida para defender la vida, que se sabe cada vez más que no solamente vivimos en armonía y complementariedad con el ser humano, sino por ser uywas de la Madre Tierra, por pertenecer a la naturaleza, asumimos nuestra responsabilidad de defender la vida de ella y mantener su capacidad regenerativa, de respetar como nuestra madre a Pachamama, de respetar como hermanas y hermanos a la tierra, a los ríos, a los cerros, al aire, a los plantas y animales, al sol y las estrellas.

Rodolfo Kush y la valoración del indígena en la filosofía de la liberación 1. Hay ciertas creencias acerca de la filosofía que deben ser criticadas, una de ellas es su supuesta universalidad, a priori y monocultural. A fines de los años sesenta y princip ios de los setenta del siglo XX, se dio un movimiento filosófico que nace en Argentina, pero de proyección latinoamericana, que precisamente parte de una compresión contextual de su tarea y sus problemas. Ya no se asume sin más la problemática filosófica hegemónica, es decir la que dictan las universidades europeas y norteamericanas, sino que se toma consciencia de la situación concreta de los países latinoamericanos. Entre los personajes que gestan este movimiento está Rodolfo Kush y precisamente queremos destacar su aporte y la importancia de sus planteamientos, no solo para la filosofía de la liberació n sino también para la filosofía en el Perú. Salazar Bondy es un personaje vinculante entre la filosofía de la liberación y la filoso fía en el Perú. Son destacables sus aportes a la historia de las ideas, al problema de la dominación y su debate en torno a la existencia de filosofía auténtica en nuestra América. Pero quisiéramos dejar de lado estos temas para atender a cómo el filósofo peruano entiende la filosofía y ver la relevancia de esto para la filosofía latinoamericana. En 1963 publica Iniciación Filosófica, texto donde de entrada remarca la idea de que la filoso fía está ya insertada en una tradición y que filosofar es estar conectado con esta tradición. De modo explícito muestra el vínculo de esta tradición con una cultura o cuando menos con una forma de vida. Salazar escribe las siguientes líneas que tendrían que hacernos revaluar sus propuestas desde una perspectiva más intercultural: En verdad, el pensamiento filosófico está más lejos de la conciencia del rústico que se queda boquiabierto ante los tranvías y las luces de neón de la ciudad, que el hombre urbano cuya mente no es extraña al lenguaje de la ciencia y de la técnica y, quizá sin saberlo, interpreta la realidad racionalmente gracias a las categorías de este lenguaje. Este hombre posee ya un esquema conceptual apto para convertirse en lenguaje filosófico, mientras el primero está preso en imágenes y nociones indiferenciadas que impiden articular lógicamente el pensamiento. (Salazar, 1969, p. 17) Estas líneas de Salazar resultan problemáticas hoy en día; no sé cuan posible sea plantear una liberación desde esa consideración. Pongamos en contexto lo que allí se afirma; el hombre rustico al que se refiere no es otro que el migrante andino, que llega la capital del Perú, Lima, desde su aldea o pueblo. Al llegar a la capital se le suele llamar despectivamente "serrano", término racista de alto contenido histórico 2. Salazar afirma 1 Este texto fue escrito como parte del taller de filosofía latinoamericana, dictado en octubre del 2014 por la doctora Adriana Arpini, a quien le agradecemos sus enseñanzas y la apertura a los temas de la filosofía latinoamericana. 2 En su novela Yawar fiesta, José María Arguedas retrata esa visión despectiva respecto al andino, cuando describe la siguiente escena refiriéndose al migrante andino que llega a Lima: "… y se sentaban en una banca a veces horas de horas, viendo pasar a la gente y a los autos.-¡Miren! Un serrano. Los muchachos los descubrían y les echaban cáscaras de plátanos, les jalaban del sombrero, les insultaban. Unas veces escapaban, defendiéndose a manotones, y se perdían tras alguna esquina, mientras los palomillas se reían a gritos; otras veces se enfurecían y peleaban con los palomillas, hasta que los chicos se asustaban o hasta

ES UN LLAMADO DESDE EL CORAZON ; desde el corazón de los Andes, desde la Cultura de la Vida y los Guerreros del Arco Iris, en tiempos del no-tiempo pero cerca del amanecer milenario, recogiendo el sentir, el pensar y el saber guardado, tanto en las “arrugas de nuestros abuelos”, Amautas y Apus, como en nuestros “libros de piedras”, recogiendo la perseverancia de nuestra hermana hormiga, la fuerza de las montañas, abriendo nuevamente las alas de nuestros cóndores, con la energía de nuestros ríos, la brisa de nuestras flores y de nuestras plantas.
Frente a la Crisis Global desde la Cultura de la Vida, desde los movimientos sociales, desde los insurgentes invitamos y convocamos a todas y todos, a encontrarnos y reencontrarnos en este nuevo centro energético de la Madre Tierra, como es el Lago Sagrado de los Tiwanakutas, de los Inkas, desde Wiñay Marka (Pueblo Eterno) Lago Titikaka para continuar reflexionando sobre nuestro ser.
"La paradoja de nuestro tiempo es que tenemos edificios más altos pero temperamentos más cortos...más títulos pero menos sentido COMUN...más conocimiento pero menos criterio...Hablamos mucho, amamos poco y odiamos demasiado. Hemos conquistado el espacio exterior, pero no el interior.... ESTAMOS A TIEMPO DE CAMBIAR”
ARUSKIPASIPXAÑANKA SAKIPUNIRAKISPAWA

En el presente trabajo se hace el intento de esclarecer lo que se comprende bajo el nombre de la divinidad andina pre-hispánica llamada Viracocha. Se trata de reinterpretar lo relativo a la naturaleza de este dios. Se quiere ir más allá de los presupuestos de las ciencias sociales y proponer un abordaje filosófico del tema. Para llevar a cabo esta tarea se ha de tomar en cuenta diversas interpretacio nes, evaluándolas en su conjunto y planteando luego una alternativa acorde al talante de la investigación. El análisis filosófico en torno al tema del dios Viracocha se entiende como un procedimiento de clarificación ontológica. Todas las ciencias (en este caso las ciencias sociales) parten de ciertas consideraciones generales relativas a la totalidad, es decir tienen ciertos presupuestos ontológicos. En la misma investigación científica tales presupuestos se dan por sentado, no se cuestionan porque ellos son los que permiten la profundización en tal o cual región de la realidad 2. Pero que la actividad científica como tal no repare en sus presupuestos no significa que estos sean inamovibles, por el contrario, mientras más autocrítica es la ciencia más comprensiva se hace. 1 Texto parcialmente presentado en el X simposio de estudiantes de filosofía, organizado por la PUCP, en octubre del 2014. 2 Respecto a tan importante tema detallemos nuestro propósito. Nos basamos aquí en el parágrafo 3 de Ser y tiempo titulado La primacía ontológica de la pregunta por el ser, de donde recogemos las siguientes ideas: "Ser es siempre el ser de un ente. El todo del ente, según sus diferentes sectores, puede convertirse en el ámbito del descubrimiento y la delimitación de determinadas regiones esenciales. Estas, por su parte, p. ej. La historia, la naturaleza, el espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc., pueden ser tematizados como objetos de las correspondientes investigaciones científicas. La investigación científica realiza ingenuamen te y a grandes rasgos la demarcación y primera fijación de las regiones esenciales" (Heidegger, 1997, p. 4/32). Esto es lo que está de fondo cuando decimos que las ciencias, estudian aspectos del mundo, lo esencial esta en captar que el ser subyace a esto y que las ciencias no se percatan del ser, y por ello la fundamentación de su región óntica precisa de una aclaración fundamental. Sobre esto Heidegger dice: "Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esencial a la que pertenece n todos los objetos temática de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben, pues su genuina justificación y "fundamentación" únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma. Ahora bien, puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamentales no significa otra cosa que la interpretación de este e nte en función de la constitución fundamental de su ser" (Heidegger, 1997, p. 10/33). Las ciencias seguirán a la deriva hasta que no se aclare lo relativo al ser, la fundamentación del saber científico requiere una ontología fundamental, una aclaración de lo que se entiende por el ser. Por ello es que se habla de una primacía de la pregunta por el ser: "La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determinar las condiciones a priori de la posibilidad no sólo de las ciencias que investigan el ente en cuanto tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensión del ser, sino que ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de las ontologías mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las fundan" (Heidegger, 1997, p. 11/34). Asumimos la propuesta heideggeriana, aplicándola a las ciencias sociales que han estudiado el mundo andino, y en relación a este lo que buscamos es una suerte de ontología fundamental del mundo andino, como una exploración del sentido del ser que se da para la cultura andina.

Los pueblos originarios de America Latina y del Mundo con el Conocimiento que estuvo guardado por la Hermandad por la comunidad originaria es una experiencia tracendente escucharlos en profundidad, luego reflexionar sobre este problema con amplitud y transformarlos para llegar al pensamiento amawtiko.
Un Pensamiento Amawtiko, es hoy el retumbar de esa voz acallada inmensa por 500 años pero que renace como trueno que re-suena sobre un mundo en crisis, desintegrado por su propio egoísmo y que sigue in-tentando acallar esa voz mediante la mentira y la violencia. A travez de este muro de silencio, los pueblos marginados y oprimidos siguen expresando por todos los idiomas y en los colores del arco iris.

Sumilla: La sabiduría de nuestros pueblos originarios debe ser considerada por la filosofía latinoamericana. Esta atención más que un quehacer teórico más es una exigencia moral si consideramos la forma sistemática en que tales saberes fueron excluidos del canon académico. En nuestro caso, la filosofía en el Perú le está prestando un interés y aprecio renovado al legado de las culturas andinas. El presente escrito tiene como propósito analizar, explicar y dar una tentativa de orientación a este evento. Nuestro abordaje va a divid-irse en tres momentos. Primero examinamos las posibilidades y alcances de la filosofía intercultural para dar cuenta del mundo andino y pensamiento andino. En segundo lugar vamos a brindar un breve estado de la cuestión de las investigaciones filosóficas en la UNMSM sobre el mundo andino. Por último trataremos de brindar una alternativa al modo cómo se llevan a cabo tales investigaciones. Adelantemos al respecto que el hilo conductor de estos momentos se basa en considerar la insuficiencia no sólo de las alternativas filosóficas sino de la filosofía misma para dar cuenta del saber del mundo andino. Para resolver el problema atendemos a la obra última de Martin Heidegger, en la cual se replantea el significado de la filosofía y su origen, a partir de reconsiderar el término Pensar (Denken). Palabras clave: Filosofía andina, horizonte de sentido, cosmo-visión, Pensar andino.

Este artículo estudia el debate en torno a los derechos de la naturaleza reconocidos por la Constitución ecutoriana de 2008. Reconstruye las posturas antropocéntrica y biocéntrica, dominantes en la discusión, con el objetivo de formular una propuesta que permita la comprensión de los derechos de la naturaleza a partir del diálogo intercultural. Ambas perspectivas, en el caso concreto de Ecuador, obedecen a horizontes de sentido provenientes de matrices culturales distintas: el antropocentrismo está inserto en la tradición jurídica occidental que supone que solo los seres humanos pueden ser sujetos de derecho, el biocentrismo en la cosmovisión del Buen Vivir- Sumak Kawsay donde la naturaleza o Pacha Mama es un sujeto de derecho. En consecuencia, la comprensión de los derechos de la naturaleza pasa necesariamente por la promoción del diálogo intercultural, como una vía para demostrar las limitaciones de ambas perspectivas y los aspectos en que pueden complementarse.

Un diseño industrial auténtico en el que como latinoamericanos o como personas con otra realidad podamos decir que los saberes habilidades y destrezas en torno a este campo contribuyen a hacer de nuestro vivir, de nuestro entorno y de nosotros seres plenos en comunidad (con el otro siendo - Suma Qamaña).
Las reflexiones de este artículo intentan mostrar otras posibilidades del diseño industrial, rearticulándose en un polílogo, con los otros saberes, los otros espacios-tiempos (Pacha) y las otras dinámicas. Así, la interculturalidad, fuertemente representada por la mirada de la filosofía andina, junto con des-enfoques de lo occidental/colonial, enriquecen el amplio y prolífico campo de la ciencia, la técnica y la tecnología, sin negarlas sino reconociéndolas y rearticulándolas en nosotros.
La intención genuina aquí es la de compartir lo esencial de la otra industria (ars - struo), la de la transmutación de un pensamiento político-poiético (del diseñar y hacer sentipensando en el otro como un acto de amor sabio -Qamaña) como diseño y concreción de unas complejas intencionalidades nuestras. Este intento plantea personificar un Diseño del Sur singular (jaqi) pero a la vez prometedoramente holístico (chachawarmy).

Tras las huellas de la escritura andina 1. La escritura es un tema y problema que incide de modo insospechado en nuestra historia. Así por ejemplo un acontecimiento esencial en la configuración de lo que somos es el del sitio de Cajamarca. Todos recordamos el episodio del encuentro entre Atahualpa y los españoles, particularmente con el padre Valverde. Pues bien, la escritura medió como medio de des-encuentro y fue el pórtico de la masacre. Sería fascinante leer detalladamente el simbolismo de ese evento, reconsiderando todas las variables conceptuales con las que se suele comprender. Lo cierto es que la escritura no jugó a nuestro favor. Siglos más tarde la escritura sigue siendo un problema para nosotros. Flores Galindo cuenta que el Perú era una república sin ciudadanos, que excluía a las grandes mayorías, y justamente un medio para efectuar esta exclusión era la escritura. Hasta bien entrado el siglo pasado uno de los criterios evaluadores en los censos nacionales era el de alfabeto/analfabeto, que no era un criterio técnico neutral sino que afirmaba la discriminación racial y cultural, pues asumía al alfabeto, el que saber leer y escribir como quién tenía educación y cultura 2. Aún hoy, que el estado se ha esforzado en alfabetizar a su población, impelido por las exigencias del mercado, cada cierto tiempo las evaluaciones mundiales de nivel de comprensión lectora nos sitúa siempre en los últimos lugares. Considero que estas circunstancias deberían hacernos reflexionar sobre la suerte de la escritura entre nosotros, su significado y sentido en la historia y en nuestra condición actual, sus implicancias sociales, políticas y económicas; se trata pues de problematizar la escritura y develar su incidencia en nuestro contexto. Vamos a abordar el problema de la escritura en las ciencias históricas. La historia del Perú antiguo, pre-hispánico, suele decir que la escritura está ausente antes de la invasió n occidental, razón por la cual la investigación se deriva en arqueología, la cual se vuelve a veces puramente empírica, alcanzando a plantear esquemas económicos-políticos, renunciando a la comprensión de la vida espiritual de estos pueblos, puesto que no tuvieron escritura en que plasmarla. 1 Texto presentado en el IV coloquio de filosofía, organizado por la UARM, en octubre del 2014. 2 En el libro Buscando un Inca (Flores 2010) se vinculan los mecanismos del racismo con la escritura en los siguientes términos: "En el Perú nadie se definiría como racista. Sin embargo, las categorías raciales no solo tiñen sino que a veces condicionan nuestra percepción social. Están presentes en la conformación de grupos profesionales, en los mensajes que trasmiten los medios de comunicación o en los llamados concursos de belleza, para mencionar algunos ejemplos cotidianos. Pocos han reparado en el contenido racista de una categoría tan usual en los recuentos censales como es la de "analfabeto", para clasificar así,-como grupo inferior y menospreciado-a quienes ignoran el castellano" (Flores 2010, p. 181). Según esto la escritura es también una categoría teñida de connotaciones racistas, en el sentido que distingue entre los poseedores de dicha técnica y los que no, de ese modo es solidaria con toda la estructura jerárquica y opresora de la sociedad. De ningún modo la aplicación del concepto de escritura es neutral valorativamente en la descripción de los ciudadanos. Esto que Flores Galindo observa para los inicios de la republica persiste en la idiosincrasia de los peruanos, un ejemplo de ellos es el caso de la parlamentaria andina Hilaria Supa, quien estuvo en el congreso y presidió una comisión de educación sin tener una educación formal concluida. Los ataques contra ella mostraron, además de una descalificación técnica para dicho puesto, el racismo inherente a nuestra sociedad, en este caso usando la escritura y la educación como t emas mediante los cuales activarse.

Dentro de la exploración de la filosofía en el Perú, vamos a examinar un texto cuya procedencia nos lleva a reflexionar sobre el encuentro de las dos culturas que forman una parte del espectro de nuestra sociedad actual. Tenemos como intención mostrar en primer lugar las ideas filosóficas que operan en la composición de la Famosa Relaciones de las antigüedades del reino del Perú del cronista indígena Santa Cruz de Pachacuti, estas ideas son de carácter eminentemente filosófico, por ser las ideas que vinieron con la evangelización, y son relativas a la divinidad judeo-cristiana. Sobre esta base y primer reconocimiento de la base formal de la que parte el texto, es que queremos proponer una segunda exploración que dé cuenta del componente andino del texto, es decir que nos presente lo que sí es pertenece a la matriz de pensamiento pre-hispánico. Para ello vamos hacer énfasis en algunas partes del texto, destacando sobretodo el llamado dibujo cosmológico, situado según nuestro autor en el altar del Coricancha, y la versión que se ofrece sobre el mito de Viracocha. El fin de este trabajo está en rastrear la cosmovis ió n andina pero destacando no sólo sus estructuras, al modo como también lo podrían hacer las ciencias sociales, sino que además proponemos una lectura filosófica de los principales términos que bien pudieran tener un alcance para el pensamiento filosófico. Una entrada para la lectura del texto en cuestión está en detenerse en el famoso dibujo cosmológico. Tal vez dentro de la lógica de Santa Cruz Pachacuti este dibujo es la mejor forma como se expresa, al modo como también se expresa Huamán Poma. La idea es leer el dibujo en su contexto, buscar las referencias y significados, primero en el mismo texto de Santa Cruz, y luego en los textos más cercanos. Pero cambiando de código, de texto, el dibujo puede hablarnos mediante su comparación con otros dibujos, fijándonos en la comparación de estructuras, de motivos y diseños. Así por ejemplo, un mural moche de la Huaca de la Luna, muestra una estructura y motivos similares al dibujo de Santa Cruz Pachacuti. Igualmente habría que buscar dibujos similares en la iconografía pre-hispánica para realizar una comparación que arroje luz sobre ambos. ¿Qué tipo de pensamiento expresa el dibujo de Santa Cruz Pachacuti? Ciertamente no uno científico o filosófico, sino algo más originario, más centrado con la fuente de sentido. El dibujo muestra el pensar mítico andino pre-hispánico. Pero para comprender que significa esto, que valor imperecedero tienen los mitos, hay que realizar un esfuerzo de autocrítica al pensamiento científico-filosófico, es decir hay que volver a recuperar la horizontalidad entre estos discursos. La verdad se manifiesta y devela en estos discursos, a su modo y manera, sin ser una "más" verdadera que otra. La idea de mitogra ma, escritura del mito, es muy fructífera para leer e interpretar el dibujo; en relación a esto destaquemos que lo propio del mitograma se comprende como la pluridimensionalidad, multiplicidad de significados. El mitograma es un soporte más flexible y elástico en el cual plasmar sentido y significación 2. 1 Texto inédito. Cabe mencionar que el texto se presentó internamente en del grupo Chaupi Atoq, como una suerte de resumen de la lectura conjunta que hicimos, razón por la cual debe ser considerado más bien como un escrito colectivo. 2 Sobre cómo consideramos lo relativo al mitograma, el significado y la escritura véase nuestro trabajo copilado en esta colección Tras la huellas de la escritura andina.

QAMIR QAMAÑA: DUREZA DE “ESTAR ESTANDO” Y DULZURA DE “SER SIENDO”

En ese sentido, posiblemente estemos viviendo ante esta otra concepción del mundo, de la vida del hombre-mujer, de la historia, de la naturaleza, desde el lugar invisible de la historia local y mundial. Cada una de estas palabras hacen referencia a un modo particular de “vivir”, de “pensar”, de “actuar”, de “morir”, de “sentir”, y de “ver” lo propio de una civilización que no divide / separa explícitamente entre el hombre-mujer y la naturaleza. Aunque esto puede tener sus propias contradicciones, dado que también el sistema cartesiano o newtoniano de división se ha incrustado en la forma de vida del aymara o del quechua, particularmente en las grandes ciudades. Pese a este detalle, esa civilización tiene vigencia y sentido en la vida actual de los ayllus y las comunidades campesinas de los Andes.

La riqueza del momento es la crítica a la racionalidad dominante que privilegia un orden económico y cultural que desequilibra el medio ambiente, destruye la vida y los sistemas de pensamiento crítico.

El rostro andino de Latinoamérica Sentido del ser en el mundo andino 1. Javier Eduardo Hernández soto La configuración de las naciones latinoamericanas se da sobre una base extraña para los pueblos originarios, por ello la necesidad "la inclusión" en las políticas de estado. Por tal motivo esta investigación quiere destacar el pensamiento de los pueblos originar ios de latinoamericana, en particular la cosmovisión del hombre andino. Para ello vamos a referirnos a un par de trabajos sobre el tema; en primer lugar destacamos el escrito del profesor sanmarquino Zenón Depaz Horizonte de sentido en el mundo andino (Depaz 2005), y luego el primer capítulo del libro de Blitz Losada (filósofo boliviano) Historia, política y cosmovisión en los andes (Lozada 2008). La comparación de ambos autores es posible en tanto comparten semejantes presupuestos en sus investigaciones, ello en base a una asimilación productiva de las propuestas de Martin Heidegger 2. A propósito de lo que estos filósofos latinoamericanos plantean se pretende agregar unas observaciones de índole ontológica en relación a la comprensión del hombre y el mundo andino. Los países latinoamericanos se han configurado desde la idea de un estado que aspira a la modernidad. Este proyecto se configura como una ideología propia de la tradición occidental, resultado de su devenir histórico. Por ello la extrañeza de los estados latinoamericanos frente a las poblaciones originarias, pues el proyecto de Estado-Nación moderno no los reconoce, y primero tiene que promover una "inclusión", que de modo velado supone la entrada necesaria la modernidad hegemónica. Los pueblos origina r ios se ven arrojados a un mundo extraño, donde van perdiendo sus tradiciones, dándose el triste espectáculo de la alienación cultural, la muerte de una cultura. La violencia del hombre occidental no ha logrado desaparecer las costumbres y tradiciones de los pueblos originarios, éstas se han conservado transformándose y sincretizándose. Algo muy especial persiste, es la forma de pensar, la cosmovisión de estos pueblos. Consideraremos en lo siguiente el caso del pensamiento andino, pues es uno de los núcleos más importantes en el contexto latinoamericano 3. 1 Ponencia presentada en el I Coloquio de Filosofía en el Perú "El Coraquenque ciego", llevado a cabo en la Universidad Ricardo Palma, en setiembre del 2012. 2 Una breve exposición de la influencia de Heidegger en Latinoamérica la encontramos en Crónica de la recepción de Heidegger en Hispanoamérica (Armando Martínez 2006), donde se menciona el trabajo de traducción y divulgación que varios filósofos latinoamericanos hicieron de la obra de Heidegger. Para el caso del Perú y la tradición en la que se ubica la producción filosófica de la Universidad San marcos se comenta: "En Lima se editaron también dos traducciones debidas a J. Russo Delgado y a Víctor Li Carrillo. Este último fue alumno de los cursos dados por Heidegger en Alemania, lo cual explica que su ve rsión de ¿Qué es esto, la filosofía? (U. Mayor de San Marcos, Lima, 1958) fuese publicada con una carta que su maestro le dirigió. Por otra parte, David Sobrevilla, un profesor de la misma Universidad de San Marcos, publicó un estudio sobre las ideas heideggerianas respecto de la obra de arte" (Martínez 2006, p. 111). En el caso de la recepción de Heidegger en Bolivia el autor en cuestión escribe: "La recepción boliviana casi que descansa por completo en Rubén Carrasco de la Vega, profesor de la Universidad Mayor de San Andrés, quien ha producido al menos dos cortos estudios sobre el pensamiento heideggeriano, y en Guillermo Francovich, de la Universidad de San Francisco Javier" (Martínez 2006, p. 111). Con lo anterior queremos situar los trabajos tanto del profesor Depaz y Lozada en un marco más amplio, en ya t oda una tradición Hispanoamericana que muy tempranamente está al tanto de la producción de Heidegger e intenta un dialogo productivo. 3 Para un acercamiento general sobre la situación de los pueblos originarios de Latinoamérica, puede revisarse el siguiente trabajo: Atlas sociolingüístico de pueblos indígenas en Latino América (2009).

De los " amaw tas " he aprendido mucha s cosas; entre otras, a nombrar a Dios como Ausencia cuando l a muerte y la guerra sobre todo, la violencia , pesa sobre los sujetos de tal manera que les hacen gritar. El g rito mismo es como de Dios presente en su ausencia. Este artículo , lo dedico a l os milenarios sabios amawtas andinos , y con él todo lo que significa la alegría profunda del ser humano , el cual , en mucho se lo debo a mis maestros amawtas.

APROXIMACIONES FILOSOFICAS DE LA CULTURA DE LA VIDA
“Willka” Alvaro Zarate
El Principio de Reproducción de la Vida puede ser llamado, en ética, principio material, y se pretende con ella alcanzar la universalidad  dentro de la nueva ética humana. Una ética no puede condenar el suicidio. En la ética no puede haber una norma que diga "no debes suicidarte". Pero, he aquí una cosa muy curiosa. La negativa al suicidio es el constituens de la ética. La ética se derrumba frente al suicidio. En el suicidio no es tocada ninguna norma especifica de la ética, sino su propia existencia. Frente al suicidio la ética no puede hablar, pero sólo negándolo puede ella constituirse. Donde hay suicidio, hay negación no de una norma ética, sino negación de toda ética. Frente al suicidio se derrumba la realidad, y asimismo cualquier ética. Porque el suicidio es la negación total. Es la única negación efectiva que existe.

Na multiplicidade gramática que irrompe de uma experiência cartográfica em meio ao pensamento andino-indígena, enfocaremos principalmente dois conceitos de passagem necessários à paisagem conceitual da diferença andina, Pachamama e Sumak Kawsay. a) Pachamama como o mundo vivo em nosso corpo sob o modo de afetos e perceptos (englobante e transcendente à “natureza”); b) Sumak Kawsay como estética andina da “esplêndida existência” e seus critérios para uma vida intensa. Afirmação do sensível que engendra outra relação com o corpo, um saber-do-corpo e um atuar micropolítico em um mundo-vivo. Na composição e desdobramento destes conceitos (em meio à multiplicidade da vida andina) se apresentam elementos éticos, estéticos e políticos da resistência andino-indígena.

En esta investigación se demuestra que no existe oposición antagónica entre la filosofía andina prehispánica y el desarrollo de la filosofía en general, ni con la filosofía occidental griega en particular, salvo en las formas de su temática especial o la profundización del problema filosófico concreto, por cuanto en ningún caso es contraria a la ley del desarrollo filosófico en general, y de ella debemos entender que los nombres, los términos o los vocablos con que designan los conceptos son distintos pero tienen el mismo contenido y siguen igual lógica de desarrollo. Por ejemplo, Pacha resulta una formulación más cercana al concepto científico de espacio/tiempo, por cuanto adelanta la imposibilidad de separar el espacio y el tiempo de los objetos o fenómenos de la realidad objetiva, asunto logrado no como un descubrimiento científico, sino como una necesidad de formular el pensamiento acerca de dicho fenómeno tan semejante a la ciencia moderna. O Cay y Camac, los conceptos de materia y de realidad ideal, perdidos u ocultos en los textos prehispánicos, son categorías que resuelven los problemas fundamentales de la filosofía como ¿cuál es el verdadero ser?, o acerca de la relación entre ser y pensar. De igual modo, consideramos que el idealismo andino prehispánico no difiere antagónicamente del idealismo griego clásico, por el contrario, es posible discutir en el mismo nivel con Platón o con cualquier idealista de la filosofía clásica griega.

1).-La teoría de Kauffmann sobre la formación de la religión andina prehispánica. El campo de investigación de la religión prehispánica se enfrenta a muchas dificultades ello debido a la inexistencia de una fuente escrita patente que haga luminosa la s enmarañadas representaciones de los dioses y seres míticos. No tenemos una narración mítica originaria que dé sentido (para nosotros) a la religión andina prehispánica. Por ello cabe mencionar que investigamos en un campo sumamente equívoco, con muchos vacíos e incertidumbres. Pese a esta dificultad no faltan algunas teorías que se esfuerzan en explicar la religió n andina prehispánica. Así por ejemplo, son sumamente destacables los planteamientos del arqueólogo Federico Kauffmann Doig. Él nos dice que toda la religiosidad andina puede explicarse en base al carácter precario de la geografía andina, la cual es escasa en tierra fértil y cultivable, lo cual convoca a la par el esfuerzo del hombre por sobrevivir y el fantasma del hambre cuando estos esfuerzos no son suficientes 2. El medio externo, que en el caso de la geografía andina es hostil y relativamente árido, presiona al hombre para que responda satisfactoriamente a tales dificultades, o de lo contrario perecería. Tal imperativo condiciona la religiosidad andina, es decir ésta se explicaría a partir de la respuesta humana a la incitación de un medio hostil. Si el problema principal de la geografía andina se resume en la falta de tierras fértiles para la producción agrícola y la ausencia de agua necesaria para una agricultura sostenible, entonces los dioses que se hacen las sociedades que se enfrentan a estos problemas van a tener la impronta de divinidades que expresan la necesidad de tierra fértil y de agua. Van a ser dioses que aseguran el sustento humano, pues en plano simbólico estos dioses son los encargados de mantener y conservar la tierra fértil y el agua, van a representar simbólicamente la tierra y el agua reales necesarias para la sobrevivencia. En base a estas constataciones Kauffmann tiene un marco teórico que le permite comprender la religiosidad andina pre-hispánica y sus principales divinidades. Sobre esto último dice que casi toda la iconografía desde el formativo hasta los Incas representan de muchas y diversas maneras a los dioses del sustento, que conforman una pareja. La tierra fértil y cultivable se asocia con el aspecto femenino, materno y pasivo, mientras que el agua es el aspecto masculino, viril, fecundador y activo. El primer aspecto es reconocible en todo el mundo andino como la Pachamama, la madre tierra; mientras que la divinidad masculina asume muchas formas, particularidades y distintivas propios, de acuerdo a la época y el espacio en que se lo representa. Así por ejemplo puede ser Illapa, Inti, 1 Texto inédito. 2 La siguiente paráfrasis de las ideas de Kauffmann se basan en el capítulo II Gestación y rostro de la civilización andina (Primera parte. Preliminares) del libro Historia y arte en el antiguo Perú (Kauffmann , 2002).

La filosofía política tiene su punto de inflexión histórico en la cuestión que separa el pensamiento político antiguo del moderno respecto a cómo definimos a una sociedad justa. La filosofía antigua se caracteriza por su influencia aristotélica, y la filosofía moderna por su perspectiva kantiana: virtud /libertad, bien común/autonomía. Sin embargo, este debate que ha marcado la forma en la que concebimos el Estado, la sociedad, la democracia y los derechos ha dejado de lado el debate con concepciones filosóficas históricamente ignoradas u oprimidas. Esta falta de diálogo intercultural ha ocasionado que los derechos humanos hayan sido utilizados como instrumento globalizador y, paradójicamente, opresor de la diversidad. Una alternativa emancipadora es la comprensión de la cosmovisión indígena a través del estudio de la filosofía andina del buen vivir o sumak kawsay. Este ensayo no pretende, sin embargo, enfrentar como antagónicas estas visiones, sino, todo lo contrario, buscar los puntos de diálogo intercultural y así proponer una concepción “mestiza” de los derechos humanos.

O presente artigo tem como objetivo investigar o Pachamamismo (denominação dada a corrente Indigenista-Pachamamista presente nos preceitos teóricos do Buen Vivir).  A pergunta levantada pela pesquisa é: há uma proposta de política econômica própria do Pachamamismo? Para responder à pergunta elencada, o artigo utilizou-se da metodologia descritiva-qualitativa e como procedimento técnico uma abordagem sistemática por meio da avaliação crítica dos dados bibliográficos e documentais sobre a temática. Na primeira parte do texto, apresentou-se o conceito de Buen Vivir. Na segunda parte da pesquisa, aprofundou-se no campo semântico do conceito de Pachamamismo, evidenciando sua densidade histórica, estrutura social e investigando se os autores da corrente apresentam uma política econômica originalmente Indigenista-Pachamamista.  Os resultados apontam que o Pachamamismo tem uma estrutura filosófica e antropológica bem estruturada. No entanto, o Pachamamismo carece de uma política econômica própria e original.

La mayoría conoce a Heidegger como un filósofo existencialista, es decir preocupado por la condición humana y esos temas. Pero tal lectura reduce más de la cuenta el alcance de este pensador, pues olvida que su tema principal es el ser, o más bien el sentido del ser. Este es el único y principal tema de Heidegger, a tal punto que podría parecer monotemático, pero téngase en cuenta que es justamente la indeterminación del sentido del ser, lo que le hace emprender el análisis ontológico por todos los campos y aspectos posibles. Uno de eso campos es el arte, pero no se lo examina en cuanto estética o filoso fía del arte, sino que le aplica su particular método filosófico; el escrito más conocido al respecto es El origen de la obra de arte (Heidegger, 2001) de 1935. No voy a tocar ese texto en particular, perteneciente al segundo periodo de su pensamiento. Más bien hay remontarnos a las fuentes de este acercamiento e interés de Heidegger por el arte, y las ciencias del espíritu en general. La carrera filosófica de Heidegger se inicia en 1919, y desde ese momento, semestre tras semestre, deslumbra a sus alumnos con sus cursos y seminarios 2. Entre ellos hay uno particularmente valioso, conocido como Ontología. Hermenéutica de la Facticidad (Heidegger 1999b) expuesto en clases en 1923, porque allí encontramos una viva polémica con la conciencia histórica. Para examinar esta cuestión preguntémonos ¿De qué se ocupaban Heidegger en sus cursos? ¿Cuál es su objetivo? ¿Cuál es su proyecto? En este periodo se ocupa de la vida, de la corriente de vivencias que engloba todos los aspectos de la cultura. El problema que se le presenta es que la manera como se comprendía la vida partía de la conciencia, es decir se hablaba de la vida, de las vivenc ias, pero estas lo eran de un sujeto, de una razón. Este era el entrampamiento de Dilthey y Husserl 3 ; la esencia de la vida no podía ser el sujeto, ya que este no era un modo originar io de entender al hombre. En ese contexto Heidegger se propone comprender la vida desde la existencia, que implicaba una noción radicalmente distinta de hombre, pues no se lo definía por alguna cualidad especial, sino por el ser, por el hecho de que en cada ocasión el ser determina aquí y ahora la existencia. Esto es lo se conoce como Dasein, o ser-aquí. 1 Texto presentado en el Foro de estudiantes de Historia del Arte y Arqueología, llevado a cabo por la facultad de letras de las UNMSM Y su escuela de historia del arte, en octubre del 2010. 2 Para tener una primera impresión de la trayectoria de Heidegger, así mismo una introducción a su obra, es muy recomendable el libro de Martin Heidegger. Un maestro de Alemania. (Safranski 2003) 3 Ambos filósofos destacan la conciencia como un aspecto fundamental en su modo de ha cer filosofía, por ello son bastantes críticos frente a la reducción naturalista que la ciencia hace de ella. Al respecto Dilthey escribe en una carta dirigida a Husserl: "Me alegra inferir de sus palabras que mi trabajo no ha dejado de tener utilidad para usted, que usted reconozca que nosotros dos, y en lo que a mí se refiere, en una época en que se necesitaba bastante coraje, luchamos en común desde distintos ángulos contra el predominio de las ciencias naturales sobre la filosofía, y que estamos de acuerdo acerca del esfuerzo para lograr una fundamentación de validez general de las ciencias reales, en oposición a la metafísica constructiva y a todo supuesto de un en-sí tras de la realidad que nos es dada" (Husserl, 1962, p. 86).Y justamente la fundamentación a la que se refiere Dilthey pasa por tematizar la conciencia, sea por una psicología descriptiva o una fenomenología trascendental, destacándose en ambos caso el concepto de persona.

Aquí se presenta un avance de la investigación acerca de la filosofía andina prehispánica que parte de la organización de los fragmentos,
textos o relatos hallados en los documentos de extirpación de
idolatrías, de las crónicas de los españoles, de los informes de la
casta sacerdotal del virreinato, registrados durante la colonización
española del Perú. En éste, en lo fundamental, se presenta la
argumentación sobre la teoría del pensamiento y los problemas
fundamentales de la filosofía. Se trata del contenido monumental
del pensamiento filosófico andino prehispánico perdido entre la
abundancia de argumentos y comunicaciones de carácter religioso,
mágico y mítico dominante. Con esto esperamos demostrar que sí
existió filosofía en el mundo andino prehispánico según un esquema
acorde a la matriz planteada por la filosofía occidental griega.

En esta investigación se demuestra que no existe oposición antagónica entre la filosofía andina prehispánica y el desarrollo de la filosofía en general, ni con la filosofía occidental griega en particular, salvo en las formas de su temática especial o la profundización del problema filosófico concreto, por cuanto en ningún caso es contraria a la ley del desarrollo filosófico en general, y de ella debemos entender que los nombres, los términos o los vocablos con que designan los conceptos siendo distintos tienen el mismo contenido y sigue igual lógica de desarrollo. Por ejemplo, “Pacha” resulta una formulación más cercana al concepto científico de espacio/tiempo, por cuanto adelanta la imposibilidad de separar el espacio y el tiempo de los objetos o fenómenos de la realidad objetiva, logrado no como un descubrimiento científico sino como una necesidad de formular el pensamiento acerca de dicho fenómeno, tan semejante a la ciencia moderna. O Cay y Camac, los conceptos de “materia” y d...

En este ensayo pretendo analizar algunas ideas centrales de una concepción mestiza de los derechos humanos; al efecto examinaré la propuesta de Boaventura de Sousa Santos y estableceré algunos cruces con las contribuciones que se hacen desde nuestra Constitución a través de la noción del buen vivir. Para hacerlo comenzaré, en una primera parte, por analizar el papel que han jugado los derechos humanos en el fenómeno globalizador; luego desarrollaré cómo un concepto mestizo de los derechos humanos puede ayudar a una globalización desde abajo. En una segunda parte describiré los grandes rasgos de la filosofía andina del sumak kawsay; y, finalmente, analizaré hasta qué punto nuestra Constitución contribuye a un cambio de paradigma en la concepción de los derechos.

En esta investigación se demuestra que no existe oposición antagónica entre la filosofía andina prehispánica y el desarrollo de la filosofía en general, ni con la filosofía occidental griega en particular, salvo en las formas de su temática especial o la profundización del problema filosófico concreto, por cuanto en ningún caso es contraria a la ley del desarrollo filosófico en general, y de ella debemos entender que los nombres, los términos o los vocablos con que designan los conceptos siendo distintos tienen el mismo contenido y sigue igual lógica de desarrollo. Por ejemplo, “Pacha” resulta una formulación más cercana al concepto científico de espacio/tiempo, por cuanto adelanta la imposibilidad de separar el espacio y el tiempo de los objetos o fenómenos de la realidad objetiva, logrado no como un descubrimiento científico sino como una necesidad de formular el pensamiento acerca de dicho fenómeno, tan semejante a la ciencia moderna. O Cay y Camac, los conceptos de “materia” y d...