Intersubjectivité

Centré sur la pensée du philosophe personnaliste français Maurice Nédoncelle (1905-1976), l’enjeu de cette thèse consiste dans l’articulation entre l’intersubjectivité et l’ontologie, ce qui représente un défi tant pour le personnalisme que pour Nédoncelle. Au premier regard, le personnalisme et l’ontologie sont en opposition. D’un côté, le premier accorde la priorité à la personne, tandis que l’autre met l’être au centre. Maurice Nédoncelle tente de relever ce défi et d’élaborer une ontologie personnaliste, même si ce travail n’est ni évident, ni immédiat. Le point central et originaire de la réflexion nédoncellienne n’est pas le cogito, mais la réciprocité, qui est également le point de départ de l’expérience interpersonnelle. C’est par là que nous accédons à la personne, qui est une réalité collégiale et relationnelle, et à la réflexion sur l’autre et leur lien. Le lien qui relie le je au tu est l’amour, l’essence de chaque relation intersubjective. Or, quelle est la portée ontologique de l’intersubjectivité et de la réciprocité ? Ces dernières sont-elles simplement accidentelles ou bien constitutives de la subjectivité et de l’anthropologie ? Il semble que l’ontologie classique n’arrive pas à confirmer cette deuxième idée. De ce fait, une nouvelle ontologie est nécessaire. En effet, le personnalisme avec sa conception renouvelée de la personne et de la relation est porteur d’une nouveauté qui peut s’étendre aussi au domaine ontologique. Pour le faire, il faut puiser à nouveau dans une rencontre renouvelée entre la philosophie et la révélation, d’où la pertinence d’une ontologie trinitaire. L’analyse du présent travail commence par l’intersubjectivité (Ière partie), se prolonge par celle de son fondement et l’élaboration d’une ontologie personnaliste (IIème partie), pour s’achever dans un prolongement de la pensée nédoncellienne en individuant sa limite majeure, sa source inspiratrice et sa confrontation avec les défis d’aujourd’hui (IIIème partie).

Alors que les phénoménologues prétendent avoir dépassé le solipsisme, la plupart n’ont en fait que repousser les frontières de l’intersubjectivité des individus humains aux individus des autres espèces. Pourtant, Husserl reconnaît l’existence d’une intersubjectivité interspécifique, c’est-à-dire d’une intersubjectivité dépassant les limites de l’espèce. Il va même jusqu’à affirmer qu’on comprend parfois mieux un animal familier qu’un humain étranger. Toutefois, même s’il admet que plusieurs animaux sont capables d’une vie de conscience subjective et qu’ils vivent dans un monde de sens partagé, il ne les considère pas comme des « personnes » selon sa conception exigeante de la « personne » associée à la rationalité, à la maturité, la normalité et l’historicité. Reste qu’être une « personne », en son sens le plus primordial – et plus décisif puisque c’est celui sur lequel s’édifient des conceptions politiques, juridiques et éthiques – signifie simplement être le sujet d’un monde environnant, d’un monde commun et d’une existence biographique. Distinguer deux sens du concept de personne permet de reconnaître que les animaux ont part à la transcendantalité, qu’ils ne sont pas simplement en vie mais ont une vie à la fois biographique et communautaire, même s’ils ne sont pas en mesure de réfléchir à cette vie de conscience qui est la leur pour considérer leur place dans l’enchaînement des générations et pour adopter ce que Husserl appelle une « vocation ». La phénoménologie husserlienne des anomalies permet ainsi de reconnaître que les animaux ressortissent bien de la figure d’autrui, qu’ils sont des alter ego sujets d’une vie de conscience, et qu’à ce titre ils participent pleinement, comme les enfants, les fous et les étrangers, à la co-constitution du monde de l’esprit.

Chez Emmanuel Mounier, la notion de personne ne peut se comprendre si on la détache de sa dimension relationnelle, car la relation est constitutive de la personne.
« Plus les autres me sont étrangers, plus je suis étranger à moi-même. Toute l’humanité est une immense conspiration d’amour penchée sur chacun de ses membres. Mais il manque parfois de conspirateurs », écrit Mounier.
Le personnalisme communautaire tel que pensé par Emmanuel Mounier est une invitation à découvrir le caractère relationnel de chaque personne et le lien qui l’unit aux autres.

La maturité humaine peut être abordée de plusieurs points de vue : corporel, émotionnel, intellectuel et social par exemple. Y a-t-il aussi un point de vue théologique qui nous permette de dire ce qu’est la maturité humaine ? La réponse affirmative donnée dans cet article adopte un point de vue à la fois limité et vaste selon lequel la maturité concerne tout ce qui dans l'être et dans la vie humaine permet d’entrer en communion avec Dieu et inséparablement avec les hommes par la foi, la charité et l’espérance.

Pendant longtemps, l’on a cru que l’intersubjectivité n’était pas un thème important dans la pensée de Michel Henry, qui se déploie essentiellement dans la sphère de l’immanence radicale de l’Être, excluant par principe toute altérité. Et pourtant, ce thème de l’intersubjectivité est un aspect important de sa critique de la phénoménologie classique. À partir de la cinquième des méditations cartésiennes de Husserl, Henry conteste la constitution d’autrui par l’ego transcendantal et découvre que l’intentionnalité a échoué dans l’appréhension de soi et d’autrui car elle ne permet guère d’atteindre l’ego auto-affectif. L’intersubjectivité henryenne prend comme point de départ le pathos de la Vie comme l’en-commun qui fonde toute relation à autrui, car « toute expérience d’autrui au sens d’un être réel avec lui s’accomplit en nous sous forme d’affect ». Cette relation à autrui se passe de toute extase dans le monde, mais fonde cependant toutes les relations humaines mondaines. Ce qui justifie le qualificatif d’Archi- relation. Elle est donc une expérience métaphysique d’autrui, et non une expérience physique, sociétale, en ce sens qu’elle nie par principe à toute médiation mondaine.

«Le mot hébreu pour «visage» est une forme plurielle: Panim. C’est dire comme le visage est à la fois ce qui regarde et ce qui est regardé ; c’est dire à quel point on (re)connaît l’Autre dans le visage que l’on voit, dans celui qui nous regarde, dans cet entre-regards qui fait la relation humaine. C’est pourquoi le visage ne se laisse jamais regarder comme une image, et c’est peut-être le sens de la formule énigmatique de Levinas, «l’éthique est une optique», qui revient à plusieurs reprises dans ses écrits. Dans un monde saturé d’images et de visages désincarnés (publicité, écrans, foule), que reste-t-il de notre responsabilité quand il s’agit de voir? Notre regard porte-t-il encore en puissance la dimension éthique que lui accordait Levinas? «Il n’y a pas si longtemps, il est arrivé quelque chose à notre regard. L’expérience de la vision a changé. Le champ visuel a subi une transformation radicale. Les images sont pourtant plus nettes que jamais. Le niveau des pixels ne cesse d’augmenter. Mais cette acuité dissimule le fait que le sens de la vue n’a plus de sens, que l’œil est cliniquement mort. » C’est à partir de ce constat qu’Hagi Kenaan propose une autre éthique du regard après Levinas.

Le rapport à l’altérité en général et à autrui en particulier
condense un noyau de possibilités multiples qui, selon l’hypothèse esquissée,
s’exprime et s’interprète dans le mode de penser et de vivre le Désir d’avenir.
Oscillant entre hétérophagie et hétérophilie, ce type fondamental d’érotisme tem-
porel s’incarne dans des configurations phénoménologiques dont la typologie
idéale fait covarier une décision métaphysique (repérable au sein du spectre qui va de l’idéalisme constructiviste au réalisme affectif) avec une attitude éthique
(située entre le scepticisme individualiste et l’hétérodicée absolue). L’analyse des
contrastes qui définissent les positions onto-éthiques de Sartre, Merleau-Ponty et
Levinas devient une méthode heuristique pour mettre en évidence la topologie
de l’incommensurable et de l’optatif.
The relation to alterity in general and to others in particular
encapsulates a logical space of multiple possibilities which, according to the
author’s hypothesis, may be expressed and interpreted in the manner of thinking
and living the Desire of future. Oscillating between heterophagia and hetero-
philia, this fundamental type of temporal eroticism embodies various phenom-
enological configurations whose ideal typology reveals a deep correlation
between a metaphysical decision (oriented towards either constructivist idealism
or affective realism) with an ethical attitude (ranging from individualistic scepticism to absolute heterodicy). The analysis of mutual contrasts defining Sartre’s, Merleau-Ponty’s and Levinas’ onto-ethic stances is adopted as a methodological device in order to elucidate a broad topology of incommensurabilia and desiderata.