Secularismo

This article seeks to critically demonstrate the effects of secularization for International and Security Studies, as it argues favorably for the resumption of the religious argument for the field. Introductory, the article presents a critical panorama of secularism for International Relations and its correlation with the process of isolation of the religious aspect for the field. Subsequently, it addresses International Security Studies and its academic development as an aspect of knowledge related to International Studies. Finally, preceding the final notes, it deals with the issue of secularization and religion in its consequences for the subfield of International Security, evaluating the impact and the limits of the secularist process for Security Studies, in addition to pointing out possible gains through resumption of the religious argument for the area in question.

O presente artigo busca demonstrar criticamente os efeitos da secularização para os Estudos Internacionais e da Segurança, na medida em que argumenta favoravelmente quanto a retomada do argumento religioso para o campo. Introdutoriamente, o artigo apresenta um panorama crítico do secularismo para as Relações Internacionais e sua relação com o processo de isolamento do aspecto religioso para a área. Posteriormente, aborda os Estudos de Segurança Internacional e seu desenvolvimento acadêmico enquanto um aspecto do saber correlato aos Estudos Internacionais. Por fim, precedendo os devidos apontamentos finais, lida com a questão da secularização e da religião em seus desdobramentos para o subcampo da Segurança Internacional, avaliando o impacto e os limites do processo secularista para os Estudos de Segurança, além de apontar possíveis ganhos mediante a retomada do argumento religioso para a área em questão.

Uno de los efectos de la secularización, junto al decaimiento de la práctica religiosa y la privatización de lo religioso, ha sido la asimilación entre lo urbano y lo secular, como han venido señalando tanto la sociología weberiana de la religión como los enfoques materialistas de la historia y la economía urbana. Sin embargo, aunque hace unas décadas la ciudad era el escenario privilegiado de la separación entre Iglesia y Estado, hoy es la arena principal del pluralismo religioso y del activismo postsecularista. En este nuevo contexto, actores religiosos muy diversos entre sí comparecen en el espacio público urbano buscando una visibilidad estratégica que mejore su integración en la vida social de la ciudad, que dé continuidad o incremente su comunidad de fieles, o incluso que facilite la salvación colectiva. ¿Qué hace cada uno de ellos en el espacio público? ¿Qué estrategias de visibilidad desarrollan? Si bien se asume que los eventos religiosos en el espacio público ponen en juego la visibilidad de los actores confesionales, las convenciones sociales acerca de lo religioso, así como los estereotipos acerca de cada una de las confesiones, hacen que cada grupo se comporte de forma distinta en el manejo de su visibilidad en función de la legibilidad/disonancia de su religiosidad.

Uno de los renovados focos de interés de la teoría política liberal ha sido la forma en que los estados despliegan símbolos religiosos en el uso de su capacidad expresiva,  es  decir,  sin  coerción.  ¿Son  estas  formas  de  establecimiento  religioso simbólico  permisibles  en  un  estado  formalmente  separado  de  la  iglesia?  Esta pregunta  es  pertinente  para  el  caso  chileno,  donde  la  autoridad  conmemora  una serie de ritos religiosos al interior del palacio de gobierno, siendo la instalación de un pesebre gigante de Navidad el que genera más resistencia en una fracción de la creciente  población  de  ateos,  agnósticos  y  no  creyentes  en  general.  Este  artículo recurre a la recientemente influyente teoría del “secularismo mínimo” de Cecile Laborde para concluir que el pesebre en La Moneda solo es políticamente relevante si envía un mensaje de exclusión cívica a una identidad vulnerable y subordinada, lo que es difícil de argumentar desde la perspectiva de sus críticos.

Resumen. En este artículo se sostiene la tesis de que la gran transformación cultural que se inició en el siglo XIV con el nominalismo y que dio como resultado la modernidad, cambió la actitud del hombre ante la vida. Básicamente, en lugar de ser vista como un don, esta se ve como un derecho (el primero) ante el cual se supedita todo, incluso la religión. Mientras no cambie su concepción de la vida, la modernidad será reacia a los valores cristianos y los cristianos corren el riesgo de diluir y desfigurar el mensaje evangélico al tratar de vivir en este mundo si no se forman intelectualmente en las fuentes de su tradición. 1. Introducción Cuenta Plutarco que en cierta ocasión Pompeyo el Grande debía dirigir una flota cargada de trigo hacia Roma, y que "cuando estaba a punto de zarpar, se levantó sobre el mar un fuerte viento, y los pilotos vacilaron; él subió el primero a la nave, ordenó levar el ancla y gritó: «Navegar es necesario; vivir, no». Gracias a este acto de audacia y celo, acompañado por la buena suerte, llenó de grano los mercados y de barcos el mar" (Plutarco, 2007, p. 359). Esta famosa anécdota ilustra muy bien, a mi parecer, la actitud fundamental del hombre de la Antigüedad frente a la vida (y la muerte, como consecuencia). La vida nos ha sido dada para algo, para desempeñar una tarea. No se trata de vivir, simplemente, sino de vivir bien, diría Sócrates. Si en el cumplimiento de mi misión en este mundo pierdo la salud o los bienes, o incluso la propia vida, habré vivido bien. Lo que no cabe, la actitud que para un antiguo no tiene sentido, es tratar de conservar la vida a cualquier precio. El hombre moderno, en contraste (sobre todo el hombre de nuestro siglo), piensa que la vida es el valor fundamental, pues es la condición para realizar cualquier proyecto, cualquier tarea. Y al cuidado de la vida y de la salud se orientan la cultura y los medios de comunicación social. Este cambio de actitud frente a la vida y la muerte tiene para mí su origen en lo cambios culturales que comenzaron a gestarse en la Baja Edad Media, en el calamitoso siglo XIV. Después de la Peste Negra la cristiandad no volvió a ser la misma. En el campo filosófico, aparecieron el nominalismo y el voluntarismo; en el social, comienza la lenta transformación del modelo feudal y el nacimiento del Estado, de las monarquías... Aparece la burguesía como nueva

Lo que se juega en cómo los seculares nos vinculamos y narramos al 'otro religioso', especialmente cuando se trata de un otro supuestamente alejado culturalmente de 'nosotros'  es qué tipo de vida colectiva y qué tipo de política emancipadora,  practicamos, o podemos practicar. Puede ser cliché pero la aseveración vale: en el modo en que nos vinculamos con el otro se juega nuestra identidad.
Mi punto principal es simple y directo. El secularismo puede ser emancipador u opresivo y, por tanto, hacer aseveraciones esencialistas sobre estos espacios o identidades es un camino regresivo. Desde esta mirada, el secularismo y, paradojalmente, la religión no tienen esencia en términos políticos. El secularismo o los discursos de laicidad pueden ser patriarcales o feministas; pueden ser imperialistas o anticoloniales, pueden ser liberadores o no… y lo mismo la religión, o los espacios religiosos -- o los religiosos y las religiosas. 
El registro que políticamente importa no es el de la corrección política vs incorrección política. Especialmente en ambientes culturalmente conservadores como el uruguayo donde hay una suerte de fijación casi placentera en decir que estamos hartos de lo políticamente correcto, que en general se hace para defender privilegios propios y para poder ser libremente racistas y machistas, entre otros.
La pregunta o el registro relevante es otro, me parece: cómo está operando el poder ahora, a quién se somete, cómo, cuáles son los efectos políticos de nuestras intervenciones. No se trata de idealizar a una religión particular, de declararla víctima o victimaria sino de mirar lo que está pasando en entornos concretos y qué hacen estos discursos.
¿Qué está pasando cuando un hombre 'conservador' se indigna con casos (supuestos o reales) de violencia doméstica en las familias de refugiados sirios en Uruguay (como si en el Uruguay la violencia de género fuera importada del oriente) atribuyendo estos eventos a la religión de los individuos?  Me parece que allí están ocurriendo muchas cosas en términos de la regulación de la identidad nacional, de la dimensión de 'género', del secularismo o la laicidad y la xenofobia, enlazadas de un modo interesante que requiere reflexión y des-anudamiento.

Há 40 anos, em plena Guerra Fria, Robert Bellah concluiu seu célebre artigo sobre a religião civil americana com a seguinte pergunta: como conceber a aplicabilidade legítima dos valores-chave que suportam o imaginário nacional americano para além dos confins territoriais do seu Estado-nação? O presente artigo quer revisitar esta questão criticamente à luz de incursões regulatórias recentes dos EUA sobre o campo da liberdade religiosa no globo. Primeiramente, reviso a história da relação entre secularismo, identidade nacional e cristianismo nos EUA. A seguir, analiso as articulações político-religiosas que dão origem ao International Freedom of Religion Act (IRFA), em 1998. Por fim, tento destacar como este exercício pode fornecer contribuições mais gerais para o estudo da relação entre religião, nacionalismo e poder secular na contemporaeidade, com ênfase na relação entre estes e o princípio de soberania do estado de direito.