Ali Çoban
Necmettin Erbakan University, Teology, Faculty Member
- Mysticism, Comparative Mystical Literature, Consciousness Studies, Universal Spirituality, Mevlana Jalaluddin Rumi, Osmanlı Müesseseleri Ve Medeniyeti Tarihi, and 12 moreManuscripts (Medieval Studies), Manuscript Studies, Sufism, philosophical Sufism (school of Ibn 'Arabi), Abu Hamid Muhammad al-Ghazali (d. 1111), Naqshbandiyya, Sufism in Khorasan, Ottoman literature and culture, Persian Literature, Medieval Islam, Mamluk Studies, and Persian Language and Literatureedit
- Ali Çoban. Konyaedit
Memlükler Dönemi Mısır’ında Bir Tasavvuf Savunucusu Olarak Süyûtî ve Te’yîdü’l-Hakîkati’l-Aliyye Adlı Risalesi
Research Interests:
Tasavvuf, diğer İslâmî ilimlere nazaran daha çok insanın iç/mânevî dünyasının imârı ve ihyâsı ile ilgilenen bir disiplindir. İnsanın içsel yolculuğunda sûfîler, çeşitli şer‘î metotlar uygulayarak amaca ulaşmaya çalışırlar. Sûfîlerin... more
Tasavvuf, diğer İslâmî ilimlere nazaran daha çok insanın iç/mânevî dünyasının imârı ve ihyâsı ile ilgilenen bir disiplindir. İnsanın içsel yolculuğunda sûfîler, çeşitli şer‘î metotlar uygulayarak amaca ulaşmaya çalışırlar. Sûfîlerin metotlarından birisini de halvet oluşturur. Halvetle sûfîler, gönül aynasındaki mâsivâ pasının giderilmesini amaçlarlar. Böylece mahsûsâta/duyulur âleme olan ilgi azalırken, hayal ve vehim ürünü olan sûretlerden de tecerrüd/soyutlanma amaçlanır.
Halvetin faydası konusunda sûfîler genel olarak müttefiktirler. Ancak halvetin uygulanış keyfiyeti üzerinde farklı yaklaşımların varlığı dikkat çeker. Özellikle Nakşibendî geleneği, halvetin toplum içerisinde icrâ edilmesi gerekliliği üzerinde durmaktadır. Bir Osmanlı sûfîsinin ifadesiyle yolun kurucusunun: “Tekye binâ eylemeyesin ve tekyelerde oturmayasın” tavsiyesini bu bağlamda değerlendirmek mümkündür.
Derviş-toplum ilişkisi ya da toplumdan kopmamak, Nakşî gelenekte “kelimât-ı kudsiyye” denilen Nakşî sülûk ilkelerinden “halvet der encümen/toplulukta yalnızlık” prensibiyle ifade edilmiştir. Bunun her ne kadar bir sülûk ilkesi olarak bireysel mânevî tecrübe bağlamında bir anlamı olsa da; “toplumda olmak” bağlamı nazar-ı itibâra alındığı zaman farklı bir anlamı da ifade etmektedir. Nitekim tarihsel tecrübeden de hareket edildiği zaman halvet der encümen ilkesi salt bir sülûk ilkesi olarak yorumlanmadığı, toplumdan kopmamak anlamında tarîkatın aslî unsurlarından birisi olmuştur. Bu ise pasif bir şekilde toplumda var olmaktan ziyade, topluma ve toplumsal olana aktif katılımı ve toplumun problemlerinden bigâne kalmamayı da içermektedir.
Orta Asya, Hint tecrübesinden Osmanlı Modernleşmesine ya da Cumhuriyet dönemi kimi olumlu ve olumsuz tecrübelerine varıncaya kadar Nakşî geleneğin devlet, siyâset ve idâreye olan göreceli ilgisi bu ilke ile ilişkilendirilmiştir. Dolayısıyla halvetin bu yorumu ile birey-toplum ve topluluk-toplum ilişkilerinde pasif bir var olmadan ziyade aktif katılımın amaçlandığı görülmektedir.
Bu tebliğ, halvet der encümen ilkesinin mâhiyetini, Nakşî gelenekte almış olduğu şekli ve kimi tarihsel tezâhürlerini ele almayı amaçlamaktadır.
DERVISH’S ACTIVE LONELINESS IN SOCIETY OR KHALWAT DAR ANJUMAN
Sūfism is a discipline that is interested in constructing and reviving the human’s spiritual world more than the other islamic sciences. Sūfīs aplly to various methods in inner journey of them to reach their goals (to a perfect man/al-insân al-kâmil). One of the methods of them is seclusion/khalwat. Sūfīs aim with solitude the celansing the rusts or darkness that covers the heart. Thus interests decrease to the sensible world (al-âlem al-shahâdeh). The same time it is aimed to be abstracted from the semblances that derived from fictions (khayâl) and illusions (vahm).
Regarding the benefit of the seclusion sūfīs thinks generally the same. But about how to aplly the seclusion is seen different approaches. Especially Naqshbandi tradition emphasizes that the seclusion is being carried out in society. It is possible to evaluate the advice of the sect/head of the order, “don’t sit on the dervish loge and don’t build the dervish lodge” in this context.
Dervish-society relationship or keep in touch with society is being stated in Naqshbandiyya with the principle “khalwat dar anjuman”. That principle is one of the Naqshbandî sacred words (al-kalimât al-qudsiyya). Although khalwat dar anjuman is a principle in the individual journey of the dervish but on the other hand there is other means because of “to be in society”. Thus, when viewed to the historial experience it is seen that this principle not only have been commentaried in the text of inner journey but also it is handled in the social context. This is not a passive participation in society. On the contrary it is to participate actively in society as well as to solve the problems of society.
From Middle Asia to the India and the Ottoman modernization even Turkey’s republican period that contains positive and negative experiences, Naqshbandi tradition’s attention to the state, politics and administration can be associated with this principle. So with comment’s of the individual seclusion (khalvat) as “a seclusion in crowd” is being aimed to participate actively to the individual-society and community-society relations.
In this study, we will examine meaning of khalwat dar anjuman as a sûfî term, historical references of this term and this principle’s shape that has taken in the Naqshi tradition and some historical echoes of this principle.
Halvetin faydası konusunda sûfîler genel olarak müttefiktirler. Ancak halvetin uygulanış keyfiyeti üzerinde farklı yaklaşımların varlığı dikkat çeker. Özellikle Nakşibendî geleneği, halvetin toplum içerisinde icrâ edilmesi gerekliliği üzerinde durmaktadır. Bir Osmanlı sûfîsinin ifadesiyle yolun kurucusunun: “Tekye binâ eylemeyesin ve tekyelerde oturmayasın” tavsiyesini bu bağlamda değerlendirmek mümkündür.
Derviş-toplum ilişkisi ya da toplumdan kopmamak, Nakşî gelenekte “kelimât-ı kudsiyye” denilen Nakşî sülûk ilkelerinden “halvet der encümen/toplulukta yalnızlık” prensibiyle ifade edilmiştir. Bunun her ne kadar bir sülûk ilkesi olarak bireysel mânevî tecrübe bağlamında bir anlamı olsa da; “toplumda olmak” bağlamı nazar-ı itibâra alındığı zaman farklı bir anlamı da ifade etmektedir. Nitekim tarihsel tecrübeden de hareket edildiği zaman halvet der encümen ilkesi salt bir sülûk ilkesi olarak yorumlanmadığı, toplumdan kopmamak anlamında tarîkatın aslî unsurlarından birisi olmuştur. Bu ise pasif bir şekilde toplumda var olmaktan ziyade, topluma ve toplumsal olana aktif katılımı ve toplumun problemlerinden bigâne kalmamayı da içermektedir.
Orta Asya, Hint tecrübesinden Osmanlı Modernleşmesine ya da Cumhuriyet dönemi kimi olumlu ve olumsuz tecrübelerine varıncaya kadar Nakşî geleneğin devlet, siyâset ve idâreye olan göreceli ilgisi bu ilke ile ilişkilendirilmiştir. Dolayısıyla halvetin bu yorumu ile birey-toplum ve topluluk-toplum ilişkilerinde pasif bir var olmadan ziyade aktif katılımın amaçlandığı görülmektedir.
Bu tebliğ, halvet der encümen ilkesinin mâhiyetini, Nakşî gelenekte almış olduğu şekli ve kimi tarihsel tezâhürlerini ele almayı amaçlamaktadır.
DERVISH’S ACTIVE LONELINESS IN SOCIETY OR KHALWAT DAR ANJUMAN
Sūfism is a discipline that is interested in constructing and reviving the human’s spiritual world more than the other islamic sciences. Sūfīs aplly to various methods in inner journey of them to reach their goals (to a perfect man/al-insân al-kâmil). One of the methods of them is seclusion/khalwat. Sūfīs aim with solitude the celansing the rusts or darkness that covers the heart. Thus interests decrease to the sensible world (al-âlem al-shahâdeh). The same time it is aimed to be abstracted from the semblances that derived from fictions (khayâl) and illusions (vahm).
Regarding the benefit of the seclusion sūfīs thinks generally the same. But about how to aplly the seclusion is seen different approaches. Especially Naqshbandi tradition emphasizes that the seclusion is being carried out in society. It is possible to evaluate the advice of the sect/head of the order, “don’t sit on the dervish loge and don’t build the dervish lodge” in this context.
Dervish-society relationship or keep in touch with society is being stated in Naqshbandiyya with the principle “khalwat dar anjuman”. That principle is one of the Naqshbandî sacred words (al-kalimât al-qudsiyya). Although khalwat dar anjuman is a principle in the individual journey of the dervish but on the other hand there is other means because of “to be in society”. Thus, when viewed to the historial experience it is seen that this principle not only have been commentaried in the text of inner journey but also it is handled in the social context. This is not a passive participation in society. On the contrary it is to participate actively in society as well as to solve the problems of society.
From Middle Asia to the India and the Ottoman modernization even Turkey’s republican period that contains positive and negative experiences, Naqshbandi tradition’s attention to the state, politics and administration can be associated with this principle. So with comment’s of the individual seclusion (khalvat) as “a seclusion in crowd” is being aimed to participate actively to the individual-society and community-society relations.
In this study, we will examine meaning of khalwat dar anjuman as a sûfî term, historical references of this term and this principle’s shape that has taken in the Naqshi tradition and some historical echoes of this principle.
Research Interests:
Research Interests:
Dâvûd-ı Kayserî'de Sülûk ve Sülûkün Makamlari
Research Interests:
Research Interests:
Mısır, 15. Yüzyılda İslam dünyasının önemli bir ilim merkezi durumundadır. Bu merkezî konumu, önde gelen bilginlerin orada ikamet etmesine ve canlı bir ilmî hayatın var olmasına zemin hazırlamıştır. Bunun doğal bir sonucu olarak, Mısır... more
Mısır, 15. Yüzyılda İslam dünyasının önemli bir ilim merkezi durumundadır. Bu merkezî konumu, önde gelen bilginlerin orada ikamet etmesine ve canlı bir ilmî hayatın var olmasına zemin hazırlamıştır. Bunun doğal bir sonucu olarak, Mısır ulemâ arasında cereyân eden bir dizi ilmî tartışmaya da ev sahipliği yapmıştır. Dönemin dikkat çeken tartışma konuları arasında, tasavvufun bazı meseleleri ile İbnü’l-Fârız ve İbnü’l-Arabî gibi sûfî şahsiyetlere yönelik tenkitler görülür. Tasavvufî bağlamdaki tartışma konularının her ne kadar sosyo-ekonomik arka planı olsa da, ilmî olarak bazı sûfîlere karşı bir muhâlefetin bulunduğu da dile getirilmelidir. Bu kapsamda, İbnü’l-Fârız hakkındaki tartışmanın, Memlükler döneminde saray derslerinde dahi tartışıldığı kaynaklarda yer almaktadır.
Memlükler’deki bu tartışmaların, mezkûr dönemi takip eden zaman diliminde Osmanlı ulemâsının gündemine de girdiği, literatüre yansımış bir husustur. Meselâ, Çivizâde (v.954/1547) ve Sâdî Çelebi (v. 945/1539) gibi iki şeyhülislamın, İbnü’l-Arabî aleyhine fetvâlar vermeleri bu minvalde dikkat çekmektedir. Çivizâde’nin, Osmanlı’nın Mısır’ı fethinden kısa bir süre sonra Mısır müftüsü olduğu bilinmektedir. Bu sebeple, kendisinin Mısır’daki İbnü’l-Arabî karşıtı âlimlerden etkilenmiş olması ihtimâl dâhilindedir.
Biz bu tebliğimizde, 874-875 yıllarında İbnü’l-Fârız hakkında Mısır’da ortaya çıkıp ulemânın bölünmesine sebep olan tartışmanın; taraflarını ve seyrini, dönemin telif ürünü olan Tabâkât türü eserlerden ve Târihî kaynaklardan takip etmeye çalışacağız.
Egypt is one of the important centers of the Islamic World in the fifteenth century. This central position has led to the settlement of scholars and the existence of a scholarly environment. As a result, this place has witnessed great debates between scholars on many subjects. Among these subjects were: problems originated from Sufi activities (like al-dhikr al-jahrî and semâ’) and discussions about Ibn al-Arabî and Ibn al-Fârid. In these discussions, some reasons even though originated from economical and social conditions, nevertheless we must say that this opposition to tasawwuf had also an ideological back ground. In this context, the discussion about Ibn al-Fârid was even being held in the presence of the Mamluk Sultan during the lessons that were named as “saray dersleri”.
These discussion subjects of the Mamluk era were also transferred to the Ottoman Ulemâ’s agenda in the following times. For example, two Shaykh al-Islams, like Sa‘dî Chalabi (d. 945/1539) and Chivizâdah (d. 954/1547), gave fatwâs (rulings) against Ibn al-Arabî. After the conquest of Egypt by the Ottoman Empire, Chivizâdah became muftî in Egypt. We think that he was impressed by the anti- Ibn al-Arabî scholars of Egypt.
This paper follows the debate about Ibn al-Fârid that arised in the Mamluk era and its sides from the Tabaqât Literature. Thus, a lively discussion of this period will be pursued from Tabaqât works.
Memlükler’deki bu tartışmaların, mezkûr dönemi takip eden zaman diliminde Osmanlı ulemâsının gündemine de girdiği, literatüre yansımış bir husustur. Meselâ, Çivizâde (v.954/1547) ve Sâdî Çelebi (v. 945/1539) gibi iki şeyhülislamın, İbnü’l-Arabî aleyhine fetvâlar vermeleri bu minvalde dikkat çekmektedir. Çivizâde’nin, Osmanlı’nın Mısır’ı fethinden kısa bir süre sonra Mısır müftüsü olduğu bilinmektedir. Bu sebeple, kendisinin Mısır’daki İbnü’l-Arabî karşıtı âlimlerden etkilenmiş olması ihtimâl dâhilindedir.
Biz bu tebliğimizde, 874-875 yıllarında İbnü’l-Fârız hakkında Mısır’da ortaya çıkıp ulemânın bölünmesine sebep olan tartışmanın; taraflarını ve seyrini, dönemin telif ürünü olan Tabâkât türü eserlerden ve Târihî kaynaklardan takip etmeye çalışacağız.
Egypt is one of the important centers of the Islamic World in the fifteenth century. This central position has led to the settlement of scholars and the existence of a scholarly environment. As a result, this place has witnessed great debates between scholars on many subjects. Among these subjects were: problems originated from Sufi activities (like al-dhikr al-jahrî and semâ’) and discussions about Ibn al-Arabî and Ibn al-Fârid. In these discussions, some reasons even though originated from economical and social conditions, nevertheless we must say that this opposition to tasawwuf had also an ideological back ground. In this context, the discussion about Ibn al-Fârid was even being held in the presence of the Mamluk Sultan during the lessons that were named as “saray dersleri”.
These discussion subjects of the Mamluk era were also transferred to the Ottoman Ulemâ’s agenda in the following times. For example, two Shaykh al-Islams, like Sa‘dî Chalabi (d. 945/1539) and Chivizâdah (d. 954/1547), gave fatwâs (rulings) against Ibn al-Arabî. After the conquest of Egypt by the Ottoman Empire, Chivizâdah became muftî in Egypt. We think that he was impressed by the anti- Ibn al-Arabî scholars of Egypt.
This paper follows the debate about Ibn al-Fârid that arised in the Mamluk era and its sides from the Tabaqât Literature. Thus, a lively discussion of this period will be pursued from Tabaqât works.
Research Interests:
SÛFÎ GELENEK, insanın bütün fiillerinin kaynağında akıl/nutk kuvveti, şehvet kuvveti ve gazap kuvveti olduğu şeklindeki filozoflardan tevarüs ettikleri açıklamayı benimsemiş ve Tasavvufla irtibatlandırmıştır. Buna göre şehvetin de... more
SÛFÎ GELENEK, insanın bütün fiillerinin kaynağında akıl/nutk kuvveti, şehvet kuvveti ve gazap kuvveti olduğu şeklindeki filozoflardan tevarüs ettikleri açıklamayı benimsemiş ve Tasavvufla irtibatlandırmıştır. Buna göre şehvetin de gazabında iki ucu vardır. Şehvetteki ifrat, fücur iken tefrit noktası ilgisizlik, orta nokta ise iffettir. Gazabın ifrâtı, cüretkârlık/saldırganlık, tefriti korkak, orta noktası ise cesarettir. Düşünce gücünün ifrat hali cerbeze, tefrit hali ise ahmaklıktır. Bu iki uç nokta arasında ise hikmet vardır. Ancak hikmetin elde edilmesi için şeheviyye ve gazabiyye kuvvelerinin itidâlde olması gerekmektedir. İşte hikmete aday olan sufilerin ilk geçitlerinden birisi nefsin şehvet ve gazap güçlerinin tezkiye ve terbiyesidir. Bunlardan özellikle şehvet, insandaki en derin ve terbiyesi en güç olan duygudur. Bunun terbiyesi hususunda ilk adım olarak İmâm Gazzâlî, az yeme prensibini görmekte ve midenin şehvetini tüm mühlikâtın/helâk edici şeylerin başı olarak nitelemektedir. Bu prensip, Tasavvufun ismi olmayıp bir hakikat olduğu zamandan günümüze kadar her zaman önemini korumuştur. Hatta midelerine önem vermeyip az yemelerinden dolayı sufilere verilen isimlerden bir tanesi de “cûiyye/aç kimseler” olmuştur.
Abstract
According to Islamic philosophers, the resource of the all acts of human is senses of the reason, lust and anger. Sufi tradition takes part in this approchment and connects it with the Sufi path. According to this, all of these senses have two extreme points and one midpoint. For example, for lust (shahwa) the extreme points are fornication and lack of appetite for sex but the midpoint is modesty. The extreme points for thinking are demagogy and stupidity while the midpoint is wisdom (hikmah). Sufis chases and desires wisdom (hikma). But for this to happen, senses of lust and anger must be in equilibrium. The first step for sufis is to educate their lust and anger. Especially the instinct for sex (lust) is the greatest urge and the most deep-rooted instinct in human beings and therefore, controlling this instict is very difficult. Imam al-Ghazzali thinks that lust of the stomach is the strongest destroyers (muhlikât) of human dignity. Because of this, training of this instict (the appetite) is very important. Eating less for disciplining ones desires has always been very important for sufi teaching from the very beginning. In the early period, because their eating less, sufis were named as “abstinents/jouiyya”
If we are given the chance to do this poster presentation, we will deal with the function of eating less in balancing the lust and in taming the instincts and desires.
Abstract
According to Islamic philosophers, the resource of the all acts of human is senses of the reason, lust and anger. Sufi tradition takes part in this approchment and connects it with the Sufi path. According to this, all of these senses have two extreme points and one midpoint. For example, for lust (shahwa) the extreme points are fornication and lack of appetite for sex but the midpoint is modesty. The extreme points for thinking are demagogy and stupidity while the midpoint is wisdom (hikmah). Sufis chases and desires wisdom (hikma). But for this to happen, senses of lust and anger must be in equilibrium. The first step for sufis is to educate their lust and anger. Especially the instinct for sex (lust) is the greatest urge and the most deep-rooted instinct in human beings and therefore, controlling this instict is very difficult. Imam al-Ghazzali thinks that lust of the stomach is the strongest destroyers (muhlikât) of human dignity. Because of this, training of this instict (the appetite) is very important. Eating less for disciplining ones desires has always been very important for sufi teaching from the very beginning. In the early period, because their eating less, sufis were named as “abstinents/jouiyya”
If we are given the chance to do this poster presentation, we will deal with the function of eating less in balancing the lust and in taming the instincts and desires.
Research Interests:
15. yüzyıl, Osmanlı ilmî ve kültürel hayatının en dikkat çekici asırlarından birisidir. Büyüyen ve güçlenen devlet eksikliğini hissettiği ilmî, edebî ve kültürel hayatı canlandırmaya yönelik önemli girişimlerde bulunmuştur. Bunlardan... more
15. yüzyıl, Osmanlı ilmî ve kültürel hayatının en dikkat çekici asırlarından birisidir. Büyüyen ve güçlenen devlet eksikliğini hissettiği ilmî, edebî ve kültürel hayatı canlandırmaya yönelik önemli girişimlerde bulunmuştur. Bunlardan birisi Arap ve Acem ülkelerdeki ilmiye sınıfından önemli isimlerin Osmanlı topraklarına çekilebilmesi faaliyetidir. Fatih’in bu projesi başarılı olmuş ve İslam dünyasından pek çok âlim Anadolu topraklarına intikâl etmiştir. Horasan bölgesinde Teftâzânî’nin öğrencileri ile Zeyniyye’nin pîri Zeynüddîn-i Hâfî veya öğrencileri elinde yetişen Molla Musannifek de 15. yüzyılın yarısına doğru Anadolu’ya göç etmiş çok yönlü bir âlim-sûfî bir şahsiyettir. Musannifek’in yazdığı eserlerden iki tanesi tasavvuf ilmine dâir olup burada Musannifek tasavvufu müdevven bir ilim olarak inşâ etmeye çalışmıştır. İbnü’l-Arabî sonrasında yaşamış olmakla birlikte Musannifek’in tasavvufî görüşlerinde İbnü’l-Arabî etkisi görülmez. Onun, tasavvufu mütekaddim dönem tasavvuf anlayışı ışığında temellendirmeye çalıştığı görülür. İşbu makale, hayatı ve tasavvufî eserlerinin yanı sıra Molla Musannifek’in müdevven bir ilim olarak inşâ ettiği tasavvufun mâhiyetine dâir görüşlerini analiz etmeyi amaçlamaktadır.
The 15th century was one of the most remarkable centuries in the Ottoman scientific and cultural history. Having grown and gained strength, the state felt its weakness in the scientific, literary and cultural areas. Therefore it took some steps in the direction to revive these fields. One of these steps was to summon the scholars living in Arab or Persian regions. This project of Mehmed II, the Conqueror seem to have been successful given that many scholars from the Islamic world moved then to Ottoman Anatolia. Among them was Musannifak (d. 875/1470), who had studied at Khorasan under al-Taftāzānī’s disciples and received spiritual training under the supervision of Zayn al-dîn al-Hāfī (d. 838/1435), the eponym of the Zayniyya order, and his own disciples. Towards the first half of the 15th century, Musannifak moved to Anatolia. A versatile verifying sūfī scholar, Musannifak has two works on tasawwuf alongside many others in different areas of Islamic scholarship. Musannifak tried to build tasawwuf as an independent science. Although he lived after Ibnü’l-Arabî he was not affected by Ibnü’l-Arabî. His understanding of sūfism follows the tracks of formation period of sūfism. This paper will aim to analyze his thoughts about esence of tasawwuf that built independent science by Musannifak as well as his life and works.
The 15th century was one of the most remarkable centuries in the Ottoman scientific and cultural history. Having grown and gained strength, the state felt its weakness in the scientific, literary and cultural areas. Therefore it took some steps in the direction to revive these fields. One of these steps was to summon the scholars living in Arab or Persian regions. This project of Mehmed II, the Conqueror seem to have been successful given that many scholars from the Islamic world moved then to Ottoman Anatolia. Among them was Musannifak (d. 875/1470), who had studied at Khorasan under al-Taftāzānī’s disciples and received spiritual training under the supervision of Zayn al-dîn al-Hāfī (d. 838/1435), the eponym of the Zayniyya order, and his own disciples. Towards the first half of the 15th century, Musannifak moved to Anatolia. A versatile verifying sūfī scholar, Musannifak has two works on tasawwuf alongside many others in different areas of Islamic scholarship. Musannifak tried to build tasawwuf as an independent science. Although he lived after Ibnü’l-Arabî he was not affected by Ibnü’l-Arabî. His understanding of sūfism follows the tracks of formation period of sūfism. This paper will aim to analyze his thoughts about esence of tasawwuf that built independent science by Musannifak as well as his life and works.
Research Interests:
Bu çalışma, 18. yüzyıl Osmanlı’sında yazılmış Nakşîlik risâlelerini konu edinmektedir. Önceki asırlara nispetle bu dönemde telif, tercüme ve şerh olarak çok sayıda tarîkat risâlesi kaleme alınmıştır. Bu risâlelerle Osmanlı dînî hayatına... more
Bu çalışma, 18. yüzyıl Osmanlı’sında yazılmış Nakşîlik risâlelerini konu edinmektedir. Önceki asırlara nispetle bu dönemde telif, tercüme ve şerh olarak çok sayıda tarîkat risâlesi kaleme alınmıştır. Bu risâlelerle Osmanlı dînî hayatına Nakşîliğin bir teklif olarak sunulduğu düşünülmektedir. Mezkûr risâleler, Osmanlı dînî düşüncesini derinden etkileyen Birgivî’nin eleştirilerinden soyutlanmış bir tarikat takdîmini içermektedir. Zira kimi Nakşîlik risâlesi yazarlarının, tarîkatın mâhiyetini ortaya koyarken Birgivî’nin ve Kadızâdelilerin tenkitlerine karşı hassâsiyet gösterdikleri görülmüştür.
Risâleler sadece Anadolu’da değil Şam, Kahire ve Medîne gibi Osmanlı Arap coğrafyasında da yazılmıştır. Bu noktada zikredilen coğrafyadan Şam ve Medîne’nin, Hindistan’dan Anadolu’ya Müceddidî-Nakşîliğin intikâlinde önemli duraklar olduğu söylenmelidir. Nakşîliğin zikredilen yüzyıl Osmanlı’sında konjonktürün de etkisi ile ulemâ arasında ciddî bir zemin bulduğu dikkat çekmektedir. Bunda Nakşîliğin bir asırdan fazla bir süredir devâm eden raks, semâ, devrân ve bidat tartışmalarının uzağında hafî zikri tercih eden bir tarîkat olmasının etkisinden bahsetmek mümkündür. Ayrıca tarîkatın, bidattan uzak sahâbe yolu olarak nitelenmesi, sünnete sarılma ve bidattan kaçınmanın tarîkatın bir gereği sayılmasının rolünden de bahsedilebilir.
This work examines the Naqshbandī's booklets were written in 18th century. In comparison with the previous centuries in this century many booklets about Naqshbandī order had been written as a copyright or commentary or translation. It is believed that with this booklets were offered to the Ottoman religious life the Naqshbandī order as a order. Birgivī influenced the Ottoman religious thought deeply. It is draws attention that some writers of Naqshbandī booklets had been taken care of the criticism of Birgivī and the Kadızadeli Movement.
It is seen that these booklets had been written not just in Ottoman Anatolia also in the Ottoman arabic geography too. In this point it is seen that from the cited geography Damascus and Madinah was important station to transport the Naqshbandī-Mujaddidī order from India to the Ottoman Geography.
In this period Naqshbandī order got a quite large foothold with effect of the conjuncture among ulama/scholars. In this had a role some reasons. Like, silent/secret dhikr, (according to Naqshbandies) being the order’s the way of the companions of Prophet Muhammed (p.b.u.h.), place emphasis on tradition/sunnah and avoiding from innovation/bidah.
Risâleler sadece Anadolu’da değil Şam, Kahire ve Medîne gibi Osmanlı Arap coğrafyasında da yazılmıştır. Bu noktada zikredilen coğrafyadan Şam ve Medîne’nin, Hindistan’dan Anadolu’ya Müceddidî-Nakşîliğin intikâlinde önemli duraklar olduğu söylenmelidir. Nakşîliğin zikredilen yüzyıl Osmanlı’sında konjonktürün de etkisi ile ulemâ arasında ciddî bir zemin bulduğu dikkat çekmektedir. Bunda Nakşîliğin bir asırdan fazla bir süredir devâm eden raks, semâ, devrân ve bidat tartışmalarının uzağında hafî zikri tercih eden bir tarîkat olmasının etkisinden bahsetmek mümkündür. Ayrıca tarîkatın, bidattan uzak sahâbe yolu olarak nitelenmesi, sünnete sarılma ve bidattan kaçınmanın tarîkatın bir gereği sayılmasının rolünden de bahsedilebilir.
This work examines the Naqshbandī's booklets were written in 18th century. In comparison with the previous centuries in this century many booklets about Naqshbandī order had been written as a copyright or commentary or translation. It is believed that with this booklets were offered to the Ottoman religious life the Naqshbandī order as a order. Birgivī influenced the Ottoman religious thought deeply. It is draws attention that some writers of Naqshbandī booklets had been taken care of the criticism of Birgivī and the Kadızadeli Movement.
It is seen that these booklets had been written not just in Ottoman Anatolia also in the Ottoman arabic geography too. In this point it is seen that from the cited geography Damascus and Madinah was important station to transport the Naqshbandī-Mujaddidī order from India to the Ottoman Geography.
In this period Naqshbandī order got a quite large foothold with effect of the conjuncture among ulama/scholars. In this had a role some reasons. Like, silent/secret dhikr, (according to Naqshbandies) being the order’s the way of the companions of Prophet Muhammed (p.b.u.h.), place emphasis on tradition/sunnah and avoiding from innovation/bidah.
Research Interests:
Bu makalede, günümüz postmodern tüketim kültürü özellikleri, sûfî düşüncesi açısından incelenmeye ve değerlendirilmeye çalışılmıştır. Üretmeden tüketme, elde olmasa bile tüketme, ân’ın yaşanması, her türlü isteğin tatmini yoluyla mutlu... more
Bu makalede, günümüz postmodern tüketim kültürü özellikleri, sûfî düşüncesi açısından incelenmeye ve değerlendirilmeye çalışılmıştır. Üretmeden tüketme,
elde olmasa bile tüketme, ân’ın yaşanması, her türlü isteğin tatmini yoluyla mutlu olmaya çalışmak ve tükettiği nesne ve onun işaret değeri üzerinden bir kimlik inşâsı bu sürecin belli başlı özellikleridir. Bunların, genelde dinin özelde ise mistik yaşamın temel dinamiklerine zıt bir tutum arz ettiği görülmüştür.
Post modern tüketim modelinde, sûn‘î ihtiyaçlar oluşturularak, tüketimin ihtiyaçtan ziyade arzulara dayalı bir olgu haline getirildiği bilinmektedir. Tasavvufa
göre ise insanın sürekli bir şekilde nefsinin arzuları peşinde gitmesi, emmâre olan nefsin dürtülerine esir olması anlamına gelmektedir. Bu hususa, zühd, kanâat ve
ibnü’l-vakt gibi kavramları çerçevesinde bakıldığı zaman, Tasavvuf’un bu tür bir yaşam tarzını tasvip etmeyeceği ortadadır.
Postmodern tüketim, hırslı ve elinde olmasa bile tüketen insan modelini teşvik etmektedir. Ayrıca tükettiği üzerinden mutluluk vaat ettiği de görülür. Dolayısıyla
mânevî olan ile alaka kurulmaksızın salt tüketmek üzerinden mutluluk vaadi, sûfî hayat tarzı açısından tenkide muhataptır.
Sonuç olarak bu makalede, tüketim kültürünün genel özellikleri ele alınarak sûfî düşüncesi açısından kritize edilmiştir. Postmodern tüketim kültürünün sûfîlere
göre insanın anlamı ve yaratılış gâyesi bakımından kabul edilebilir bir olgu olmadığı sonucuna ulaşılmıştır.
In this paper, features of postmodern consumption culture in terms of Sūfī Thoughts were analyzed and evaluated. Postmodern consumption process includes consumption without production, consumption even not possessing
enough wealth, be in the moment, to happy through satisfying of all desires and identity construction with goods and their symbolic value. Some of these features
are opposite to religions in general and oppesite to mystical lifestyle specifically.
The artificial needs are created and the consumption rests on desires rather than needs is seen in the model of postmodern consumption. But according to Sūfī Thoughts constantly pursueing the flesh means self abandonment to nafs alammāra. When we consider within the scope of the terms like, piety, austerity, child of the moment (ibn al-waqt), it can be seen that Sūfism doesn’t accept this
kind of lifestyle.
Postmodern consumption have been promoted the human model that ambitious and consuming person even not possessing enough wealth. And this culture promises happiness through consumption. So this is unacceptable by the Sūfī lifestyle because postmodern consumption does not take seriously spiritual aspect of the life.
As a result, according to the Sūfī Thoughts postmodern consumption culture is not acceptable from the point of view that the meaning of being human and creation purpose of human.
elde olmasa bile tüketme, ân’ın yaşanması, her türlü isteğin tatmini yoluyla mutlu olmaya çalışmak ve tükettiği nesne ve onun işaret değeri üzerinden bir kimlik inşâsı bu sürecin belli başlı özellikleridir. Bunların, genelde dinin özelde ise mistik yaşamın temel dinamiklerine zıt bir tutum arz ettiği görülmüştür.
Post modern tüketim modelinde, sûn‘î ihtiyaçlar oluşturularak, tüketimin ihtiyaçtan ziyade arzulara dayalı bir olgu haline getirildiği bilinmektedir. Tasavvufa
göre ise insanın sürekli bir şekilde nefsinin arzuları peşinde gitmesi, emmâre olan nefsin dürtülerine esir olması anlamına gelmektedir. Bu hususa, zühd, kanâat ve
ibnü’l-vakt gibi kavramları çerçevesinde bakıldığı zaman, Tasavvuf’un bu tür bir yaşam tarzını tasvip etmeyeceği ortadadır.
Postmodern tüketim, hırslı ve elinde olmasa bile tüketen insan modelini teşvik etmektedir. Ayrıca tükettiği üzerinden mutluluk vaat ettiği de görülür. Dolayısıyla
mânevî olan ile alaka kurulmaksızın salt tüketmek üzerinden mutluluk vaadi, sûfî hayat tarzı açısından tenkide muhataptır.
Sonuç olarak bu makalede, tüketim kültürünün genel özellikleri ele alınarak sûfî düşüncesi açısından kritize edilmiştir. Postmodern tüketim kültürünün sûfîlere
göre insanın anlamı ve yaratılış gâyesi bakımından kabul edilebilir bir olgu olmadığı sonucuna ulaşılmıştır.
In this paper, features of postmodern consumption culture in terms of Sūfī Thoughts were analyzed and evaluated. Postmodern consumption process includes consumption without production, consumption even not possessing
enough wealth, be in the moment, to happy through satisfying of all desires and identity construction with goods and their symbolic value. Some of these features
are opposite to religions in general and oppesite to mystical lifestyle specifically.
The artificial needs are created and the consumption rests on desires rather than needs is seen in the model of postmodern consumption. But according to Sūfī Thoughts constantly pursueing the flesh means self abandonment to nafs alammāra. When we consider within the scope of the terms like, piety, austerity, child of the moment (ibn al-waqt), it can be seen that Sūfism doesn’t accept this
kind of lifestyle.
Postmodern consumption have been promoted the human model that ambitious and consuming person even not possessing enough wealth. And this culture promises happiness through consumption. So this is unacceptable by the Sūfī lifestyle because postmodern consumption does not take seriously spiritual aspect of the life.
As a result, according to the Sūfī Thoughts postmodern consumption culture is not acceptable from the point of view that the meaning of being human and creation purpose of human.
Research Interests:
Bu makalenin konusunu bir Nakşî-Hâlidî şeyhi olan Kaşıkçı Ali Rıza Efendi (1883-1969) oluşturmaktadır. Osmanlı’nın son dönemi Hâdim ve Konya medreselerinde eğitim görmüştür. 1920 sonrasında ise Tasavvuf yoluna intisap etmiştir. Sayıca... more
Bu makalenin konusunu bir Nakşî-Hâlidî şeyhi olan Kaşıkçı Ali Rıza Efendi (1883-1969) oluşturmaktadır. Osmanlı’nın son dönemi Hâdim ve Konya medreselerinde eğitim görmüştür. 1920 sonrasında ise Tasavvuf yoluna intisap etmiştir. Sayıca fazla olmasa da eserler vermiş olan Ali Rıza Efendi bunları, “terk-i diyâr” diye ifade ettiği Medîne’ye göç etmesinden sonraki ikāmeti esnâsında yazmıştır. Müellefâtı ağırlıklı olarak manzûmdur. Mensûr eserlerinin içerisinde de çok sayıda şiir yer alır.
Ali Rıza Efendi’nin hayatındaki dönüm noktalarından birisi Menemen hadisesidir. Kaşıkçı’nın şeyhi Erbilli Esad Efendi’nin merkezinde yer aldığı iddia edilen hadise, tüm memleket sathındaki Nakşîleri etkilediği gibi Kaşıkçı’yı da etkilemiştir. Bu olay sonucunda hapse atılmış ve memleketi terk etmek zorunda kalmıştır.
Kaşıkçı, Batılılaşma yönündeki Türk Modernleşmesi’ne tepkilidir. Frenkleşme, Frengistan’ı taklit şeklinde adlandırdığı batılılaşmayı; dînî terminoloji ile “âdât-ı küffâr” ve “bid‘at” diye ifade ederek muhalefetini dile getirmiştir. Bunun temelinde ise dönüşümlerin şeriata aykırı olduğu düşüncesi vardır. Nakşîliğin şeriat konusundaki hassasiyeti burada temâyüz etmiştir.
Ali Rıza Efendi, tanığı olduğu değişimler hakkında olumsuz kanâatinin sonucu olarak yaşadığı zaman dilimine dâir yaklaşımı da son derece olumsuzdur. Onun kötümser yaklaşımı sadece Anadolu hakkında değil özelde İslam Dünyası genelde ise dünyanın tamamına dâirdir. Kıyâmeti beklediğini gösteren ifadeler eserlerinde yer alır. Zira ona göre nizâm-ı âlem bozulmuştur.
Kaşıkçı’nın Batılılaşma muhâlefetinin arka planında, bunların şeriata aykırı olduğu düşüncesi ile insanın yaratılış gâyesine dâir farklı bakışı yatmaktadır. İnsanın yaratılış gâyesini “mârifet-i ilâhiye” olarak tespit edip önündeki en büyük engeli de “dünya sevgisi” olarak tayin edince doğal olarak sekülerizm ve lâiklik şeklindeki dünyevîleşme çabaları kendisi için bir muhâlefet sahası olarak ortaya çıkmıştır.
The subject of this article is a religious scholar (ālim) and Naqshī-Khālidī sheikh Kasikci Ali Riza Effendi who lived in recent period. In this study, after giving a short information about the Naqshibandī history generally and its history in the Ottoman era we presented the life of Khashoggi Ali Riza Effendi, his works and his views about the westernization policies, timeserving complains and the aim of humankind creation.
Ali Riza Effendi was born in Khādim (a southern province in Konia/Konya) in 1883 and died in Madīna in 1969. Khashoggi lived during the period of collapse of Ottoman Empire and establishment of a new Turkish State. He witnessed that everything was chancing quickly in social and political life. And so he was affected from these changes negatively and frequently criticised them.
Ali Riza Effendi started his education in his province Khādim and continued nearly two years there. After that he gived up Khâdim and continued his education in Konia up to the World War I. Perhaps he got madrasa ijāzah/diploma in Konya from the Yalvācī Omar Effendi. After that nearly 1920s he contacted with the prominent Naqshī sheikh Erbilī Asad Effendi and became his caliph/khalifa in Konia. This liaison is one of the milestones in the life of Ali Riza Effendi because of the Manaman Incident. Allegedly Erbilī Asad Effendi who is the Khashoggi’s sheikh was located in the center of the incident. New Turkish State didn’t see that as a local event. The Office of the Public Prosecutor in Ankara, sent telegrams demanding to be investigated religious orders. Because for the young Turkish State, Naqshibandiyya’s continuing presence was a big threat to its authority. Thus, this incident as it affected all of the Naqshbandīs countrywide as well as impressed Khashoggi. As a result of this event he jailed and had to abandon hometown (tark al-diyār).
He numerically wrote books even if not much. His books were written after his hijrah (according to his speech terk-i diyār and hijrah) from Konia to the Madīna. These works are predominantly in poetical content. His works that are prose contents too has a lot of poetic couplets. Among them are seen a work on Islamic creed (probably it is the first work of the writer). In addition to this, three of his works them are collected poems (dewans). When he writed up his works didn’t aim art themed elements on the contrary aimed didactical items. The most conspicuous character in all of his works is to be written in didactical mode.
Ali Riza Effendi reacted to the Turkish modernization policies. He entitled to the westernization of Turkey, as a apery of western-style. Because he entitled westernization of Turkey as a habits of heretics and innovation (bid‘ah) he opposes to this process. The idea at the base of his opposition is the revolutions are contradict with the Islamic Law (Sharīa). In this point the Naqshibandī sensibility on Sharīa is appeared. It is known two basic principle of Naqshbandīs are Sharīa and to affiliate with social activities. So, his opposition arised from Sharīa nicety.
On the other hand, Khashoggi complains from the time slice that he lived and he didn't find favourable. This idea was derived from his opposition on the revolutions. His pesimist ideas not only about Anatolia but also especially Islamic World and generally all the World. Besides that he had some sentences that imply in his works, doomsday (Qiyāmah) was approached. So the world order (nizām al-ālam) was addled. From this deterioration pundits (ulama) and the mystics (sūfīs) and the folk was influenced. Thus he complains from these groups.
In Ali Riza Effendi’s background of contrariety is the idea of these were at odds with the Shariah and the aim of creation. According to him, creation goal is “knowlegde the God” (marifah al-ilāhiyya). The supreme curve to reach this is the love of the world (hubb al-dunyā). So efforts toward worldliness in the form of secularization and laisizm showed up for him as a opposition era.
As a result, Khashoggi is a local Naqshī-Khālī sheikh who was studied in classical educational institutions (madrasa and khānigah). It is seen that as a traditional scholar and sheikh he relied on his traditional inheritance in face of the western civilisation. And he stated that the solution must be searced ion our road of ancestors.
Ali Rıza Efendi’nin hayatındaki dönüm noktalarından birisi Menemen hadisesidir. Kaşıkçı’nın şeyhi Erbilli Esad Efendi’nin merkezinde yer aldığı iddia edilen hadise, tüm memleket sathındaki Nakşîleri etkilediği gibi Kaşıkçı’yı da etkilemiştir. Bu olay sonucunda hapse atılmış ve memleketi terk etmek zorunda kalmıştır.
Kaşıkçı, Batılılaşma yönündeki Türk Modernleşmesi’ne tepkilidir. Frenkleşme, Frengistan’ı taklit şeklinde adlandırdığı batılılaşmayı; dînî terminoloji ile “âdât-ı küffâr” ve “bid‘at” diye ifade ederek muhalefetini dile getirmiştir. Bunun temelinde ise dönüşümlerin şeriata aykırı olduğu düşüncesi vardır. Nakşîliğin şeriat konusundaki hassasiyeti burada temâyüz etmiştir.
Ali Rıza Efendi, tanığı olduğu değişimler hakkında olumsuz kanâatinin sonucu olarak yaşadığı zaman dilimine dâir yaklaşımı da son derece olumsuzdur. Onun kötümser yaklaşımı sadece Anadolu hakkında değil özelde İslam Dünyası genelde ise dünyanın tamamına dâirdir. Kıyâmeti beklediğini gösteren ifadeler eserlerinde yer alır. Zira ona göre nizâm-ı âlem bozulmuştur.
Kaşıkçı’nın Batılılaşma muhâlefetinin arka planında, bunların şeriata aykırı olduğu düşüncesi ile insanın yaratılış gâyesine dâir farklı bakışı yatmaktadır. İnsanın yaratılış gâyesini “mârifet-i ilâhiye” olarak tespit edip önündeki en büyük engeli de “dünya sevgisi” olarak tayin edince doğal olarak sekülerizm ve lâiklik şeklindeki dünyevîleşme çabaları kendisi için bir muhâlefet sahası olarak ortaya çıkmıştır.
The subject of this article is a religious scholar (ālim) and Naqshī-Khālidī sheikh Kasikci Ali Riza Effendi who lived in recent period. In this study, after giving a short information about the Naqshibandī history generally and its history in the Ottoman era we presented the life of Khashoggi Ali Riza Effendi, his works and his views about the westernization policies, timeserving complains and the aim of humankind creation.
Ali Riza Effendi was born in Khādim (a southern province in Konia/Konya) in 1883 and died in Madīna in 1969. Khashoggi lived during the period of collapse of Ottoman Empire and establishment of a new Turkish State. He witnessed that everything was chancing quickly in social and political life. And so he was affected from these changes negatively and frequently criticised them.
Ali Riza Effendi started his education in his province Khādim and continued nearly two years there. After that he gived up Khâdim and continued his education in Konia up to the World War I. Perhaps he got madrasa ijāzah/diploma in Konya from the Yalvācī Omar Effendi. After that nearly 1920s he contacted with the prominent Naqshī sheikh Erbilī Asad Effendi and became his caliph/khalifa in Konia. This liaison is one of the milestones in the life of Ali Riza Effendi because of the Manaman Incident. Allegedly Erbilī Asad Effendi who is the Khashoggi’s sheikh was located in the center of the incident. New Turkish State didn’t see that as a local event. The Office of the Public Prosecutor in Ankara, sent telegrams demanding to be investigated religious orders. Because for the young Turkish State, Naqshibandiyya’s continuing presence was a big threat to its authority. Thus, this incident as it affected all of the Naqshbandīs countrywide as well as impressed Khashoggi. As a result of this event he jailed and had to abandon hometown (tark al-diyār).
He numerically wrote books even if not much. His books were written after his hijrah (according to his speech terk-i diyār and hijrah) from Konia to the Madīna. These works are predominantly in poetical content. His works that are prose contents too has a lot of poetic couplets. Among them are seen a work on Islamic creed (probably it is the first work of the writer). In addition to this, three of his works them are collected poems (dewans). When he writed up his works didn’t aim art themed elements on the contrary aimed didactical items. The most conspicuous character in all of his works is to be written in didactical mode.
Ali Riza Effendi reacted to the Turkish modernization policies. He entitled to the westernization of Turkey, as a apery of western-style. Because he entitled westernization of Turkey as a habits of heretics and innovation (bid‘ah) he opposes to this process. The idea at the base of his opposition is the revolutions are contradict with the Islamic Law (Sharīa). In this point the Naqshibandī sensibility on Sharīa is appeared. It is known two basic principle of Naqshbandīs are Sharīa and to affiliate with social activities. So, his opposition arised from Sharīa nicety.
On the other hand, Khashoggi complains from the time slice that he lived and he didn't find favourable. This idea was derived from his opposition on the revolutions. His pesimist ideas not only about Anatolia but also especially Islamic World and generally all the World. Besides that he had some sentences that imply in his works, doomsday (Qiyāmah) was approached. So the world order (nizām al-ālam) was addled. From this deterioration pundits (ulama) and the mystics (sūfīs) and the folk was influenced. Thus he complains from these groups.
In Ali Riza Effendi’s background of contrariety is the idea of these were at odds with the Shariah and the aim of creation. According to him, creation goal is “knowlegde the God” (marifah al-ilāhiyya). The supreme curve to reach this is the love of the world (hubb al-dunyā). So efforts toward worldliness in the form of secularization and laisizm showed up for him as a opposition era.
As a result, Khashoggi is a local Naqshī-Khālī sheikh who was studied in classical educational institutions (madrasa and khānigah). It is seen that as a traditional scholar and sheikh he relied on his traditional inheritance in face of the western civilisation. And he stated that the solution must be searced ion our road of ancestors.
Research Interests:
Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’si yazıldığı günden itibaren tasavvufî ve ilmî muhitte ilgi ile karşılanmış, okunmuş ve üzerine şerhler yazılmıştır. Klasik eserlerde görülen; esere olan ilginin, belirli bir çevre veya bölge ile sınırlı olmaması... more
Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’si yazıldığı günden itibaren tasavvufî ve ilmî muhitte ilgi ile karşılanmış, okunmuş ve üzerine şerhler yazılmıştır. Klasik eserlerde görülen; esere olan ilginin, belirli bir çevre veya bölge ile sınırlı olmaması Mesnevî için de geçerlidir. İşte bu ilginin tezahürlerinden birisi olarak Bosna asıllı sûfî ve edîbler, Mesnevî üzerine çeşitli şerhler yazmışlardır. Bunlardan, Fars klasiklerine yazdığı şerhlerle bilinen Sûdî-i Bosnevî (v. 1007/1599?), Mesnevî’yi de şerh etmiştir. Ancak muteber bir nüshasına ulaşılamamıştır. Şerh atfedilen bir isim de, Halvetî şeyhi Ali Dede el-Bosnevî’dir (1007/1598). Çeşitli eserleri olan Ali Dede’nin, Mesnevî’nin dîbâcesi üzerine de şerh yazdığı İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı kataloğunda görünmektedir. Ancak şerhin ona ait olmadığı tespit edilmiştir. Diğer bir müellif ise Abdullah Bosnevî’dir (v. 1054/1644). Bosna asıllı önemli isimlerinden olan Abdullah Bosnevî’nin altmış civarındaki eseri arasında, Mesnevî üzerine biri kayıp olmak üzere üç ayrı şerhi bulunmaktadır. Biz bu makalemizde, bir klasik olarak Mesnevî’yi ele alıp onun üzerine Bosna asıllı üç
isim tarafından yapıldığı belirtilen şerhlerin aidiyetini tespit ve özelliklerini tahlil etmeye çalışacağız.
isim tarafından yapıldığı belirtilen şerhlerin aidiyetini tespit ve özelliklerini tahlil etmeye çalışacağız.
Research Interests:
Hazret-i Mevlânâ’nın Mesnevî’si kutsal kitaplar dışında belki çok az kitap için söz konusu olan bir teveccühe mazhar olmuş, bunun neticesi olarak eser üzerine çeşitli kategorilerde birçok çalışma yapılmıştır. Bunun temelinde üç ana unsur... more
Hazret-i Mevlânâ’nın Mesnevî’si kutsal kitaplar dışında belki çok az kitap için söz konusu olan bir teveccühe mazhar olmuş, bunun neticesi olarak eser üzerine çeşitli kategorilerde birçok çalışma yapılmıştır. Bunun temelinde üç ana unsur göze çarpmaktadır. Yazanın mütebahhir kişiliği, eserin mufassal/hacimli oluşu ve mecâzî dil kullanımı. Bu maddelerden özellikle ikinci madde, seçme ve özetleme/intihâb-ihtisâr türü çalışmalara zemin hazırlarken, birinci ve üçüncü maddeler ise şerh türü çalışmalara zemin hazırlamıştır.
XVI. yüzyıl Mevlevîlerinden Edirne Mevlevîhânesi şeyhi Yûsuf Sîneçâk, Mesnevî’den bir seçki hazırlayarak adını Cezîre-i Mesnevî koymuştur. Bu seçki rağbet görmüş ve üzerine Osmanlı’nın tanınmış sufîlerince bazı şerhler yapılmıştır.
Biz bu makalemizde mufassal bir kitap olan Mesnevî’den yapılan bu seçkiyi ve şerhlerini ele alıp temel özellikleri çerçevesinde tanıtmaya çalışacağız.
XVI. yüzyıl Mevlevîlerinden Edirne Mevlevîhânesi şeyhi Yûsuf Sîneçâk, Mesnevî’den bir seçki hazırlayarak adını Cezîre-i Mesnevî koymuştur. Bu seçki rağbet görmüş ve üzerine Osmanlı’nın tanınmış sufîlerince bazı şerhler yapılmıştır.
Biz bu makalemizde mufassal bir kitap olan Mesnevî’den yapılan bu seçkiyi ve şerhlerini ele alıp temel özellikleri çerçevesinde tanıtmaya çalışacağız.
Research Interests:
Özet Osmanlı'nın XVII. yüzyılı sûfîler açısından sıkıntılı dönemlerden biridir. Kadızâdeliler-Sivâsîler mücadelesi şeklinde adlandırılan olayların yaşandığı bu dönemde, sûfîlerin çeşitli ithamlarla karşılaştığı görülmektedir. Dönem... more
Özet Osmanlı'nın XVII. yüzyılı sûfîler açısından sıkıntılı dönemlerden biridir. Kadızâdeliler-Sivâsîler mücadelesi şeklinde adlandırılan olayların yaşandığı bu dönemde, sûfîlerin çeşitli ithamlarla karşılaştığı görülmektedir. Dönem sûfîleri tarafından kendilerini savunmak amacıyla çeşitli risâleler kaleme alınmıştır. Bunlar içerisinde iki farklı akāid metninin telif edildiği görülmektedir. Bu me-tinler, Abdülmecîd Sivâsî'nin Dürer-i Akāid'i ile Karabaş Velî'nin Nesefî Akāidi'ne yaptığı şerhtir. Makalede, inanç esasları üzerine yazılmış olan bu iki eserin, ya-zılış gâyeleri, kaynakları, muhtevâları ve özellikle dönem şartlarının bu eserle-rin telifleri üzerindeki etkilerine değinilmeye çalışılmıştır. Abstract The seventeenth century of the Ottoman State is one of the troublesome periods for the Sufis. It is seen that many accusations were directed to the Sufis in this period when the incidents called fights between Qadizadeli and Sivasi families took place. Various treatises were written by the Sufis of the time in order to defend themselves against such accusations. Among them are seen two distinguishing texts on Islamic creed. These texts are Abdülmecid Sivasi's Durar al-Aqaid and Karabaş Veli's commentary on Nasafi's Aqaid. In this article, we will deal with the reasons for writing these two books, their sources, their contents, and especially the effects of the conditions of the period on writing the books.
Research Interests:
Bu çalışmada XVI. Yüzyıl Mevlevî şeyhlerinden Yûsuf Sîneçâk’ın Cezîre-i Mesnevî Adlı seçkisi ve şerhlerine göre Mevlevî Sülûkü incelenmiştir. Çalışma, bir giriş, üç bölüm ve eklerden oluşmaktadır. Giriş bölümünde, çalışmanın amacı,... more
Bu çalışmada XVI. Yüzyıl Mevlevî şeyhlerinden Yûsuf Sîneçâk’ın Cezîre-i Mesnevî Adlı seçkisi ve şerhlerine göre Mevlevî Sülûkü incelenmiştir. Çalışma, bir giriş, üç bölüm ve eklerden oluşmaktadır. Giriş bölümünde, çalışmanın amacı, kapsamı ve kaynaklarının yanısıra Mesnevî’nin irşâd yönü ve XVI. Yüzyıla kadar Mesnevî üzerine yapılmış olan çalışmalar incelenmiştir.
Birinci bölüm Yûsuf Sîneçâk’a tahsis edilmiştir. Burada müellifin hayatı, eserleri, tasavvufî kişiliği ve etkileri incelenmiştir. İkinci bölüm, çalışmanın çerçevesi olan Cezîre-i Mesnevî ve şerhlerinin incelenmesine tahsis edilmiştir. Burada Osmanlı telif geleneğine değinilerek, telif türlerinden “metin” ve “şerh” konusu incelenmiş, Osmanlı’da Mesnevî şerhlerinin genel özellikleri ele alınmıştır. Cezîre-i Mesnevî ve şerhleri ise genel olarak; yazılış sebepleri ve temel özellikleri bağlamında incelenmiş, nüshaları tesbit edilmiştir. Üçüncü bölüm, Mevlevî sülûküne tahsis edilmiştir. Burada öncelikle çeşitli
başlıklar altında “sülûk” konusu ele alınarak incelenmiştir. Mevlevî sülûkü vatan-ı aslîyi talep, tezkiye, tasfiye ve aşk süreçleri sıralamasına göre incelenmiştir.
Ekler bölümünde, Sîneçâk Dede’nin, Abdülbâki Gölpınarlı’nın Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik adlı eserinde yer almayan bir kaç şiiri bulunmaktadır. Ayrıca Sîneçâk
Dede’nin kabrinin iki ve son türbedâr Muhammed İslamoğlu’nun bir fotoğrafı yer alır.
Birinci bölüm Yûsuf Sîneçâk’a tahsis edilmiştir. Burada müellifin hayatı, eserleri, tasavvufî kişiliği ve etkileri incelenmiştir. İkinci bölüm, çalışmanın çerçevesi olan Cezîre-i Mesnevî ve şerhlerinin incelenmesine tahsis edilmiştir. Burada Osmanlı telif geleneğine değinilerek, telif türlerinden “metin” ve “şerh” konusu incelenmiş, Osmanlı’da Mesnevî şerhlerinin genel özellikleri ele alınmıştır. Cezîre-i Mesnevî ve şerhleri ise genel olarak; yazılış sebepleri ve temel özellikleri bağlamında incelenmiş, nüshaları tesbit edilmiştir. Üçüncü bölüm, Mevlevî sülûküne tahsis edilmiştir. Burada öncelikle çeşitli
başlıklar altında “sülûk” konusu ele alınarak incelenmiştir. Mevlevî sülûkü vatan-ı aslîyi talep, tezkiye, tasfiye ve aşk süreçleri sıralamasına göre incelenmiştir.
Ekler bölümünde, Sîneçâk Dede’nin, Abdülbâki Gölpınarlı’nın Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik adlı eserinde yer almayan bir kaç şiiri bulunmaktadır. Ayrıca Sîneçâk
Dede’nin kabrinin iki ve son türbedâr Muhammed İslamoğlu’nun bir fotoğrafı yer alır.
Research Interests:
Bu çalışmada, Sa‘diyye (ve Rifâiyye) tarikatında uygulanan bir tarikat ritüeli üzerine yoğunlaşılmaktadır. “Dosa” ya da “devse” denilen bu tarikat ritüeli farklı şekillerde icra edilse de genel olarak müridlerin ve hastaların şeyh... more
Bu çalışmada, Sa‘diyye (ve Rifâiyye) tarikatında uygulanan bir tarikat ritüeli üzerine yoğunlaşılmaktadır. “Dosa” ya da “devse” denilen bu tarikat ritüeli farklı şekillerde icra edilse de genel olarak müridlerin ve hastaların şeyh tarafından atla veya sadece ayakla çiğnenmesi üzerine kurulu bir uygulamadır. Bu âyinin en görkemli şekli, yüzüstü yatmış olan müridlerin üzerinden şeyhin atla geçmesi şeklinde Kahire’de icra edilen “dosa alayı/موكب الدوسة”dır. Bu ritüel bazen “keramet” veya “burhan” bazen de şifa amacıyla uygulanmıştır. Atla ezilen mürid açısından ise bir teslimiyet sınavı olarak görülmüştür. 18 ve 19. yüzyılda Avrupa dışı dünyayı tanıma faaliyetinin bir aracı olan oryantalizm, bu “garip” âdeti keşfetmiş ve gerek Kahire’de gerekse İstanbul’daki uygulamalara yönelik canlı tasvirler sunmuşlardır.
Dosa âyini, modernleşme öncesi kimi ulemâ tarafından tenkit edilmiş tarikat çevrelerinden de bunlara cevaplar verilmiştir. Tarikat mensuplarınca yolun sıhhatini gösteren “burhan” veya “kerâmet”, oryantalistlerce “iğrenç tören”, münekkitlerce “bid‘at-i kabîha” şeklinde değerlendirilmiştir. Reformist ulemâ ve siyasi çevrelerde kendisinden kurtulunması gereken bidat olarak değerlendirilmesinin sonucu olarak 1881 yılında Mısır’da resmen yasaklanmıştır. Dini alandaki faaliyetler salt yasaklamayla yok olmadığı gibi dosa da eski görkeminde olmasa da yerel bazda yine de uygulanmaya devam etmiştir.
Biz bu çalışmada, dosa’nın mâhiyetini, ortaya çıkış sürecini, farklı bölgelerdeki uygulama şekillerini ve yasaklanma sürecini inceleyeceğiz. Ayrıca mezkûr âyinin tarikat erbabınca nasıl anlamlandırılırken münekkitler ve oryantalistler tarafından nasıl ele alındığını dolayısıyla da yaklaşım farklarını ortaya koymaya çalışacağız.
This study focuses on a order ritual practiced in the Sa‘diyya (and Rifāʿiyya). This order ritual, called “dawsa” or “dosa”, is a practice based on the sheikh trampling the disciples with a horse or just with their feet, although it is performed in different ways. The most magnificent form of this ritual is the “dôsa procession” performed in Cairo, in which the sheikh rides a horse over the disciples that lying face down. This ritual was sometimes performed for “karamah” or “burhan” and sometimes for “healing purposes”. For the disciple, this is a test of submission. Orientalism, which was a part of the activity of getting to know the non-European world in the 18th and 19th centuries, discovered this “strange” custom and presented vivid descriptions of the practices in both Cairo and Istanbul.
The Dawsa ritual was criticized by some scholars before modernization period, and responses were given to them by the order circles. While the dosa ritual was evaluated by the members of the order as a “burhan” or “karamah” showing the health of the path, “disgusting ceremony” by orientalists and as a “bidah al-qabîha” by critics. During the modernization period, this was considered a bidah that needed to be gotten rid of by reformist scholars and political circles, and its implementation was officially banned in Egypt in 1881. As is known, activities in the religious field did not disappear with a mere ban and so dosa continued to be practiced on a local basis, although not in its former glory.
In this study, we will examine the nature of dosa and its emergence process, application in different regions and prohibition process. In addition, we will try to reveal how the dôsa ritual is interpreted by the order’s members and how it is handled by critics and orientalists, and thus the differences in approach.
Dosa âyini, modernleşme öncesi kimi ulemâ tarafından tenkit edilmiş tarikat çevrelerinden de bunlara cevaplar verilmiştir. Tarikat mensuplarınca yolun sıhhatini gösteren “burhan” veya “kerâmet”, oryantalistlerce “iğrenç tören”, münekkitlerce “bid‘at-i kabîha” şeklinde değerlendirilmiştir. Reformist ulemâ ve siyasi çevrelerde kendisinden kurtulunması gereken bidat olarak değerlendirilmesinin sonucu olarak 1881 yılında Mısır’da resmen yasaklanmıştır. Dini alandaki faaliyetler salt yasaklamayla yok olmadığı gibi dosa da eski görkeminde olmasa da yerel bazda yine de uygulanmaya devam etmiştir.
Biz bu çalışmada, dosa’nın mâhiyetini, ortaya çıkış sürecini, farklı bölgelerdeki uygulama şekillerini ve yasaklanma sürecini inceleyeceğiz. Ayrıca mezkûr âyinin tarikat erbabınca nasıl anlamlandırılırken münekkitler ve oryantalistler tarafından nasıl ele alındığını dolayısıyla da yaklaşım farklarını ortaya koymaya çalışacağız.
This study focuses on a order ritual practiced in the Sa‘diyya (and Rifāʿiyya). This order ritual, called “dawsa” or “dosa”, is a practice based on the sheikh trampling the disciples with a horse or just with their feet, although it is performed in different ways. The most magnificent form of this ritual is the “dôsa procession” performed in Cairo, in which the sheikh rides a horse over the disciples that lying face down. This ritual was sometimes performed for “karamah” or “burhan” and sometimes for “healing purposes”. For the disciple, this is a test of submission. Orientalism, which was a part of the activity of getting to know the non-European world in the 18th and 19th centuries, discovered this “strange” custom and presented vivid descriptions of the practices in both Cairo and Istanbul.
The Dawsa ritual was criticized by some scholars before modernization period, and responses were given to them by the order circles. While the dosa ritual was evaluated by the members of the order as a “burhan” or “karamah” showing the health of the path, “disgusting ceremony” by orientalists and as a “bidah al-qabîha” by critics. During the modernization period, this was considered a bidah that needed to be gotten rid of by reformist scholars and political circles, and its implementation was officially banned in Egypt in 1881. As is known, activities in the religious field did not disappear with a mere ban and so dosa continued to be practiced on a local basis, although not in its former glory.
In this study, we will examine the nature of dosa and its emergence process, application in different regions and prohibition process. In addition, we will try to reveal how the dôsa ritual is interpreted by the order’s members and how it is handled by critics and orientalists, and thus the differences in approach.
Research Interests:
Elinizdeki bu çalışma, İslam Tarihi’nin belirli bir bölümünde, belirli bir bölgede ortaya çıkan ve İslam Medeniyeti’nin doğal bir parçası olan bir devletin içerisinde var olan sûfî zümrelerin hangi tasavvufî metinler üzerine... more
Elinizdeki bu çalışma, İslam Tarihi’nin belirli bir bölümünde, belirli bir
bölgede ortaya çıkan ve İslam Medeniyeti’nin doğal bir parçası olan bir
devletin içerisinde var olan sûfî zümrelerin hangi tasavvufî metinler üzerine yoğunlaştığını ele almaya çalışmıştır.
Öncelikle konuya giriş olarak tasavvuf tarihindeki ilk teliflere sonra tasavvufî metin şerhi meselesine değinilmiştir. Ardından şerhe konu olmuş temel metinlerden bir kısmı ele alınarak incelenmiştir. Sonrasında Osmanlı’da şârih kimliği öne çıkan bazı sûfî müellifler ile şerhlerin dönemsel değerlendirilmesi ile çalışma tamamlanmıştır. Ek kısmında ise asır asır yazılan şerhlerin dökümüne yer verilmiştir. Bununla aynı asırda hangi eserler rağbet görerek şerhlere konu olmuştur bir resminin ortaya konulması amaçlanmıştır. Ayrıca diğer İslami ilimlerde ortaya konulan şerh literatürü ile mukâyese de bu şekilde mümkün olabilecektir.
bölgede ortaya çıkan ve İslam Medeniyeti’nin doğal bir parçası olan bir
devletin içerisinde var olan sûfî zümrelerin hangi tasavvufî metinler üzerine yoğunlaştığını ele almaya çalışmıştır.
Öncelikle konuya giriş olarak tasavvuf tarihindeki ilk teliflere sonra tasavvufî metin şerhi meselesine değinilmiştir. Ardından şerhe konu olmuş temel metinlerden bir kısmı ele alınarak incelenmiştir. Sonrasında Osmanlı’da şârih kimliği öne çıkan bazı sûfî müellifler ile şerhlerin dönemsel değerlendirilmesi ile çalışma tamamlanmıştır. Ek kısmında ise asır asır yazılan şerhlerin dökümüne yer verilmiştir. Bununla aynı asırda hangi eserler rağbet görerek şerhlere konu olmuştur bir resminin ortaya konulması amaçlanmıştır. Ayrıca diğer İslami ilimlerde ortaya konulan şerh literatürü ile mukâyese de bu şekilde mümkün olabilecektir.
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Tasavvuf, kalbin mâsivâ’dan arındırılması ve kâmil insan olma yolu olarak tarif edilecek olursa, tarîkatlar da bu faâliyetlerin icrâsı için tarihî süreç içerisinde ortaya çıkmış sosyal yapılar olarak tarif edebilebilir. H. III-IV.... more
Tasavvuf, kalbin mâsivâ’dan arındırılması ve kâmil insan olma yolu olarak tarif edilecek olursa, tarîkatlar da bu faâliyetlerin icrâsı için tarihî süreç içerisinde ortaya çıkmış sosyal yapılar olarak tarif edebilebilir. H. III-IV. asırdan itibaren müstakil bir ilim dalı olarak teşekkül etmiş olan Tasavvufî düşünce, VI. asırdan itibaren de sosyal bir form kazanarak “tarîkatlar” şeklinde İslam dünyâsının bir fenomeni haline gelmiştir. Takip eden asırlar içerisinde birçok tarîkat neşv ü nemâ bulmuştur. Bu yapılar, aslî fonksiyonları olan “sülûk/mânevî terbiye”nin yanı sıra İslamlaşmadan, sosyal faâliyetlere kadar birçok görev de üstlenmişlerdir.
İslam dünyâsında XIV. asırda zuhûr eden tarîkatlardan birisi de Bahâeddin-i Nakşibend’e nispetle “Nakşibendiyye” diye isimlendirilen tarîkattır. Nakşîliğin kuruluşu nispeten daha geç olduğu için Anadolu’ya girişi de geç olmuştur. Fakat Ehl-i Sünnet inancına olan sıkı bağlılığı ayrıca ilim ve devlet adamı müntesiplerinin fazla olması gibi sebeplerle Osmanlı’da çabuk yayılma imkânı bulmuştur. Özellikle XIX. asırda Nakşibendiyye, Hâlidiyye kolu ile Anadolu’nun en etkin tarîkatı haline gelmiştir.
Biz bu çalışmamızda, XIX. yüzyıl Konya’sında neşr-i ilm ü tarîkatla imrâr-ı hayat etmiş olan Şeyh Muhammed Bahâeddin el-Bozkırî’yi ve Nakşîliğe dâir yazmış olduğu eseri Îkāzu’n-Nâimîn ve Tenbîhü’l-Mukallidîn’i konu edinmiş bulunmaktayız. Bu çalışma, 2007 yılında tamamlamış olduğumuz “19. Yüzyıl Osmanlı Şeyhlerinden Bozkırlı Muhammmed Bahâeddin Efendi ve “Îkāzu’n-nâimîn” Adlı Eserindeki Tasavvuf Anlayışı” başlıklı yüksek lisans tezimizin yeni bilgiler/kaynaklar ışığında genişletilmiş, gözden geçirilmiş ve yeniden düzenlenmiş hâlidir.
Çalışmamız giriş, üç bölüm, sonuç ve ekler kısımlarından müteşekkildir.
Giriş bölümünde “Anadolu’da Nakşibendîlik” konusunda kısa bilgi verilmiştir.
Birinci bölümde, “XIX. Yüzyıl Konya’sında Nakşibendîlik” konusu dört alt başlıkta incelenmiştir. I. alt başlıkta, tarihsel süreçte Konya’da Nakşîliğin üç önemli portresi olan Nahcuvânî, Hâdimîve Muhammed Kudsî’nin biyografilerine kısaca yer verilmiştir. II. alt başlıkta, XIX. Yüzyıl Konya’sında Bahâeddin Efendigibi diğer birçok Nakşî şeyhinin aynı zamanda müderris olmaları sebebiyle “19. Yüzyılda Nakşîliğin Medresede Temsili: Müderris Şeyhler” başlığına; III. alt başlıkta, Konya’daki Nakşî tekkelerine temas edilmiştir. IV. Alt başlıkta ise “ara sonuç” ile bu bölüm tamamlanmıştır.
İkinci bölüm, Şeyh Muhammed Bahâeddin Efendi ve Nakşîliğe dâir risâlesi olan Îkāzu’n-Nâimîn’e tahsis edilmiştir. Bahâeddin Efendi’nin hayatı, ilmî ve tasavvufî kişiliği, eserleri, ailesi ile Îkāzu’n-Nâimîn ve Tenbîhü’l-Mukallidîn’in tahlili burada ele alınan konulardır.
Üçüncü bölümde, Îkāzu’n-Nâimîn çerçevesinde Bahâeddin Efendi’nin Nakşîlik tasavvuru ve sülûküne dâir görüşleri tahlil edilmiştir. Burada şu konular işlenmiştir. İlm-i muâmele-İlm-i mükâşefe, Nakşîlik tasavvuru, sülûk, Nakşibendî sülûkü ve Nakşî sülûkünün unsurları.
Ek kısmında ise Îkāzu’n-Nâimîn’in tercümesi ile Bekir Sami Paşa Medresesi’nin vakfiyesinden bir bölüme yer verilmiştir.
Bu eser ortaya çıkarken birçok kişiden istifade edilmiştir. İsim isim zikretmek uzun sürer. Kendilerine müteşekkir olduğumu ifade etmek isterim. Koleksiyonundaki bir evrâkı bizimle paylaşan Dr. İsmail Bilgili’ye ayrıca eserin son okumasını yapan kıymetli arkadaşım Dr. Abdullah Kuşlu’ya husûsî teşekkürlerimi sunarım.
İslam dünyâsında XIV. asırda zuhûr eden tarîkatlardan birisi de Bahâeddin-i Nakşibend’e nispetle “Nakşibendiyye” diye isimlendirilen tarîkattır. Nakşîliğin kuruluşu nispeten daha geç olduğu için Anadolu’ya girişi de geç olmuştur. Fakat Ehl-i Sünnet inancına olan sıkı bağlılığı ayrıca ilim ve devlet adamı müntesiplerinin fazla olması gibi sebeplerle Osmanlı’da çabuk yayılma imkânı bulmuştur. Özellikle XIX. asırda Nakşibendiyye, Hâlidiyye kolu ile Anadolu’nun en etkin tarîkatı haline gelmiştir.
Biz bu çalışmamızda, XIX. yüzyıl Konya’sında neşr-i ilm ü tarîkatla imrâr-ı hayat etmiş olan Şeyh Muhammed Bahâeddin el-Bozkırî’yi ve Nakşîliğe dâir yazmış olduğu eseri Îkāzu’n-Nâimîn ve Tenbîhü’l-Mukallidîn’i konu edinmiş bulunmaktayız. Bu çalışma, 2007 yılında tamamlamış olduğumuz “19. Yüzyıl Osmanlı Şeyhlerinden Bozkırlı Muhammmed Bahâeddin Efendi ve “Îkāzu’n-nâimîn” Adlı Eserindeki Tasavvuf Anlayışı” başlıklı yüksek lisans tezimizin yeni bilgiler/kaynaklar ışığında genişletilmiş, gözden geçirilmiş ve yeniden düzenlenmiş hâlidir.
Çalışmamız giriş, üç bölüm, sonuç ve ekler kısımlarından müteşekkildir.
Giriş bölümünde “Anadolu’da Nakşibendîlik” konusunda kısa bilgi verilmiştir.
Birinci bölümde, “XIX. Yüzyıl Konya’sında Nakşibendîlik” konusu dört alt başlıkta incelenmiştir. I. alt başlıkta, tarihsel süreçte Konya’da Nakşîliğin üç önemli portresi olan Nahcuvânî, Hâdimîve Muhammed Kudsî’nin biyografilerine kısaca yer verilmiştir. II. alt başlıkta, XIX. Yüzyıl Konya’sında Bahâeddin Efendigibi diğer birçok Nakşî şeyhinin aynı zamanda müderris olmaları sebebiyle “19. Yüzyılda Nakşîliğin Medresede Temsili: Müderris Şeyhler” başlığına; III. alt başlıkta, Konya’daki Nakşî tekkelerine temas edilmiştir. IV. Alt başlıkta ise “ara sonuç” ile bu bölüm tamamlanmıştır.
İkinci bölüm, Şeyh Muhammed Bahâeddin Efendi ve Nakşîliğe dâir risâlesi olan Îkāzu’n-Nâimîn’e tahsis edilmiştir. Bahâeddin Efendi’nin hayatı, ilmî ve tasavvufî kişiliği, eserleri, ailesi ile Îkāzu’n-Nâimîn ve Tenbîhü’l-Mukallidîn’in tahlili burada ele alınan konulardır.
Üçüncü bölümde, Îkāzu’n-Nâimîn çerçevesinde Bahâeddin Efendi’nin Nakşîlik tasavvuru ve sülûküne dâir görüşleri tahlil edilmiştir. Burada şu konular işlenmiştir. İlm-i muâmele-İlm-i mükâşefe, Nakşîlik tasavvuru, sülûk, Nakşibendî sülûkü ve Nakşî sülûkünün unsurları.
Ek kısmında ise Îkāzu’n-Nâimîn’in tercümesi ile Bekir Sami Paşa Medresesi’nin vakfiyesinden bir bölüme yer verilmiştir.
Bu eser ortaya çıkarken birçok kişiden istifade edilmiştir. İsim isim zikretmek uzun sürer. Kendilerine müteşekkir olduğumu ifade etmek isterim. Koleksiyonundaki bir evrâkı bizimle paylaşan Dr. İsmail Bilgili’ye ayrıca eserin son okumasını yapan kıymetli arkadaşım Dr. Abdullah Kuşlu’ya husûsî teşekkürlerimi sunarım.
Research Interests:
Tasavvuf, kalbin mâsivâdan arındırılması ve kâmil insan olma yolu olarak tarif edilebilir. Tarîkatların da bu faâliyetlerin icrâsı için tarihî süreç içerisinde ortaya çıkmış sosyal yapılar olduğu söylenebilir. İslam dünyâsında XIV.... more
Tasavvuf, kalbin mâsivâdan arındırılması ve kâmil insan olma yolu olarak tarif edilebilir. Tarîkatların da bu faâliyetlerin icrâsı için tarihî süreç içerisinde ortaya çıkmış sosyal yapılar olduğu söylenebilir.
İslam dünyâsında XIV. asırda zuhûr eden tarîkatlardan birisi Bahâeddin-i Nakşibend’e nispetle “Nakşibendiyye” diye isimlendirilen tarîkattır. Osmanlı Devleti’nde Nakşibendiyye gerek devlet yöneticileri gerekse ulemâdan gördüğü rağbetle çabuk yayılma imkânı bulmuştur. Ancak Osmanlı’nın en etkin tarîkatı haline gelmesi, XIX. yüzyılda Hâlid-i Bağdâdî’ye nispetle Hâlidiyye diye adlandırılan Nakşibendî kolu ile olmuştur.
Bu çalışma, XIX. yüzyıl Konya’sında neşr-i ilm ve irfân ile hayat sürmüş olan Nakşî-Hâlidî şeyhi, Muhammed Bahâeddin el-Bozkırî’yi (ö. 1324/1906) ve Nakşîliğe dâir yazmış olduğu Îkāzu’n-Nâimîn ve Tenbîhü’l-Mukallidîn adlı eserini konu edinmektedir.
İslam dünyâsında XIV. asırda zuhûr eden tarîkatlardan birisi Bahâeddin-i Nakşibend’e nispetle “Nakşibendiyye” diye isimlendirilen tarîkattır. Osmanlı Devleti’nde Nakşibendiyye gerek devlet yöneticileri gerekse ulemâdan gördüğü rağbetle çabuk yayılma imkânı bulmuştur. Ancak Osmanlı’nın en etkin tarîkatı haline gelmesi, XIX. yüzyılda Hâlid-i Bağdâdî’ye nispetle Hâlidiyye diye adlandırılan Nakşibendî kolu ile olmuştur.
Bu çalışma, XIX. yüzyıl Konya’sında neşr-i ilm ve irfân ile hayat sürmüş olan Nakşî-Hâlidî şeyhi, Muhammed Bahâeddin el-Bozkırî’yi (ö. 1324/1906) ve Nakşîliğe dâir yazmış olduğu Îkāzu’n-Nâimîn ve Tenbîhü’l-Mukallidîn adlı eserini konu edinmektedir.
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Ali b. Mahmûd el-Bistâmî [Molla Musannifek], Hallü'r-rumûz ve keşfü'l-künûz, thk. Seyyid Yusuf Ahmed, Beyrut: Kitâb nâşirûn, 2013/1434, 736 sf.