Christelle Veillard

In recent years there has been a growing public interest in Stoic philosophy, which has suddenly appeared as the miraculous solution to all our problems. The proximity of its practical recommendations and some of its theoretical principles to personal development techniques, for controlling our representations and our emotions, tends to reduce this very specific philosophy to a popular wisdom, a simple method of self-improvement.
The aim of this book is to explain why Stoicism is so effective, while at the same time exposing the principles that make this effectiveness possible, and that we are not always ready to admit. The hypothesis formulated here is that Stoicism, as a paradoxical thought, is able to articulate, by preserving them, the contradictions that are ours. The fundamental principle of the Stoics is to bet on reason and scientific analysis, thus challenging us to find in a universal rationality the necessary breath to solve all our difficulties.
The book thus examines successively our contradictory approach to time, to interiority, to other human beings as absolutely necessary and yet fundamentally irritating, to moral and political commitment.
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Ces dernières années ont vu croître l’intérêt du grand public pour la philosophie stoïcienne, qui est soudain apparue comme la solution miraculeuse à tous nos problèmes. La proximité de ses recommandations pratiques et de certains de ses principes théoriques avec les techniques de travail sur soi, de contrôle de nos représentations et de nos émotions, tendent à réduire cette philosophie très spécifique à une sagesse populaire, une simple méthode de développement personnel.
L’objectif de ce livre est d’expliquer pourquoi le stoïcisme est si efficace, tout en exhibant les principes qui rendent cette efficacité possible, et que nous ne sommes pas toujours prêts à admettre. L’hypothèse formulée ici est que le stoïcisme, comme pensée paradoxale, est à même d’articuler, en les conservant, les contradictions qui sont les nôtres. Le principe fondamental des stoïciens est de faire le pari de la raison et de l’analyse scientifique, nous mettant ainsi au défi de trouver dans une rationalité universelle le souffle nécessaire à la résolution de toutes nos difficultés.
Le livre examine ainsi successivement notre approche contradictoire du temps, de l’intériorité, de l’autre comme absolument nécessaire et pourtant fondamentalement irritant, de l’engagement moral et politique.

Table des matières :
Introduction
1. Le tic-tac du temps
la promesse d’un temps habité ; la mort est déjà passée ; le présent est éternel ; un peu de physique
2. Se recentrer sur soi : le vertige de l’intériorité
faire de soi une citadelle ; qu’est-ce que méditer ; le souffle de l’âme ; la notion d’exercice spirituel
3. Se recentrer sur soi : oui mais lequel ?
l’ego centre du monde ? ; moi, ma famille et…le reste du monde ; devenir maître de soi ; le prix des choses
4. Jouer son rôle sur la scène du monde
le monde est un théâtre ; qui se cache derrière le masque ? ; faire de ma petite personne une belle personne ; le parfum du philosophe
5. La justice au cœur de notre engagement
le monde est notre demeure commune ; l’homme prédateur du monde ; l’homme est-il omnivore ? ; justice cosmique et justice des hommes
6. Et l’amour dans tout ça ?
philantrophie et fraternité ; qu’est-ce qu’aimer ?
Conclusion

This book presents a new annotated edition of the Greek and Latin fragments of Hecato of Rhodes, a forgotten figure of the Stoa who nevertheless played a major role in the constitution of imperial stoicism and later ethical thought, notably as the source of Cicero's treatise On Duties and Seneca's treatise On Benefits. The previous edition by Heinz Gomoll in 1933 suffered from an excessively loose criterion for attributing texts, which made it impossible to understand the role played by Hecaton in the constitution of the major ethical concepts mentioned above (duty and benefit). The aim of this work was to find a corpus of better established texts, in order to determine the possible impact of Hecato on subsequent ethics.
My results are as follows: while the Stoics who preceded him thought that virtue could be attained through the science of the good and the eradication of passions, Hecato came to specify the modalities. He calls for a search for rules of conduct that is attentive to the singularity of each situation, and attributes to each virtue a specific intellectual expertise, while at the same time bringing to light a new virtue, known as "a-theoretical", through which it would also be possible to attain the good. Because virtue is science, but also breath, Hecato sees a greater continuity between virtue and what is close to it, in particular "positive affectivity": attachment to oneself, love of others, joy. Taking up the foundations of Chryippean psychology as well as the adjustments made by Diogenes of Babylonia, Hecato's reflections on the acquisition of virtue lay the foundations for the new discipline of casuistry, and, through his emphasis on positive affectivity, he developed the tools that would form the core of Seneca's theory of benefit.
Table of Content
I. Introducing this edition (principles, status quaestionis)
II. The Fragments. Text, translation, notes
III. The Renewal of Stoic Ethics : 1. The Importance of Using a Punchy Language ; 2. Rethinking Virtues ; 3. Making room for Affectivity ; 4. Hecato praeceptor.

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Ce livre présente une nouvelle édition commentée des fragments grecs et latins d’Hécaton de Rhodes, figure oubliée du Portique, qui joua pourtant un rôle majeur dans la constitution du stoïcisme impérial et de la pensée éthique ultérieure, notamment en tant que source du traité Des devoirs de Cicéron et du traité Des bienfaits de Sénèque. L’édition antérieure faite par Heinz Gomoll en 1933 souffrait d’un critère d’attribution de textes trop lâche, ce qui ne permettait pas de comprendre quel rôle jouait Hécaton dans la constitution des concepts éthiques majeurs précités (le devoir et le bienfait). Ce travail avait pour vocation de retrouver un corpus de textes mieux établis, afin de déterminer l’impact éventuel d’Hécaton sur les éthiques ultérieures.
Mes résultats sont les suivants : tandis que les stoïciens qui le précèdent pensent l’accession à la vertu par la science du bien et l’éradication des passions, Hécaton vient en préciser les modalités. Il invite à une recherche des règles de conduite, attentive à la singularité des situations, et attribue à chaque vertu une expertise intellectuelle spécifique, tout en faisant apparaître une nouvelle vertu, dite « a-théorique », par laquelle il serait possible également d’accéder au bien. Parce que la vertu est science, mais aussi souffle, Hécaton pense ainsi une continuité plus grande entre la vertu et ce qui en est proche, notamment « l’affectivité positive » : l’attachement à soi, l’amour de l’autre, la joie. Reprenant donc les bases de la psychologie chryippéenne ainsi que les aménagements apportés par Diogène de Babylonie, Hécaton vient, par sa réflexion sur l’acquisition des vertus, poser les bases de cette discipline nouvelle qu’est la casuistique, et élabore, par l’insistance sur l’affectivité positive, les outils qui formeront le cœur de la théorie du bienfait chez Sénèque.

"Virtue is undoubtedly one of the core issues for the ethical and political theories of ancient philosophers and is therefore well-worn territory for scholars of ancient philosophy. Les philosophes face au vice, de Socrate áa Augustin breaks new ground by considering how the main ancient philosophers (Socrates, Plato, Aristotle, Plotinus, Augustine) and philosophical schools (Epicureans, Stoics) considered vice, the opposite of virtue, how they described the many vices, delineated their various kinds, accounted for their causes and effects, and reflected on how to cure them, and, even, use them on the path toward virtue. The book gathers 15 original contributions in English, French and Italian by leading scholars in the field of ancient philosophy and classics.

Ce collectif est le résultat d’une série de conférences organisées à Nanterre autour de la question du vice. L’objectif de ces conférences était de penser à nouveau frais les questions éthiques, à partir de cet objet souvent négligé qu’est le vice. On le pense en général comme simple envers de la vertu, ou comme repoussoir à éviter. De fait, les philosophes de l’Antiquité ont fait de la vertu le cœur de leurs théories éthiques et politiques. Ce livre vient jeter une lumière nouvelle sur ces théories, en explorant comment les principaux d’entre eux (Socrate, Platon, Aristote, Plotin, Augustin) et les principales écoles philosophiques (épicuriens et stoïciens) se sont attachés à tracer une cartographie des vices, à examiner les causes et les puissances, à détailler les moyens de s’en défaire, et parfois même, d’en faire usage, pour avancer sur le chemin de la vertu. Le volume rassemble 15 contributions originales en anglais, français et italien, écrites par des spécialistes renommés de l’histoire de la philosophie antique et des études classiques.

For the Ancients, a dream is first and foremost the vision of an image. It was not seen as a strictly internal experience, but rather as the encounter of an interiority with an object. As such, it is considered a mental and physiological phenomenon, and its explanation is a continuation of the perceptual processes experienced in the waking state. As a result, dreams, and more broadly images, are part of controversies about the possibility and nature of knowledge, which set sceptics against dogmatists. Should the dream be considered as a mere imaginary thought (phantasma) as opposed to a comprehensive representation (phantasia katalêptikê) at the origin of knowledge? Is it possible to distinguish between representations, and to discriminate clearly dreaming from waking-state perception? Considering knowledge, is there any heuristic function of images, or do they just stand as obstacle? This issue looks at all these questions from the perspective of ancient philosophy and literature.

Pour les Anciens, le rêve est d’abord la vision d’une image. Il n’est pas envisagé comme une expérience strictement interne, bien plutôt comme la rencontre d’une intériorité avec un objet. À ce titre, il est considéré comme un phénomène mental et physiologique et son explication s’inscrit dans la continuité des processus perceptifs éprouvés à l’état de veille. De ce fait, le rêve, et plus largement l’image, sont partie prenante des controverses sur la possibilité et la nature de la connaissance, qui mettent aux prises sceptiques et dogmatiques. Le rêve doit-il être considéré comme une simple pensée imaginaire (phantasma) par différence avec une représentation compréhensive (phantasia katalêptikê) à l’origine de la connaissance ? Est-il possible d’effectuer une telle séparation entre les représentations et de distinguer clairement le rêve de la perception éveillée ? Et si l’on se place dans la perspective d’une ascension vers la connaissance, l’image est-elle un obstacle ou a-t-elle une fonction proprement heuristique ? Les approches croisées de la philosophie et de la littérature antiques contribuent à éclairer ces questions au sein de ce numéro.

" La part la plus considérable de la vie se passe à mal faire, une large part à ne rien faire, toute la vie à n'être pas à ce que l'on fait ". Tel est le constat de Sénèque, dans la première des lettres qu'il adresse à son ami Lucilius. Par-delà les siècles, les stoïciens continuent de nous parler, toujours de manière aussi frappante. Ils font la promesse d'un homme libre et puissant ; d'un homme qui tire sa tranquille assurance d'une vision ultra-rationnelle du monde. Approche trop brutale ? Rigueur excessive ? Loin d'être un donneur de leçons, le stoïcien nous propose un modèle d'une grandeur inégalée. Lire un texte stoïcien, ce n'est pas simplement être appelé à " faire mieux ", à " donner son maximum " ou encore à " s'efforcer d'être meilleur ". C'est d'abord et avant tout, prendre une grande bouffée d'un air si frais qu'il pourra paraître glacé à certains et peut-être impropre à toute respiration ultérieure. Car la méthode du stoïcisme est la suivante : ne plus jamais respirer comme avant ; ne plus jamais vivre comme avant. à cette condition l'on pourra faire de soi une citadelle imprenable. Cet ouvrage est une invitation à sauter à pieds joints dans le système stoïcien, afin d'aspirer à pleines bouffées l'air frais qui en provient.

On en parle dans les Chemins de la philosophie sur France Culture (2 Juin 2017) : https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-philosophie/les-stoiciens-une-philosophie-de-lexigence-de-christelle

“The greater part of life is spent in doing things wrong, a large part in doing nothing, and the whole of life in not doing what we do”. These are the words of Seneca in the first of his letters to his friend Lucilius. Across the centuries, the Stoics keep speaking to us, as strikingly as ever. They make the promise of a free and powerful man; a man who derives his quiet self-confidence from an ultra-rational vision of the world. Too brutal an approach? Excessively rigorous? Far from giving lessons, the Stoic offers us a model of unequalled greatness. To read a Stoic text is not simply to be called upon to "do better", to "give one's best" or to "strive to be better". First and foremost, it is about taking a deep breath of an air so fresh that it may seem icy to some, and perhaps unfit for any further breathing. The Stoic method is as follows: never breathe as you did before; never live as you did before. Only then will you be able to make yourself an impregnable citadel. This book is an invitation to jump into the Stoic system with both feet, and take a deep breath of the fresh air that comes from it.

Let's hear about it in Les Chemins de la philosophie on France Culture (2 Juin 2017) : https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-philosophie/les-stoiciens-une-philosophie-de-lexigence-de-christelle

Between the death of Chrysippus (around 204 BC) and the teaching of Seneca in the first century AD, a singular form of Stoicism developed. This type of Stoicism, long referred to as 'Middle Stoicism', is usually overlooked because of the harsh and contradictory judgements that have been made about its representatives: they have sometimes been seen as unoriginal Stoics who professed the same dogmas as their predecessors, and sometimes as dissident Stoics who abandoned the fundamental dogmas that were at the heart of ancient Stoicism, leaving the School, so to speak, to join Aristotle and Plato.
 There is no comprehensive monograph on this period. Yet it was a decisive period: it was the time when the concept of the moral person was being developed, when the new discipline of casuistry was being elaborated, and when the particular sciences were being developed.
 This book sets out to identify the problems faced by intermediate Stoicism by studying its three major figures: Diogenes of Babylonia, Panetius of Rhodes (the source of Cicero) and Posidonius of Apamea (the source of Seneca). He takes as his guiding theme five questions on which we can measure the gap between the theses of these authors and those of Chrysippus: What is happiness? What is the soul? How should we act? What kind of world do we live in? What is the philosopher's relationship with knowledge? The answers to these questions bear witness to an inventive and renewed Stoicism to which authors such as Cicero would give access, thus opening up a posterity for it.
Entre la mort de Chrysippe (vers 204 av. J.-C.) et l'enseignement de Sénèque au Ier siècle ap. J.-C. s'est développée une forme singulière de stoïcisme. Ce stoïcisme, longtemps nommé « moyen », est le plus souvent passé sous silence en raison des jugements sévères et contradictoires qu’on a portés sur ses représentants : ils ont tantôt été perçus comme des stoïciens sans originalité, professant des dogmes identiques à leurs prédécesseurs, tantôt comme des stoïciens dissidents abandonnant les dogmes fondamentaux qui faisaient le coeur du stoïcisme ancien, et sortant pour ainsi dire de l’École pour rallier Aristote et Platon.
Il n’existe aucune monographie d’ensemble sur cette période. Elle est pourtant décisive : c’est le moment où se prépare le concept de personne morale, où s’élabore la nouvelle discipline qu’est la casuistique, où se développent les sciences particulières.
Le présent ouvrage se propose de dégager les problèmes qu’affronte le stoïcisme intermédiaire en étudiant ses trois figures majeures : Diogène de Babylonie, Panétius de Rhodes (source de Cicéron) et Posidonius d’Apamée (source de Sénèque). Il prend pour fil directeur cinq questions sur lesquelles on peut mesurer l’écart entre les thèses de ces auteurs et celles de Chrysippe : Qu’est-ce qu’être heureux ? Qu’est-ce que l’âme ? Comment agir ? Dans quel monde vivons-nous ? Quelles relations le philosophe entretient-il avec les savoirs ? Les réponses apportées à ces questions témoignent d’un stoïcisme inventif et renouvelé auquel des auteurs comme Cicéron donneront accès, lui ouvrant ainsi une postérité.

Le stoïcisme est une formidable machine de guerre, construite pour affronter avec sérénité les vicissitudes de l'existence. Il permet de se tenir, tel un nouvel Hercule, ferme et droit dans les tourmentes comme dans les plaisirs. La voie qu’elle nous propose est celle de la vertu, mais une vertu toute nue, accessible par chacun dès lors qu’on l’aura choisie, garante à elle seule du bonheur individuel. On aurait tort de croire, cependant, que le stoïcisme ne fait que proposer des recettes pratiques. La machine stoïcienne ne fonctionne, en effet, qu’en vertu de rouages théoriques parfaitement agencés, lesquels, par leur filet de raisons bien serré, dressent un rempart inexpugnable dans l’âme de l’homme. Cet ouvrage en présente les principes fondamentaux et montre que le système stoïcien est avant tout une philosophie de l'unité : unité du monde dans lequel nous vivons ; unité de l'homme, réconcilié avec lui-même et avec la nature ; unité de l'âme, corporelle et homogène ; unité du savoir enfin, dont la cohérence donne sens et rigueur à toutes nos actions. Le livre est composé par : une introduction générale au système stoïcien ; les textes centraux, avec traduction et commentaire ; un index des principales notions stoïciennes ; une bibliographie.

Stoicism is a tremendous war machinery, built to face calmly the trials of existence. It permits us to stand up firm and straight, like a new Hercules, in misfortunes as well as in pleasures. The path it draws is the one of virtue, but a naked virtue, within the reach of anybody, as long as it has been chosen for itself. Virtue is then sufficient to obtain individual eudaimonia. It would be misleading, however, to identify stoicism with a set of practical recipes. The Stoic machinery only works thanks to a complex and well laid out  system of theorical principles : these principles compose a very closely woven net that stands like a bastion in the man’s soul. This book aims at understanding these principles. It shows that stoicism is above all a philosophy of unity : unity of the world ; unity of man, reconciled with himself and with nature ; unity of the soul, corporal and homogenous ; unity of knowledge, which consistency gives sense and intellectual rigour to any single action. The book is composed of : a general introduction to the stoic system ; central texts, with translation and commentary ; index of the main stoic notions ; bibliography.

Cicéron présente Diogène de Babylonie comme un contributeur majeur dans le champ de la philosophie politique en général : contrairement aux anciens stoïciens, concentrés sur la cosmopolis, Diogène aurait proposé une théorie politique consistante, en discutant des types de régime et du contenu des lois. Attentif aux conditions effectives de réalisation des principes politiques dans la cité concrète, Diogène se fait d’abord le lecteur de Platon, tant de la République que des Lois. L’objectif de cet article est de répondre à deux questions distinctes : 1) Diogène s’inspire‑t‑il de Platon pour construire sa propre théorie ? 2) Diogène s’intéresse‑t‑il à la politique d’une manière inédite, différente de celle de ses prédécesseurs, et analogue, éventuellement, à celle de Platon ? Notre source majeure pour y répondre est le traité Sur la musique de l’épicurien Philodème de Gadara : elle nous permet de mesurer les emprunts indiscutables, mais également l’écart irréductible entre les injonctions platoniciennes et les recommandations diogéniennes quant à l’usage de la musique dans la formation des âmes.

Dans son traité De la colère, Sénèque examine les différents moyens d’y faire face et rappelle, dans la droite ligne des stoïciens anciens, que le meilleur moyen reste de ne pas lui laisser loisir d’entrer dans l’âme. Dans la section considérée, 3. 25-43, nous trouvons toutefois des conseils qui semblent d’un autre ordre, ainsi qu’une hésitation assez nette de Sénèque au moment où il se donne pour objectif d’expliquer comment combattre la colère, une fois qu’elle est entrée en nous. Nous y trouvons en effet des conseils de type logique, qui relèvent de la thérapeutique intellectuelle préventive, et qui consiste à maîtriser nos représentations ; puis des conseils identifiables à de la thérapie comportementale, une fois que l’affect est présent et que le travail sur les représentations est devenu inefficace. Ces derniers conseils nous permettent de mieux comprendre comment Sénèque entendait l’exercice qui a pour objectif de donner une forme appropriée au souffle de l’âme, y compris par des moyens « non droits » comme les affects de pitié, d’amour, ou de honte.

Cet article est le produit d’une conférence donnée au sein du Symposium Hellenisticum portant sur l’âme. Les stoïciens ont défini l’âme humaine de manière double : à la fois comme une substance homogène, unifiée et entièrement rationnelle (ce que l’on appelle « le monisme psychologique » de Chrysippe), et comme une entité corporelle, un souffle chaud partout répandu dans le corps, dont la perméabilité avec le corps est visible par la théorie de l’exhalaison (anathumiasis). L’objectif de cet article est de comprendre comment les stoïciens parviennent à maintenir leur promesse de liberté absolue de la faculté rationnelle, tout en la disant perméable aux conditions corporelles qui sont les siennes – c’est-à-dire, la température intérieure et extérieure, et les modifications éventuelles introduites par la physiologie propre au corps. L’article explore les psychologies de Zénon, Cléanthe et Chrysippe, notamment dans leurs emprunts à Héraclite et Aristote, puis s’attache au phénomène de l’exhalaison, dans les développements proposés par Diogène de Babylonie et Posidonius, présentant ainsi de nouveaux outils pour façonner l’âme rationnelle.

Hecato, a disciple of Panetius, said: "You ask, in what way have I progressed? I began being friend with myself". This self-referential friendship is to be distinguished from self-love (philautia), born of a sense of self-appropriation (oikeiôsis). Strictly speaking, only the wise man can be the object or subject of friendship, but Hecaton's sentence leads us to conclude that friendship for its own sake can also be enjoyed by the fool, provided he takes account of his faults and makes them part of his personality.

Hécaton, disciple de Panétius, nous confie : « Tu demandes, en quoi j’ai progressé ? J’ai commencé d’être l’ami de moi-même ». Cette amitié auto-référentielle doit être distinguée de l’amour de soi (philautia), né du sentiment d’appropriation à soi (oikeiôsis). Si, au sens strict, seul le sage peut être objet ou sujet d’amitié, la phrase d’Hécaton nous incite à conclure que l’amitié pour soi est aussi le fait de l’insensé, à condition qu’il prenne en compte ses défauts et les intègre à sa personnalité.

This chapter shows how the Stoic principles have been applied in Roman politics. It first goes back over the following assumption, generally taken for granted : the Agrarian reforms, started by the Gracchi brothers on the one hand, and the opposition of the roman conservative party on the other hand, would find their origin in two Stoic trends, initiated by, respectively, Diogenes of Babylonia and Antipater of Tarsus. The reality is in fact much more complex than that, and the Spartian organisation (and its heir, the City of Sun pictured by Blossius) obviously played here an important part. Secondly, it appears that the Stoic school produced more fighters for virtue than real politic opponents : for the Stoics, the question of the political organisation of the State is an indifferent one ; the only thing to be considered is to fight for moral principles, whenever they are threatened. The Stoics have therefore set up a series of opposition techniques (open conflict or passive disobedience, like silence and abstention), all ruled by the « retention clause », but also by clemency, benevolence, love of fellow countrymen, highlighted by Seneca and Marcus Aurelius.
Ce chapitre montre comment les principes stoïciens ont été appliqués à la politique romaine. Il revient d'abord sur le postulat suivant, généralement considéré comme acquis : les réformes agraires, lancées par les frères Gracques d'une part, et l'opposition du parti conservateur romain d'autre part, trouveraient leur origine dans deux courants stoïciens, initiés respectivement par Diogène de Babylone et Antipater de Tarse. La réalité est en fait beaucoup plus complexe que cela, et l'organisation spartiate (et son héritière, la Cité du Soleil imaginée par Blossius) a évidemment joué ici un rôle important. En second lieu, il apparaît que l'école stoïcienne a produit plus de combattants de la vertu que de véritables opposants politiques : pour les stoïciens, la question de l'organisation politique de l'Etat est indifférente ; la seule chose à envisager est de se battre pour les principes moraux, chaque fois qu'ils sont menacés. Les stoïciens ont donc mis en place une série de techniques d'opposition (conflit ouvert ou désobéissance passive, comme le silence et l'abstention), toutes régies par la "clause de réserve", mais aussi par la clémence, la bienveillance, l'amour des concitoyens, mis en avant par Sénèque et Marc Aurèle.

Le monde selon les stoïciens est un immense corps vivant, unifié par un principe qui est à la fois souffle chaud et intelligence ordonnatrice. Tous les êtres du monde sont reliés par cette communauté de souffle (sumpnoia) de sorte qu’ils sont tous co-affectés les uns par les autres : la sympathie (sumpatheia)  universelle fait du monde un écosystème au sens fort du terme, par lequel non seulement le dieu organise, voit et prévoit tout, mais qui place surtout l’homme dans une dépendance étroite vis-à-vis des conditions géographiques, atmosphériques, historiques de son environnement. La postérité a attaché le nom de Posidonius à cette thèse : l’objectif de cet article est d’exposer son enseignement sur ce point, tout en montrant, par une revue des occurrences antérieures du terme, que la sumpatheia est nécessitée par la conception stoïcienne du corps unifiée, mise en place dès Chrysippe.

According to the Stoics, the world is an immense living body, unified by a principle that is both warm breath and ordering intelligence. All the beings in the world are linked by this community of breath (sumpnoia) so that they are all co-affected by each other: universal sympathy (sumpatheia) makes the world an ecosystem in the strongest sense of the term, through which not only does the god organise, see and foresee everything, but which above all places man in close dependence on the geographical, atmospheric and historical conditions of his environment. Posterity has attached the name of Posidonius to this thesis: the aim of this article is to set out his teaching on this point, while showing, through a review of earlier occurrences of the term, that sumpatheia is necessitated by the Stoic conception of the unified body, established as early as Chrysippus.

The thought experiment occupies an important place in Stoic ethics, in two respects. As a hypothetical argument, it is one of the tools used in moral preparation exercises. As a dilemmatic discussion procedure involving imaginary or even farfetched cases, it enables the validity of Stoic principles to be tested against complex concrete situations. It is this second aspect that is the subject of the present article, which focuses on the cases of conflicting duties found in Diogenes of Babylonia, Antipater of Tarsus and Hecato of Rhodes, and on the exercise of controversia, the focal point of which is the use of color in the work of Seneca the Father. The thought experiments put in place show how the universal moral law is intended to govern the social, economic and political spheres, and probe the possible independence of these spheres from moral imperatives, thus highlighting two divergent political models within the Stoic school.

This article focuses on one of the most important figures of the so-called Middle Stoicism, Hecato of Rhodes. By his use of the disputatio in utramque partem («debating both sides»), Hecato tackles the problem of moral dilemma, or conflict of duties. An analysis of his examples, compared to the ones previously used by Antipater of Tarsus, Diogenes of Babylonia and Chrysippus, sheds a new light on Stoic ethics. Hecato first shows that a moral rule is always linked to practical parameters and that the moral calculation consists precisely in articulating all of them, without crushing it under the weight of the absolute value that is virtue. Saying virtue is the supreme value is not enough, when it comes to matter of conscience: the whole question rests in our balancing the burden that each parameter places on us. But how can we be sure that this rational calculation is still following the moral compass we have, that is, the absolute value that is virtue? Hecato's suggestion is the following: practising morality causes a good to be passed on and returned in a continuous movement; its aim is to make the good pervade the world, and this can be achieved by the most visible good on the human stage, i.e. the practice of beneficence, love and friendship. Therefore, our first injunction is not a strictly rational one: it is an appeal to loving other people, because by this we orient ourselves in the right direction.

Resumen Este artículo se centra en una de las figuras más importantes del llamado estoicismo intermedio, Hecato de Rodas. Mediante el uso de la disputatio in utramque partem, Hecato aborda el problema del dilema moral o conflicto de deberes. Un análisis de sus ejemplos, comparado con los utilizados anteriormente por Antípatro de Tarso, Diógenes de Babilonia y Crisipo, arroja una nueva luz sobre la ética estoica. Hecato muestra en primer lugar que una regla moral está siempre ligada a parámetros prácticos y que el cálculo moral consiste precisamente en articular todos esos parámetros, sin aplastarlos bajo el peso del valor absoluto de la virtud. Decir que la virtud es el valor supremo no es suficiente, cuando se trata de una cuestión de conciencia: toda la cuestión está en equilibrar la carga que cada parámetro nos impone. Pero, ¿cómo podemos estar seguros de que este cálculo racional sigue todavía la brújula moral que tenemos, es decir, el valor absoluto representado por la virtud? La sugerencia de Hecato es la siguiente: practicar la moralidad hace que un bien se transmita y se devuelva en un movimiento continuo; su objetivo es hacer que el bien penetre en el mundo, y esto puede lograrse mediante el bien más visible en el escenario humano, es decir la práctica de la beneficencia, el amor y la amistad. Por tanto, nuestro primer mandamiento no es estrictamente racional: es un llamado a amar a otras personas, porque así nos orientamos en la dirección correcta.

The stoic system seems to contradict the very idea of democracy: democracy is the government of the people, that is to say, of fools, who are, as such, exiled from the cosmic city, outside the law insofar as they are unable to understand and clearly figure it out. Only the Sage is at the same time a citizen and a ruler. Nevertheless, stoicism also argues that every human being, whoever he is, is as such able to be citizen and is destined for this duty; that noone can escape from the law, which is the ground for the universal egality of mankind; that a citizen is a truly free power of decision. Stoicism endorses democratic principles, without claiming a proper legislation. This paper highlights the theoretical reasons of this gap between theory and practice.

Le rapport qu’entretient le stoïcisme avec l’idée de démocratie est complexe. Par principe, il semble s’y opposer radicalement : la démocratie n’est jamais que le gouvernement des gens du commun, c’est-à-dire des insensés, qui sont par définition exilés de la cité cosmique, en dehors de la loi, puisque incapables de la poser et de la comprendre pleinement. Seul le Sage est ainsi citoyen et gouvernant. Pourtant, le stoïcisme pose également que tout homme, quel qu’il soit, est par principe capable d’être citoyen et est appelé à l’être ; que nul ne peut se soustraire à la loi, laquelle fonde l’égalité universelle de tous les hommes ; que le citoyen est défini comme une instance irréductiblement autonome de décision. Le stoïcisme se révèle défendre des idéaux démocratiques, mais sans réclamer de législation particulière. Nous montrons ici quels sont les principes internes au stoïcisme qui empêchent ce passage de la théorie à la pratique.

This article gives a precise commentary of the texts written by Hierocles about duties towards the country and towards parents, texts transmitted by Stobaeus, Ecloguae, 3.39.34-36 (3. 730.17 – 734.10 WH) and 4.25.53 (4. 640.4 – 644.15 WH). Our scope is to understand the principles of their global organisation and to compare it to the ones organizing the same sections in Epictetus and Musonius. The « Eurêsis tôn kathêkontôn » follows in Hierocles some very specific principles. Each duty has got a cosmic justification, understandable with two different interpretative models. The first model is the one of the concentric circles : the duty of the individual reason is to shape oneself while shaping its relations of affections, from the closer (the body, the family) to the more distant (humanity qua generical abstraction, or humanity as a whole). This double constitution is done when obeying to the following rule : transfering to the more distant things or beings the affection we have for closer ones. A second model is here at stake : this transfer of affection and its corollary scale of duties can be explained by what I chose to call the « principle of generational transitivity ». Every single being has got duties towards what has fathered it, that is, towards each causal principle : parents, country, god. This principle of generational transitivity is completed by a nominal principle, similar to the one adopted by Epictetus : it is from the definition of the being that one can deduce the duties one will have to carry out.

L’article se propose de commenter les passages écrits par Hiéroclès au sujet des devoirs envers la patrie et les parents, passages transmis par Stobée, Églogues, III, 39, 34-36 (p. 730, 17 – p. 734, 10 WH) et IV, 25, 53 (p. 640, 4 – 644, 15 WH). L’objectif est d’en comprendre l’économie d’ensemble et de les comparer aux principes qui régissent les mêmes sections chez Épictète et Musonius. La « découverte des devoirs (euresis ton kathekonton) » répond, chez Hiéroclès, à des principes spécifiques. La raison d’être cosmique de chaque devoir peut se comprendre par le biais de deux modèles interprétatifs possibles. Le premier est le modèle des cercles concentriques : la raison individuelle a pour devoir de se constituer elle-même en constituant ses réseaux d’affection, du plus proche (son corps, sa famille) au plus lointain (l’humanité en tant qu’abstraction générique, ou bien la totalité des hommes). Cette double constitution se réalise en suivant la règle suivante : transférer au plus lointain les liens naturellement portés sur le plus proche. Un second modèle nous est ici proposé : le transfert des liens d’attachement et la hiérarchisation subséquente des devoirs s’expliquent par le principe de l’engendrement, plus précisément par la transitivité de l’engendrement, ce que nous appellerons « principe de transitivité générationnelle ». Chaque être a des devoirs envers ce qui l’a engendré, en remontant la chaîne des causes : parents, patrie, dieux. Ce principe de transitivité générationnelle se double à l’occasion, comme chez Épictète cette fois, d’un principe nominal : c’est en partant de la définition de la chose considérée, que l’on en déduira les devoirs à accomplir.

Cicero wrote his De officiis using the tripartite structure of the Panaetian Peri kathêkontos. This structure is nonetheless very puzzling, since duty (kathêkon) is first studied from the kalon point of view, then from the sympheron, confronting then the one with the other. The bemusement arises when one considers that kalon and sympheron are one and the same thing, if Zeno and Chrysippus are to be taken seriously. Do we have to conclude that this structure is an absurd one ? Our hypothesis will be the following : Panaetius intends to solve the problem inherent to the definition of duty, that is to say, its lack of determination, when it comes to act ; he traces the duty back to its absolute spring, that is virtue, which is as kalon as sympheron.

Diogenes Laertius' Lives and opinions of Eminent Philosophers is one of the monumental works of ancient philosophy, an inestimable source of biographical and doctrinal information. For a certain time, little value was assigned to the work, since Diogenes Laertius used to be considered someone who was not able to comprehend doctrines, had the unpleasant habit of compiling them out of order and was fond of uninteresting anecdotes. Diogenes is commonly presented as a great scholar, passionate about philosophy, who copied without understanding what was copied – someone not to be entirely trusted. However, contemporary studies have shown that such point of view must be corrected through the analysis of the structure of Lives, in spite of the still present disagreement over the choices the author made when reorganizing the works he compiled, both in terms of the scope and meaning of such choices. Two interpretative threads are identified: one being deflationary, the other, inflationary. This article tests the validity of the inflationary interpretation, and the investigation will concern two main questions: 1) Does the text show traces of the author's personality?; 2) Is the text the result of a personal conception of the history of philosophy?

Resumo: As vidas e doutrinas dos filósofos ilustres de Diógenes Laércio é uma das obras monumentais da filosofia antiga, fonte inestimável de informações biográficas e doutrinais. Durante um certo período, pouco valor foi atribuído à obra, pois Diógenes Laércio era considerado alguém sem maior capacidade para compreender as doutrinas, que possuía o hábito desagradável de compilá-las sem ordem, as doutrinas, e afeito a anedotas desinteressantes. Diógenes é comumente apresentado como um grande erudito, apaixonado pela filosofia, mas que copia sem compreender o que copia, ao qual se deve atribuir uma confiança limitada. Estudos contemporâneos mostram, entretanto, que este ponto de vista deve ser corrigido, a partir da análise da estrutura do texto das Vidas, embora as escolhas que fazia ao reorganizar as obras as quais compilava ainda cause desacordo, seja no que diz respeito ao alcance, seja no que diz respeito à significação destas escolhas. Duas linhas © Dissertatio [30], 73 – 92 verão de 2009 Christelle Veillard 74 interpretativas podem ser identificadas : uma deflacionista, outra inflacionista. A intenção deste artigo é testar a validade da interpretação inflacionista, sendo que a investigação concernirá a duas questões principais: 1) o texto mostra os traços da personalidade do autor?; 2) o texto é fruto de uma concepção particular acerca da história da filosofia ? Palavras-chave: Diógenes Laércio, interpretação deflacionista, interpretação inflacionista.

The Stoics used to explain our way of being in the world by using a specific tool : the metaphor of the Theatre. According to this image, God has put us on stage and has assigned a role to each of us.
The scope of this paper is to figure out the use and the limits of this metaphor, inside the Stoic school as well as in its Cynic origins. From Aristo and Chrysippus to Epictetus, and especially in Panaetius’theory of persona, the metaphor endorses several meanings and functions, challenged by other models : the athlete, the soldier, the danser. All these images raise the same problem : to what extend the individual person can be compared to a marionette, which strings are pulled by Fortune or God ? Is it possible for us to play whatever role the God has planned for us, or do we have the power to refuse or adapt it in some way ?
I argue that this is the very function of the metaphor to give us new answers to these questions : the panaetian persona, and more specifically the voice in Epictetus, give room for a kind of improvisation, therefore of freedom, for the Stoic agent.

Benoît Rossignol, maître de conférences en histoire romaine, nous livre ici un très beau livre consacré à la figure quasi mythique de Marc Aurèle. Sa perspective est historique et non philosophique, mais il ne fait aucun doute que les philosophes qui s'intéressent à cet empereur gagneraient grandement à le lire, voire à l'étudier en détail. Ils y trouveront en effet de très nombreux éléments, qui permettent de mieux comprendre comment la philosophie de Marc Aurèle s'enracine et se déploie au sein de l'école stoïcienne.

L’ouvrage propose par Angelo Giavatto (AG) est la version revue et corrigee d’une these de doctorat en philologie grecque et latine, soutenue a l’Universite de Bologne en Mai 2006. Tous les textes cites issus des Pensees sont retraduits par les soins de l’auteur, a partir de la derniere edition Dalfen. Chaque section du livre ouvre sur un status quaestionis bref mais informe. L’ouvrage comporte un index locorum des passages etudies, un index des auteurs modernes, ainsi qu’un index rerum dont ...