Carlos Rojas

pasa a las ciencias sociales por la vía de Niklas Luhmann y que la convierte en el fundamento de una sociología basada en un enfoque sistémico. A partir de esto se desarrolla ampliamente una teoría de los sistemas sociales. Esta cuestión no se discutirá aquí. Se trata de preguntarse si es posible una lectura de la forma que no se quede reducida a este enfoque; de esta manera, mostrar que el texto Leyes de la forma pueden sustentar un enfoque crítico y es aplicable a campos tan diversos como el de la economía política o el arte.

El aporte de Roig al pensamiento latinoamericano es enorme, especialmente en el campo de la historia de las ideas. La lectura de sus reflexiones podría arrojar luces a los oscuros debates culturales de nuestra época. Sin embargo, en este trabajo me refiero exclusivamente a la cuestión de la ontología a través de una pregunta específica: ¿hay una ontología en Roig?, ¿esta ontología está configurada como a priori ontológico? Desde luego se deja de lado su propia reconstrucción de diversas corrientes ontológicas en América Latina, así como las discusiones en torno al quehacer filosófico. Utilizaré para esta finalidad uno de sus principales textos en donde desarrolla la idea del a priori antropológico y lo hace desde una perspectiva ontológica e histórica, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (Roig, 2004), en la versión autorizada por el autor para el Proyecto Ensayo Hispánico. (https://ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/) Desde la perspectiva ontológica se deben considerar los siguientes aspectos: el paso del a priori lógico al ontológico, la caracterización del a priori antropológico, el carácter ético y político de lo valioso:

El aporte de Roig al pensamiento latinoamericano es enorme, especialmente en el campo de la historia de las ideas. La lectura de sus reflexiones podría arrojar luces a los oscuros debates culturales de nuestra época. Sin embargo, en este trabajo me refiero exclusivamente a la cuestión de la ontología a través de una pregunta específica: ¿hay una ontología en Roig?, ¿esta ontología está configurada como a priori ontológico? Desde luego se deja de lado su propia reconstrucción de diversas corrientes ontológicas en América Latina, así como las discusiones en torno al quehacer filosófico. Utilizaré para esta finalidad uno de sus principales textos en donde desarrolla la idea del a priori antropológico y lo hace desde una perspectiva ontológica e histórica, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (Roig, 2004), en la versión autorizada por el autor para el Proyecto Ensayo Hispánico. (https://ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/) Desde la perspectiva ontológica se deben considerar los siguientes aspectos: el paso del a priori lógico al ontológico, la caracterización del a priori antropológico, el carácter ético y político de lo valioso:

El objetivo de este recorrido por la ontología latinoamericana contemporánea es presentar las principales tesis de cada uno de los autores seleccionados de tal manera que se pueda percibir el núcleo de su propuesta sobre los modos de ser y las formas de existir del mundo.
Una vez realizado este recorrido habrá que preguntarse si hay elementos, tendencias, aires de familia, aspectos comunes, que permitan un diálogo configurador entre estos autores a pesar del desconocimiento mutuo y de que ninguno se refiere al otro, quizás por la dificultad grande de vernos a nosotros mismos sin la mediación de los pensadores occidentales. Pareciera que tenemos que viajar a Europa para ser capaces de aproximarnos a las reflexiones de otros latinoamericanos.
Los autores incluidos en esta aproximación a la ontología no constan en las historias de la filosofía latinoamericana que han estado, en gran medida, preocupadas por cuestiones de identidad y posibilidad de una filosofía en nuestro continente o se han quedado atrapadas en el giro culturalista o se reduce a entenderla únicamente como filosofía de la liberación. Se trata de una selección que no pretende dar cuenta del panorama de la ontología latinoamericana, cuestión que está entera por hacerse y en donde prima el desconocimiento y el aislamiento. (Nuccetelli, Schutte, & Bueno, 2010) (Nuccetelli, An introduction to Latin American philosophy, 2020) (Mendieta, 2003) (Sanchez, 2020)
El interés de este recorrido radica en rastrear la posibilidad de un desarrollo de una ontología a partir de analizar qué aspectos de los diversos proyectos permanecen actuales, qué cosas deberían superarse, cuáles serían las direcciones para construir nuestro modo de ver el mundo, de qué manera proyectarnos hacia el futuro, qué diálogos son importantes de poner en movimientos entre estos autores que no se miraron ni se miran entre ellos y, finalmente, de qué manera contribuyen a una filosofía con una intención emancipadora en tiempos del capitalismo crepuscular.

esquema es la concreción de una forma, la visualización de sus dispositivos y disposiciones, procesos y estructuras, conjunto de relaciones entre sus componentes, síntesis de las distinciones que se introducen, características generales del campo marcado, tendencias contenidas en sus affordances. 1. Definición Forma es todo aquello que introduce una distinción. 2. Primeras características Creación de campos marcados por las distinciones introducidas. Affordance: conjunto de posibilidades creadas en los campos marcados. Modos de existencia de las formas en los campos marcados. Unidades de sentido. 3. Despliegue de la forma 3.1. Formalismo radical Formalismo radical: pasión formal que produce estructuras. Los afectos son formas que desencadenan nuestra sensibilidad. Pathos formal: las formas como estructuras apasionadas. Las formas son unidades compactas de afectos-pensamientos, afectos-lenguajes, afectos-representaciones. 3.2. Jurídico El formalismo jurídico como fundamento del derecho occidental. El formalismo jurídico como fundamento y modelo de las sociedades contemporáneas. 3.3. Vida La sensibilidad es forma. El arte es la forma en la sensibilidad. 3.4. Acción Las formas son agentes: las formas actúan por ellas mismas. Las formas son activas social y políticamente.

La propuesta de Drucker de una escritura diagramática se refiere no solamente a los experimentos de utilizar lo tipográfico como elementos visual, poético o plástico, sino que todo texto tiene una estructura diagramática que contiene, a su vez, su propio significado que se superpone al texto y que lo modifica llevándole en una determinada dirección. (Johanna Drucker, Diagrammatic Writing, Visual Writing, ubu editions, Onomatopee, Eindhoven, 2013). Por ejemplo, habría que analizar de qué manera la hipercodificación del modelo de escritura académica le conduce al privilegio del mero formato sobre el desarrollo creativo del contenido; y, en términos de significación, parecería que bastaría con que nos sometiéramos al formato para que la verdad se nos dé casi de manera automática; o, al menos, que tenga las condiciones básicas para ser considerado conocimiento científico. En esta misma dirección, Guattari muestra las interrelaciones entre los dispositivos cartográficos, en nuestro caso dispositivos diagramáticos, y la serie de disposiciones a las que dan lugar y que forman parte de los dispositivos generales de enmarcamiento de la enunciación. Así hablará de tensores diagramáticos para referirse al conjunto de vectores actuando en diversas dimensiones que se convierten en máquinas discursivas. (Félix Guattari, Cartografías esquizoanalíticas, Manantial, Buenos Aires, 2000) Por su parte del diseño gráfico de textos tiende a estar altamente regulado de acuerdos a reglas de composición, que dirigen hacia el orden y los equilibrios, propiciando exclusivamente solamente un modo de lectura y, por ende, de conformación de sentidos. Su planteamiento saca a la luz los aspectos dinámicos, temporales, del texto tanto los que están de manera explícita como los vínculos con el campo entero en el que se han escrito. En el libro de Drucker se puede encontrar para cada elemento del diagrama de la escritura un ejemplo; si bien este es un ejercicio válido sería ir en contra de lo que está planteando, tomarlo como un modelo rígido que tiene que aplicarse como una fórmula o como un modelo visual. Por el contrario, debería leerse como una semiótica visual del texto y también como el frame epistemológico de los contenidos que se están colocando en la página. Drucker insiste en que los formatos no son elementos neutros carentes de significación, no son signos vacíos; por el contrario, tienen por ellos mismos su semántica; esto es, su carga de significaciones: Cada decisión tiene un efecto en todas las demás. La derecha desigual respira con de modo diferente que el texto justificado. Las disciplinas estrictas atienden los hábitos que supone la cuadratura. Esperamos ver líneas alineadas, de acuerdo con el decoro de larga data de la impresión. Estas líneas se comportan de manera ligeramente diferente que las del párrafo anterior. Ningún juicio o valor se adjudica a estas diferencias. Los principios básicos del diseño gráfico podrían articular el cambio de la página previa a esta. El acto de división, creando zonas altas y bajas, determinando proporciones de lo que se encuentra debajo y lo que está por encima, hace una intervención en el campo potencial que es tan profundo como cualquier otro acto de creación. El primer movimiento, el gesto de inicio, la acción primaria-y solo incidentalmente-es profunda.

Comienzo por plantearnos algunas cuestiones en la relación entre el campo trans* y la teoría de la forma: ¿Qué sucede cuando ponemos en contacto la perspectiva trans* con la teoría de la forma?, ¿qué le sucede a la teoría de la forma cuándo se entra la lógica de lo trans*?, ¿contribuye la teoría de la forma a un mejor entendimiento de algunos aspectos de la teoría trans*?, ¿es la teoría de la forma una teoría trans*?, ¿existe la forma trans*? Discutiré dos aspectos de la cuestión trans*: el carácter de flujo permanente, generalmente teorizado desde el diferencialismo deleuziano; y la irreductibilidad de las diferencias sexuales en sus relaciones mutuas, que proviene sobre todo de Irigaray y Grosz; para esto me referiré a: Bey, Marquis, The Trans*-ness of Blackness, the Blackness of Trans*-ness, Stephano, Oli, Irreducibility and (Trans) Sexual Difference. 1 Se comienza por distinguir con claridad el fenómeno general de la negritud y los trans* que coinciden en que no se reducen a sus indexaciones, a sus concreciones empíricas en cada caso y, lo que es importante, la imposibilidad de que sean ocupados de manera exhaustiva: Trans* y negro así denotan fuerzas poéticas, para-ontológicas que solo están tangencial, y en última instancia arbitrariamente, relacionados con cuerpos que se dice que son negros o transgénero. Se mueven en y a través de la ontología subyacente del abismo, frotándolos y haciendo que se fisuren. (Marquis, 276) Lo trans* y la negritud se aproximan debido a su carácter "disruptivo" que se interpreta como la penetración de la "fugitividad de raza y género" que alteran "las demarcaciones identitarias": fugitividad que, además, lleva a la imposibilidad de la reconciliación con el sistema, con el orden establecido. Este atributo dinámico de la negritud se expresa en lo trans* precisamente por sus constantes "desbordes ontológicos" que alteran los límites de los fenómenos y categorías bien marcados. (Marquis, 284) Ahora bien, el uso del asterisco en trans* significa que algo ha quedado abierto y que por esto "…desplaza, renombra, replica e intensifica los términos, agregando aún más textura, mayor vitalización." (Marquis, 284) Y de aquí que este trans* denote "…la ubicuidad, la transitividad, la fundamental de la fuerza primordial de la apertura no fija. Al principio fue, en hecho, trans *-porque al principio las estrellas flotaban sin leyes puestas en movimiento esa trans*-itividad originaria, la apertura fundamental de nuestro mundo". (Marquis, 284) Trans* es una operación, aunque no mecanicista, de locomoción y agitación, estados ontologizados inquietantes y perturbadores. Este punto, entonces, es importante que se haga explícito: el asterisco celeste, con dedos y estrella de mar "es el asterisco aglutinante y su carácter de prefijo de trans que siempre se materializa en movimientos preposicionales.. . se mueve importando. Como tal, trans* no es ontológico, sino que es más bien la fuerza expresiva entre, con y de que permite el asterisco para ceñirse a materializaciones particulares." (Marquis, 286) Aquí se consolida la idea de que esa fuerza incontenible, esa especie de élan vital bergsoniano, todo agitación e inquietud escapa a cualquier ontología por ser pura "fuerza expresiva", que luego se encarna en tal o cual cuerpo, en este u otro fenómeno. Es precisamente la confluencia plena del trans en cuanto transitivo y del asterisco en cuanto que abre un campo diverso, múltiples, de búsquedas amplias parcialmente especificadas. Entonces, se postula la existencia de una energía negativa que está antes del ser y que es el fundamento precario de todos aquellos 1 1 Bey, Marquis, The Trans*-ness of Blackness, the Blackness of Trans*-ness, TSQ: Transgender

Mirando los diversos trabajos sobre la forma que provienen de muchos campos del conocimiento y del arte se puede aseverar que hay una constante: la necesidad de repensar el formalismo, tanto para ir más allá de los límites estrechos de su comprensión como para mostrar el alcance efectivo de las formas. Este es el primer paso que da Caroline Levine, Forms. Whole, Rhythm, Hierarchy, Network1, que inmediatamente pone en relación las formas literarias con las formas sociales y estudia sus interrelaciones, el ir y venir de las unas a las otras, de tal manera que se trata de ver de qué manera las formas sociales se expresan en las formas literarias y viceversa: "Este libro aboga por ampliar nuestra definición habitual de forma en los estudios literarios para incluir patrones de experiencia sociopolítica como los de la escuela Lowood. Ampliar nuestra definición de forma para incluir los arreglos sociales tiene, como veremos, consecuencias metodológicas inmediatas". (2) La primera consecuencia que tiene es que el análisis formalista se extiende desde el campo literario al campo social y permite, al menos inicialmente, la superación de la dualidad que siempre nos atormenta, entre forma y contenido: "La tradicionalmente preocupante brecha entre la forma del texto literario y su contenido y contexto se disuelve. El análisis formalista resulta tan valioso para comprender las instituciones sociopolíticas como para leer la literatura. Las formas funcionan en todas partes". (2-3) Se torna indispensable una ampliación del sentido de la forma que incluya la mera forma superficial, así como los niveles mucho más abstractos y generales de esta, y que provienen, por ejemplo, del mundo de las ideas que son formas en Platón o del Eidos husserliano que fundamenta la fenomenología. Habría que decir que incluso cuando hablamos de las formas superficiales, como círculos, cuadrados, poliedros, en estos encontramos ese doble plano: las cosas concretas que tienen una determinada forma, así una hoja rectangular o una pelota esférica o el dibujo de un cuadrado, pero que no agotan el campo de estas formas, de tal manera que podemos definir lo que es un círculo o un cuadrado de manera totalmente abstracta sin hacer referencia a alguna de sus concreciones. Se adopta una noción ampliada de forma: "Forma, para nuestros propósitos, significará todas las formas y configuraciones, todos los principios ordenadores, todos los patrones de repetición y diferencia" (3), que son principios abstractos que se vuelcan sobre lo situado: materia, política, estética. Levine propone cinco modos de funcionamiento general de las formas: 1. Restricciones formales: las formas delimitan campos en donde se dejan espacios marcados por dicha forma y otros que son excluidos. Dentro del campo marcado, la forma impone unos modos de ser de las cosas que pertenecen a ese campo. 2. Las formas difieren: las formas son el fundamento de la diferencia; así que las corrientes diferencialistas, como las de Deleuze o Derrida, tendrían que incorporar en el origen del devenir o de la diferEncia el trabajo de la forma que los está produciendo. 3. Las formas se solapan e intersecan o colapsan: hay una dialéctica de las forma que hacen que estas presenten distintos tipos de relaciones, en una dinámica que va desde su simple sumatoria hasta relaciones conflictivas, de oposición, destrucción, eliminación.

Se tiende a pensar que las formas son elementos exteriores, contenedores no demasiado importantes y que lo fundamental está en los contenidos sociales o políticos; sin embargo, y siguiendo las tesis de Anna Kornbluh en su El orden de las formas1, se sostendrá que las formas son indispensables especialmente para dar cuenta de dichos contenidos, sin las cuales estos ni siquiera podrían darse. Uno de los obstáculos centrales lo ubica en el anarcovitalismo, es decir, en todas aquellas corrientes que privilegian las teorías de los flujos, devenires, procesos, afectos, aceleraciones, caos, frente a las formaciones o estructuraciones. La propuesta destituyente de Agamben iría en esta dirección: "Agamben conjura una alternativa en el caos destituyente, el flujo de la vitalidad sin constitución, estructura, orden o forma… La libertad no significa más que el juego destituyente, la deformación y la des-formación, el desgarro incesante. La falta de forma se convierte en el ideal que une una variedad de teorías, desde el mosh de la multitud hasta la localización de la micro-lucha y la micro-agresión, desde la asamblea voluntarista de actores y redes a la circulación de los afectos desvinculados de las construcciones, de la de la deificación de la ironía y la incompletitud hasta la convicción culminante de que la vida surge sin forma y prospera en su ausencia. Observando su característico horizonte an-árquico, el "sin orden", podríamos considerar esta fantasía beatífica de la vida sin forma como "anarcovitalismo"". (2) En esta cita larga se encuentran los elementos de ese paradigma antiformal que hace equivaler el orden a control, policía, represión. Ciertamente que la lucha principal es contra el orden establecido capitalista; pero, el otro lado de estas batallas está en la propuesta de una realidad alternativa, de una formación social que resuelva los problemas fundamentales de la humanidad. El "desgarro incesante" de las microluchas tendría que conducir hacia algún tipo de reconstitución de la sociedad. Habría que decir que no hay vida sin forma. Kornbluh parte de ubicar las formas como núcleo de las relaciones: "Las formas hacen posibles las relaciones. Y las relaciones a su vez posibilitan otras formas". (xi) Así que en vez de procesos sin forma tenemos la confrontación entre formas que ya están caducas y merecen superarse, y las nuevas formas prefiguradas de una sociedad venidera. La pregunta detrás de todo proceso revolucionario que arrase con todo lo anterior se dirige a proponer otras relaciones sociales, otros modos de institucionalidad, por ejemplo, de democracia directa o una vida comunitaria organizada real y virtualmente: "En contra del ideal de falta de forma del paradigma destituyente, un formalismo de lo político avala la constitución y la agencia de las formas, subrayando que la vida misma depende esencialmente de las relaciones compuestas, las instituciones, los estados". (4) Los procesos de transformación social son en realidad confrontaciones entre distintas formas, en donde se combinan de manera permanente el momento destituyente, impedir que el viejo orden siga funcionando, paralizarlo, con el momento constituyente, poner las bases de un nuevo orden, de allí el valor ontológico de la forma: "Pero sí propongo que un compromiso constructivo-un compromiso formalista con la esencialidad de la forma, con su dimensión ontológica, con las maravillas de la construcción-equivale a su propia norma, ya que sus objetivos difieren tan drásticamente del paradigma destituyente". (10) Se descubre aquí que la relación entre formas está lejos de ser una coexistencia pacífica; y que, por el contrario, hay en toda forma un aspecto en donde funciona la negatividad y otro definido 1 1 Kornbluh, Anna, The order of forms : realism, formalism, and social space, The University of Chicago Press, Chicago, 2019.

La reflexión de Hayden White en El contenido de la forma1, permitirá clarificar algunos aspectos nucleares de la teoría de la forma. Comenzaré señalando que con más precisión estamos ante el análisis del contenido de la forma en un doble plano, como forma de la expresión y como forma del contenido; esto es, aquello que aporta de manera decisiva una forma cuando subsume a un cierto contenido y las transformaciones que provoca en dicho objeto. White se pregunta por el papel que juega la narración respecto de la historia; esto es, ¿qué le sucede a la historia cuando es narrada teniendo en cuenta, además, que no es posible acceder a los hechos históricos sin más? La narrativa no es inocente, por el contrario, introduce sesgos, restricciones, deja cosas de lado, privilegia unos acontecimientos sobre otros. Así frente a la mera enumeración de sucesos con fechas y personajes, la narración introduce su lógica discursiva: "Los acontecimientos no solo han de registrarse dentro del marco cronológico en el que sucedieron originariamente, sino que además han de narrarse, es decir, revelarse como sucesos dotados de una estructura, un orden, significación que no poseen como mera secuencia". (21) La narración como forma de expresión de la historia tiene su propio contenido que se impone al de los hechos, acontecimientos, sucesos históricos; por esto, no es un mero contenedor de cosas que pasan y que simplemente se reflejan; por el contrario, la narración les provee de una estructura y, más aún, construye los marcos de sus posibles interpretaciones y significados. La historia se presenta a través de la narración como un todo orgánico en el que se puede hallar una racionalidad, unos recorridos, unas series causales con sus respectivas consecuencias, unas totalidades organizadas que son puestas frente a nosotros para nuestra comprensión: "Al contrario que la de los anales, la realidad representada en la narrativa histórica al "hablar por sí misma", nos habla a nosotros, nos llama desde lo lejos (este "lejos" es la tierra de las formas) y nos exhibe la coherencia formal a la que aspiramos. La narrativa histórica frente a la crónica nos revela un mundo supuestamente "finito", acabado, concluso, pero aún no disuelto, no desintegrado". (35) Y estos elementos provienen de los que White denomina "la coherencia formal" que viene dada por las exigencias de toda narración, de sus componentes argumentativos, retóricos y estilísticos. Coherencia formal que, si bien se levanta sobre los hechos que narra, va más lejos en su empeño de dar respuesta a las necesidades imaginarias de contar el pasado de acuerdo con los intereses del presente: "Lo que he intentado sugerir es que este valor atribuido a la narratividad en la representación de acontecimientos reales surge del deseo de que los acontecimientos reales revelan la coherencia, integridad, plenitud y cierre de una imagen de la vida que es y solo puede ser imaginaria". (38) La narración histórica funde en un solo discurso los hechos y los deseos que volcamos sobre ellos, funde objetividad con subjetividad, interés con verdad, hecho con ideología. Así, terminamos por otorgar a la historia las características de los relatos: le ponemos un argumento, su respectivo desarrollo, unos personajes con su propia lógica y una secuencia formal que la historia tiene que cumplir: "La idea de que las secuencias de hechos reales poseen los atributos formales de los relatos que contamos sobre acontecimientos imaginarios solo podría tener su origen en 1 White, Hayden, El contenido de la forma, Paidós, Buenos Aires, 1992.

El debate en las artes, incluido el teatro, acerca de la forma es realmente interminable, así como la oposición entre un enfoque que privilegia el contenido y otro que insiste en los aspectos formales. Pero, esta es una contraposición y una dualidad insostenibles. Hay que escapar del falso dilema que se nos ha puesto delante de nosotros. Discuto este tema partiendo del libro editado por Michael Shane Boyle, Matt Cornish y Brandon Woolf, Postdramatic Theatre and Form 1. El punto de partida de estos autores está en la relación estrecha que se establece entre teatro y forma: "Para entender el teatro, debemos entender la forma. De hecho, es imposible pensar en el teatro sin pensar también en términos de forma. El teatro no es solo un lugar para ver, como sugiere su etimología. El teatro es también un lugar de performance, un lugar para dar forma. Pero ¿a qué le da forma el teatro? ¿Y quién o qué, a su vez, da forma al teatro?". (18) Cabe resaltar tres aspectos que están contenidos apretadamente en esta cita y que el libro desarrolla: primero, regresar al origen del término performance, esto es, a aquello que se hace a través de la forma, aunque en nuestra época haya adquirido otro significado que muchas veces se asocia a una pérdida de forma, lo cual ciertamente es imposible; segundo, el teatro confiere forma, con-forma, provee de forma a todo este ámbito de lo dramatúrgico que se desprende de él; tercero, a su vez la forma teatral ha sido formada, constituida desde otro ámbito que le es exterior. Teatro es aquello que se hace a través de la forma y que es tanto formador de su propio campo en cuanto le da forma a las obras teatrales, como recibe una forma que le viene desde fuera de su campo. Por lo tanto, independientemente de los estilos, técnicas, dramaturgias, experiencias, que se han desarrollado a través de los siglos, el teatro siempre tiene este doble lado: dar forma y ser formado (19), que le es inherente y del que no puede prescindir, y que permite, esta es una tesis fundamental, superar la dualidad entre forma y contenido, entre enfoque formal y politicidad. Así, la forma es el eje en torno al cual gira la interrelación entre sociedad y teatro: "La forma es el entrelazamiento simultáneo de las mediaciones sociales superpuestas que dan forma al teatro y que el teatro da forma a su vez." (19) Pero, al parecer, estaríamos de regreso a la relación entre forma y contenido, el teatro sería un recipiente en donde se representa lo que sucede en la sociedad, o, en el otro extremo, el teatro simplemente se dedicaría a expresarse dentro de su propia dinámica sin que importe mucho lo que pasa fuera. Entonces, la cuestión radical que permite dar un paso adelante está en que la relación no se establece directamente entre teatro y sociedad como podría pensarse y se sostiene a menudo; sino que tenemos una mediación que es precisamente la forma; de tal manera que la relación efectivamente se da entre la forma teatral, una determinada forma teatral que se adopta en 1 Michael Shane Boyle, Matt Cornish y Brandon Woolf (eds.), Postdramatic Theatre and Form, Bloomsbury, Methuen Drama, London, 2019.

Focillon escribe este texto maravilloso en 1934, La vida de las formas 1 que, a pesar de cierto sesgo elitista, todavía puede enseñarnos bastante. Hay la tendencia a considerar las formas, sobre todo cuando se expresan como estructuras, como algo fijo, congelado, que detiene el movimiento fluido de la existencia. Sin embargo, encontramos desde el inicio que las formas tienen una vida propia que conduce a la formación de su propio mundo. Redundancia que tiene que ver con su propio carácter: las formas formadoras en su implacable tendencia a volcarse hacia fuera, a hacer mundos diría Nelson Goodman. Citando a Balzac, Focillon dice: "Balzac en uno de sus tratados políticos: «Todo es forma, y la vida misma es forma» … y la forma es el modo de ser de la vida". (12-13) ¿Estamos ante un formalismo que no da cuenta de la vida? La comprensión adecuada de esta afirmación exige que no reduzcamos la forma a su expresión, a "un contorno o diagrama" o imagen, sino que entendamos la forma en su máximo nivel, por ejemplo, como "construcción del espacio y de la materia". (13) Tampoco se puede someter la forma a su significado o capacidad de significación. La forma no es equivalente a signo, aunque todo signo tenga elementos formales sin los cuales no podría cumplir su función; con una extraña expresión, Focillon nos dice que la "la forma se significa". (14) Toda forma contiene por sí misma un significado, independiente del que efectivamente adquiere en el momento en que determinadas formas se usan para representar. La forma se dota a sí misma de un significado; por esto, se coloca antes de cualquier representación, no tanto para eludirla cuanto para posibilitarla. Esta formulación pone las bases para la superación de la dualidad forma y contenido, porque la forma no es una entidad que vague en una nebulosa: "La forma tiene un sentido, el cual le pertenece totalmente; tiene un valor personal y particular que no debemos confundir con los atributos que le imponemos". (15) La vida de las formas, a partir de su sentido propio, se caracteriza por su capacidad evocadora, penetra en la imaginación y nos lleva hacia otras formas: "La forma persiste y se propaga en lo imaginario... un tropel de imágenes ansiosas por nacer". (14) Aquí hay que resaltar no solamente esta capacidad de la forma de desplegarse en otras formas, de inventarse a sí misma en una multiplicidad, sino que "la forma persiste". La persistencia de la forma permite comprender su enorme capacidad de que una misma forma penetre en ámbitos diferentes, adquiera significados distintos; y, especialmente, viaje más allá de su espacio y de su tiempo, pegándose a otros fenómenos distintos de los originarios. Y no es que la forma sea a-histórica, o a-temporal, sino que la forma tiene este particular modo de ser histórico: nacido en una época, persiste y mediante una serie de transformaciones se adecúa a los nuevos tiempos, permitiéndoles a estos decir sus nuevas inquietudes utilizando una forma antigua embellecida para la época actual: "Puede ser que una forma se vacíe por completo y sobreviva largo tiempo a la muerte de su contenido, o bien que una renovación inesperada la enriquezca". (16) Una vitalidad de las formas atraviesa el mundo entero; y aquí encontramos su doble lado que no siempre queda suficientemente explicitado. Primero, las formas son hacedoras de mundos, como se ha señalado, produciendo nuevas formas y adquiriendo nuevos contenidos. Segundo, el volcarse y convertirse ellas mismas en mundo no es exterior a lo que son fundamentalmente: por el contrario, son y se agotan en su expresión; si se quedaran suspendidas sin explicitarse, indexarse, especificarse, simplemente desaparecerían o se quedarían como aparatos puramente formales esperando a encontrar una realidad en la que insertarse, como es el caso de la lógica y la matemática: "Entonces, incluso cuando nos conformamos con poner la mirada sobre simples 1 Focillon Henri, La vida de las formas, UNAM, México, 2010.

El concepto de modo, al igual que el de forma o distinción, es ampliamente utilizado, pero rara vez se establece su significado preciso, al menos en aquellos casos en donde funciona como un término técnico. En aquellos casos, como en la lógica modal o en la gramática, el modo también carece de una fundamentación filosófica suficientemente sólida. En la lingüística predominan los enfoques descriptivos que muestran una tipología de los modos y las ocurrencias que se puedan dar en su uso. En la economía política el análisis del modo de producción se queda en los márgenes de economía y de los concretos procesos históricos de su origen y desarrollo. Aquí se trata de clarificar el concepto de modo que permita una mejor comprensión de los diferentes campos en los que se utiliza. Para esto se tomará ante todo un enfoque ontológico, desde dónde se intentará responder a la siguiente cuestión: ¿qué es un modo de ser? ¿De qué manera se puede entender que los entes que pueblan el mundo existen de modo diverso; o ejemplo, la existencia de las personas no es la misma que la de las personas virtuales tal como los encontramos en un videojuego; ni los entes matemáticos existen del mismo modo que los individuos que hacen matemática. Papafragou desde el campo de la lingüística insiste en la necesidad de una definición general de modo y modalidad, que no se quede atrapada en la tipología ni en el plano puramente descriptivo y que ha provocado una gran confusión en este campo. Silva-Corvalán señala la dirección en que podría ir este concepto general a partir de metarepresentaciones. Si bien no entro en estos debates recojo esta exigencia de una noción de modalidad que esté suficientemente fundamentada ontológicamente. (Papafragou, 2000) (Silva-Corvalán, 1984) (Nuyts, 2006) Uno de los planteamientos más claros sobre el tema de las modalidades se encuentra en las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez, concretamente en la número 7. Desde luego no se trata de entrar en los debates escolásticos, sino de extraer de ellos aquello que sea útil para las reflexiones contemporáneas, específicamente para aproximarse de manera más adecuada a las relaciones entre mundo actual y mundo virtual, que tendrían una relación modal; esto es, lo virtual es un modo de ser de lo posible y lo actual. Así que será un proceso de interpretación y secularización que se hace de manera explícita al contrario del gesto moderno que crea el mito de la ruptura y del origen. La reflexión se localiza en el debate de las distinciones entre las substancias y en ellas mismas; por ejemplo, las personas de la Trinidad se diferencian en cuanto al modo de ser, aunque no dejan de ser una sola sustancia. Pero, lo que aquí nos interesa es la situación que se produce cuando una sustancia adquiere alguna propiedad: moverse, tener un color, cambiar a lo largo del tiempo, estar en un lugar y, sobre todo, dividirse provocando el aparecimiento de otro campo. (Suárez, 1960) El problema mayor se presenta porque se separa la existencia de una cosa de la cuestión de qué son las cosas: "… parece separa la cuestión de las cosas que hay (substancias, formas, materia

Toda las ontologías son políticas, hasta las más abstractas tienen consecuencias sobre la realidad, aunque no se las perciba de manera inmediata, porque una ontología nos dice de qué manera se dan los entes que habitan el mundo, en qué tipo de relaciones entran, cuáles son sus orígenes y sus fundamentos; esto es, nos hablan del ser de las cosas. Las respuestas que damos a estas preguntas orientarán las acciones que tomemos en una u otra dirección, las estrategias que desarrollemos, la manera en que nos relacionamos con los demás, las luchas que emprendamos, los significados que otorguemos a la realidad misma. Es un campo de batalla permanente.
Enfocarnos en la perspectiva ontológica de la interseccionalidad mostrará cómo se ve el mundo desde este campo y, por ende, qué acciones serán posibles, qué modos de resistencia se desprenderán de ella, qué alianzas para los combates serán posibles, cómo se relacionarán las batallas contra los diferentes modos de opresión y explotación. Entonces, una ontología está lejos de ser un mero ejercicio abstracto alejado de la realidad. Lo que hagamos en el mundo depende de la manera como veamos el mundo.

Lunes 25 de mayo del 2020. Minnesota. George Floyd, afroamericano es asesinado por un policía que le presionaba el cuello con la rodilla, mientras George susurraba: "No puedo respirar". 1. El ser negro. En principio estas reflexiones deberían llamarse Ontología de la Negritud, pero desde el inicio nos topamos con una dificultad crucial: esta ontología desde su punto de partida se muestra como imposible. Entonces, ¿cómo aproximarse a este campo si está signado por lo imposible? ¿Y de qué negatividad absoluta se trata en la medida en que atañe al campo del ser? Una imposibilidad de hecho que proviene de que una parte de la humanidad, signada por la negritud, puede ser matada sin que se cometa un crimen, en la medida en que siguen siendo excluidos de los derechos básicos. El hombre negro reducido a la nuda vida. (Agamben, 1998) Por este motivo, prefiero denominarla Ontonegritud, con la especial connotación que tiene el término en español, que tiene diversos matices y creo que todos estos confluyen en esta ontología: el cruce entre la denominación racial, un negro, y la situación infeliz de opresión a la que remite, aunque quizás desemboca en una postura que lleve a una serie de conceptos que nos permitirán entender no solo esta área en particular, sino iluminar el campo entero de la ontología e incluso de ciertos debates epistemológicos. Aquí se realizará un primer acercamiento destinado a poner los puntos centrales del debate y a presentar aquellas posiciones que me parece que mejor pueden contribuir al entendimiento del mundo desde la perspectiva de la negritud; esto es, a la manera cómo la entrada de la ontonegritud puede transformar radicalmente el campo de la ontología. Cabe señalar que este trabajo es la continuación de las reflexiones sobre el tema de la negritud que se pueden encontrar en La forma negritud y la doble prescripción: blanquitud/negritud. (Rojas, Estéticas caníbales. Del ethos barroco al ethos caníbal., 2018) Además, forma parte de una aproximación a la cuestión de la ontología desde la perspectiva de una ontología amerindia. (Rojas, Ontología Amerindia, 2020) Entonces, ¿cómo aproximarse al ser negro?, ¿de qué manera dar forma a una ontonegritud si está signada por la negatividad? Como ya señalaba Fanon, pensar la negritud se lo hace desde lo otro, aquello que no puede ser definido por sí mismo, sino que desprende de esa otredad constitutiva, precisamente como aquello que es conformado en su exclusión: aquello que no es blanco, el otro frente al cual el blanco se muestra como el representante de la humanidad. (Fanon, 1973) (De Oto, 2003) Un ser negro que toma conciencia de que sigue en el barco esclavista: Quiero pensar y discutir un aspecto del ser Negro en estar despierto como conciencia y proponer que estar despierto es ocupar y ser ocupado por el presente continuo y cambiante del desarrollo de la esclavitud aún sin resolver. Estar "en" el despertar, para utilizar esta gramática, el infinitivo, podría proporcionar otra forma de teorizar, en / para / desde, a lo que Frank Wilderson se refiere como "permanecer [iendo] en la bodega del barco". Con cada una de esas definiciones presentes a lo largo de mi texto, sostengo que, en lugar de buscar una solución a la oscuridad actual y la abyección irresoluble, uno podría acercarse al ser Negro en la despertar como una forma de conciencia. (Sharpe, In the Wake; On Blackness and Being, 2016, pág. 18)

Después, cuando llegó mi turno de volverme chamán, a imagen Omama se puso en mi pecho. Desde entonces mi pensamiento va de una parte a otra, en todas direcciones; ellas crecen en mí sin fin. Así es. Mi único profesor fue Omama. Son palabras de él, venidas de mis mayores, que me hicieron más inteligente. Mis palabras no tienen otro origen. Los blancos son muy diferentes. Ellos son engañosos, es verdad, y carecen de sabiduría". (Kopenawa & Albert, 2011, pág. 65) Este es un primer acercamiento a la cuestión de los modos de individuación en Amerindia y es fundamental para entender que en la contraposición entre Occidente y las formas de vida y de pensamiento de la América indígena no se trata solo de oponer una visión comunitaria a una sociedad centrada en el individualismo, sino de mostrar que en Amerindia hay, como no puede ser de otro modo, poderosas maneras de ser individuos. En este campo en donde hay tan pocos estudios cabe citar los trabajos de Oakdale y Course, que tratan sobre el tema de autobiografía y las personas en Sudamérica. (Course, 2014) (Oakdale, I Foresee My Life, 2005) (Oakdale & Course, Fluent Selves, 2014) Lo primero que encontramos es que la secuencia sociedad, individuo, persona, que es un paradigma en Occidente, tiene que cambiarse por sociedad, persona, individuo, en donde este último es una indexación de la persona que incluye tanto seres humanos como animales y, en algunos casos, hasta cosas. Cuando se habla de Occidente se cae en una generalización, porque no se toma en cuenta la enorme diversidad de concepciones que hay sobre este tema de ser individuo y ser persona; sin embargo, no deja de haber una constante que tiende hacia el individualismo, aunque tenga la forma de partir de este para llegar a la intersubjetividad (Husserl, 1997). Individualismo que hace crisis sobre todo en los momentos en los que se requiere de una acción colectiva, de estructuras y organizaciones sociales potentes dados los retos brutales que tenemos delante, como la destrucción del planeta o la propia humanidad en riesgo. (Danowsky & Viveiros de Castro, 2019) Las comparaciones que se realicen tendrían que mostrar con claridad con qué concepción de individuo nos estamos confrontando, cuestión que no se tratará en este trabajo. Por ejemplo, sería conveniente comparar con planteamientos como el de Leibniz que lleva la existencia de lo individual a un encerramiento ontológico extremo, dado por una substancia completa que se sostiene plenamente frente a otras substancias (Di Bella, 2005), desde luego vinculado a lo que Simondon llamaría los modos de individuación, no solo de los seres humanos, sino en general, esto es, ¿cómo pueden existir los seres en cuanto individualizados, plenamente separados de los otros, en su singularidad? Y, desde allí, ¿cómo se individualizan los seres humanos? (Simondon, 2007) O los interminables debates sobre los temas de la identidad cambiante y múltiple, pero que siguen prisioneros de la concepción de un individuo que transita por dichas identidades. (Conlin & Fowler, 2005) O las discusiones en torno al fin de lo social y la preeminencia del individuo tal como lo encontramos en Cosmo Howard. (Howard, 2007)

En este trabajo se analiza la dialéctica de la forma dinero en su formulación más acabada, tal como se encuentra en El Capital. Se parte de una breve introducción sobre los Grundrisse y se muestra la insuficiencia de su formulación metodológica, sobre la cual Marx prácticamente no regresará. A continuación, se analiza con detenimiento la forma dinero, en donde se insiste en el carácter necesario y universal del dinero para la constitución del capital, a través del cual completa su movimiento y está en condiciones de reproducirse ampliadamente y desembocar en esta civilización capitalista que en este momento vivimos. Hay una especial preocupación en resaltar la noción de forma dinero, con continuidad de la forma valor. Con Zelený y Fineschi se expresa los desplazamientos dados en los debates históricos sobre El Capital, especialmente a la luz de su edición crítica, tal como la tenemos en lo que se llama Mega2. Finalmente, a modo conclusión, se propone un nuevo enfoque de la relación entre Hegel y Marx y, por lo tanto, la necesidad de establecer sobre nuevos bases lo que sería la dialéctica del capital en Marx. 1. Los Grundrisse: una formulación confusa. Creo que hay una formulación confusa en los Grundrisse, del cual dependen en demasía una corriente marxista y que, por otra parte, no se conserva en El Capital, sino que se la corrige en el sentido de desplazarse de los aspectos epistemológicos para centrarse en los ontológicos. Las cuestiones epistemológicas se vuelven subsidiarias de las ontológicas. (Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador)) Está claro que en el método de la economía política se trata de comprender de establecer el punto de partida, que va desde "lo concreto representado llegaría a abstracciones cada más sutiles hasta alcanzar las más simples" y de allí se regresaría a la realidad que ha quedado formada por "una rica totalidad con múltiples determinaciones". (Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 21) Marx está ubicado en el plano epistemo-metodológico y en este momento en que se acerca a la formulación mucho más clara de El Capital, trata de sustentar el punto de partida que será precisamente la forma valor, como el nivel más alto de abstracción. Marx se ve en la necesidad de tomar un punto de partida materialista, que coloca lo concreto como punto de partida, lo que por cierto parece evidente. Su perspectiva se complica en dos perspectivas que finalmente parecen incompatibles: por una parte, lo concreto es ese "punto