Evelina Mineva

This study aims to address the lack of critical editions of the unpublished Byzantine hymnographic tradition for St Parasceve, so as to elucidate how many saints Parasceve there are in Byzantium and among the South Slavs and which hymnographic works correspond to which saint. The textual and historical-philological analysis of the Byzantine hymns shows that research into the hymnography for St Parasceve of Epibatae cannot be separated from that for St Parasceve of Rome. While the cult of St Parasceve of Epibatae met with initial success and was popular even in Constantinople in the 12th century, it gradually faded and was all but forgotten.  For this reason Byzantine tradition does not preserve hymns undoubtedly dedicated to St Parasceve of Epibatae and after the 13th century only an ‘echo’ of her cult remained in the church calendars with the adoption of 14 October as her commemoration date, while her cult probably survived as a localized tradition in Eastern Thrace. Given the lack of hagiographical reminders of her identity or only sparse information pertaining to her status as a hermit from Kallikrateia, Byzantine hymnographers from the 14th century onwards began either to extol the ascetic achievements of this ‘single’ St Parasceve or to mention her connection to the city of Kallikrateia. The faded Byzantine cult of St Parasceve of Epibatae obtained a new lease on life in the South Slavic Orthodox area. The basic historical driver of this was the transfer of the saint's relics, accompanied by the relevant liturgical texts, to the Bulgarian capital of Tŭrnovo in the years 1231-1234.  As a consequence, certain hymns for St Parasceve of Epibatae were translated. To these were added original Slavonic hymns, composed in the 14th-15th century. Only a few works dedicated to St Parasceve of Rome were adapted to commemorate her hermit namesake. Concurrently however, unmodified translations of hymns for the martyr continued to circulate.

(In Romanian) A translation in Romanian of the Eight Suppliant Canons against the eight common thoughts by Mark Eugenikos, archbishop of Ephesus, with an introductory study by Ev. Mineva on the hymnographic work of the prominent byzantine theologian and especially on the genre of the specified canons and their connection with the ascetic literature for the Eight common thoughts. It is available now a second edition with improved translation in Romanian: https://edituradoxologia.ro/canoane-de-rugaciune-impotriva-celor-opt-ganduri-ale-rautatii-editia-doua-revizuita

The paper deals with the textual history and the origin of the translation of the Byzantine Life of St. Blasios of Amorium. On the basis of some references in the text it is concluded, that the translator is of Bulgarian origin. The fact that there is no other copy of the text in the Southslavic manuscript collections and it is preserved only in one Russian MS of the 15th c.  (N. 94, Moscow Theological Academy) makes probable the hypothesis that the text was included in one of the books of the Library of Preslav, which was transferred in Russia in the end of the 10th c. The paper examines as well the question of the text’s integrity and tries to shed new light on the technics, the manner and the choices of the translator. In connection with these observations the question about the interests and the level of knowledges about the Antiquity and the high byzantine literature in the medieval Slavic literary milieu has been put. The proposed analysis is based on the new critical edition of the Greek text (Πολέμης, Ι., Μίνεβα, Εβ., Βυζαντινά υμνογραφικά και αγιολογικά κείμενα, εκδ. Κανάκη, Αθήνα 2015, 610-644)) and the Russian edition of the Slavic text, Житїе Преподобнаго Власї­ Мниха. Памятникъ словено-болгарской письмености IX века. Изд. Архим. Леонидъ, Памятникни древней письмености LXV, Спб. 1887.
Ο βυζαντινός βίος του οσίου Βλασίου εξ Αμορίου (δεύτερο μισό του Θ αι. -αρχές του Ι’ αι.) συντάχθηκε στη μονή Στουδίου κατά πάσα πιθανότητα με εντολή του ηγούμενου Ανατολίου, ο οποίος γνώριζε προσωπικά τον άγιο. Με βάση τα χρόνια της ηγουμενίας του θα μπορούσε να προταθεί μια πιο ακριβής χρονολόγηση της συγγραφής του, ανάμεσα στο 916 και 930. Η σλαβονική μετάφραση σώζεται μόνο σε ένα ρωσικό αντίγραφο του ΙΕ’ αι. (κώδικας αρ. 94 της Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας, σελ. 202-225· το χειρόγραφο έχει αρίθμηση ανά σελίδα, και όχι ανά φύλλο) και έχει εκδοθεί το 1887 από τον αρχιμανδρίτη Λεονίντ. Όπως έχει επισημάνει ο ακαδημαϊκός Β. Γκιουζέλεβ, ο μεταφραστής πρέπει να ήταν Βούλγαρος λόγιος, όπως αποδεικνύουν οι βουλγαρικοί γραμματικοί τύποι στο κείμενο. Ως επί πλέον απόδειξη γι’ αυτό πρέπει να παρατεθεί η επεξήγηση που προσθέτει ο ανώνυμος μεταφραστής για τον ηγεμόνα στο κεφ. 10:17 του Βίου, διευκρινίζοντας ότι είναι «κνεζ των Βουλγάρων». Ως χρονολογία της μετάφρασης ο Γκιουζέλεβ προτείνει τα μέσα ή το δεύτερο μισό του Ι’ αι. Μια λεπτομερής γλωσσολογική ανάλυση του κειμένου ίσως θα μπορούσε να υποδείξει και το μέρος, όπου έχει πραγματοποιηθεί, δηλ. αν έγινε στη λογοτεχνική σχολή της Αχρίδας ή της Πρεσλάβας. Αν η μετάφραση έχει γίνει στην τελευταία, αυτό ίσως μπορεί να εξηγήσει τον τρόπο, με τον οποίο το κείμενο διαδόθηκε στη Ρωσία. Σύμφωνα με ορισμένες πρόσφατες υποθέσεις (του Α. Τουρίλοβ και της Ν. Γκάγκοβας) η βασιλική βιβλιοθήκη της Πρεσλάβας και των μονών γύρω της δόθηκαν ως προίκα στην πριγκίπισσα Άννα για το γάμο της με τον Βλαδίμηρο του Κιέβου. Αυτό εξηγεί το γεγονός ότι σε ρωσικά αντίγραφα σώζονται αρκετά μεσαιωνικά βουλγαρικά κείμενα, τα οποία χάθηκαν στη μεταγενέστερη νοτιοσλαβική χειρόγραφη παράδοση, επειδή ακριβώς είχαν μεταφερθεί στη Ρωσία κατά τον ΙΑ’ αι.  Μέσα σε αυτά τα βιβλία προφανώς βρέθηκε και η σλαβονική μετάφραση του βυζαντινού βίου του Αγίου Βλασίου εξ Αμορίου.
Η μεγάλη χρονολογική απόσταση ανάμεσα στο ρωσικό αντίγραφο και το αντίβολο του, δηλαδή τέσσερις αιώνες, προφανώς είναι μία από τις αιτίες για την κακή ποιότητα της σλαβονικής μετάφρασης και την παράλειψη σημαντικών επεισοδίων από το βυζαντινό πρωτότυπο, στοιχεία που είχε παρατηρήσει και ο Γκιουζέλεβ. Στην ουσία η μετάφραση είναι κολοβή, γιατί λείπει εντελώς το τέλος του βίου, όπου περιγράφεται ο θάνατος του αγίου. Σε ορισμένα σημεία έχει ανακατευθεί η σειρά των διαφόρων γεγονότων στη ζωή του Βλασίου.
Η σλαβονική μετάφραση δίνει την εντύπωση επίσης ότι ο Σλάβος μεταφραστής δεν κατείχε τόσο καλά τη Βυζαντινή Ελληνική, καθώς αποφεύγει συστηματικά, παραφράζει ή αποδίδει λάθος αποσπάσματα που διακρίνονται για το περίπλοκο και φορτωμένο ρητορικό τους ύφος, χαρακτηριστικό για την υψηλή βυζαντινή γραμματεία. Λανθασμένα αποδίδονται επίσης ξένα ονόματα και τοπωνύμια, ή αποφεύγονται πραγματολογικοί όροι που έχουν σχέση με την αρχαιότητα ή με τυπικές πλευρές της βυζαντινής κοινωνίας και του τρόπου ζωής (π.χ. παγκράτιον, τραγικοί (ενν. ποιητές),  το μόνοθυρον, περιγραφές ασθένειας και ιατρικών πρακτικών κπ.) Μια επιπλέον όμως εξήγηση γι’ αυτές τις ελλείψεις και ατέλειες της μετάφρασης μπορεί να έγκειται στο γεγονός, ότι ο Σλάβος λόγιος έχοντας υπόψη το κοινό του σκόπιμα περιέκοψε ορισμένα επεισόδια, εφόσον θεώρησε ότι αυτά τα καθαρά βυζαντινά θέματα και στοιχεία (όπως η συνάντηση με τον αυτοκράτορα Λέοντα το Σοφό) δεν αφορούσαν και είχαν ελάχιστο ενδιαφέρον για το Σλάβο αναγνώστη. Αυτή η εικασία θέτει το ερώτημα που χρήζει και περαιτέρω έρευνας για την πρόσληψη και τη διάδοση των γνώσεων για την αρχαιότητα, αλλά και για το ίδιο το Βυζάντιο μέσω των μεταφρασμένων βυζαντινών κειμένων στον νοτιοσλαβικό κόσμο.
Πάρα τα ελαττώματά της η σλαβονική μετάφραση φαίνεται να έχει διασώσει ορισμένες καλύτερες γραφές και μικρές λεπτομέρειες που δεν υπάρχουν στο σωζόμενο βυζαντινό κείμενο, οι οποίες όμως προσφέρουν σημαντικές διευκρινίσεις και σε κάποιες περιπτώσεις το κάνουν και πιο κατανοητό.

This monograph sets out to elucidate the initial, Byzantine period in the history of the cult of St Parasceve of Epibatae, which has remained in the shadows for a range of reasons, through the publication of the critical edition of the saint's surviving Byzantine Vita (BHG 1420z). A meticulous paleographic, historical, textological and linguistic analysis of this text proves that it can be regarded as Deacon Vasilikos' " lost " vita, written in the twelfth century during the reign of Patriarch Nicholas IV Mouzalon and Emperor Manuel I Komnenos. The monograph also seeks to outline the 'sacred' geographical network through which the saint's cult initially spread, and to shed light on the historical and literary context as well as the particular features of the Byzantine hagiographic tradition. It arrives at solid and clear conclusions regarding the Vita's influence on and contribution to the formation and development of the Slavonic literary tradition relating to the saint. The results of the study show that the oldest Slavonic canon is actually based on Deacon Vasilikos' Vita and not on the preserved Slavonic vitae of the saint, and that from the mid-fourteenth century the Slavonic hagio-graphic tradition developed independently of the Byzantine one. In addition, the monograph proves that after the transfer of the saint's relics from Kallikrateia to different political and cultural centers in the Mediaeval Balkans, St Parasceve of Epibatae was not entirely forgotten in Byzantium, and that her memory was obviously revived in the Greek environment both by the " resurrection " of the Byzantine synaxarion and its enrichment with new stories of Modern Greek origin in the seventeenth century.

This paper presents some new facts about the translation of the relics of St Parasceve of Epibatae from Belgrade to Istanbul and their stay in the city until the fourth decade of the 17th century: 1. After converting the Metropolitan Church of the Assumption of the Virgin Mary in Belgrade into a mosque, Sülejman I (1494/1495‒1566) allowed its clergy to take the relics to Istanbul. 2. Perhaps for some time the saint’s relics were located in the Serbian church of Istanbul, and therefore it was originally called St. Petka. 3. After the obtaining of the relics by the Greek patriarchate, they were kept in a separate chapel of the Pammakarystos monastery. 4. The story about the Patriarch Parthenius being drowned by the Ottomans, because he donated the relics secretly to Voivode of Moldavia, Basil the Wolf (c.1595‒1661), is a legend.
These new facts testify that the popularity of the saint’s cult did not die out with the conquest of Belgrade by the Turks and was one of the main reasons for the last journey of St Parasceve of Epibatae’s relics to the place of their present residence in the city of Iași, Moldavia.

(In Russian with an abstract in Polish and English) The Concept of Honor in Modern Greek
The article presents an attempt to reconstruct to reconstruct the linguistic picture of the fundamental ethical concept of HONOR (TIMH) in Modern Greek. Authors use a holistic approach, integrating three types of linguistic data (dictionary, survey and text data) in order to build the cognitive de1nition of TIMH, which includes two basic dimensions: external and internal. Within the external dimension TIMH is understood as the good opinion of others about a person, which is the result of his
deeds and attitudes. Within the internal dimension TIMH is conceived as a person’s good self-esteem, which is associated with realizing his own positive moral qualities. In addition, different profiles of the basic concept in various types of discourse has been examined, in particular the ideological and professional discourses including their sub-types (right, left, anarchist, orthodox, feminist and military, sports subdiscourses). The study reveals that despite the modernization of life and axiological relativism in Modern Greece, the notion of timh has not lost its significance and meaning to the modern Greeks and occupies an important place in the system of values of the individuals and the Greek society as a whole.
Wartykule podjeto próbe zrekonstruowania obrazu fundamentalnego
etycznego pojecia HONOR (TIMH) w jezyku nowogreckim. Jest to pojecie funkcjonujace w greckiej aksjosferze (odpowiednio w jezyku greckim) jeszcze od czasów Homera do dzisiaj, bez istotnych zmian swojego wykładnika leksykalnego, którym jest wyraz tim  [st.-gr. timé, ngr. timí]. Przy zastosowaniu ujecia holistycznego, integrujacego róznorodne dane jezykowe, zbudowano de1nicje kognitywna TIMH, która uwzglednia dwa podstawowe wymiary pojecia – zewnetrzny oraz wewnetrzny.Wwymiarze zewnetrznym TIMH rozumiane jest jako dobre zdanie innych o osobie, które wynika z oceny jej postawy i czynów. Cechy moralne osoby wartosciowane sa pozytywnie m.in. dlatego, ze postepuje ona zgodnie z ogólnie przyjetymi normami; w konsekwencji inni odnosza sie do tej osoby w sposób szczególny i demonstruja to słowami badz czynami.Wwymiarze wewnetrznym TIMH jest rozumiane jako dobre mniemanie osoby na własny temat, które wiaze sie z uswiadomieniem własnych pozytywnych cech moralnych. Ten aspekt TIMH pozostaje w zwiazku z fundamentalnym prawem istot ludzkich do posiadania godnosci (dignitas), która moze byc narazona na destrukcje i dlatego musi byc chroniona. TIMH to takze imperatyw moralny, obligujacy osoby do okreslonych zachowan. Wartykule przedstawiono rózne pro1le bazowego konceptu obecne w dyskursie ideologicznym
i profesjonalnym wraz z ich subdyskursami. Badania wykazały,
iz pomimo modernizacji zycia i relatywizmu aksjologicznego, pojecie TIMH nie straciło swojej kulturowej doniosłosci i wagi społecznej i nadal zajmuje znaczace miejsce w systemie wartosci poszczególnych osób oraz greckiego społeczenstwa jako całosci.

(In Bulgarian) This article examines several unique examples in the Byzantine and Old Bulgarian hagiographical literature of the fourteenth–fifteenth centuries, which reflect the spiritual state of the Hesychast offering the so-called Jesus Prayer or Prayer of the Heart, a new form of the “inner prayer” (νοερὰ προσευχή), originating from the early Christian hermitic practices, which found theological justification in the writings of
Evagrius of Pontus (ca. 345–399/400). The reason for searching for its literary reflection is the famous passage from the Encomium in praise of Patriarch Euthymius of Turnovo by Gregory Tsamblak. It describes how Euthymius as a disciple of Theodosius of Turnovo saw his mentor in an unusual and even frightening condition: standing in his full stature,
with his hands raised up and his eyes radiating such a strong light, as if it were a flame. This image in Tsamblak is unique in the Old Bulgarian literature of the period and has its parallel only in the Vitaе of the Athonite Hesychast, Maximos of Kapsokalyvia (ca. 1270/1280–ca. 1365/75), three of which were written by his followers and disciples, St
Niphon of Kapsokalyvia (1315–1411), Theophanes, Metropolitan of Peritheorio, and Hieromonk Ioannikios Kochylas, and the most recent one by the Byzantine scholar Macarius Macres (1382/1383–7 Jan. 1431). Due to the differences in the specific details and circumstances in their descriptions, it was established that they were not the
original source of Tsamblak. Influenced by the second of the three Triads (In Defense of the Holy Hesychasts) by Gregory Palamas, he chose as a model a very similar story about the hermit Arsenius from the alphabetical collection Apophthegmata Patrum (PG 65: 94 C). The fear and astonishment of those who see the flames of the praying recluses, and the fact that the ascetics themselves somehow deny what is seen, can be explained not only by the extremely metaphysical nature of what is happening and ascetic modesty, but also by the notion of an evil spirit sent from the devil, or by the influence of heretical ideas and practices. Especially in the Vitae of the fourteenth–fifteenth centuries the hermit’s apparent indifference and even the ban on sharing what was seen was probably dictated by the writers’ desire to prevent a reaction of disbelief,
as well as the accusation of non-Orthodoxy, as Hesychasts were known to be accused by their opponents as Bogomils and Massalians because of similarities in their ascetic practices with these heretical movements.
Keywords: Hesychast, inner prayer, flame
В статье рассматривается несколько своеобразных примеров в византийской и древнеболгарской житийной литературе XIV–XV веков, отражающих духовное состояние исихаста, когда он был посвящен т.н. Иисусовой молитве, новой форме „умной молитвы“, возникшей из практики раннехристианских отшельников и нашедшей богословское обоснование в трудах Евагрия Понтийского (ок. 345–399 /400). Поводом для поиска ее литературного отражения является известный отрывок из „Похвалы Евфимию“ Григория Цамблака, в котором описывается, как Евфимий, будучи учеником Феодосия Тырновского, увидел в необычном и даже пугающем для него состоянии своего наставника: стоящего в полный рост, с поднятыми вверх руками и глазами, из которого исходило такое сильное сияние, как если бы это было горящее пламя. Этот образ в Цамблаке уникален в древнеболгарской литературе того периода и имеет параллель только в житиях Афонского исихаста Максима Кавсокаливита (ок. 1270/1280 – ок. 1365/75). Три из них написаны его последователями и учениками –святым Нифоном Кавсокаливитом (1315–1411), Феофаном, митрополитом Перифеорио и иеромонахом Иоаникием Кохила. Четвертое, самое позднее, житие написано византийским писателем Макарием Макрисом (1382/1383– 7.I .1431). Из-за различий в конкретных деталях и обстоятельствах в описаниях установлено, что они не являются основным источником Цамблака. Под влиянием второй из трех „Триад в защиту священоисихаствующих“ Григория Паламы он выбрал в качестве модели очень похожий рассказ об отшельнике Арсении из патеричного сборника Apophthegmata patrum (PG 65: 96 C). Страх и изумление тех, кто видит пламя молящихся отшельников, и то, что сами подвижники как-то отрицают то, что они видят, можно объяснить не только крайне метафизической природой происходящего и аскетической скромностью, но и мыслью о злом духе, посланном от дьявола, или о влиянии еретических идей и обычаев. Специально в житиях XIV–XV веков кажущееся безразличие отшельника и даже запрет делиться увиденным, вероятно, продиктовано желанием писателей предотвратить реакцию неверия, как и обвинение в неправославность, поскольку, как известно, противники исихастов упрекали их как богомилов и масалинов из-за сходства в их аскезе с этими еретическими движениями.

(In Russian) The conclusions in the present paper are based on the material of Byzantine hymns for St Parasceve, which have been translated into Slavonic. To construct a whole service for a saint the translators chose hymns from two main categories: hymns with a more general content, which can migrate from one service to another regardless of the feast (e.g. “theotokia”) and hymns for a certain saint. Depending on their education and talent as well as on the available ‘repertoire’ of Byzantine hymns, the translators modified the original so that they can adapt it for the certain feast (e.g. hymns for St Parasceve of Rome were adapted for St Parasceve of Epibatae).

The paper identifies the excerpts from Cod. Parisinus gr. Suppl.1202, published for the first time by J. Paramelle in 1979, with an unknown and unpublished letter of emperor Theodore II Laskaris, which can be dated very likely in 1254. The basic argument for the identification is the use of form of the verb ΄ἐκστροβέω΄, which occurs according to TLG only in texts of the learned emperor. The identity of the emperor enables the right interpretation of the fragments’ content. The reference to the mother and the daughter-in-law is actually a metaphor for the Eastern and the Western provinces of the Empire of Nicea, which is supported by a similar expression in one another letter of Theodore II. The epithet «πορνική» for the Bulgarian kingdom has to be connected with the violation of the treaty between Nicea and Bulgaria by Michael Asen, as well as with the attempt of the Bulgarian tsar to associate himself with the Theodore’s rival, Michael Palaeologus, through a marriage between the last and the Michael Asen’s sister. The metaphors ΄ἴνδαλμα’, ‘μὴ, ὄν’ and ‘στέρησις’ has to be interpreted as a reference to the decline and weakening of Bulgaria after the death of tsar John Asen II, the Theodore’s father -in-law.
The winter storm in the third excerpt must to have taken place during the expedition against Bulgaria, which Theodore II Laskaris carried out  in 1254-1256, and in particular during the winter of 1254, where he attempted to occupy the fortress Tsepina in Rhodope mountains. The similar way of the description of the nature in one another letter of the emperor, where he mentions, that the dangers have been overcome on the day of St Spyridon, allows to assume that the storm took place in the beginning of December of 1254.

As a basis for the remarks and conclusions in the publication the Praise of St Philothea of Temnitsa (of Polyvotos), especially the narrative for the pious Amun, as well as the extended variant of the Life of Saint Parasceve of Epibatae, were taken. It is noted that the Bulgarian scholar in the composition of just a piece of his works manages to use a large number of Byzantine works, creating a complex mosaic of various motifs and themes, without blindly imitating his sources. This is an indication of the creative manner of the Patriarch’s working and of his extraordinary education and knowledge of Byzantine Greek and Literature, which reveals him a sophisticated and scholarly reader. It is also stressed that it leaves the seal of its personality through details and short remarks in his works, as for example the hint in the Life of Saint Parasceve that he has visited the holy spring on the grave of St. Efthymius in Madytos.
В качестве основы для наблюдений и выводов публикации, использованы Похвала святой Филотеи Темнишкой (Поливотской) и особенно содержашее се в нее повествованиe о благочестивом Амуне, и расширенная версия Пространного Жития Параскевы (Петки) Тырновской. Установливается, что болгарский книжник для составления даже одного-единственного его произведения использует довольно большое количество византийских текстов, создавая сложную мозайку различных мотивов и тем, не подражая слепо своим источникам. Таким образом становится видным творческий метод работы патриарха, а также его отличное образование и знание византийского греческого и византийской литературы, раскрывающие его как замечательного и усердного читателя. Также подчеркивается, что он oставляет печать своей личности в своих работах через детали и краткие замечания, как например намек в Житии святой Параскевы, что он лично посетил святой источник святого Евфимия в Мадите.

Unlike the literary center of Preslav, Ohrid appears as an effective mediator between the Slavonic and the Byzantine literature. Using translations of Slavic men of letters in Ohrid, most of whom were versed in the Greek language, Byzantine authors like Theophylact of Ohrid and Demetrios Chomatenos wrote texts, that were unique to the Byzantine literature, because in their composition they interwove Slavonic literary works. These works became a medium and a stimulus for the educated Byzantine elite to recall their forgotten missionaries Cyril and Methodios or to get acquainted with the most distinguished of their disciples.
To the numerous explanations of the places in the Vita of St. Clement by Theophylact of Ohrid, where the personal pronoun ‘we’ (ἡμῖν, ἡμᾶς) is used in relation to the Bulgarians and the disciples of St. Clement one can add the following remarks: 1) In Byzantine, as well as in Modern Greek, because of the iotacism the pronouns ‘we’ and ‘you’ (ἡμεῖς-ὑμεῖς) have the same pronunciation. The medieval copyists usually copy phrases, which they keep in mind and repeat silently or most probably utter them. In that way, it was very easy to confuse the two words. 2) Since this “mistake” appears twice in the text and in the most of the codices, then it must be explained by the fact, that somebody had taken notes during a storytelling about St. Clement, because it is well known that there were many popular legends about the two favorite saints (Naoum and Clement) in the region of Ohrid. In the process of writing down the story the copyist preserved unconsciously the personal pronoun in first person. 3) If these passages were translations from Slavonic texts, it is again about setting down orally communicated information, because one of the most common translation techniques in the Middle Ages was the oral translation. One can assume that the gloss Νέμιτζοι, equivalent to the Slavic word ‚немцы ‘, in the text of Theophylact could be as well an indication for deploying Slavonic text materials, but this assumption is refuted by the finding, that this gloss occurs in other Byzantine authors too. In the end of the article a passage from ch. XVIII(58:773-775) of the Vita of St Clement is commented as an interesting evidence for the medieval system of teaching.
Σε αντίθεση με τη λογοτεχνική σχολή της Πρεσλάβας, η Αχρίδα εμφανίζεται ως δραστήριος και αποτελεσματικός μεσολαβητής μεταξύ της Σλαβονικής και της Βυζαντινής γραμματείας. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι η ίδρυση της βυζαντινής αρχιεπισκοπής της Αχρίδας, επικεφαλής της οποίας συχνά ήταν υψηλά μορφωμένοι Βυζαντινοί λόγιοι, δημιούργησε τις προϋποθέσεις για την παρουσίαση ακόμα και τη διαφύλαξη των Σλαβονικών λογοτεχνικών έργων, τα οποία ήταν αφιερωμένα σε σημαντικούς για τους Σλάβους αγίους. Χρησιμοποιώντας ως μεταφραστές Σλάβους λογίους ή βιβλιογράφους της Αχρίδας, πολλοί από τους οποίους κατείχαν την Ελληνική γλώσσα, Βυζαντινοί συγγραφείς όπως ο Θεοφύλακτος Αχρίδος και ο Δημήτριος Χωματιανός έγραψαν κείμενα, τα οποία ήταν μοναδικά στη Βυζαντινή γραμματεία, γιατί στη σύνθεση τους συνέβαλαν Σλαβονικά λογοτεχνικά έργα. Αυτά τα έργα αποτέλεσαν κίνητρο και μέσο για τη μορφωμένη Βυζαντινή ελίτ να θυμηθεί τους ξεχασμένους της ιεραποστόλους Κύριλλο και Μεθόδιο ή να γνωρίσει τους πιο διακεκριμένους από τους μαθητές τους.
Όσον αφορά τις σλαβικές πηγές του Βίου του αγίου Κλήμεντος της Αχρίδας από τον Θεοφύλακτο Αχρίδας, είναι γνωστό ότι η πιο σαφής απόδειξη για αυτές είναι τα αποσπάσματα, στα οποία η προσωπική αντωνυμία ἡμεῖς (ἡμῖν, ἡμᾶς) χρησιμοποιείται για τους Βούλγαρους και τους μαθητές του αγίου Κλήμεντος. Στις πολυάριθμες εξηγήσεις για την παρουσία αυτών των αντωνυμιών από αρκετούς ερευνητές μπορεί να προσθέσει κανείς τις παρακάτω παρατηρήσεις· 1) Στη Βυζαντινή Ελληνική, όπως και στα Νέα Ελληνικά, λόγω του ιωτακισμού οι αντωνυμίες ἡμεῖς-ὑμεῖς έχουν την ίδια προφορά. Οι αντιγραφείς του Μεσαίωνα συνήθως δεν αντιγράφουν κάθε λέξη χωριστά, αλλά ολόκληρες φράσεις, τις οποίες συγκρατούν και επαναλαμβάνουν σιωπηλά ή ψιθυριστά. Επομένως, θα ήταν πολύ εύκολα να κάνουν λάθος στις παραπάνω λέξεις.  2) Εφόσον αυτό το «λάθος» εμφανίζεται δύο φορές στο κείμενο και στους περισσότερους κώδικες, θα έπρεπε να εξηγηθεί με το γεγονός ότι κάποιος κρατούσε σημειώσεις κατά τη διάρκεια αφήγησης για τον άγιο Κλήμεντα της Αχρίδος, αφού είναι γνωστό ότι υπήρχαν αρκετοί λαϊκοί θρύλοι για τους δύο αγαπητούς αγίους στην περιοχή της Αχρίδας (Ναούμ και Κλήμης). Κατά την καταγραφή της ιστορίας ο βιβλιογράφος διατήρησε ασυνείδητα την προσωπική αντωνυμία και αυτή παρέμεινε έτσι στα χειρόγραφα που περιέχουν τον Βίο. 3) Εάν αυτά τα αποσπάσματα είναι μετάφραση από Σλαβονικά κείμενα, πρόκειται επίσης για καταγραφή προφορικά μεταδιδόμενης πληροφορίας, επειδή μία από τις πιο συνηθισμένες τεχνικές μετάφρασης κατά το Μεσαίωνα ήταν η προφορική μετάφραση. Θα μπορούσε να υποθέσει κανείς ότι η γλώσσα ‘Νέμιτζοι’, αντίστοιχη της Σλαβικής λέξης ‚немцы‘, στο κείμενο του Θεοφυλάκτου επίσης είναι ένδειξη για τη χρήση σλαβονικών μαρτυριών στο κείμενο του Θεοφυλάκτου, αλλά η εικασία αυτή αναιρείται από τη διαπίστωση ότι η γλώσσα αυτή απαντάει και σε άλλους Βυζαντινούς συγγραφείς.
Για την ιστορία της μεσαιωνικής Σλαβικής παιδείας ενδιαφέρον παρουσιάζει το κεφάλαιο 58 του Βίου του αγίου Κλήμεντος, στο οποίο περιγράφεται η μέθοδος και το σύστημα διδασκαλίας που εφάρμοζε. Το συμπέρασμα από το απόσπασμα αυτό είναι ότι υπήρχαν δύο βαθμίδες εκπαίδευσης· στοιχειώδης και ανώτερη. Η τελευταία περιλάμβανε την κατανόηση και την ερμηνεία του νοήματος των κειμένων. Δεν υπάρχει αμφιβολία, ότι η περιγραφή στο έργο του Θεοφυλάκτου  δεν θα πρέπει να συσχετισθεί μόνο με τον ΙΑ’ αι. και το Βυζαντινό εκπαιδευτικό σύστημα για τους εξής λόγους· πρώτον, η παιδεία είναι ένας πολύ συντηρητικός θεσμός, και δεύτερον, καθώς το Σλαβικό εκπαιδευτικό σύστημα ακολουθούσε το Βυζαντινό, επειδή δεν είχε δική του προηγούμενη παράδοση και το πιο κοντινό και διαθέσιμο μοντέλο παιδείας ήταν το Βυζαντινό. Άλλωστε οι ίδιοι οι μαθητές των αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου είχαν αποκτήσει τη μόρφωση στο πλαίσιο αυτής της παράδοσης και ήταν λογικό να την ακολουθήσουν στη δική τους διδακτική δραστηριότητα.

The article attempts to identify the referred to in the Byzantine vita of St. Parasceve Epibatae lame son of a Russian ruler with the Kievan knyaz Yaroslav the Wise (†1054г.). The main argument for this identification is the striking similarity between the description of the ailment in the Byzantine vita and the stories concerning the lameness of Yaroslav, which are recorded in some of the redactions of the Russian chronicles (Novgorod-Sofian chronical cycle and Tver collection). As a part of the oral tradition, these folk tales have been probably included in the popular Byzantine vita of St. Parasceve, which may contain some more information about Yaroslav, but was destroyed in the middle of the 12th c. Besides, the lameness of the Kievan knyaz has been confirmed by the anatomical examination of the skeleton of Yaroslav, which has been found in a tomb of the Kievan Cathedral St. Sophia in 1939. An argument ex silentio for the identification is the coincidence of the years of reign of Yaroslav (the second quarter of the 11th c.) with the after-death miracles of the saint in her vita, which are to be placed in the first half of the 11th c., since according to the ecclesiastical tradition she died not later than the beginning of the 11th c. The intensive relations between Kiev and Byzantium in the 11th c. may explain how the story of Yaroslav became known in Byzantium. Representatives of different social groups in the one or the other country could bring and spread information and stories about the history, the customs and the life of their rulers and their courts. However, unless new evidence comes to light, the puzzle with the presence of the story of Yarolaslav in the Byzantine vita of St. Parasceve of Epibatae cannot be solved adequately.
Στο άρθρο γίνεται προσπάθεια να ταυτιστεί ο ανάπηρος υιός ενός Ρώσου άρχοντα, ο οποίος αναφέρεται στο Βυζαντινό βίου της αγίας Παρασκευής των Επιβατών με τον ηγεμόνα του Κιέβου Γιαροσλάβ το Σοφό († 1054). Το κυρίως επιχείρημα είναι η χτυπητή ομοιότητα στην περιγραφή της αναπηρίας ανάμεσα στο Βυζαντινό βίο και τις προφορικές παραδόσεις, που έχουν καταγραφεί σε ορισμένα Ρωσικά χρονικά (του κύκλου του Novgorod Sofia και της συλλογής του Tver). Ως μέρος της προφορικής παράδοσης, αυτές οι λαϊκές αφηγήσεις συμπεριλήφθηκαν στο βυζαντινό λαϊκό βίο της αγίας Παρασκευής της Νέας, ο οποίος μπορεί να περιείχε περισσότερες πληροφορίες για τον Γιαροσλάβ, αλλά καταστράφηκε με εντολή του πατριάρχη Νικολάου Μουζάλωνος στα μέσα του ΙΒ’ αι. Επίσης, η αναπηρία του ηγεμόνα του Κιέβου έχει επιβεβαιωθεί από την εξέταση του σκελετού του Γιαροσλἀβ, ο οποίος ανακαλύφθηκε σε τάφο στον καθεδρικό ναό της Αγία Σοφίας στο Κίεβο το Ί939. Ένα επιπλέον επιχείρημα ex silentio για την ταύτιση αποτελεί η σύμπτωση ανάμεσα στα χρόνια της ηγεμονίας του Γιαροσλάβ (πρώτο μισό του ΙΑ’ αι.) και στα μεταθανάτια θαύματα της οσίας, τα οποία περιγράφονται στο βίο της και χρονολογούνται κατά το πρώτο ήμισυ του ΙΑ’ αι., εφόσον σύμφωνα με την εκκλησιαστική παράδοση εκείνη απεβίωσε στις αρχές του ιδίου αιώνα. Οι εντατικές σχέσεις μεταξύ της Ρωσίας του Κιέβου και του Βυζαντίου κατά τον ΙΑ’ αι. μπορούν να χρησιμεύσουν στην εξήγηση του πως ο θρύλος για τον Γιαροσλάβ έγινε γνωστός στο Βυζάντιο. Εκπρόσωποι διαφόρων κοινωνικών τάξεων στα δύο κράτη θα μπορούσαν να μεταφέρουν και να διαδώσουν πληροφορίες και αφηγήσεις για την ιστορία, τα έθιμα και τη ζωή των ηγεμόνων και της αυλής τους. Ωστόσο μέχρι την εμφάνιση ενός καινούριου τεκμηρίου, ο γρίφος της ένταξης της ιστορίας για τον Γιαροσλάβ στο Βυζαντινό βίο της αγίας Παρασκευής δεν μπορεί να λυθεί οριστικά.

(In Bulgarian) “Някои общи мотиви във византийската и южнославянската химнография от XIV-XV в.” - Studia Balcanica 25 (Études en honneur du prof. Vasilka Tăpkova-Zaimova), С., 2006, 488-493.
Εξετάζονται ορισμένοι κοινοί τόποι στη Βυζαντινή και τη Νοτιοσλαβική υμνογραφία της συγκεκριμένης ιστορικής περιόδου όπως η δήλωση του τόπου καταγωγής των αγίων με την αναφορά της ανατολής και της κίνησης ενός ουράνιου σώματος, η προσωποποίηση των μεγάλων πόλεων των Βαλκανίων (η Κωνσταντινούπολη, η Θεσσαλονίκη, το Τάρνοβο), οι οποίες απευθύνουν προσευχές για προστασία από τους Τούρκους στους αγίους προστάτες τους (την Παναγία, τον άγιο Δημήτριο, την αγία Παρασκευή των Επιβατών) και το μοτίβο της ρευστής και πρόσκαιρης υπόστασης της ζωής, που διαμορφώνεται υπό την επίδραση του ησυχασμού. Τονίζεται επίσης μία κοινή τάση στη βυζαντινή και τη νοτιοσλαβική χειρόγραφη παράδοση των υμνογραφικών έργων, κατά την οποία στα κείμενα γίνονται επεμβάσεις από τους μεταγενέστερους αντιγραφείς ή και αναγνώστες, ώστε να προσαρμοστούν στα νέα πολιτικά δεδομένα στα Βαλκάνια μετά την κατάκτησή τους από τους Τούρκους.

BULGARIA MEDIEVALIS 4-5 ( 2013-2014), 257-265. (In Bulgarian)
A critical edition of three Slavonic Vespers stichera from MS III 40/A (XVI c.) of the National Library Ivan Vazov, Plovdiv, which are preserved only in one another MS NLS 221 (second quarter of XVc.). The therapeutic aspects of the saint's cult is discussed as well in connection with the presence of healing waters, for which, as one can conclude from the Slavonic and Byzantine literary evidence and from archeological evidence in Belgrad, sometimes the construction of special water installations was needed.

STAROBULGARSKA LITERATURA 51 (2015), 117-129. (The article is published in Bulgarian. It is a part of the Chapter VI of the book "Byzantine vita of St Parasceve of Epibatae...", published in 2017.) Through the comparison between the text of the Byzantine vita of Saint Parasceve of Epivatae (BHG3 1420z) and the Slavonic canon from the oldest Slavonic service for the saint from the 13th c.  it is established, that the canon in question (whose Byzantine original has not been found yet) has been composed after the pattern of the hagiographic text. The episodes from the saint’s life are introduced almost in the same sequence, as in the Vita, and sometimes a similar expression is used. This close connection proves indirectly that the canon referred to is a translation from Byzantine, or/and, that the Byzantine vita in question was probably the Vita, which had been brought and translated to Slavonic together with the praise and hymns for Saint Parasceve of Epivatae at the time of the transfer of her relics from Kallikrateia to the Bulgarian capital Tarnovo in the second quarter of 13th c. The Slavonic translation of the Vita was probably the basis for the composition of the oldest Slavonic canon. On the contrary, the preserved Byzantine canon, which has been written most likely in the 14th c., and its Slavonic translation omit important episodes from the Vita and differ in some details. These differences indicate, that the vita has been shortened and revised, or that it has lost its popularity after the 13th c. This may be confirmed by the fact, that the mentioned hagiographic text has a very limited manuscript tradition: it is preserved in two Byzantine codices from the 14th c. and its Slavonic translation has not been discovered up till now.
Κατά την παραβολή του Βυζαντινού βίου της αγίας Παρασκευής των Επιβατών (BHG3 1420z) και του κανόνα στην παλαιότερη Σλαβική ακολουθία για την αγία του ΙΓ’ αι. διαπιστώνεται ότι ο κανόνας βασίζεται εξ ολοκλήρου στο βίο, καθώς περιλαμβάνονται σχεδόν όλα τα επεισόδια της ζωής της, στην ίδια σειρά όπως στο αγιολογικό έργο, και υπάρχει ακόμα και μεγάλη φραστική ομοιότητα ανάμεσα στα δύο κείμενα. Αυτά οδηγούν στο συμπέρασμα ότι ο κανόνας αυτός είναι μετάφραση από τα Βυζαντινά και ότι ο προαναφερθείς Βυζαντινός βίος είναι εκείνος που μεταφράστηκε στα Σλαβονικά μαζί με το εγκώμιο και τους ύμνους για την αγία Παρασκευή μετά τη μεταφορά των λειψάνων της αγίας στο Τάρνοβο κατά το δεύτερο τέταρτο του ΙΓ’ αι. Σε αντίθεση με τον παλαιότερο Σλαβικό κανόνα, ο υπάρχων στον κωδ. Dujĉev Gr. 15 βυζαντινός ανέκδοτος κανόνας για την οσία από κοινού με τη Σλαβονική του μετάφραση παραλείπουν σημαντικά επεισόδια από το βίο και διαφέρουν σε λεπτομέρειες από το αγιολογικό κείμενο. Αυτές οι διαφορές υποδεικνύουν ότι ή εντωμεταξύ ο βίος είχε διασκευαστεί και είχε περικοπεί ή ότι είχε χάσει τη δημοτικότητά του και σταμάτησε η διάδοσή του μετά το ΙΓ’ αι. Αυτή η εικασία επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι ο Βυζαντινός βίος έχει πολύ περιορισμένη χειρόγραφη παράδοση· σώζεται μόνο σε δύο κώδικες του ΙΔ’ αι. (MS Gotoburgensis 4 και MS Conventi Soppresi, Bl, Camaldoli 1214) και η Σλαβονική του μετάφραση δεν έχει βρεθεί ακόμα.

(In Greek) The article presents the MS Conventi Soppressi B.1, Camaldoli 1214 of the National Central Library of Florence, which contains the Byzantine Life of St. Parasceve of Epibatai (BHG 1420z). It appears to be the second known codex, preserving a monogram of the Palaiologos family (usually manifested in the architecture and the material objects) in the decoration of a manuscript, except for the manuscript Vat. gr. 1158, described earlier by H. Belting. Some common features of the Florentine manuscript and the codex Gothoburgensis gr. 4, the other manuscript, which preserves the Byzantine Life of St. Parasceve of Epibatai, are discussed as well.


http://ejournals.lib.auth.gr/parekbolai/article/view/4794

(In Bulgarian) A new commentary on an epigram and a poem, edited by H. Hunger, JÖB 45 (1995), 160-218, and on a funeral epigram by Mark Eugenikos as for as the image of the Bulgarians in Late Byzantium. Some corrections of the Mamoni's edition of the epigram by M. Eugenikos are proposed.