Misanthropy

Notre travail se veut une analyse non-exhaustive des différents modes de représentation de la misanthropie dans la littérature québécoise, tel que ce thème a pu être traité dans un roman dit "du terroir", dans un roman de la ville, et pour finir dans un roman considéré par Robert Baillie comme "l’œuvre charnière qui m[i]t un terme au courant rural et qui accueill[it] les romans de la ville inaugurés par Bonheur d’occasion de Gabrielle Roy". Nous nous demanderons entre autres en quoi ces œuvres de Germaine Guèvremont, de Gabrielle Roy et d'Albert Laberge marquent une rupture par rapport à la tradition classique en représentant la misanthropie non pas comme un défaut qu'il s'agirait de "corriger par le rire", mais plutôt comme une caractéristique qui en vient à définir l'ensemble de ces univers romanesques.

Representations of misanthropy have frequently attributed it to one or both of two motivations. On the one hand, the misanthrope is often depicted as being ruled by passion, their intense, emotional abhorrence of humanity the result of personal affronts or misfortunes, like Shakespeare’s Timon of Athens. On the other, the misanthrope will be portrayed as guided by unbending principle, their reasoned disdain deriving from a high-minded moral code, like Molière’s Alceste. The videogame Plague Inc., which casts players as a pathogen with the objective of annihilating the human species, offers an alternative misanthropy, however. Inviting us to invest in the values of a virus, bacterium or parasite, without emotional investment or underpinning rationale, it entertains the possibility of a misanthropy without humanity.

Shakespeare wrote a tragedy about a black military hero, portrayed in a glowing light in the beginning, in the midst of a Europe that was still killing people over whether or not they believed that wine is the blood of Christ, let alone a man who was from another continent, with entirely different genetic phenotypes, and whose family presumably had a history of not only Islam but a pagan religion. Considering that only a few years later Englishmen in the New World would begin enslaving Africans in mass numbers, Othello is a remarkable example of tolerance.

Despite the fact that Mary Shelley and E. M. Cioran have never been previously analyzed in the same context (they belong not only to different ages but also to divergent genres), we will find that they share at least two similar themes. The motif of solitude, common among Romantic poets (Coleridge, Byron, Poe), finds a deep expression in Shelley's Frankenstein and in Cioran's early oeuvre. A more thorough investigation of the British novelist and the Romanian-French self-described " anti-philosopher " discloses that hatred (a theme that is not frequently researched from a philosophical point of view) might be another of their obsessions. The concept of the nihilistic not-man becomes useful when we will follow the tripartite shape of hatred (of others, of myself and of God) not only in literature or philosophy but also in pop culture. Romanticism and Nihilism: Mary Shelley and E. M. Cioran Cioran's early work contains many post-Romantic features: the fierce (almost extreme) individualism (a trait shared with Kierkegaard and Stirner, among philosophers, but also present in the works of poets such as Jean Paul and Byron), the antihumanism and obvious misanthropy of his diatribes (in the 19 th century tradition of Schopenhauer, Nietzsche and Mainländer), his focus on the " night soul " , on the dark side of being (a process similar to the Romantic discovery of the unconscious, anticipating the discoveries of psychoanalysis), his anti-intellectualism and criticism of the decadence of Western civilization (influenced by theoreticians such as Feuerbach, Nietzsche, Weininger, and Spengler), his reactionary radicalism and dismissal of the values of Enlightenment (we might remember here that Romanticism is considered a counter-Enlightenment by D. J. Moores). Moreover, his entire

ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī's (1050-1143/1641-1731) "Perfecting the Qualities: On Keeping to Homes" is a 39-folio treatise that epitomizes eight centuries of Islamic works on the theme of social reclusion (ʿuzla) away from latter-day strifes (fitan) and has received two editions 21 years apart, the latter of which I received from and read with its editor, the Ḥumṣī grammarian and exegete Munīr al-Ḥāyik, from beginning to end in Beirut. ʿUzla built upon the Qurʾānic and Hadith texts enjoining social withdrawal and political quietism for the sake of preserving one's religion and safety, practicing repentance (tawba), keeping to simple living (zuhd) and sparing others one's own harm. The author begins by quoting scholarly poetry then about 60 hadiths related to reclusion, which he follows up with a lament on the dissolution of morals in his time as well as previous times. As did his predecessors, he demarcates reclusion from un-Islamic practices such as monasticism and clears it from any suggestion of divisiveness. He concludes his work with examples of past authorities who all practiced one form or another of qualified asociality. This article situates his work within the literature of ʿuzla in the Sunni tradition and its development of the sub-themes of safeguarding one's faith, social disengagement and informal eremitism, the refocus on personal priorities, pacifism in the face of intra-Muslim strife, misanthropy and the struggle against egotism.

De nos jours omniprésent sur la scène politique, le cynisme fut depuis son origine l’objet de polémiques. Le mode de vie scandaleux auquel il est associé pose la question de l’appartenance ou non de Diogène et des Cyniques à la philosophie. Par ailleurs, qu’a à voir le cynisme des sociétés actuelles avec celui que pratiquait Diogène ? Si des analystes situent au siècle des Lumières l’émergence d’une nouvelle conception du cynisme propre à la modernité, peu d’études historiques ont été menées sur la question. Il importe donc de retourner aux sources et de mesurer la validité de cette hypothèse.
Par une étude de l’histoire du cynisme et de sa transmission, nous retraçons l’évolution des enjeux au cœur du mouvement cynique et de sa postérité, et présentons une synthèse des significations du cynisme ainsi que des tensions qu’elles comportent. De nombreuses références permettent de définir la place qu’occupe le cynisme au XVIIIe siècle. Les auteurs des Lumières se sont réappropriés l’antique sagesse de Diogène et ont voulu concilier son impudique franchise aux exigences de la sociabilité. Ainsi, l’étude de la réception du cynisme au siècle des Lumières doit tenir compte des débats moraux de l’époque. Visant l’élaboration d’une morale matérialiste sur un fondement naturel, les Philosophes ont tâché de contourner les problèmes de l’amoralisme révélés par le constat de La Mettrie selon lequel il y a inadéquation entre bonheur et vertu. Pour ce faire, Helvétius réduit la portée des déterminismes liés à l’organisation, en soulignant l’importance des facteurs externes dans la gestion des comportements ; Diderot et D’Holbach mettent l’accent sur la sociabilité afin d’assurer l’inhérence d’un fondement moral chez l’être humain, renforçant un désaccord déjà profond entre le cynisme et les idéaux des Lumières. Or, cette approche est-elle généralisée ? Ou le cynisme des Lumières est-il sujet à des variantes selon les auteurs ? Cette thèse se propose d’étudier, par l’analyse des occurrences du cynisme dans les textes de la France des Lumières, les différentes acceptions du cynisme, pour cerner les enjeux auxquels elles s’attachent. Des textes tels qu’Aihcrappih de Godart de Beauchamps, Le Diogène décent de Prémontval, le Socrate en délire de Wieland, Le cynique moderne de Cœtlogon, Le désapprobateur de Castilhon, Le cosmopolite de Fougeret de Monbron, Le paysan perverti de Restif de la Bretonne et Arlequin Diogène de Saint-Just seront pris en considération. Ils s’ajouteront à une étude du cynisme chez Diderot, chez qui la thématique parcourt l’ensemble de l’œuvre et atteint son expression la plus achevée dans Le neveu de Rameau. Par ses doutes, Diderot trouve également sa place dans l’étude des critiques des Lumières qu’ont formulées Rousseau et Sade, chez qui l’on évalue la pertinence de l’enjeu cynique.
Il ressort de cette thèse que les acceptions moderne et contemporaine du cynisme comportent des distinctions conceptuelles qui nous interdisent de les amalgamer. Notre analyse du cynisme dans le contexte français des Lumières montre que l’on est, jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, en présence d’une conception typiquement moderne du cynisme, laquelle met l’accent sur la redécouverte de l’impudeur de Diogène. Plus précisément, le cynisme se caractérise, au XVIIIe siècle, par un repli misanthrope et solitaire, lequel s’oppose à l’optimisme humaniste des Philosophes. Il est l’expression d’un rejet de la sociabilité mise de l’avant par ces derniers, en réponse au constat de corruption de la société. S’il est possible d’y situer l’émergence d’une nouvelle conception du cynisme, c’est donc seulement dans la mesure où les débats liés à l’élaboration d’une morale matérialiste, fondée en intérêt ou en sentiment, montrent que chacun de ces fondements comportent des failles, et non parce que certains auteurs des Lumières auraient entendu par cynisme ce que nous entendons aujourd’hui. Tout se passe comme si l’homme désabusé, qui tient pour acquis l’incorrigibilité de sa nature et de la société, choisissant d’en tirer profit malgré l’immoralisme que cela comporte, avait forgé le statut de cynique postmoderne. Cela rompt avec la tradition qui, jusqu’à la fin de l’époque moderne, tient le Cynique pour une figure d’un dire vrai fondamentalement désapprobateur du genre humain. Si l’impudeur poussée dans ses derniers retranchements conduit le cynique à n’éprouver aucune honte à mentir, il poursuit en cela la devise d’altération des valeurs initiée par Diogène, mais contribue désormais au maintien d’un statu quo sur l’état de corruption de la société qu’aucun cynique, ancien ou moderne, n’aurait accepté de taire.

L'enfance de Colette, en un siècle qui n'avait pas encore trahi la nature, la place sous l'égide de la sauvagerie, valeur cardinale qui guidera sa vie, l'armera contre les désillusions pour l'élever, indemne, jusqu'au faîte de la gloire pure. Sa plume n'a jamais trempé, fût-ce au plus fort d'une mondanité de hasard, qu'aux sources vives de la terre-un monde d'avant l'humain sinon d'avant l'homme, le grand séparateur, qui a tracé des frontières mortelles entre les êtres. Colette échappe, que ce soit à son état de femme ou à l'humanité elle-même. La sauvagerie, et le mouvement de fuite qui lui est inhérent, prend, chez elle, trois formes essentielles : la retraite dans des lieux naturels, artistiques ou intimes, l'identification, voire la mutation avec les bêtes et les plantes, enfin l'écriture qui se charge, dans la forme comme dans le fond, de rendre compte de ce protéisme, de ces esquives et de ces métamorphoses-tous écarts qui sont autant d'affranchissements, de tentatives pour reconquérir la souveraineté perdue de l'enfance et, à travers elle, le paradis terrestre. Longtemps vassales d'un monde qui ne leur était point destiné, les femmes n'ont pu qu'exister dans son envers, c'est-à-dire dans la sauvagerie et la pureté qui lui est consubstantielle, puisqu'elle est vierge de tout symbole. Ce n'est pas un hasard si Colette évoque « la sauvagerie native des femelles 1 »-sauvagerie qui, dans son cas, est aussi héritage, don familial. Sido, élevée au rang de déesse-mère, incarne l'insoumission folâtre, la tentation païenne, enseignant à la petite fille « la clarté originelle2 » mais aussi la « frénésie riante, un universel mépris, un dédain dansant3 » et la science du bond libérateur. Toute la vie future de Colette se trouve ici en germe. La nature est sanctuaire, tout comme le royaume de l'enfance avec lequel elle se confond. Elle constituera toujours, pour l'écrivaine, le lieu palingénésique par excellence, celui de la régénération, de la conjuration, où l'on parfait l'art de l'esquive. Tromper l'infidèle avec la nature est une manière de réparation : il s'agit de « se faire un pansement [de glaise, comme] la bécasse à l'échasse brisée4 ». Ce fut d'abord Belle-Île-en-Mer, puis, en Franche-Comté, l'oasis des Monts-Boucons, où elle entame son premier exorcisme5 et par là même, à l'image du reptile, sa première mue : ainsi la Vagabonde est-elle « tendue vers [s]on sort nouveau avec l'élan brillant du serpent qui se délivre de sa peau morte6 ». Colette s'efforcera contre sa vulnérabilité, libérant Claudine de son double enchaîné-Annie, la « petite esclave7 ». Et le prodige a lieu : « Claudine s'en va8 ! » Ce mot qu'elle ne sut prononcer devant Willy, Colette l'écrit, et le répétera plus tard par la bouche d'Alain Amparat, en une farouche apothéose9. Forte d'un génie qu'elle exploitera dorénavant pour elle-même, elle compose alors quelques-unes de ses meilleures pages : dans l'allégorie du rossignol empêtré dans les Vrilles de la vigne, c'est elle-même qui chante son esquive du piège amoureux. Elle devient insaisissable à l'image du feu, omniprésent dans l'oeuvre : toujours il s'agit de pactiser avec 1 1

In his comedy Der Schwierige, Hugo von Hofmannsthal imagines a community without chauvinism. The play's main protagonist Count Hans Karl Bühl claims that it is indecent to speak, and even to have experiences, and proposes an attitude of humility that would in effect entail the individual's self-effacement. However, this attack on individuality as a form of insolence does not pave the way for an affirmation of any greater social or mystical whole, since such formations would run the risk of reproducing arrogance at a higher level. Once one has relinquished all claims to superiority as an individual, one cannot re-emerge as a secure member of a harmoniously unified and stable collective. The community to which the individual should surrender himself to shed his arrogance exists in a genuine manner only in the moment when all of its members abandon any presumptions about the love, admiration, and collaborative capacities of others. If its members would speak triumphantly about their connection, this community would cease to be. To sustain its mode of togetherness, its participants must remain separate and silent, discrete and discreet.

Наше уединение началось в утробе матери, и к такому некогда безопасному и комфортному пребыванию  в самоощущениях и гармонии с собой мы стремимся инстинктивно. Одинокость отнюдь не исключительно психическое состояние,  и не только предрешено биологической природой человека, но и является элементом установочной  среды для реализации генной программы его существования.  Человеческий организм до момента рождения пребывает в утробе матери, погруженный не только в эмбриональную среду, но, в прямом смысле, в самые глубинные уровни своего существа, в незыблемую гармонию с собой и единство с тем окружающим миром. С 7-ой недели беременности развивается мозг плода, ребенок впервые начинает двигаться в материнском теле, и все первые ощущения сфокусированы на нём самом. 
Учёные из Калифорнийского университета в Сан-Диего (англ. University of California, San Diego) пришли к заключению, что предрасположенность к одиночеству задана генами (что делает необходимым учёт естественного гандикапа для проблемы одиночества в социальной среде), однако  само окружение играет более важную роль в формировании устойчивого состояния одиночества.

*Delievered at the ANZSA bi-annual conference on the 4th of October, 2014.

Freud famously claimed to never have read Nietzsche but the latter’s interest in Shakespeare’s plays and the playwright himself arose from a remarkably similar wish to understand the role of perspective in shaping human experience and civilisation. Unlike the petit bourgeois reception of Shakespeare’s work as no more than a theatrical text, the genealogy of philology and psychoanalysis has made Hamlet the premiere narrative of modern human experience shaped by perspectivism—beyond good or evil. Yet the rationale for this reification of Shakespeare’s play is only glossed in Simon Critchley and Jamieson Webster’s recent survey of the philosophical and psychoanalytic literature on Hamlet: Stay, Illusion! The Hamlet Doctrine (Verso, 2013). This discussion explores some ways to deepen Critchley and Webster’s account of the perspectives upon Hamlet by asking why psychoanalysis is drawn to this play above others, going so far as to position Hamlet before Oedipus as the mirror for the modern psyche. This problem presents four theses for discussion: (1) the Nietzschean philological heritage of the psychoanalytic account of the human civilisation overlays tragic experience with human experience so that the two are as one; (2) the perspectivism of this tragic experience is in tension with the nihilistic rationalism that characterises cultural modernity in the West; (3) scepticism rather than Kantian critical philosophy underlies the value of Hamlet for both Nietzsche and Freud; and (4) this scepticism creates a categorical difference between the genealogical-psychoanalytic reterritorialisation of Hamlet as an applied psychoanalysis and post-Kantian phenomenological critique of Macbeth that insist on the existential ‘there is’.

In this article, I seek to present a "metaphorology" of the shipwreck through a literary example. As Hans Blumenberg has noted, the shipwreck has served as a metaphor for the contingency of human existence in Western culture. Building on Blumenberg's ideas, I argue that modernity heightens contingency and destroys the possibility of a coherent, anthropocentric discourse. For Quentin Meillassoux, the modern outlook exposes the contingency and inhumanity of reality. Building on Meillassoux and Blumenberg's work, I address ideas pertaining to contingency and the metaphor of modernity-as-shipwreck by engaging with Dan Simmons' historical novel, The Terror (2007), based on events surrounding the failed Franklin Expedition of 1845-48. The sinister, frozen wastelands of the Arctic figure as the limit of both European humanity and rationality. In Simmons' novel, the traumatic encounter with cultural otherness conjures up visions of an implosion of colonial ambitions, as the crew members are gradually consumed by both the harsh environment and the ancient Inuit ice demon Tuunbaq and must confront the indifferent frozen wastes of a mythological, gothic North. Simmons' gothic North Pole constitutes an example of "extro-science fiction," situated beyond the limits of all knowledge.

The conduct book stakes out the boundaries of correct behavior, making instructions for self-management available to anyone who strives for easy social integration. Given its close relation to the mores of the educated classes, it is a rather unlikely genre to employ for the misanthrope looking to repudiate society. Yet in a series of articles in 1905/06 in his journal Die Fackel, the Viennese satirist Karl Kraus alluded to this genre, sharpening its rules to the point of absurdity as a means to completely close down rather than facilitate societal exchange. In Kraus’s etiquette, bad manners come to include all manners. The study of this little-known project enables us to understand Kraus’s obsessive preoccupation with clichéd speech as a critical response to the pathologies of communal life around 1900.

Following in the tradition of Montaigne and Rousseau, a number of recent philosophers have argued that reflection on the relationship between humankind and certain animals yields good reasons for a misanthropic verdict on the former. One reason, of course, is the terrible treatment and exploitation of animals by human beings. Another reason-the one focused on and endorsed in this paper-is that humankind does very badly in the moral comparison with animal species that Hume thought was essential to any moral verdict on our species. I argue that animals are favored by such a comparison since they are free of the vices and moral failings of human beings. To the objection that, in that case, they are also without the virtues that we have, my reply is that this objection is mistaken. (Even if it weren't, animals would come off better than humankind, since it is morally more important to be without vices than to have virtues.) Simply put, the "innocence" of animals-perhaps like that of young children-is incompatible with being morally vicious, but it is not incompatible with manifesting and exercising certain virtues. Innocence does not exclude experiencing benign moral emotions, such as compassion.

This paper explores a cross-disciplinary approach to Applied Drama/performance studies and creativity about their role in contemporary communities. Specifically, it discusses the possibilities of using the devising drama practice as a means of learning about ourselves and the world we live in. Drawing on observations and discussions conducted during an undergraduate Drama programme the authors experiment with ideas that connect drama to the students’ contexts and favourite social issues and examine the impact of teaching drama on student learning as both creative artists and citizens. From these accounts the authors explore how devising new dramatic characters and scenes can develop students’ powers of critical perception and contribution to the community. Practical work based on the plays of Shakespeare was used to generate examples of creative practice within the conventions of drama. The paper concludes that drama involves a pedagogy that aims to develop practitioner powers of individual imagination, collaborative creativity and social awareness.

Othello is a Moor, but he has an extreme self-confidence, because he is a very successful warrior. The military identity of him is important and gives him a great confidence. This is what makes him acceptable by elite society, because he is really a great soldier.

This paper explores a cross-disciplinary approach to performance studies (devised drama) and creativity, and their role in contemporary communities. Specifically, it discusses the possibilities of using drama practice and Shakespeare’s themes as a means of learning about ourselves and the world we live in. Drawing on observations and discussions conducted during an undergraduate drama programme, the authors experiment with ideas that connect drama to the students’ contexts and favourite social issues. They then examine the impact of teaching drama on students learning as both creative artists and citizens. From these accounts, the authors explore how devising new dramatic characters and scenes can develop students’ powers of critical perception and contribution to the community. Practical work based on “Othello,” a play by W. Shakespeare was used to generate examples of creative practice within the conventions of drama. The paper argues that devised drama on Shakespeare’s themes and...

Excerpt: The object of satire often bothers the satirist. Of course, satire is nothing but the attempt to ridicule or condemn an object, the venality and decadence of society, the vanity and mediocrity of the literati, and so on. To invoke a recent attempt to determine the constants of satirical writing, the satirizing author seeks to gain the reader's approval for the aggression or negative critical energy he or she directs against an object or experience familiar to both. But the claim about the bothersome object has an additional meaning: satirists do not want the objects they have singled out for censure to define their art. They may rage against an ugly world, but this, they claim, does not condemn their art to ugliness. Satire should instead be valued for the skill with which someone or something is being criticized or the height from which it is being attacked.

This article conceptualizes a postnaturalist ethics of fiction in order to trace the interconnections between anthropogenic
effects on the environment and the reading and writing of texts as thematized in Claire Louise-Bennett’s collection of short
stories Pond. Starting from different theoretical formulations regarding epistemological “gaps,” I explore theoretical links
between Jacques Rancière’s notion of fictional democracy, its relation to micro-events, and Steven Vogel’s concept of the artifact
as the practice which changes an already socially built natural environment. I then build upon this framework by relating it to
Paul de Man’s theory of unreadability and its effects upon the space of reading. In applying this framework on the close reading
of the volume, what first surfaces is a tacit self-consciousness regarding the complicity between human practices upon a rapidly
declining environment and the consumption and production of text, which following Vogel, is just another artifact in our fragile,
dysfunctional Commons. Moreover, the protagonist’s fascination and longing for the apparent autonomy of the natural world
is threatened by the traces of sociality she invariably finds in the environment. The subsequent section of the textual analysis
addresses Pond’s ecological brand of misanthropy and notion of belonging and emplacement, social dialogue, mobilization, and
democracy that are all calibrated according to the threat of climate change. I will thus argue that Bennett’s texts, in their antisocial, tense escapism to environmental thinking, can re-valorize the concept of Misanthropocene by expressing a frustrated
but honest disillusionment regarding the apparently nonsocial autonomy of nature.

Colette, l'animale Méryl Pinque Je deviens de jour en jour suspecte à mes semblables. Mais s'ils étaient mes semblables, je ne leur serais pas suspecte… […] Au point de vue humain, c'est à la connivence avec la bête que commence la monstruosité. […] Encore s'il n'y avait que la connivence… Mais il y a la préférence. La Naissance du jour Deux tableaux de Leonor Fini, aux titres évocateurs, éclairent admirablement les relations entre Colette et les animaux, et, partant, sa personnalité. Il s'agit de La Vie idéale (1950) et des Mutantes (1971). Sur le premier, assise sur un trône dont le dossier est une ombrelle dévastée retournée à l'état d'ombelle mycologique, une brune sauvagesse règne parmi ses félins sujets. Le second dépeint, sur fond de ciel solaire, trois fières enfantes à visage de chat juchées sur une balançoire, et tenant chacune, dans leurs bras ou allongé sur leurs genoux, un matou presque aussi gros qu'elles-mêmes. Les petites filles portent des chapeaux fleuris et ne nous regardent pas : ce sont les chats qui nous fixent, campés comme des fauves débonnaires gardiens d'un ordre ancien (ou à venir), nous apprenant que de cet âge d'or exclusivement animal et femelle, nous sommes irrémédiablement exclus. Il y aurait beaucoup à dire sur les similitudes existant entre Colette et Leonor Fini, que les différences mêmes entre les deux femmes accusent et confortent. Bornons-nous à dire qu'elles furent, l'une comme l'autre, des mutantes, affranchies du monde humain et signataires d'un pacte sorcier (on méconnaît, chez Colette, le compagnonnage qu'elle entretint avec les magiciens de tout poil, du sourcier, à la science duquel elle s'adonna, à la banale « voyante », précipitant son propre savoir occulte dans une écriture qui se peut dire à juste titre ensorcelée) qui les renvoie ensemble à un passé ou un futur purifiés, libérés de la différence sexuelle et spécifique, dans une unité primordiale reconquise. C'est à cet aspect de l'oeuvre colettienne que nous nous consacrerons ici, mettant au jour le regard révolutionnaire que l'auteure porta sur l'animal, son double et modèle, et ce don de voyante (au sens poétique du mot) qui lui fit célébrer l'unicité du monde. Les animaux accompagnèrent Colette tout au long de sa vie. De sa libre enfance provinciale à ses années parisiennes, ceux-ci n'ont cessé de l'escorter, de la refléter, de la précéder dans sa propre découverte d'elle-même. Toujours ils symboliseront, pour elle, la vérité, l'ancrage, la souveraineté du moi. Animale d'abord, il était normal que Colette dépeignît son dissemblable comme une espèce étrangère, en spectatrice certes passionnée, tendre souvent, mais en même temps lucide, flegmatique et perspicace. D'habitude, c'est au non-humain que sont réservés cette curiosité d'entomologiste, ce détachement scientifique du regardant pour le regardé. Chez Colette, l'âme humaine, ses vices et ses vicissitudes sont pareillement observés, condensés en des « types » qu'elle se charge de répertorier et d'analyser1, tandis qu'elle-même se place du côté des animaux, du sauvage, de l'irréductible. La source de sa vocation d'inhumanité, il faut la chercher, au-delà de l'inviolable combinaison d'atomes qui forment une personnalité à nulle autre pareille, au-delà même