Mystik

Dalla critica testuale il salmo 16 è considerato la “crux interpretum” del salterio. La prima difficoltà è costituita dalla traduzione dell’enigmatico termine miktām che, come in altri cinque salmi (dal 56 al 60), appare nell’iscrizione; la soluzione è stata in genere trovata o nel ricorso ad una mera traslitterazione o nella ripresa di una delle molte traduzioni proposte sin dalla prima esegesi ebraica. Superato questo ostacolo lo studioso deve affrontarne di ben maggiori: i principali sono dati dai vv. 2-4, sulla cui corruzione testuale vige un consenso quasi universale; nei vv. 5-11, inoltre, le stesse consonanti si prestano ad una pluralità di interpretazioni grammaticali e/o sintattiche. La prima parte dell’articolo – che rimanda ad uno studio inedito (Signore, il mio Signore sei tu, tu sei il mio bene. Problemi di critica testuale e di traduzione del salmo 16; Tesi di licenza in Teologia Biblica, Pontificia Università Gregoriana, 2008, pp. 133) – propone un’interpretazione contestuale-poetica del termine miktām e una lettura dei vv. 2-4 che, ad eccezione di due piccole modifiche, resta fedele al testo masoretico. La seconda parte, incentrata sui versetti successivi, si sofferma sulla dimensione mistica della composizione, che fa del salmo 16 un vero gioiello.


Textual criticism considers Sal 16 the “crux interpretum” of the psalter. The first difficulty is constituted by the translation of the enigmatic term miktām which, as other five psalms (from 56 to 60), appears in the inscription; the solution has been generally found either in a sheer transliteration either in the revival of one of the many translations proposed since the Hebraic tradition. When overcome this obstacle, the scholar has to deal with much more difficult ones: the bigger come from the text of vv. 2-4, nearly universally considered corrupted; in the vv. 5-11, furthermore, the same consonants favour a plurality of grammatical and/or syntactical interpretations. The first part of the article – which recalls to an unpublished study (God, my God is you, you are my good. Problems of textual criticism and translation of psalm 16. Thesis of licence in Biblical Theology, Pontificia Università Gregoriana, 2008, pp. 133) – proposes a contextual-poetic interpretation of the term miktām and an interpretation of  vv. 2-4 which, except two little changes, remains faithful to the Masoretic text. The second part, centered on the subsequent verses, dwells upon the mystical dimension of the composition, which makes Psalm 16 a true jewel.

Das Studienobjekt ist die Mystik des Meister Eckhart in ihrem historischen Kontext, dem Ende des Mittelalters (1250-1350) in Mitteleuropa, und beginnt also mit dem Heiligen Römischen Reich.

Das Interesse lag darin, die von Eckhart gepredigte "Vergöttlichung des Menschen" zu verstehen. Worauf beruht diese Vergöttlichung? Handelte es sich um eine Änderung der Eigenschaft des Menschen? Um eine neue Bewusstseinsebene mit einer anderen Platzierung in der Welt? Was schlug Eckhart vor, um diesen Wandel zu erreichen? War es der Vorschlag einer persönlichen Askese oder eine neue Richtung, ein neuer geistiger Horizont, mitten in der Krise einer zu Ende gehenden historischen Periode?

Meister Eckhart zählt zu den bedeutendsten und wirkmächtigsten Persönlichkeiten des Mittelalters. Bis heute hat sein Werk nichts an Aktualität und Faszination verloren. Als Prediger, Theologe und Philosoph lehrte er die Einheit von Gott und Mensch. Sind seine deutschen Predigten eher von rhetorischer Emphase geprägt, argumentiert er in seinen lateinischen Traktaten in aller scholastischer Strenge für sein zentrales Anliegen: die göttliche Natur der menschlichen Seele. Diese Verflechtung von mystischer Predigt und philosophischer Begründung stellt einen Höhepunkt philosophischer Mystik dar. Christian Jung weist in einer konzisen Gesamtschau nach, wie Meister Eckhart die Geistigkeit Gottes und die Vernünftigkeit des Menschen, das Seelenfünklein, in eins setzt. Dabei berücksichtigt der Autor alle Werkschichten, von den frühen Pariser Streitschriften, über das lateinische Hauptwerk, das Opus tripartitum, bis hin zu den deutschen Predigten.

Um Walter Benjamins Philosophie zu verstehen, bedarf es zweier elementarer Kategorien: 1. die Zeit, die sich in der profanen Ordnung von der Ewigkeit in der göttlichen Ordnung abhebt; 2. die Dimension des Göttlichen, das eine erkenntnistheoretische Funktion hat und ohne das die Wirklichkeit nicht zu entschlüsseln ist. Im Theologisch-politischen Fragment trennt Benjamin die profane Ordnung noch sehr stark von der heiligen. Gleichwohl ist mit der »mystischen Geschichtsauffassung« und anderen Interdependenzen eine erste Form der Integration angelegt. Die Hausarbeit untersucht, wie das Theologisch-politische Fragment in das Gesamtwerk Benjamins einzuordnen ist und zeigt die Entwicklungslinien der Grundtheoreme auf, die schließlich in Benjamins Integration von Aufklärung und Transzendenz münden.

Denk Dir die Erdbewegung wie die Bewegung des Mondes, eine Seite immer der Erde zugewandt, sozusagen Phasen-verschränkt zur Sonne, als Basisbewegung und addiere nun dazu eine tägliche, 24-Stunden, Eigenrotation im Gegenuhrzeigersinn plus eine tägliche Achsen-Neigungs-Winkel-Rotation im Uhrzeigersinn, ein bisschen weniger als 1°; und das ist auch schon Alles!

Der Philosoph und Kulturkritiker Walter Benjamin hinterlässt ein fragmentarisches, aber auch fraktales Werk, das von der Mystik bis zum historischen dialektischen Materialismus reicht. Die vorliegende Arbeit erforscht das Motiv des »geistigen« oder »mystischen Sehens«, das für Benjamin als zentrale Methode seiner Erkenntnis postuliert wird. Er spricht von »Sehertum« und »Sehenden«, sowie von der »profanen Erleuchtung«, einer »materialistischen, anthropologischen Inspiration«. Geistiges Sehen wird hier als intentionslose und ichlose Schau verstanden, die eine vom ideologischen Schleier befreite Erkenntnis ermöglicht. Mystik als Erkenntnismodus, Kabbala sowie das Sehen bei Platon, Platin und Charlotte Wolff werden zur Bestätigung von Walter Benjamins Idee des Sehens dargestellt. Hauptmotive bei Benjamin sind Wahrheit, Intention, die Welt allseitiger und integraler Aktualität, Mimesis, Bildraum und profane Erleuchtung. In diesen Kategorien verbinden sich für Benjamin das Heilige und das Profane.

The philosopher and cultural critic Walter Benjamin leaves behind a fragmentary, but also a fractal work, ranging from mysticism to historical dialectical materialism. The present work explores the motive of "spiritual" or "mystic seeing," which is postulated for Benjamin as the central method of his knowledge. He speaks of "visionary" and "seeing," as well as "profane enlightenment," a "materialistic, anthropological inspiration." Spiritual seeing is understood here as an unintentional and ego free vision, which enables an understanding freed from the ideological veil. Mysticism as a mode of cognition, Kabbalah, and seeing with Plato, Plotin, and Charlotte Wolff are presented to confirm Walter Benjamin's idea of ​​seeing. The main motifs at Benjamin are truth, intention, the world of universal and integral actuality, mimesis, image space and profane enlightenment. In these categories Benjamin combines the sacred and the profane.

This article deals with the much disputed question if and in which sense Meister Eckhart can be called a mystic. In trying to answer this question I assess the correlation of mysticism and philsophy and give an outline of Eckhart's view on man's path to unity with God.

Gedichtinterpretation eines Gedichtes aus dem Stundenbuchs von Rainer Maria Rilke. Das Gedicht Mit einem Ast, der jenem niemals glich… ist für das ganze Stunden-Buch emblematisch. Das frühlingshafte Italien als Inbegriff der Kultur und Kunst wird zuguns-ten eines Landes von vielen Einsamen abgetan. Die Gemeinschaft der Einsamen ist wert-voller als die Einsamkeit des Einzelnen. Nur die eucharistische Mystik, die das Subjekt einmal mit Gott, zum anderen mit den Mitmenschen vereinigt, bringt die ersehnte Reife und die Früchte. Das Gedicht thematisiert also ein wichtiges mystisches Modell zur Er-langung der Erkenntnis, und somit spiegelt sein Inhalt die formale Struktur des ganzen Gedichtzyklus wider.

Et arbejdspapir om kristen mystik, som jeg udarbejdede i forbindelse med undervisning afholdt på idehistorie på Århus Universitet i 2004. Der gives heri en introduktion til og oversigt over nogle forskellige måder at inddele og beskrive den kristne mystik på. Samtidig hermed søger jeg at indikere at mystik er filosofisk interessant, naturligvis både for folk, der i forvejen er interesseret i mystik, og samtidig arbejder filosofisk, men  også for andre filosofisk interesserede personer, der måske ikke har mystik, som et felt, der umiddelbart optager dem. Jeg indikerer i i denne samhæng i teksten blandt andet hvorledes mystikken (og idette tilfælde den kristne mystik) kan relateres og åske udvide filosofiske refleksioner over fænomenologi, sprogfilosofi og verdensfilosofi, ligesom der også meget kort nævnes nogle forhold hvor mystikken kan forbindes med filosofiske og idehistoriske overvejelser over køn og politik. Men først og fremmest er der altså tale om en første introduktion til dele af den kristne mystik :-)

Why does a journal that intends to bring out reason into culture give so much space to the question of mysticism? The contemporary rise of extra-ecclesial reli- giosity is well known. A critique of culture that questions the significance of its given forms must problematize the enthusiasm for mysticism. But in its claim for immediacy, mystical experience constitutes a kind of impossible object for the philosophy of culture. I interpret the reflection on mysticism as a test for the capacity of the philosophy of culture to account for cultural life and not only its objectified forms. This reflection reveals a structural tension of the Logos program as an effort to recover the link between life and its objectivations.

Jewish mysticism has many forms. In his epochal Major Trends in Jewish Mysticism, Gershom Scholem however defined Luranic Kabbalah, Sabbatianism, and Hasidim as three different stages in the same process of mystical articulation. In his wake, various scholars of Jewish Thought have since pursued the interrelationship of the two latter ones: Wherein lie the possible origins and sources of the Hasidic movement within the Sabbatean movement? How and which respect can the formation of the Hasidic movement be understood as a (critical) response to the Sabbatean and Frankist movements? And what role played the Baal Shem Tov, the paradigmatic figure and founder of Hasidism, and his circle in this regard?
The aim of this workshop is to shed light on these questions by an attempted close reading of a central and foundational source of Hasidism, the Shivhei ha-BeSHT (In Praise of the Baal Shem Tov).

The workshop will be held by Prof. Dr. Jonatan Meir of the Ben-Gurion University of the Negev. Prof. Meir is currently associate professor at Ben-Gurion University of the Negev. His
research interests include the History of the Jews in Eastern Europe, Jewish Polemics, Jewish Mysticism, the Haskalah Movement, Hasidism, and Contemporary Kabbalah. Among his most recent publications are: Rehovot ha-Nahar: Kabbalah and Exotericism in Jerusalem (1896-1948), Jerusalem, 2011; Michael Levi Rodkinson and Hasidism, Tel Aviv, 2012; Imagined Hasidism: The Anti-Hasidic Writings of Joseph Perl, Jerusalem, 2013.

Grundsätzliches:-In dem ersten Text »Lehre vom Ähnlichen« (ca. Januar 1933) wird der Begriff des »mimetischen Vermögens« nicht so stark in den Vordergrund gerückt wie in dem zweiten Text »Das mimetische Vermögen« von Juli-September 1933. Im ersten Text werden häufiger die Begriffe »Ähnlichkeit« oder »Ähnliches« verwendet. Der Begriff »mimetisches Vermögen« findet sich aber auch mehrfach. Weitere Formulierungen sind »mimetisches Verhalten«, »mimetische Kraft«, »mimetische Auffassung« (ebd.), »mimetisches Genie« (206), »mimetische Begabung« (209).-Die offene Bezugnahme auf okkultes Wissen wird in der zweiten Fassung zugunsten einer eher naturalistischen Auslegung deutlich zurückgenommen.-Beide Texte werden von Benjamin selbst in Briefen an Gretel Adorno, Gershom Sholem und Werner Kraft als »meine Sprachtheorie« bezeichnet (II, 953f.). Die THESEN von Walter Benjamin: 1. Der Mensch hat die höchste Fähigkeit zur Mimesis. »Vielleicht gibt es keine höheren Funktionen des Menschen, die nicht entscheidend durch mimetisches Vermögen mitbestimmt sind.« (204) Er sieht zwei Gründe für das Mimetische bei Menschen: die Entwicklung der Kinder (ontogenetisch) und die Entwicklung der Sprache (phylogenetisch). 2. Es gibt »mimetische Objekte« (205), »natürliche Korrespondenzen« (ebd.), »mimetischen Objektcharakter« (206), also objektiv Gegebenes im Außen, das das mimetische Vermögen der Menschen »erweckt« (205). Das mimetische Vermögen gibt wiederum den Objekten Antwort (ebd.). Meine These: Man kann hier von einem gegenseitigen, synergetischen und ko-kreativen Erkenntnisprozess sprechen, der nicht subjekt-objekt-basiert ist (vgl. Carl Einsteins »S/O-Funktion«). Dies ist ein Ansatz zur Auflösung der Subjekt-Objekt-Dichotomie, die Benjamin im Übrigen schon in einer sehr frühen Schrift von 1918 thematisierte. Dies ist eine konträre Lesart zu 1 Roger Caillois' Ansatz, bei dem die Auflösung der Trennung zwischen Individuum und Umgebung zur Psychastenie führt und rein pathologisch gesehen wird (Caillois, S. 36). 2 3. Das mimetische Vermögen ist mit der Magie und der Hellsicht verwandt. Er spricht von »magischen Korrespondenzen« (206/211), sowie von »natürlichen Korrespondenzen« (205/211). Mimesis war die Basis: »die mimetische Erfahrung, die einst das Fundament der Hellsicht (209) / der okkulten Praxis (213) gewesen ist.«

Die Mystik, vor allem auch die des Mittelalters, erfährt auch heute noch starke Aufmerksamkeit, wie zahlreiche Publikationen zum Thema zeigen. Im Kröner-Verlag liegt etwa ein speziell der Wörterbuch der Mystik 1 vor, des-sen Herausgeber Peter Dinzelbacher auch mehrere andere Publikationen zur Mystik vorgelegt hat. 2 Zur englischen Mystik ist die Forschung inzwi-schen stark angewachsen; ein Indiz für die intensivere Beschäftigung mit dem Thema ist die Publikation eines einschlägigen Cambridge companion to medieval English mysticism im selben Jahr wie das hier anzuzeigen-den Buch. 3 Englische Mystik des Mittelalters war ursprünglich als Abschlußband der ebenfalls im Beck-Verlag erscheinenden Geschichte der abendländi

Dieser Aufsatz fokussiert auf zwei Schlüsselfiguren des Paradigmenwechsels zeitgenössischer anglophoner Theologie: auf den wichtigsten Wegbereiter moderner Ressourcement-Theologie, Henri de Lubac SJ, und seinen Schüler Michel de Certeau SJ, der (als Schüler von Jacques Lacan) eine der frühesten theologisch fundierten Antworten auf die Herausforderung der Postmoderne entwickelt hat. Der Aufsatz skizziert zunächst die Konvergenzen und Differenzen zwischen Lubac und Certeau. Dabei zeigt sich, dass Certeaus Versuche im Gefolge des 2. Vatikanischen Konzils  zwischen dem katholischen Milieu und den säkularen Intellektuellendiskursen des späten 20. Jahrhunderts zu vermitteln, mit einer gewissen Unausweichlichkeit auf eine Dekonstruktion der modernen Institutionalisierung und Konfessionalisierung des Christentums hinausliefen. Aus der Retrospektive des 21. Jahrhunderts betrachtet, erscheint das Ergebnis dieser Institutionenkritik allerdings als unbefriedigend. Während Lubacs Denken bis zuletzt dem modernen Dualismus zwischen Säkularem und Sakralen verhaftet blieb, erkannte Certeau klar, dass die hierfür grundlegende Unterscheidung zwischen einem kirchlichen Innen- und einem säkularem Außenraum unhaltbar ist.  Certeaus Dekonstruktion der für diesen Dualismus verantwortlichen modernen Institutionalisierung und Konfessionalisierung des Christentums fiel aber hinter Lubacs Verständnis der Kirche als ‚Leib Christi‘ in dem Maße zurück, wie dieses in den vormodernen Quellen christlichen Denkens verwurzelt war. Angesichts dieses aporetischen Befunds leistet der folgende Text einen Beitrag zur Wiedererschließung der Quellen Lubacs. Ein besonderer Akzent wird dabei, neben dem Kirchenverständnis, auf die Bedeutung spiritueller Schrifthermeneutik und die Eucharistie als Quelle und Höhepunkt christlichen Lebens gesetzt.

Du bist Therapeut/In, Heilpraktiker/In, Psychologe/In, Arzt/ Ärztin, Heilpädagogin, Sozialarbeiter/In, Supervisor, Coach, Mediator, Führungskraft oder überaus kreativer Geist und Du bist auf der Suche nach dieser einen, tieferen Verbundenheit oder Wahrheit sowie nach mehr potenzieller Entfaltung Deiner Kreativität?! Suchst Du vielleicht nach neuen Möglichkeiten, Methoden, Wegen und Haltungen, diese eine Suche – die Kontaktnahme mit der Essenz und dem Wesentlichen hinter den weltlichen Erscheinungen und alltäglichen Phänomenen – mit in Deine berufliche Praxis zu integrieren? Dann bist Du bei der Transpersonalen Prozessarbeit genau richtig. Denn diese verbindet das uralte Wissen von Mystikern, Pilgern, Schamanen, Heilern und Weisen in seinen wesentlichen Essenzen mit modernsten Techniken der Bewusstseinsarbeit und ganzheitlicher, psychologischer Persönlichkeitsentwicklung hin zum vollen Potenzial. Begib Dich in 7 spannenden Modulen – u.a. mit dem Hypnagogen Atmen – auf eine Reise zu Dir selbst und Deiner innersten Verbundenheit, die – in ihrer Essenz – immer auch eine Verbindung mit allen anderen Lebewesen dieses Planeten ist.

Die Hierogamie oder Heilige Hochzeit wurde während 2000 Jahren in Sumer, Mesopotamien und Ägypten praktiziert.

Diese Zeremonie ermöglichte eine wichtige Mobilisierung und Ansammlung einer hochwertigen und bedeutungsgeladenen Energie, die ungewöhnliche Erfahrungen inspirierten Bewusstseins zu erzeugen vermochte.

Dies wurde dadurch ermöglicht, dass sie sich in einer geistigen Atmosphäre sowie in einem heiligen Raum und einer heiligen Zeit entwickelte, ein zuvor aufgeladenes Vorhaben besaß und weil die Vorstellung der Göttin der Fruchtbarkeit und der Liebe sowie des göttlichen Gemahls verinnerlicht war, was in den Hauptdarstellern-innen der Zeremonie eine Erfahrung des Ich-Ersatzes durch ihre göttlichen Vorbilder hervorrief.

Gewiss war die Zeremonie der Hierogamie eine Quelle der Inspiration, der Freude und der Vitalität, und zwar nicht nur für die Hauptdarsteller/-innen sondern ebenso für die sie begleitenden Gläubigen.

Wie ist es möglich, daß der 1951 verstorbene österreichische Philosoph Ludwig Wittgenstein in so kurzer Zeit zu solcher Weltberühmtheit gelangen konnte, daß er in einem Atemzug mit den ganz großen Philosophen genannt wird ? Wollen wir dieses Geheimnis ergründen, so müssen wir den Zeitgeist zu verstehen versuchen, der Ludwig Wittgensteins Denken diese Geltung verschafft hat. Es sind Defizite der Moderne, auf die Wittgenstein den Finger gelegt hat.

Die Ausgabe der Ausgewählten Werke des bedeutenden romantischen Philosophen Franz von Baader (1765-1841) ist auf vier Bände angelegt, 1 von denen die beiden ersten seit Jahren angekündigt waren und Ende 2021 in kurzem Abstand erschienen sind. Der erste wurde auch bereits umgehend besprochen; 2 parallel dazu erschienen ist auch der zweite Band, der sich mit dem Thema Mystik und Theosophie befaßt. Bot der erste Band Texte zur Naturphilosophie aus dem Zeitraum 1792 bis 1808, so folgen nun Schriften der Jahre 1808 bis 1818. 3 Es handelt sich dabei um die folgenden sechs Schriften: 1. Ueber die Analogie des Erkenntniss-und Zeugungs-Triebes, 2. Ueber Kants Deduktion der praktischen Vernunft, und die absolute Blindheit der leztern [sic], 3. Ueber die Begründung der Ethik durch die Physik, 4. Gedanken aus dem großen Zusammenhang des Lebens, 5. Ueber den Bliz als Vater des Lichts sowie 6. Sur la notion du tems. Wie im ersten Band wird auch hier jeder Text einzeln sehr gut eingeleitet, indem die Entstehungsgeschichte skizziert wird und Angaben zur Edition des Textes gemacht werden. Die Texte selber sind präzise ediert, mit Variantenapparat am Fuß der Seite sowie einem Variantenverzeichnis hinter dem Text, es gibt eine Zeilenzählung, marginale Seitenzahlen, die auf den Originaldruck verweisen, sowie ab S. 211 bis S. 314 die erklärenden Anmerkungen, die Zitate und Anspielungen auflösen, z.B. auf Jacob Böhme, an dem sich Baader u.a. in der unter 4. genannten Schrift abarbeitet (S.

Kinderlosigkeit ist kein biologisches Schicksal, sondern sozial und kulturell geprägt, argumentiert Regina Toepfer. Anknüpfend an aktuelle Diskussionen über Samenspende, Adoption, Kinderfreiheit und bereute Mutterschaft untersucht sie, wie im Mittelalter über Fruchtbarkeit und Unfruchtbarkeit gesprochen wurde. In der Theologie, der Medizin und im Recht, aber auch in der Erzählliteratur zeichnen sich auffällige Unterschiede ab: Für die einen ist Kinderlosigkeit ein großes Problem, für die anderen ein hohes Ideal. Das Buch fragt nach den Gründen für diese Wertungen und nach historischen Veränderungen. Offengelegt werden so verschiedene Erzählmuster, die Geschichten der Kinderlosigkeit bis in die Gegenwart prägen: Das Spektrum reicht vom spät erfüllten Kinderwunsch dank göttlicher oder dämonischer Hilfe über soziale und religiöse Alternativen bis hin zur bewussten Entscheidung gegen Elternschaft und dem wunschlosen Glück innig Liebender.

Ausblick Es sind immer nur wenige Geister, die die Atmosphäre und den Charakter einer Stadt maßgeblich prägen. In den Äther der Stadt Köln hat Meister Eckhart die Spuren seines Wesens eingeprägt. Seine freilassende Gesinnung, die jede geistige Bevormundung ausschloss, harmoniert mit dem jahrhundertelangen selbstständigen Verhalten der Kölner Bürgerschaft gegenüber ihrem mächtigen geistlichen und weltlichen Oberhaupt. Gegen 1260 geboren, wirkte er zweimal für längere Zeit in Köln, nämlich zu Beginn seiner Laufbahn, als er 1280 seine erste theologische Ausbildung erhielt, und an deren Ende. Dorthin kehrte er 1322 auf der Höhe seiner geistigen Reife für die letzten sechs Lebensjahre zurück, und zwar als Leiter des Generalstudiums, das er selbst als junger Mönch absolviert hatte, nachdem er dem Dominikanerorden vier Jahrzehnte hindurch in verschiedenen Aufgaben vor allem in Deutschland gedient hatte. Ein Jahr nach Eckharts Tod verurteilte 1329 Papst Johannes XXII in Avignon sechsund-zwanzig aus dem Zusammenhang gerissene Thesen des Meisters. Dieser "irregeleitete Mensch" habe gegen "die hell leuchtende Wahrheit des Glaubens auf dem Acker der Kirche Dornen und Unkraut" hervorgebracht. 1 In krassem Gegensatz zu dieser Verurteilung wird Meister Eckhart heute von Menschen in aller Welt unabhängig von Sprache, Volk und Religionszugehörigkeit gelesen, verehrt und geliebt. Er hat etwas zu sagen, was an das allgemein Menschliche jedes Individuums rührt. Den Kern seiner Lehre tragen viele Menschen im Herzen. Seine Sprachgewalt ist ungebrochen und wird trotz eines zeitlichen Abstands von 700 Jahren noch heute selbst in Übersetzungen erfahrbar. Es ist weitgehend unbemerkt geblieben, dass seine mystische Geisterfahrung am Ende des 19. Jahrhunderts im Bereich der Denkerlebnisse eine Wiedergeburt gewonnen hat. Rudolf Steiners Philosophie der Freiheit beschreibt ein Freiheitserlebnis des Menschen, das uns Meister Eckhart aus seinem Quell verstehen lehrt. Das Leben Meister Eckharts 2 Die Nachrichten über das Leben Eckharts sind spärlich. Eckhart ist um 1260 in Thüringen, möglicherweise in Hochheim bei Gotha, geboren. Wir wissen nicht, wann er in den Umkreis des Dominikanerordens geriet. Von diesem Moment an war sein Leben aber unverbrüchlich

In his early years, before his dialogical turn, Martin Buber studied the mystical traditions of Europe and Asia and even considered himself a mystic of sorts. The present paper examines Buber's attitude towards mysticism in the course of his intellectual and personal development, particularly before and during his transitional phase to the philosophy of dialogue. The first section details the formative impact intellectual currents around 1900 had on Buber, focussing on the Neue Gemeinschaft of the Hart brothers in Berlin and Gustav Landauer. In a second step, Buber's concept of mysticism is subject to scrutiny. This is essential for understanding why he dissociated so vehemently from mysticism in his dialogical phase. The critique of mysticism in I and Thou is, therefore, the subject matter of the third and last section.

Das Pilgern ist seit Paolo Coelho´s Jakobsweg-Roman, Shirley MacLaine´s Selbsterfahrungsbericht und spätestens seit Hape Kerkelings “Ich bin dann mal weg” auch in der westlichen Welt wieder hoch im Kurs. Umfragen und Studien zeigen, dass es dabei i.d.R. weniger um sportive oder touristische Motivationen sondern für Viele v.a. um Selbsterforschung, Spiritualität und persönliche Entwicklung geht. Obendrein beginnen viele als “Touristen” und enden als “Pilger”. Nicht ohne Grund gilt der Jakobsweg daher in neuerer Zeit auch als “längste Psychotherapie-Couch der Welt“. Das Aufbrechen (im doppelten Sinne), die Entbehrungen, die Schmerzen, mitunter Ängste, Entbehrungen und vor allem das Widerankommen stellt für viele Pilger der Neuzeit eine große Herausforderung dar und fungiert nicht selten als Initiator einer (psycho-spirituellen) Krise – eines Aufbrechens alter Persönlichkeitsstrukturen, Weltsichten und Paradigmen, die anschließend oftmals eine gute Begleitung und Integration – sei es durch im Pilgern Erfahrene, Geistliche oder Therapeuten – benötigen.