ACTO DE FE

Respuesta a pregunta de la clase anterior: diferencia entre teología positiva y sistemática:

Teología Positiva: procura determinar lo que Dios ha revelado y cómo lo ha revelado.

Estudia el progreso de la revelación en su fase histórica. Tiene también la misión de
determinar lo que ha sido propuesto por el Magisterio de la Iglesia, considerando la
autoridad que éste le haya dado (diversos niveles de autoridad magisterial). Todo este
trabajo de precisión técnica y de determinación doctrinal e histórica es el que lleva a cabo
la Teología en su función positiva. Intenta en ella trazar toda la historia del objeto de fe en
su revelación, su transmisión, su proposición, y en todas sus formas de expresión. Es la
ciencia del contenido integral de la revelación. Desea conocer el dato revelado en su
totalidad, con el carácter metódico y exhaustivo propio de la ciencia.

Teología sistemática: La función positiva de la Teología recoge y sistematiza los datos de la

revelación contenidos en la Tradición y en la Sagrada Escritura e interpretados según el
Magisterio de la Iglesia. Esta apropiación del dato de fe constituye en sí mismo un estudio,
sin embargo la Teología en su función especulativa desea proseguir y profundizar esta
primera captación. En este estudio, a un primer movimiento de escuchar a la fe, que realiza
la función positiva de la Teología cuando determina lo que Dios ha revelado y lo que la
Iglesia propone, le sigue la acción de entender la fe, que es propiamente el discurso
metódico del espíritu humano para iluminar el misterio. Este entendimiento de la fe existía
ya en la Iglesia primitiva, y durante la época Patrística estuvo presente en Ireneo, Clemente,
Orígenes, Agustín y otros teólogos, pero no se ejercía más que de una manera ocasional y
según lo iban requiriendo sus enfrentamientos contra las herejías. Posteriormente, en la
Edad Media, los teólogos de la época emprendieron de manera sistemática ese trabajo de
comprensión y lo ubicaron como una tarea permanente de la Iglesia.

Nexo con clase anterior: REVELACIÓN - ACTO DE FE

A la iniciativa de Dios que se autocomunica, responde el hombre con la acogida de esa

autocomunicación. Esta acogida tiene carácter de respuesta, de aceptación del don de Dios.
El acto de fe viene, en consecuencia, después de la revelación y es como el correlato
subjetivo de ella. La revelación de Dios es para el hombre, para la fe a la que se dirige, y de
la que, en cierto modo, depende. Esto no significa que la revelación se identifique con la fe,
ni que su realidad dependa del sujeto. La revelación es real en sí misma, y sólo depende del
mismo Dios que se revela. Pero para que se dirija verdaderamente al hombre, la revelación
debe darse de manera accesible al modo humano de conocer.
La teología del acto de fe se ha desarrollado modernamente, al mismo tiempo que la
teología de la revelación. Según como se entienda la revelación, así se entenderá la fe, y
viceversa.
El acto de fe es de naturaleza compleja por los diversos aspectos de la persona que se ven
directamente implicados en él. Al mismo tiempo, sin embargo, se puede decir que es un
acto simple. Cuando el hombre responde a Dios con su: «creo», no es posible la confusión.
La fe es fe y nada más; no pertenece a un género más amplio de actividades del hombre.
Aunque cuenta con una base en la fe entre personas, la fe en Dios es un caso único, porque
como a Dios y en Dios no se puede creer en nada ni en nadie.

Pero aunque su desarrollo haya tenido lugar, sobre todo, en los dos últimos siglos, la
teología de la fe aparece con claridad desde el principio de la reflexión cristiana, cuando la
revelación no constituía todavía una cuestión teológica refleja. Las razones son claras: 1) La
cuestión de la fe tiene una presencia constante en la Sagrada Escritura, y una formulación
terminológica muy temprana. 2) Lo que al hombre se le pide es, en primer lugar, que crea.
La fe acompaña a la conversión (Me 1, 15), y es lo primero que el hombre realiza en su
encuentro con Dios. No nos interesamos aquí por la fe como virtud, sino por el acto de fe,
aunque resultará imposible una separación demasiado tajante entre ambos aspectos.

Antiguo Testamento
No hay un único término sino un campo semántico. El término más común que se aplica a
la acción de creer es el verbo 'aman (mantenerse fiel a, ser estable, estar fundado). A él se
une batah (esperar confiadamente en alguien). Del verbo 'aman procede amen que ha
venido a significar la respuesta incondicional de la fe. El «apoyarse» o «creer en Dios»
establece la forma normal de la relación del hombre con Dios.

Actitud modélica: la de Abraham, el padre de los creyentes, es modelo de la fe

veterotestamentaria. Abraham escucha a Yahvé que se dirige a él y le pide un cambio en su
vida; al mismo tiempo le hace una promesa (Gn 12). Abraham obedece (cfr. Heb 11, 8), sale,
se pone en camino con-fiando plenamente en Yahvé. Abraham viene a ser así «el padre de
los creyentes».

En el libro de los Salmos la fe es definida sobre todo como confianza.

En resumen, la naturaleza de la fe en el Antiguo Testamento se presenta como una relación

del hombre en su totalidad con Yahvé. Yahvé se da a conocer como el Santo, que ama y es
fiel (Alianza), que promete y realiza la liberación del pueblo elegido. Por su parte, el hombre
responde con reverencia y culto: con el conocimiento y el amor a Yahvé; con la confianza
en sus promesas y la obediencia a sus mandatos; con el asentimiento de fe y el
reconocimiento de su poder salvador, manifestado en la historia del pueblo
Aunque lo que predomina es la confianza, se halla presente también un contenido
determinado en el que se expresa la intervención salvífica de Yahvé a favor del pueblo (fides
qua: actitud de confianza: a quién se cree / fides quae: aquello en lo que se cree).

Nuevo Testamento

Inicialmente, la fe designa en el Nuevo Testamento lo mismo que en el Antiguo Testamento:

la relación confiada del hombre con Dios que se ha acercado hasta él, mediante su palabra
y su acción, para auxiliarle. Pero ahora la fe adquiere una importancia mucho mayor,
también como forma de autocomprensión de los hombres en relación a Dios. Hasta tal
punto es verdad este hecho que los cristianos son llamados «los creyentes» (2 Tes 1, 10).
La fe afecta esencialmente a la entera existencia humana (no es sólo el conocimiento
intelectual del mensaje de salvación) que responde así ante la verdad de la intervención de
Dios en el acontecimiento de Cristo. Por eso, los hombres que se adhieren a Cristo son
llamados simplemente «creyentes» (Hch 2, 44; 4, 32; 11, 21).

El centro al que se dirige la fe es, en último término, Jesús de Nazaret en sus palabras,
hechos y en su mismo ser personal.

El cambio más importante del significado de la fe, en relación con el Antiguo Testamento,
es consecuencia del diferente modo de acción de Dios en la historia. Así como Dios se dirigía
a Israel y actuaba en la historia a través de mediadores, ahora cuando se ha cumplido el
tiempo (cfr. Me 1, 15), la acción de Dios se concentra en un único mediador, y es acción de
Dios a través de una única persona que es Cristo. Dios habla a los hombres y actúa entre
ellos de un modo personal. La fe encuentra un cauce más claro de expresión, ya que ahora
se resume en aceptar el mensaje de salvación que por iniciativa divina tuvo lugar de una
vez para siempre en Cristo.

El hablar personal, «con rostro», de Dios en Cristo, Verbo encarnado, y las exigencias que
esa Palabra plantea a los hombres dan lugar a una personalización de la fe. Lo que está
ahora en juego no es ya principalmente la fidelidad del pueblo a una alianza a través de los
avatares de la historia, sino la conversión, la decisión personal del individuo. Aparece allí
claramente el aspecto subjetivo de la fe (fides qua), sin que esté, sin embargo, ausente el
aspecto objetivo del contenido de la fe, (fides quae) (lectura pags 236 - 238: uso del término
en el NT: Sinópticos, Juan, Hechos y Cartas).

- Juan: representa la más clara personalización que se da en el acto de fe, porque

Cristo es al mismo tiempo en quien y a quien se cree. Jesús se muestra como el
revelador y la revelación de Dios.
 - Pablo: relación fe – obras: La fe brota del oír la palabra (Rm 10. 14-21) y se realiza
plenamente mediante la aceptación «obediente» de esa palabra. Es además gracia
de Dios, sostenida por el Espíritu divino que acompaña a la palabra. En cuanto gracia,
la fe supera lo que el hombre puede hacer por sí mismo. Según la exégesis luterana,
clásica, San Pablo se estaría refiriendo a una fe que anula la ley y las obras.
Ciertamente en San Pablo, la justificación tiene que ver con la fe (Rm 10, 9), la cual
es el elemento fundamental de la salvación. Pero la contraposición entre la fe y
obras de la ley significaría la renuncia al valor radical de las obras como medio para
la salvación. Ahora bien, a eso se debe responder diciendo que la fe no es algo
aislado, sino que determina toda la vida moral del hombre. De la nueva existencia
de la fe surge el deber (cfr. Gál 5, 25). Por eso, como pone de manifiesto la carta de
Santiago, una fe que consistiera en una pura aceptación teórica, independiente de
la vida y de las obras, no sería plenamente fe (cfr. Sant 2,14-26).

La fe tiene que ver con el entendimiento y la voluntad. La aceptación del mensaje de la

salvación se llama obediencia (de «ob-audire»\ Rm 10, 16). La «obediencia» de la fe implica
la renuncia a la propia bondad y sabiduría, y la sumisión plena a la economía de la salvación
dispuesta por Dios. La inteligencia de la fe se refiere, sobre todo, al contenido del mensaje,
y a la propia situación del hombre ante Dios. Aparece acentuado el papel de la voluntad en
el acto de fe, el cual está orientado al conocimiento y a la confesión (Rm 10, 17; 10, 9).

Edad Patrística
En la época patrística, a la necesidad de la fe en Cristo se unió muy pronto el carácter eclesial
de la fe, es decir, el sentido de que la fe no es sólo del sujeto, sino que es sobre todo la fe
de la Iglesia, de forma que tener la fe de la Iglesia es condición de pertenencia a la
communio.

Gnosticismo:
Los gnósticos consideraban a la fe como un conocimiento de segundo orden. Oponían la
«pístis» a la «gnósis», siendo la primera un modo secundario y provisional de conocer, en
tanto que la segunda sería el auténtico conocimiento. La fe era para los gnósticos opinión
personal, «dóxa», desprovista de fundamento, que debe ser sustituida por el cono-cimiento
perfecto. Frente a esta teoría, la teología cristiana reaccionó con fuerza insistiendo en el
carácter de certeza de la fe, la cual es considerada como verdadera «episteme»,
conocimiento fundado y riguroso. El acto humano de la fe no se mide por la inestabilidad o
fragilidad del hombre, sino por la fidelidad de Dios a quien el hombre oye y acepta. La fe es
irrebasable, no puede disolverse en un cono-cimiento superior. Como resultado de la
controversia gnóstica, se puso de manifiesto que la fe es respuesta del hombre al Dios que
habla y que garantiza la certeza y seguridad de la fe. Al mismo tiempo, el comienzo de la fe
se muestra como resultado de una acción moral. Una vez que el hombre cree, la fe afecta
al conjunto de la acción moral del sujeto (con Clemente de Alejandría y otros autores, la fe
es presentada como «gnosis» verdadera, que no es sólo certeza de la verdad de la fe, sino
que se convierte en amor y cumplimiento de los mandamientos. Así, por ejemplo, Clemente
habla de una doble conversión: del paganismo a la fe, y «de la fe a la gnosis. Esta segunda
se convierte en amor y establece una relación inmediata y amistosa entre el cognoscente y
lo conocido»)

Regula fidei:
También en relación con los gnósticos, tuvo lugar en la Iglesia a partir del siglo II, y sobre
todo en el III y el IV, un proceso de ordenación y formulación de verdades. Frente al abuso
que los gnósticos hacían de la Escritura, que interpretaban y desfiguraban arbitraria-mente,
la Iglesia opuso el principio de la «regula fidei» que procede de la misma Escritura, y que
tiene la función de servir de criterio de la verdad de la fe frente a las herejías. Según Congar,
«los Padres llaman "regla de fe" o, con más frecuencia, "regla de verdad", a lo que los
Apóstoles comunicaron, habiéndolo recibido previamente de Jesucristo, y que la Iglesia
transmite desde entonces, en cuanto esto es normativo para la fe»l3. La «regla de la fe»
está, pues, en relación con el carácter apostólico de las Iglesias, especialmente la de Roma
(San Ireneo) y expresa y rige la unidad de fe de todos los cristianos L\ Ahora bien, la
autoridad de la regla de fe es, en primer lugar, la autoridad de la verdad: es regula fidei
porque previamente es regula veritatis. La eclesialidad de la regla de fe es el criterio de la
verdad que contiene, no es el origen de esa verdad; el único origen es la revelación de Dios.

San Agustín:
Doctrina sobre la relación entre la fe y la estructura cognoscitiva del hombre y carácter
gratuito de la fe. La fe es el término al que llega el corazón inquieto (irrequietum cor) del
hombre que, mientras no encuentra y se adhiere a Dios, carece de paz y de sosiego.
Mediante el análisis del espíritu humano con sus diferentes tendencias y con sus diversas
reacciones, Agustín pone de relieve que el hombre está hecho para Dios, y que ese destino
en Dios no es resultado de la casualidad, sino del plan amoroso de Dios respecto al hombre.
Por eso, el aspecto psicológico (itinerario del hombre) y el aspecto teológico de la fe (la fe
como gracia) se dan íntimamente unidos.

La fe es conocimiento, pero ¿de qué tipo? El obispo de Hipona distingue tres tipos de
conocimiento: la contemplación, la ciencia y la fe. La fe se distingue de las otras dos porque
orienta a una autoridad, a un testimonio. La fe es condición y presupuesto del entender:
crede ut intelligas. Pero también se puede afirmar: intellige ut credosIB. Para poder creer,
es necesario comenzar por entender el sentido de lo que se debe creer. De este modo, la
fe no sólo se relaciona plenamente con el cono-cimiento del sujeto, sino que incluso se
pone de manifiesto la continuidad que hay entre ellos. Pero la fe no es simple conocimiento
humano: el hombre no la puede alcanzar por sí mismo, sino que debe recibirla.

«Creer es pensar con asentimiento» (credere est cum assensione cogitare) La inquietud del
corazón desaparece en el encuentro con-fiado del hombre con Dios en la fe, pero al
descanso de la fe que asiente, le caracteriza otro tipo de inquietud que es el deseo de
comprender, el cual le lleva a pensar sin abandonar ni condicionar por ello el asentimiento
de fe. No se trata de la investigación con la que se pretende llegar a certezas, sino de la
certeza que busca mayor comprensión.

La fe es el presupuesto de una mayor intelección de la realidad, al mismo tiempo que recibe

una cierta legitimación de la inteligencia mediante la cual se percibe que es razonable y
prudente confiarse al testimonio autorizado del otro. La fe es, en consecuencia, un hecho
que se da en el conjunto de la existencia del hombre. Es un hecho no sólo intelectual, sino,
al mismo tiempo, moral en el que la libertad comprometida por el amor desempeña una
función primordial
En cuanto al carácter gratuito de la fe, San Agustín lo defiende enérgicamente contra los
pelagianos y semipelagianos. Los pelagianos de tal modo valoraban la libertad humana que
la gracia se hacía innecesaria; los semipelagianos, por su parte, tendían a pensar que al
menos el inicio de la fe se debía al poder del hombre, queriendo con ello poner a salvo la
autenticidad moral del hombre y su esfuerzo personal, y evitar así todo quietismo. El
resultado era, sin embargo, una desvalorización de la gracia. Agustín defiende, en cambio,
que, en lo tocante a la fe, todo proviene de la gracia de Dios, tanto el initium fidei como la
misma fe en cuanto conocimiento.

Teología Medieval
La fe adquiere relevancia social como algo de lo que se parte sin discusión, un hecho común
que establece un vínculo entre los diversos miembros y estamentos de la sociedad. Pero la
importancia social de la fe no es el único fenómeno, sino que en este tiempo surgen
problemas nuevos. Particularmente, la fe se debe poner en relación con el saber natural y
científico, sobre todo a partir de la introducción de la filosofía aristotélica. En relación con
el conocimiento de la razón, se hace necesario precisar cuál es el estatuto de la ciencia y
cuál es el estatuto de la fe, así como qué tipo de relación se da entre ambas. A esto se une
naturalmente la pregunta por la posibilidad que tiene la fe de despertar y proseguir una
actividad racional
Entre dialécticos (favorables a la relación entre fe y razón) y antidialécticos (estas dos
posturas se van a reeditar en la modernidad en el racionalismo y el fideísmo), se da una
postura de equilibrio: Santo Tomás de Aquino.

La introducción de las obras metafísicas de Aristóteles en Occidente supuso una crisis,

debido a que se trataba de un pensamiento formulado de modo ajeno a la revelación
cristiana, y un pensamiento, además, que ofrecía un sistema completo del universo. Se
trataba de un intelligere autónomo, en el que no parecía que hubiera un lugar para la fides.
Se trataba de un intelligere autónomo, en el que no parecía que hubiera un lugar para la
fides.
La fe, para Santo Tomás, es sobre todo un modo de saber, en el que el objeto es conocido a
través del testimonio de un tercero. Este testigo es el mismo Dios, ante cuya autoridad el
hombre sólo puede responder aceptando lo que dice. La fe es entendida como acceso a una
ciencia objetiva, que es la ciencia de Dios, lo cual no; se opone a que el movimiento
fundamental de la fe se dirija a Dios mismo. La fe, para Santo Tomás, es un modo de saber,
en el que el objeto es conocido a través del testimonio de un tercero. Este testigo es el
mismo Dios, ante cuya autoridad el hombre sólo puede responder aceptando lo que dice.
La fe es entendida como acceso a una ciencia objetiva, que es la ciencia de Dios, lo cual no;
se opone a que el movimiento fundamental de la fe se dirija a Dios mismo. El acento en la
naturaleza cognoscitiva de la fe queda equilibrado, de todos modos; por el papel que Santo
Tomás reconoce a la voluntad. No se trata sólo de que la fe sea libre, sino de que el acto de
fe se relaciona con el amor

A la luz de lo anterior se entiende el modo como Santo Tomás presenta el acto de creer:
«Credere est actus intellectus assentientis veritatis divinae ex imperio voluntatis a Deo
motae per gratiam ( ”creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por
imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia”). Asentimiento intelectual,
acto-de la voluntad y gracia de Dios, desempeñan una función esencial en el acto de fe.
También considera el carácter de hábito (virtud) de la fe y su orientación escatológica:
comienza la vida eterna que culminará cuando el lumen fidei ceda el lugar a la visión, al
lumen gloriae.

Reforma protestante:
Una nueva comprensión de las relaciones del hombre con Dios. Se trataba de que el hombre
se relacionara inmediatamente con Dios, sin mediaciones humanas. Lutero defiende que la
justificación tiene lugar por la fe y sólo por la fe, con exclusión de las obras. Aunque no
negaba el valor del asentimiento en la fe, no le daba demasiada importancia. Para Lutero,
la confianza, y el abandono en Dios significan lo mismo que la fe. La fe ahora no consiste
tanto en la aceptación de unas verdades cuanto en la confianza y el abandono en un Dios
benigno para mí. El principio implícito en la «sola fides» acaba excluyendo no sólo la
justificación por las obras, sino también la posible colaboración de la inteligencia con la fe
.En consecuencia, la noción de «verdades de fe» pierde su sentido estricto, y son dejadas al
juicio individual según la iluminación que el Espíritu comunica al lector de la Biblia.

Etapa moderna
Ilustración
La crítica ilustrada a la noción de revelación cristiana afecta directamente a la fe en esa
revelación. La fe se ve desvalorizada progresiva-mente en su función cognoscitiva —ya que
no se le reconoce un estatuto epistemológico propio—, y los contenidos de la fe
considerados como simples elementos culturales. Esto trae como consecuencia que a la fe
se la considere como mera opinión o ideología, para verse finalmente relegada al campo de
lo irracional.
Una postura especialmente influyente es la representada por I. Kant™. La separación
establecida entre razón pura y razón práctica arrastra a la fe al dominio de esta última, al
campo de la moralidad. Para Kant la fe tiene por objeto los postulados de la razón práctica,
y es, por tanto, una forma de moral. La fe no necesita hacer referencia a la revelación, lo
cual trae como consecuencia inevitable la secularización del concepto de fe, que deja de
entenderse como relación religiosa con Dios. La fe se agota en su carácter moral. No es
respuesta a una revelación ni asentimiento a una verdad revelada.

Hegel, por su parte, intenta constituir una filosofía de la revelación. Ello afecta a la fe en la
medida en que ésta viene a representar un estado subjetivo provisional e imperfecto,
llamada a desaparecer tan pronto como el misterio sea plenamente revelado, es decir,
pensado. Por eso, el conocimiento perfecto hacia el que se debe tender es, más allá de la
fe, la filosofía.

La crisis modernista
Puede afirmarse que en lo que se refiere a la noción de fe, los autores que protagonizaron
especialmente la crisis modernista sacaban las consecuencias de su idea de revelación de la
que ya se ha tratado anteriormente. Si la revelación depende de una experiencia de
dependencia del Infinito, la fe consistirá precisamente en vivir esa experiencia; más aún, la
fe precede a la revelación ya que ella es la que está en el origen de esa experiencia de
revelación. No depende la fe de la revelación, sino al revés, la revelación depende de la fe.
La fe no es respuesta, sino punto de partida de toda la experiencia religiosa. En
consecuencia, no existe una real distinción entre fe y revelación: la fe es el aspecto subjetivo
de la experiencia, y la revelación es la plasmación objetiva de esa fe.

Pío X (juramento anti-modernista): «Sostengo con toda certeza y sincera-mente profeso

que la fe no es un sentimiento ciego de la religión que brota de los recovecos de la
subsconciencia, bajo la presión del cora-zón y de la voluntad formada moralmente, sino un
verdadero asenti-miento del entendimiento a la verdad recibida de fuera "por el oído" ("ex
auditu"), por el que creemos ser verdaderas las cosas que han sido dichas, atestiguadas y
reveladas por el Dios personal, creador y Señor nuestro, y lo creemos por la autoridad de
Dios sumamente veraz»

Magisterio de la Iglesia sobre la fe

Resumen: el Concilio de Orange responde a la controversia pelagiana; Trento, al

protestantismo; Vaticano I, al racionalismo y fideísmo.

- Concilio de Orange: censura también la doctrina según la cual el consentimiento a

la predicación del Evangelio puede tener lugar por las fuerzas naturales sin la
iluminación e inspiración del Espíritu Santo.
- Concilio de Trento: El hombre se prepara para la justificación cuando, impulsado y
movido por la gracia divina, recibe la fe «ex auditu» (cfr. Rm 10,17) y se dirige hacia
Dios. La fe, por tanto, es gracia, es respuesta y es asentimiento a la verdad de la
revelación salvadora. El concilio reconoce el papel de la fe en la justificación, pero
no admite como válida la interpretación protestante —la justificación tiene lugar
por la fe— del pasaje paulino (Rm 3, 22) al que apelaba Lutero. El Concilio de Trento
enseña que la fe es comienzo y raíz de la justificación y de la salvación pero no la
causa de la justificación. Frente a la disociación entre la fe y las obras y la inutilidad
de estas últimas de cara a la salvación, el concilio enseña que fe y obras cooperan
en el crecimiento y aumento de la justificación. Una consecuencia de la no
identificación entre fe y caridad es que por el pecado grave se pierde la gracia y la
caridad, pero no la fe a no ser que se trate de un pecado grave contra la misma fe.
La fe puede mantenerse como «fe muerta», capaz de desempeñar una función que
favorezca la salvación.

- Vaticano I: se refiere sólo a los puntos puestos en peligro sobre la fe (no es un

tratado completo sobre la misma). Estos puntos afectaban a la rationabilitas fidei
puesta en tela de juicio por el racionalismo y el fideísmo. En primer lugar se enseña,
citando al Concilio de Trento, que la fe es «humanae salutis initium», y sigue
afirmando que la Iglesia confiesa que la fe es «una virtud sobrenatural mediante la
cual, impulsados y ayudados por la gracia de Dios, creemos que son verdaderas los
cosas divinamente reveladas por El, no por la verdad intrínseca de las cosas
conocidas con la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que se
revela, que no puede ni engañarse ni engañarnos» . A la revelación divina que da a
conocer verdades sobrenaturales, responde una fe que cree esas verdades. La
aceptación de esas verdades por la fe no responde a la sola dinámica del conocer
humano que llega a la verdad captando con la propia luz racional su coherencia y
racionalidad. El motivo de la fe es la autoridad de Dios que revela. En cuanto
obsequio acorde con la razón, la fe va preparada por signos externos (milagros, y
profecías, sobre todo) que acompañan a los1 auxilios internos de la gracia. Estos
signos hacen a la fe razonable. Por otra parte, la fe es don de Dios —y no sólo
decisión humana— que el hombre debe, sin embargo, aceptar libremente, y al
hacerlo coopera con su salvación.

La fe y la razón (capítulo IV: De fide et ratione) representan un doble orden de

conocimiento, no sólo por el origen, sino también por el objeto. La fe conoce con la
luz divina los misterios, además de otras verdades; la razón, en cambio, conoce con
la luz natural solamente su objeto propio. .La razón iluminada por la fe puede
investigar los misterios, pero sin llegar nunca a constituirlos en objeto propio, incluso
después de ser revelados. Entre fe y razón no sólo no puede haber contradicción,
sino que más bien se da una mutua ayuda: la razón ayuda a conocer los fundamentos
de la recta fe y a cultivar la teología, mientras que la fe libra a la razón del error y la
guía en la variedad del conocimiento. El objeto de la fe son los credenda, es decir
 todo lo que se contiene en la palabra de Dios escrita o de tradición, y que es
propuesto por el magisterio solemne o por el ordinario y universal como revelación
divina que se debe creer.

- Concilio Vaticano II: contexto social respecto de la fe: un nuevo fenómeno de

increencia que se iba convirtiendo en un hecho social en algunos lugares. Esta
situación, junto al desarrollo de los estudios bíblicos y patrísticos, contribuyó al
desarrollo de una teología de la fe entendida no solamente como asentimiento, sino
también como un acto de toda la persona

o En la Declaración Dignitatis humanae, n. 10, el concilio se ocupa de la

libertad del acto de fe.

o Dei Verbum, n 5: «A Dios que se revela, se le debe otorgar la obediencia de

la fe mediante la cual el hombre se entrega entera y libremente a Dios», y le
ofrece el pleno acatamiento de su entendimiento y de su voluntad
«asintiendo voluntariamente a la revelación dada por El». Para llegar a la fe
es necesaria la gracia de Dios, que previene y ayuda, y los auxilios internos
del Espíritu Santo. Hay que poner de manifiesto el carácter personal de la fe
que aquí queda recogido. Una vez asentada en el Concilio Vaticano I la
naturaleza cognoscitiva de la fe, el Concilio Vaticano II estaba en condiciones
de recoger las demás dimensiones del acto de fe, y particularmente aquella
que pone de manifiesto que la fe afecta no sólo a la inteligencia, sino a la
entera existencia, del creyente. La fe es, ante todo, una entrega total de la
persona al Dios que se dirige a ella en su revelación. Correlativamente a la
personalización de la revelación que aparece en la Constitución Dei Verbum,
nn. 2-4, la fe adquiere también esa misma propiedad. Orden teológico: La fe
se encuentra, en el documento conciliar, inmediatamente después de la
revelación en Cristo y antes de la transmisión de esta revelación en la Iglesia.
La razón parece clara: la fe es respuesta a la revelación de Dios, y sólo se
puede prestar a Dios y a su palabra. La Iglesia se encuentra a otro nivel, el de
la transmisión. El Catecismo, en cambio, sigue un orden catequético. El
creyente no encuentra la revelación de Dios en una especie de vacío, sino en
la Iglesia misma, que ha recibido la revelación con la misión de conservarla
y de transmitirla a todas las generaciones. En consecuencia, el Catecismo
trata de la transmisión de la revelación en la Iglesia antes que de la fe, lo cual
permite a su vez poner más claramente de manifiesto el carácter eclesial
intrínseco a la fe