Parcial Domiciliario

Historia de la Filosofía Medieval 2014

Carrera Filosofía

Escuela de Humanidades

Universidad Nacional de San Martín

Pedro Tenner

Pedro_tenner@hotmail.com
Introducción

De entre las corrientes del pensamiento que se desarrollaron a lo largo de la antigüedad

tardía, es posible que ninguna haya tenido tal alcance e influencia en la filosofía y
teología medievales como el neoplatonismo. Esta doctrina, heredera de las enseñanzas
platónicas, encuentra su principal expresión en la Alejandría del siglo III,
particularmente en la figura de Plotino (205-270). El pensamiento de este filósofo nos
es conocido gracias a su discípulo Porfirio (232-305), quien compiló sus tratados en las
Enéadas. De manera contemporánea a la escuela alejandrina se desarrolló la siria, cuyo
principal referente es Jámblico (245-325), mientras que la Atenas del siglo V vio al
frente de la Academia platónica a Proclo (410-485), en quien el neoplatonismo alcanzó
una de sus versiones más complejas y elaboradas. La influencia de Proclo se hará
evidente en el pensamiento de Boecio (470-524) y Dionisio Aeropagita (ss. V y VI), dos
filósofos esenciales para comprender la relación entre el neoplatonismo y el
cristianismo. Por otro lado, el exponente más elocuente de tal relación es por supuesto
Agustín de Hipona (354-430), quien recibe la influencia principalmente de Plotino.

En su artículo “El neoplatonismo en la Edad Media”, Fernand Brunner, tras revisar

brevemente la historia de las corrientes del pensamiento neoplatónico, se encomienda a
la tarea de describir ciertos puntos comunes a todas las vertientes de la doctrina. En el
presente trabajo resumiremos los diez principios que Brunner considera esenciales, para
luego examinar la influencia de tales preceptos en la teología cristiana, haciendo
hincapié en el texto del libro VII de las Confesiones de San Agustín, autor que, como
dijimos, es el representante de mayor relevancia de la síntesis entre neoplatonismo y
cristianismo.

Principios de la doctrina neoplatónica

En su artículo, Brunner inicia la enumeración de los principios que considera esenciales

haciendo referencia a 1) “El intelecto y su objeto”. Brunner sostiene que “el intelecto
neoplatónico […] no es solamente una facultad teórica, sino que va a la par de un
enfoque moral y religioso”1. Efectivamente, el objeto del intelecto neoplatónico es la
Idea o Forma, de naturaleza divina. Brunner insistirá en el hecho de que para el
platonismo la Idea “siempre fue un paradigma: […] no un conocimiento que el hombre

1
Brunner, “El neoplatonismo en la Edad Media”, en Métaphysique d'Ibn Gabirol et de la tradition
platonicienne, Aldershot, Ashgate, 1997.

1
adquiere de las cosas, sino la fuente en Dios de las determinaciones de las cosas”. 2 En
base a esa aclaración acerca del carácter de las Formas será que Brunner remarcará que
2) “La Idea es anterior a la cosa”. En el neoplatonismo, la Idea poseerá existencia
propia e independiente de los objetos sensibles, que encontrarán en ella su “norma
divina y […] su condición de inteligibilidad”.3 Esta observación conduce a la evidente
conclusión de que 3) “La Idea es la realidad verdadera”. Brunner observará que, ante
la pregunta de cuál es el ser auténtico, el neoplatonismo responderá que éste se haya en
lo inteligible. De esta manera, “el objeto del intelecto […] constituye al mismo tiempo
el ser mismo, y, al razonar sobre la Idea, se razonará sobre el ser”. 4 Junto a tal
concepción se encontrará aquella que rezará que la realidad de las Formas aumenta a
medida que éstas se hacen más universales: “en la pirámide de lo real, lo superior lógico
es al mismo tiempo lo superior ontológico”.5

Brunner entiende que tal relación entre conocimiento y realidad hace al neoplatonismo
4) “Una filosofía de la conversión”. El acceso a la Idea dependerá de un retorno de la
atención desde las cosas materiales hacia sus principios. Lejos de proyectarse hacia el
mundo exterior, la atención del neoplatónico, continúa Brunner, se vuelca hacia la
interioridad. Esta mirada interior constituye un 5) “Retorno a lo divino”. Brunner
identifica al menos dos etapas en este proceso. En un principio, el ser interior se vuelca
hacia la realidad inteligible, “objeto de la inteligencia divina y objeto también de nuestra
mirada en la medida en que ésta se haya vuelto o convertido”. 6 Finalmente, la mirada
continúa hasta su propia causa, hasta aquello que constituye su condición de posibilidad.
Cuando esto ocurre “ya no hay mirada […], sino la sola presencia de la fuente de todo
pensamiento y de toda inteligibilidad”.7 Este énfasis en lo divino lleva a Brunner a
hablar de una 6) “Afinidad con la religión”. Brunner observa que la culminación del
neoplatonismo es una teoría mística basada en el desarrollo de la intelectualidad. Así,
ante las limitaciones inevitables que el intelecto y el lenguaje humanos encuentran a la
hora de la contemplación de lo divino, el neoplatonismo “sabe cómo recurrir a las
imágenes y a los símbolos, y corrige el lenguaje hasta abolirlo.”8

2
Ibíd.
3
Ibíd.
4
Ibíd.
5
Ibíd.
6
Ibíd.
7
Ibíd.
8
Ibíd.

2
Brunner continúa aclarando que este principio divino inefable es, en el neoplatonismo,
7) “El origen de las cosas”. De esta manera, “los atributos de ‘Uno’ y de ‘Bien’ no
designan [a Dios] en sí mismo, sino con relación a sus efectos, vale decir como el origen
de lo múltiple y como el fin universal”. 9 Contrario a las doctrinas de orientación
aristotélica, en la vertiente platónica y neoplatónica Dios aparece como autor, o al
menos causa, del mundo. A través de las emanaciones divinas, todo proviene en última
instancia de Dios, y todo tiende hacia él: “si no fuera así, el movimiento de alejamiento
proseguiría hasta llegar a la nada”.10 Así, si bien Dios de alguna forma es todas las
cosas, es también algo distinto y superior a ellas.

Esta superioridad de la causa sobre sus efectos conduce casi necesariamente a la

concepción de 8) “El mundo como imagen”: en el neoplatonismo, cada una de los
estamentos de la realidad aparece como imagen y símbolo de los estamentos superiores.
Por otro lado, la noción de un Dios creador permite a la divinidad poseer potestad sobre
la causa del movimiento, que en el neoplatonismo será 9) “El alma inmortal”. Ésta es
superior al cuerpo y está emparentada menos con éste que con lo divino. Asimismo, es
capaz de descubrir en su más plena intimidad “lo inteligible trascendente […] y su
fuente primigenia”.11 Esta capacidad del alma pone en evidencia también la idea
neoplatónica de 10) “La libertad y la providencia”. Gracias a su capacidad de elevarse
hasta la percepción de lo divino, el alma escapa al orden del destino. Así, a pesar de que
el hombre existe en un mundo regido por la causalidad, “el neoplatonismo [le] ofrece la
libertad de cumplir con su destino.”12

El neoplatonismo y el cristianismo

El carácter cuasi-religioso de la doctrina neoplatónica permitió a los padres de la Iglesia

adaptarla para consolidar una teología y una filosofía cristianas. Efectivamente, el
neoplatonismo, en particular en su vertiente plotiniana, ofreció a los cristianos una
suerte de “plataforma” de pensamiento desde la cual comprender a la divinidad que se
les había revelado en las Escrituras. Como indica A.H. Armstrong en su Introducción a
la filosofía antigua, las doctrinas neoplatónicas permitieron a “los grandes platónicos
cristianos de los siglos IV y V d.C. […] lograr un conocimiento más profundo de la

9
Ibíd.
10
Ibíd.
11
Ibíd.
12
Ibíd.

3
doctrina cristiana de Dios.”13 La noción de la existencia de un primer principio unitario,
trascendental y originador del mundo resultó evidentemente atractiva para los
pensadores cristianos, si bien éstos hubieron de realizar ciertas modificaciones a la
doctrina, especialmente en lo que se refiera a la naturaleza de la divinidad. Por un lado,
toda noción de la necesidad de la creación no encontró recepción en el pensamiento
cristiano, en donde la creatio ex nihilo aparece como acto divino de generosidad y amor.
Por el otro, mientras que, como señala Armstrong, “los platónicos paganos […] creían
en un Mundo divino jerárquicamente ordenado, con un número de seres eternos […]
que difieren en su grado de divinidad,” el cristianismo al adoptar la concepción
neoplatónica subsumió las hipóstasis en un único Dios unitrino. 14 Así, lo que en el
sistema plotiniano responde al primer principio, lo Uno más allá del ser, es en el
pensamiento cristiano la persona del Padre, principio creador que otorga el ser
indiferenciado.15 La Inteligencia, “asiento” de las Ideas y objeto del intelecto, es en el
cristianismo “el Hijo, que es la Sabiduría divina en Quien están todas las Formas, la
plena, perfecta, infinita y eterna Expresión de la divina productividad del Padre”. 16
Finalmente, aquello que Plotino daría a llamar el Alma y que describiría como el
principio que individualiza las cosas e inscribe los paradigmas en la materia, se
identificaría con el Espíritu Santo. Esta identificación no será, sin embargo, completa,
ya que el Amor divino ocupa en el cristianismo un lugar central que no posee en el
sistema neoplatónico, de manera que éste “no pudo dar [a los padres de la Iglesia] nada
que les ayudara a expresar el lugar que el Espíritu Santo ocupa […] como Amor
sustancial que surge de la unidad del Padre y del Hijo.”17

Por otra parte, la idea de que la creación es imagen de la divinidad, a pesar de que ésta
es superior a las criaturas, también fue bien acogida por los pensadores cristianos, para
quienes Dios “es la plenitud del Ser […] y, en Sí mismo, todo lo que son los seres
creados, relativos y derivados, y aun infinitamente más”. 18 Asimismo, dado el carácter
místico de la doctrina cristiana, no podía dejar de impresionar a los padres de la iglesia

13
Armstrong, “San Agustín y la transmutación del pensamiento antiguo”, en Introducción a la filosofía
antigua, Buenos Aires, Eudeba, 2007, pág. 337.
14
Ibíd., pág. 336.
15
El encontrarse “más allá del ser”, potestad de lo Uno entre los neoplatónicos paganos, se aplica a las
tres personas de la trinidad en el cristianismo. Si bien la creación implica tres “facultades” distintas, no
hay alteridad y Dios permanece indiviso.
16
Ibíd., pág. 337.
17
Ibíd.
18
Ibíd., pág. 335. Es cierto, sin embargo, que el cristianismo hará mayor hincapié que el neoplatonismo
en la distancia que separa a Dios de sus criaturas.

4
la importancia que los neoplatónicos brindaron a la contemplación de lo divino desde el
“ojo del alma”, así como la vinculación del alma con lo divino y su inmortalidad.

El neoplatonismo y Agustín

Esta apropiación y adaptación que el cristianismo realizó de la doctrina neoplatónica

alcanza su mayor grado de desarrollo y elocuencia en el pensamiento de Agustín de
Hipona. Para comprobarlo, no hace falta más que concentrar nuestra atención en el libro
VII de las Confesiones, donde podremos observar la aparición, bajo la reinterpretación
de la doctrina de la Revelación, de los preceptos neoplatónicos que Brunner menciona
en su artículo.

En el mencionado texto, Agustín considera las cavilaciones que, previo a su conversión

al cristianismo, lo atormentaban acerca de dos problemas íntimamente relacionados: la
materialidad o inmaterialidad de Dios y la naturaleza del mal. Efectivamente, aun tras
haber refutado la doctrina maniquea a la que adhirió algún tiempo, le resultaba
imposible concebir a Dios más allá de la materialidad. De manera similar, no podía
dejar de entender al mal como alguna clase de sustancia que de alguna forma u otra
limitara el poder divino, un hecho que al filósofo le resultaba aberrante.

Agustín relata que comprende, en retrospectiva, que en aquel momento de su vida su

alma se encontraba en un estado de “distensión”: se dispersaba a través de las cosas
materiales, de aquellas cosas a las que él se sabía superior, pero que “se alzaron sobre
mí y me agobiaban, sin darme descanso ni respiro.” 19 El problema era precisamente el
énfasis que, en su búsqueda por respuestas, el filósofo ponía en la exterioridad: “la luz
de mis ojos no estaba conmigo. Esa luz estaba dentro y yo fuera […] Yo tendía a las
cosas que ocupan lugar y no encontraba allí el sitio del descanso”.20

El consuelo para su angustia llegó de parte de los textos neoplatónicos, principalmente

los de Plotino. Agustín nos cuenta que “amonestado por aquellos libros a volver a mí
mismo, entré en lo más íntimo de mí”. 21 El filósofo relata que su alma abandonó la
atención dispersa por sobre lo material y se recogió sobre sí, en un momento de
introspección absoluta. Fue entonces que su espíritu se comprendió inmaterial y pudo
percibir a Dios como inmaterial también, como el ejemplar o causa de sí y como una

19
Agustín de Hipona, Confesiones, Trad. Silvia Magnavacca, Buenos Aires, Losada, 2006., pág. 188.
20
Ibíd.
21
Ibíd., pág. 191.

5
substancia más allá del ser. Asimismo, fue ese movimiento interior, esa comprensión de
sí mismo, lo que le permitió a su espíritu volverse también consciente de su voluntad, y
es precisamente en una corrupción de la voluntad, que sólo ahora es plenamente
consciente de sí misma, que Agustín encontrará el origen del mal: “y me pregunté qué
es la iniquidad, y no encontré una substancia, sino la perversidad de una voluntad que se
desvía de la suprema substancia”.22 Bajo esta explicación, el mal carece de toda
existencia “positiva” y no ofrece una limitación a la omnipotencia y omnibenevolencia
divinas. Ambas aporías quedan resueltas.

Ya en este brevísimo resumen del texto observamos varios de los puntos presentados
por Brunner. En efecto, el carácter esencial que tiene para Agustín la “mirada interior”
coincide con el punto 4, donde Brunner nos dice que para los neoplatónicos “[la verdad]
sólo es accesible a condición de un retorno de la atención, que debe volverse de las
cosas hacia sus principios”.23 Asimismo, este recogimiento sobre sí para alcanzar el
principio de las cosas implica, como indica Brunner en el punto 5, un regreso a la
divinidad, la cual aparece en Agustín como la causa última del mundo. Si bien Brunner
describe un proceso en dos partes, es evidente que en Agustín éste tiene tres momentos:
aquél en que su alma se encontraba dispersa entre las cosas materiales y no encontraba
sosiego, aquél en que el alma se recogió sobre sí y contempló su causa y ejemplar y
aquél en que el alma, al volverse nuevamente el mundo exterior, comprendió que es ese
principio divino, trascendental e inmaterial, lo que verdaderamente es y verdaderamente
debe buscarse, mientras que las cosas materiales son sólo en tanto que reciben el ser de
él.24

Este aspecto de Dios como causa y origen del mundo coincide con lo que Brunner
señala en el punto 7 y merece ser explicado en más detalle. Agustín relata que al
regresar su atención a las cosas materiales “[le] fue manifiesto que son buenas las cosas
que se corrompen”.25 En efecto, no podrían ser corruptibles si no lo fueran, ya que la
corrupción implica la pérdida de un bien. Esto lleva a Agustín a suponer que si las cosas
corruptibles “fueran privadas de todo bien, no existirían absolutamente”. 26 De esta
manera, la participación en el bien y la participación en el ser aparecen idénticas, lo que

22
Ibíd., pág. 194.
23
Brunner, “El neoplatonismo en la Edad Media”, en Métaphysique d'Ibn Gabirol et de la tradition
platonicienne, Aldershot, Ashgate, 1997.
24
En el libro XI Agustín denominará estos tres movimientos “distentio”, “intentio” y “extentio”.
25
Agustín de Hipona, Confesiones, Trad. Silvia Magnavacca, Buenos Aires, Losada, 2006., pág. 192.
26
Ibíd.

6
cobra relevancia al considerar a Dios como principio del bien y, por lo tanto, como
aquello que eminentemente es. Así, a pesar de la brecha insoslayable que Agustín
observa entre Dios y sus criaturas, éstas “derivan de [Dios], por esta sola prueba
decisiva: que existen”.27

Para Brunner el punto 8 sigue lógicamente al punto 7, y lo mismo puede decirse que
ocurre en Agustín. Así, de alguna forma, las cosas materiales son inferiores a su
principio, pero al participar de él son en algún sentido su manifestación. Como indica
Brunner, “lo inferior es la imagen de lo superior y su símbolo y el participante lleva la
marca del participado”.28 Tal precepto es evidente en Agustín, para quien, a pesar de no
estar inmanente en el mundo, Dios se hace evidente en la creación. Citando las
Escrituras, el filósofo nos dice que “descubrí que ‘a través de lo creado se vuelve
inteligible lo invisible que hay en ti’”.29

Como dijimos, Agustín comprendió al mundo exterior como efecto y manifestación de

Dios sólo tras haber contemplado a la divinidad en lo más recóndito e íntimo de su
interioridad, algo que resulta posible sólo si se acepta cierta afinidad del alma humana
con lo divino: “entré y vi con el ojo de mi alma […] una luz inmutable, no la común y
visible a toda carne, [sino] como si resplandeciera más y más claramente lo llenara todo
con su intensidad”.30 Esta idea es marcadamente similar a la que Brunner expresa en el
punto 9.31 Asimismo, si contemplar con el ojo del alma esta suerte de luz que no es una
luz implica elevarse hasta el primer principio, es posible inferir, si bien no se hace
explícito, una referencia a lo dicho por Brunner en los puntos 1, 2 y 3. Es cierto que
Agustín no menciona por nombre las Ideas o los Paradigmas, pero con respecto a la
contemplación mediante el ojo del alma de lo divino, nos refiere que “quien conoce la
verdad conoce esa luz”, y que “encontré, sobre una inteligencia mutable, la inmutable y
verdadera eternidad de la verdad.” Como mencionamos en la sección anterior, el
cristianismo identificó la segunda hipóstasis plotiniana con la segunda persona de la
trinidad, y ésta con el principio que da expresión a la creación del Padre: aquello a
27
Ibíd., pág. 197.
28
Brunner, “El neoplatonismo en la Edad Media”, en Métaphysique d'Ibn Gabirol et de la tradition
platonicienne, Aldershot, Ashgate, 1997.
29
Agustín de Hipona, Confesiones, Trad. Silvia Magnavacca, Buenos Aires, Losada, 2006., pág. 195.
30
Ibíd., pág. 191.
31
Allí Brunner presenta también una observación que resulta de suma relevancia a la hora de considerar
la relación entre cristianismo y neoplatonismo que nos compete. Según dice, en la teoría neoplatónica del
alma “confluyen la tradición agustiniana del fondo oculto del alma, la procloniana de la unidad el alma y
la cristiana de la semejanza de Dios en nosotros”. (Brunner, “El neoplatonismo en la Edad Media”, en
Métaphysique d'Ibn Gabirol et de la tradition platonicienne, Aldershot, Ashgate, 1997.)

7
través de lo cual el Padre da a cada cosa su esencia. Así, en el Hijo se encuentran las
Formas que expresan y manifiestan el ser que, en un acto de generosidad y amor, el
Padre otorga. Cuando Agustín habla, entonces, de contemplar “la verdad” de la
creación, podría inferirse que se refiere a la contemplación directa de las Ideas a través
del intelecto. Si efectivamente es así, el filósofo entiende al Hijo y a las Formas como
objetos de la inteligencia, como anteriores a las cosas (en tanto que permiten a las cosas
ser lo que son) y como la verdadera realidad, frente a la realidad material que tiende al
no ser.32

Por otro lado, la admisión de la libertad humana por parte del neoplatonismo, la cual
Brunner considera en el punto 10 de su exposición, resulta de carácter esencial para
Agustín. En efecto, como mencionamos, será en el libre albedrío que Agustín
encontrará el origen de la malignidad, particularmente en el alejamiento de la voluntad
humana “de [Dios] hacia las cosas más bajas, arrojando de sí lo más íntimo e
inflamándose por fuera.”33 De esta manera, el filósofo relaciona a la voluntad
plenamente libre (y por tanto libre para desviarse de su causa y ejemplar) con aquel
primer momento, anterior a la introspección, en el cual las cosas materiales nos agobian
y lo inmaterial nos resulta inconcebible.34 Sin embargo, y siempre en comunión con la
doctrina neoplatónica, es la misma capacidad de libre albedrío, la misma plena libertad,
lo que permite al alma recogerse sobre sí y escapar del mundo de las cosas, la
materialidad y la causalidad, para refugiarse en el de lo divino, la inmaterialidad y la
eternidad.35

Finalmente, si bien puede verse a simple vista que es el carácter cuasi-religioso del
neoplatonismo, mencionado por Brunner en el punto 6, lo que permite a Agustín
resolver las aporías que le impedían concretar su conversión al cristianismo, resulta de
interés remarcar hasta qué punto el hiponense era consciente de la similitud entre ambas
doctrinas. Así, Agustín nos dice que en los libros neoplatónicos “leí […] que en el
32
Un argumento en favor de entender la referencia a la contemplación de la verdad como a la
contemplación de las Ideas se encuentra en el capítulo XV del libro VII, donde Agustín dice que “el
conjunto de las cosas finitas está en ti [Dios], pero de manera diferente a como se está en un lugar; están
en ti porque Tú eres el que las sostiene con la mano a todas en la verdad.” (Ibíd., pág., 194.)
33
Ibíd.
34
Es decir, la distentio. Cf. nota 24.
35
Sin embargo, debe mencionarse que, como Brunner da a entender, en el neoplatonismo pagano el
regreso a lo divino aparece como algo inherentemente posible para todas las almas humanas, mientras que
en Agustín, como resultado de la doctrina cristiana del pecado original y la caída del hombre, deberá
mediar la Gracia divina. En palabras de Armstrong: “sólo Dios por obra de Su gracia, puede darnos la
verdadera libertad”. (Armstrong, “San Agustín y la transmutación del pensamiento antiguo”, en
Introducción a la filosofía antigua, Buenos Aires, Eudeba, 2007.)

8
principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios” y que “antes de
todos los tiempos y por encima de todos los tiempos permanece inmutable tu Hijo
unigénito, coeterno contigo.” De todas formas, Agustín reconoce que si bien los
neoplatónicos paganos se acercaron a la verdad, ésta les quedó vedada en tanto que no
aceptaron la Revelación.

Conclusión

Como podemos observar, las diez características que Brunner considera esenciales para
la descripción de la doctrina neoplatónica se hacen manifiestas en el texto del libro VII
de las Confesiones. Esto permite concluir, desde luego, que la influencia que el
neoplatonismo ejerció sobre el pensamiento agustiniano no es meramente superficial. Es
cierto, sin embargo, que para que la aplicación de una doctrina en otra fuera posible
Agustín, y con él los padres de la Iglesia, se vio obligado a realizar ciertas
modificaciones en algunos puntos clave, como la naturaleza de la divinidad. Tales
modificaciones se debieron a que a la hora de considerar las discrepancias entre la
doctrina neoplatónica, que le permitió aceptar ciertos preceptos del cristianismo, y las
Escrituras, el hiponense priorizó éstas sobre aquella. Si bien el debate acerca de si se lo
debiera considerar filósofo o teólogo resulta necesariamente infructífero, ya que en el
pensamiento agustiniano ambas disciplinas se confunden al punto de la identificación,
no pueden quedar dudas de que el propio Agustín se reivindicaría como discípulo de
Cristo antes que de Plotino.

Bibliografía

Agustín de Hipona, Confesiones, Trad. Silvia Magnavacca, Buenos Aires, Losada,

2006.

Armstrong, A.H., “San Agustín y la transmutación del pensamiento antiguo”, en

Introducción a la filosofía antigua, Buenos Aires, Eudeba, 2007.

Brunner, Fernand, “El neoplatonismo en la Edad Media”, en Métaphysique d'Ibn

Gabirol et de la tradition platonicienne, Aldershot, Ashgate, 1997.