Sylvie Labarre

Autour de 470, Paulin de Périgueux compose une Vie de saint Martin, long poème de plus de 3 500 vers, divisé en six chants. Cette épopée, qui emprunte son modèle à l’Énéide de Virgile, pourrait avoir été lue lors de grandes célébrations en l’honneur du saint à Tours.
Puisant ses renseignements historiques dans les écrits de Sulpice Sévère (la Vie de saint Martin et les Dialogues ou Gallus), Paulin invite son lecteur à méditer la geste édifiante de l’ancien soldat, moine, évêque et thaumaturge. À travers une suite de scènes variées, il narre les « hauts faits » de Martin, qu’il dépeint tour à tour dialoguant avec les anges ou aux prises avec le Diable, toujours accompagné par la Grâce. Il donne de l’ampleur à la célèbre scène du partage du manteau, imaginant les sentiments des protagonistes, ajoutant des détails ou se souvenant de l’Évangile. Son récit s’achève par la prière et la louange.
Avec cette première réécriture, qui sera suivie de bien d’autres, en particulier celle de Venance Fortunat au VIe siècle, Paulin de Périgueux consacre Martin de Tours comme le modèle du saint évêque dans l’Occident médiéval.

Cette étude comparative de la Vie de Martin composée, à la fin du IVe siècle, en prose par Sulpice Sévère et complétée par les Dialogues, et des deux Vies écrites en vers, l’une par Paulin de Périgueux (3622 hexamètres), dans la seconde moitié du Ve siècle, et l’autre par Venance Fortunat (2243 hexamètres), dans le dernier quart du VIe siècle, montre que les deux mises en forme poétiques mettent en œuvre chacune une esthétique et une manière différentes d’aborder la spiritualité de saint Martin.
Sulpice Sévère avait composé la Vie de Martin et les Dialogues pour défendre devant l’opinion gallo-romaine le personnage de Martin, l’évêque de Tours, qu’il avait lui-même connu. Il avait procédé à des choix littéraires pour rendre compte de la personnalité complexe de celui qui avait été soldat et moine, ascète et évêque.
Paulin de Périgueux actualise l’œuvre de Sulpice pour la mettre à la portée du lecteur du Ve siècle. Il lui laisse imaginer le cadre humain dans lequel se sont déroulés les actes de Martin et recherche un principe d’unité parmi des épisodes que Sulpice avait seulement juxtaposés, pour en dégager le sens moral et spirituel.
Venance Fortunat prend des distances à l’égard des faits réels de l’existence terrestre de Martin. Il retravaille chaque épisode comme un élément autonome, à la manière des orfèvres ou des mosaïstes de son temps. Il dégage une image spirituelle de Martin, en le représentant comme un intercesseur céleste.

I examine how Paulin of Périgueux proceeded to poetically rewrite a biography, two dialogues and a collection of miracles by erasing their generic markers, in order to merge these three types of works into a hagiographic epic that is both meditative and epidictic, the Life of Saint Martin in six books. I confront this work with the almost elusive genre of hagiography, as it developed in the Merovingian period.

L’épique peut prendre bien des formes différentes dans la poésie latine tardive. J’ai choisi de me cantonner au domaine chrétien et d’examiner des extraits de trois épopées d’un type différent : une épopée allégorique, la Psychomachie de Prudence (v. 407-431), une épopée hagiographique, la Vie de saint Martin de Paulin de Périgueux (II, v. 430-475), une épopée biblique, l’Histoire spirituelle d’Avit de Vienne (V, v. 650-703). J’ai retenu des passages de combat, parce qu’ils sont le propre de l’épopée guerrière. Luxuria et Sobrietas, déguisées en héros homériques, s’affrontent en une lutte sanglante. Saint Martin paralyse deux assassins. Dans les eaux de la Mer Rouge, l’armée de Pharaon se noie. Ce ne sont plus deux armées ennemies qui s’affrontent, mais une force supérieure qui triomphe. Florence Goyet a montré dans Penser sans concepts : fonction de l’épopée guerrière que l’épopée guerrière était une « gigantesque machine à penser ». Je m’interroge sur l’idéologie des épopées chrétiennes et sur la notion d’héroïsme. Ces épopées écrites au Ve siècle ne seraient-elles que des exercices qui viseraient à parer du riche manteau de l’épopée antique un catéchisme destiné à des chrétiens cultivés ? Comment examiner ces textes en termes de rupture ? Le récit épique est-il une clé de compréhension ?

Cette étude est consacrée à la réécriture de 3 épisodes de l’Ancien Testament : sacrifice d’Abraham, Hébreux dans la fournaise, Daniel dans la fosse aux lions au livre III des Louanges de Dieu (v. 99-221). La première partie traite du choix et de la fonction de ces exempla chez Dracontius dont la formation rhétorique a fortement influencé la manière de traiter ses sujets, y compris dans son œuvre épique. La seconde partie aborde les aspects exégétiques et met en relation l’interprétation poétique avec les représentations dans l’art paléochrétien africain. La troisième partie explore l’intertextualité épique, d’abord des motifs poétiques : le feu dévorant (ignis edax), la faim qui jeûne (ieiuna fames), le chasseur et le lion magnanime, puis des mythes antiques (Saturnus falcifer, Hercule vainqueur du lion de Némée, Diane crudelis uirgo). Nous insistons sur la coloration ovidienne de la réécriture épique et défendons l’unité de l’œuvre à la fois chrétienne et profane de Dracontius, par exemple à travers une comparaison entre Médée et Abraham.

J’étudie les modalités de la réécriture des tentations du Christ dans trois épopées bibliques latines des IVe et Ve siècles : les Quatre livres des Évangiles de Juvencus (livre I, vers 364-408), l’Histoire sainte de la poétesse Proba (vers 429-455) et le Poème pascal de Sédulius (livre II, vers 175-219). Après avoir présenté l’originalité du projet de chaque auteur (paraphrase littérale du texte évangélique, centon ou louange), j’examine comment chacun représente le diable (formulations abstraites, assimilation au serpent, lexique de l’épopée), puis comment est célébrée la victoire du Christ (effacement de l’auteur, intertextualité virgilienne, intrusions auctoriales).

L’importance donnée aux réécritures des récits de guérison par les poètes latins entre le IVe et le VIe siècle contraste avec la sobriété des récits évangéliques. Ces miracles sont évoqués aussi bien dans les épopées bibliques que dans la poésie apologétique et didactique ou bien encore lyrique et épigrammatique. Ils apportent la preuve de la nature divine du Christ à une époque où le débat christologique est vif. Ils se rattachent souvent aussi à la thématique baptismale, car la guérison est une nouvelle naissance, ou prennent un sens allégorique. Mais les poètes ne sont pas véritablement des exégètes, ils utilisent les pouvoirs évocateurs du langage poétique, afin de mettre ces miracles « sous les yeux » de leurs lecteurs, pour leur instruction et leur édification.

At the time of Gregory of Tours, Sacred History doesn’t differ from History proper. The bishop of Tours writes a global history of the triumphal Church which is progressing towards the achievement of the eschatological promise. In his hagiographical books, Gregory focuses his attention on the tombs and the miracles of the saints in order to compose a history of the power of the sainthood, in which only the miracles permit to distinguish the actual actors of the divine power who are the “friends of God”. The work of Gregory of Tours constitutes the transition to the ecclesial representation of the sainthood.

Les poèmes du livre VI, d’une part, et ceux du livre X, d’autre part, font allusion à deux croisières royales (VI, 8 et X, 9) et à deux banquets (VI, 1 et X, 7). Leur rapprochement permet de préciser les relations du poète Fortunat avec la cour d’Austrasie et de répondre à la question : qu’est-ce que l’Austrasie pour Fortunat ou d’après ses poèmes ? En fait, l’Austrasie représente d’abord un réseau d’amis, ensuite des paysages de l’est de la Gaule baignés par la Moselle et enfin une dynastie régnante.

Guy Philippart defined hagiography as "a holy story of the friends of God," i. e. those God has chosen. According to Marc Van Uytfanghe, the saint is a character related to God or the Divine and also a constructed figure including sometimes fictional components. Our purpose is to study the expression of the Divine in the works of the two most famous hagiographers of the Merovingian period: Venantius Fortunatus (c.530 - c.600) and Gregory of Tours, bishop of Tours from 573 to 594. An essential means of thinking the Divine is to compare the saints of their time with the prophets of the Old Testament whom God addressed directly. The second one is to refer to the Trinitarian Creed, insisting on the person of the Son, the Word made flesh. Furthermore the hagiographers narrate the signs that God distinguishes his ‘friends’ by predestining them to a life of holiness from birth and preserving their bodies from corruption after death. Finally God intervenes himself to punish his enemies and sometimes even sends a tangible proof of his will through a marvellous object.

L’espace, tel qu’il est représenté dans l’œuvre de Fortunat, n’offre pas de place à la discontinuité. Le parcours du poète de l’Italie jusqu’en Gaule est unifié par la symbolique des fleuves ou la thématique du pèlerinage. L’affection unit les amis séparés et l’axe terre-ciel renvoie tous les hommes à leur condition d’exilé sur la terre. La topographie de la sainteté montre que de tous les points de l’univers sont envoyés des saints, que l’Occident rivalise avantageusement avec l’Orient, et que la Gaule occupe désormais une place privilégiée dans la chrétienté. Les loca sancta, consacrés par les évêques, assurent le salut des fidèles, en leur fournissant des endroits où prier, la basilique préfigure la vie éternelle, et la vertu du saint assure un espace homogène, protégé, où le mouvement est fluide. L’espace réel ou imaginé n’est pas composé d’éléments séparés, valant pour eux-mêmes, mais d’un réseau de lieux reliés entre eux par une symbolique, une culture, une foi.

À travers les recueils de miracles se dessine un univers extrêmement structuré du point de vue spatial et temporel. À la corruption et à la souillure, la guérison oppose la régénérescence et la purification. L’efficacité des reliques dépend du respect (reverentia) qu’on leur témoigne. Enfin, l’évêque guérisseur reste avant tout un pasteur soucieux d’instruire les fidèles et de les conduire vers la foi droite. Ainsi le miracle apparaît comme une exemplification de la parole biblique, un « faire » à l’appui d’un « dire ».

Cet article examine le long excursus sur les héros antiques qui sont pris comme exempla scelerum dans les Louanges de Dieu, 3, v. 251-530. Ces exempla, tirés de sources païennes comme Valérius Maxime, ou chrétiennes comme Tertullien, Augustin et Orose servent de repoussoirs, car ces héros sont considérés comme des criminels pour s’être suicidés ou avoir tué des membres de leur famille. La comparaison entre les Romulea et les Louanges de Dieu permet d’établir qu’il n’y a pas de différences d’approche. Le poète s’intéresse aux passions humaines et aux paradoxes de la destinée humaine.

« Italien, voyageur et hôte » et aussi « nouvel Orphée à la lyre », Fortunat apporte aux Francs l’héritage culturel romain et éveille en eux le sentiment d’appartenir à la romanité. Romanus et barbarus deviennent plus complémentaires qu'antithétiques. Grâce à sa médiation culturelle et spirituelle s’affirme une identité romaine et chrétienne qui sera la source de l’humanisme médiéval.

Des occasions variées sont à l’origine de onze livres de Poèmes écrits pour la plupart en distiques élégiaques par Fortunat. Quelques-uns, composés pour la consécration d’une église, évoquent des miracles proprement dits, par exemple ceux de saint Médard de Noyon (II, 16). Une série de tituli écrits pour la basilique de Tours décrit ceux de saint Martin de Tours. La forme métrique du distique élégiaque et particulièrement le pentamètre semblent être chez Fortunat l’écrin parfait de ces figures du renversement. La comparaison entre l’écriture en prose, l’écriture épique et l’écriture élégiaque met en lumière la spécificité de cette écriture du miracle.

Cet article étudie la tradition manuscrite de Paulin de Périgueux (Ve s.) mieux que ne pouvait le faire M. Peschenig en 1888. Les progrès de la paléographie et de la codicologie permettent de mieux dater les manuscrits et de préciser leur origine. La Vie de saint Martin est transmise par un ensemble de huit manuscrits médiévaux conservés (IXe-XIe s.) auxquels s’ajoute l’édition princeps fondée sur un manuscrit aujourd’hui perdu. L’ancrage spatial (est de l’empire carolingien) et temporel (surtout IXe s.) de cette tradition souligne l’adéquation de cette œuvre avec l’idéologie carolingienne. Les lacunes, la mise en page, les divisions du texte, les titres marginaux et la répartition des leçons étayent l’élaboration d’un stemma dont l’une des deux branches se divise en trois sous-ensembles et qui peut sous-entendre des types de lecture différents.
The paper studies the manuscript tradition of Paulinus of Périgueux (fifth century) better than M. Petschenig was able to do in 1888. Palaeographical and codicological advances have enabled us to date manuscripts and identify their origin more surely. The Life of Saint Martin is transmitted in eight surviving manuscripts (ninth to eleventh century) to which can be added the editio princeps, based on a lost witness. The geographic context (the eastern Carolingian empire) and temporal span (mostly ninth century) of this tradition attests to the congruity of the work with Carolingian ideology. The lacunae, the layout, the divisions in the text, the tituli, and the distribution of the variant readings allow us to produce a stemma with two distinct branches. One of these is subdivided into three subsets, which may indicate that different types of reading existed.

Au IVe siècle, Martin de Tours fonda une communauté à Ligugé, puis une à Marmoutier. Quelles sont les règles de ce premier monachisme d’après l’œuvre en prose de Sulpice Sévère et les Vies poétiques des siècles suivants ? Quel regard les poètes ont-ils porté sur le monachisme martinien ? Sur quels aspects ont-ils insisté ou bien qu’ont-ils passé sous silence ?

Le récit hagiographique se prête particulièrement bien à la réécriture épique. Paulin de Périgueux remploie maintes réminiscences de Virgile, parfois de Lucrèce ou de Lucain. Les épopées latines du Nouveau Testament ont aussi eu une grande influence sur les poètes hagiographiques. En fait, les épopées hagiographiques et bibliques constituent un sous-genre à l’intérieur du genre épique. Paulin insiste sur l’enseignement moral de chaque épisode, tandis que Fortunat pratique une écriture épigrammatique, même dans son poème hagiographique. Ils s’inscrivent dans la tradition de la méditation poétique, mais d’une manière différente. L’épopée hagiographique a des ambitions littéraires. Son but est de charmer, émouvoir et instruire, et si possible de rivaliser avec l’épopée antique.

Cet article présente les programmes littéraires des poètes du Nouveau Testament (Juvencus, Sédulius, Arator) et de l’Ancien Testament (Cyprianus Gallus, Claudius Marius Victorius, le Pseudo-Hilaire, Dracontius et Avit de Vienne) du IVe au VIe s. Il montre ensuite, à partir des définitions de l’enargeia par Quintilien, comment les ekphraseis sont le lieu privilégié de la réalisation de ce projet poétique et spirituel, par des exemples empruntés aux auteurs de l’Ancien Testament. La description confère à la narration la vivacité et la netteté d’une perception directe et la déploie sous les yeux du lecteur. Elle peut être louange, hymne ou exégèse.

Prudence ne se soucie guère d’exactitude, lorsqu’il évoque les Étrusques, les haruspices ou le déroulement d’une scène de divination, car ses connaissances dans ce domaine sont trop sommaires. Il est tout à fait représentatif des hommes de son temps. Il n’a assurément plus conscience d’une spécificité de la divination étrusque par rapport à la divination dans son ensemble. Son dessein est apologétique.

Évocation rapide des réécritures de Paulin de Périgueux, Venance Fortunat, Grégoire de Tours, Aldhelm, Alcuin, Flodoard, Richer de Metz, Guibert de Gembloux, Jacques de Voragine, Jean Maan. De l’historiographie à la liturgie, la Vie de saint Martin est accommodée selon différentes idéologies. Paulin de Périgueux et Venance Fortunat réalisent dans l’univers mental de l’Antiquité tardive ce que d’autres poursuivront au Moyen Âge.

Étude du schéma d’ensemble de la Vita Martini, puis de l’effet du rapport au temps sur l’architecture de la biographie (à travers la « constance du saint », la perception de la chronologie et du temps du monde, et la composition en médaillons), enfin l’intervention du narrateur, l’évocation de Martin dans l’au-delà et la demande d’intercession.

Le vêtement exprime l’appartenance à un groupe de la société (l’armée pour la chlamyde), à une époque (l’Antiquité tardive, pour la pourpre, qui est alors symbole du pouvoir impérial), à une communauté humaine (le monde romain pour la toge)… Dans le cadre de l’hagiographie, il est aussi une médiation entre les fidèles et la transcendance divine, car il touche l’intimité corporelle du saint, qui est lui-même un intermédiaire entre les hommes, dont il partage la vie terrestre, et Dieu, auquel il se trouve réuni dans l’Au-delà. Ce vêtement peut opérer de ce fait un miracle pour celui qui le touche. La chlamyde partagée s’inscrit dans un courant spirituel. En accord avec le premier monachisme et le monachisme augustinien, elle est à la fois partage et contestation.

Le livre IV des Poèmes de Venance Fortunat est composé de vingt-huit épitaphes d’évêques, de clercs ou de laïcs (Poèmes, t.1, C.U.F., éd. M. Reydellet, Paris, 1994, p. 130-163). Rien ne permet d’affirmer leur caractère épigraphique, bien que E. Le Blant les ait placées dans le corpus des Inscriptions chrétiennes de la Gaule antérieures au VIIIe s., (2 vol., Paris, 1856 et 1865). Fortunat y trace le portrait de l’évêque idéal, de la mère ou de l’épouse irréprochables, mais la force de ces poèmes réside à nos yeux dans quelques images saisissantes que nous nous proposons d’étudier. Le texte, travaillé par les figures du paradoxe et de l’antithèse, est le lieu où la mort se change en vie, les ténèbres en lumière.

La poésie de Venance Fortunat présente des affinités avec les arts figurés de son temps sous trois rapports : d’abord le vers est « monté » de la même manière que les travaux d’orfèvre de l’Antiquité tardive, ensuite le poète s’adresse plus au regard du lecteur qu’à sa réflexion, dans des descriptions célestes où les termes qui expriment des éclats plutôt que des couleurs revêtent une valeur symbolique, enfin l’univers spirituel qu’il évoque est celui des mosaïques de Ravenne.

Cette communication s’interroge sur les représentations poétiques de la spiritualité, en essayant d’opposer réalisme et abstraction et en tentant de voir comment l’imaginaire de l’Antiquité tardive concilie représentation visuelle de l’Au-delà et goût pour l’abstrait.

L’explication littéraire de la scène du partage du manteau chez deux poètes éclaire la richesse spirituelle de la scène initiale telle qu’elle a été racontée par Sulpice Sévère et permet de comprendre comment elle a pu devenir exemplaire de toute une conception de la charité dans l’Occident chrétien.

Le christianisme apparaît comme une « religion de la guérison » (Mt 25, 36). Le Christ est représenté comme médecin (medicus). Dans la Gaule du VIe siècle, Grégoire de Tours est un témoin privilégié de la maladie et de la guérison, évêque, auteur de recueils de miracles et de livres historiques, thaumaturge lui-même parfois, malade souvent. Il nous livre des récits précis où interviennent médecins ou mages, mais ce sont bien plutôt les saints qui procurent la guérison par leur puissance (virtus) posthume. Les pèlerinages auprès du tombeau du saint (particulièrement celui de Martin à Tours) sont l’occasion pour les malades de venir toucher la divinité. Des objets assurent la transition entre le malade et le saint : des reliques, mais aussi d’autres objets plus insolites. Tous ces miracles sont interprétés comme un perpétuel renouvellement des miracles opérés par les prophètes de la Bible, le Christ et les saints à sa suite (Jn 14, 12).