Los Fulni-ô: lo sagrado del secreto Construcción y defensa de la identidad en un pueblo indígena del nordeste brasileño Jorge Hernández Díaz Los Fulni-ô: lo sagrado del secreto Construcción y defensa de la identidad en un pueblo indígena del nordeste brasileño 2015 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO Construcción y defensa de la identidad en un pueblo indígena del nordeste brasileño Jorge Hernández Díaz 1era. edición: Ediciones Abya-Yala Av. 12 de Octubre N24-22 y Wilson bloque A Casilla: 17-12-719 Teléfonos: (593-2) 2 506-267 / (593-2) 3962 800 e-mail: editorial@abyayala.org www.abyayala.org Quito-Ecuador Instituto de Investigaciones Sociológicas Universidad Autónoma “Benito Juárez” de Oaxaca. 01 (951) 57 2 58 71 y 57 2 58 72 ISBN: 978-9942-09-331-8 Diseño, diagramación e impresión: Ediciones Abya-Yala Quito-Ecuador, diciembre de 2015 Esta investigación, arbitrada por pares académicos, se privilegia con el aval de la institución coeditora. La publicación de este libro se financió con recursos del PROFOCIE 2014. Índice Presentación ....................................................................................................................... 9 Prefácio ............................................................................................................................... 15 Os segredos dos Fulni-ô: uma introdução ....................................................................... 17 Introducción ...................................................................................................................... 25 Sitio de investigación ............................................................................................................ Un principiante en el campo ................................................................................................ Los propósitos de este libro .................................................................................................. 28 31 39 Algo de historia .................................................................................................................. 49 Historia antigua .................................................................................................................... Historia reciente .................................................................................................................... 49 64 Información etnográfica ................................................................................................... 73 La importancia del secreto en la organización social Fulni-ô ............................................ La legua de los Fulni-ô: el ia-tê ............................................................................................ Autoridades tradicionales: el cacique, el pajé, la lideranza ................................................. El ritual de Ouricuri ............................................................................................................. El ritual de Ouricuri: el secreto sagrado de los Fulni-ô ...................................................... Los participantes del ritual de Ouricuri .............................................................................. 73 80 82 87 92 98 El territorio ........................................................................................................................ 101 La tierra y el territorio .......................................................................................................... Las tierras de la aldea: un territorio ..................................................................................... La tierra como medio de producción .................................................................................. El uso de la tierra .................................................................................................................. La actividad artesanal ........................................................................................................... Economía campesina ............................................................................................................ El arrendamiento .................................................................................................................. Piso de casa............................................................................................................................ Los conflictos por la tierra .................................................................................................... Conflictos por la tierra: remanescentes ............................................................................... Algunas reflexiones ............................................................................................................... 101 103 108 113 121 123 127 140 141 146 151 Organización y participación política.............................................................................. 155 Organización y participación política ................................................................................. Participación de los Fulni-ô en la organización política municipal................................... Algunas consideraciones....................................................................................................... 155 167 176 5 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Identidad y pertenencia .................................................................................................... 179 Los Fulni-ô y sus fronteras étnicas ....................................................................................... El ritual de Ouricuri ............................................................................................................. El papel de la lengua ia-tê en el ritual de Ouricuri.............................................................. La aldea ................................................................................................................................. La religión.............................................................................................................................. Remanescentes y descendientes............................................................................................ La representación de los indios Fulni-ô entre los civilizados de Águas Belas ..................................................................................... Relación con otros grupos indígenas ................................................................................... 179 182 190 192 192 193 A manera de conclusión: lo sagrado del secreto .............................................................. 207 Referencias ......................................................................................................................... 213 Anexos ................................................................................................................................ 218 6 198 205 A Paty Presentación Este libro es el resultado de una investigación etnográfica realizada con mucho éxito en los primeros años de la década de los 80. Entre sus principales méritos destaca el de haber atraído la atención, en el medio académico, de uno de los principales temas concernientes a la especificidad de la organización de los pueblos indígenas en el noreste de Brasil, tema que había de ser reconocido en las discusiones etnológicas sobre el contacto interétnico. El trabajo de investigación sobre el Fulni-ô, concerniente a la cultura política de este pueblo, necesariamente obligó al autor a abordar un aspecto de la organización social considerado sumamente “peligroso” por parte de los actores. En el sentido local del término, el peligro radica en la revelación de los misterios del secreto, restricciones culturales vedadas al extranjero y a cualquiera que pretenda franquear algún aspecto de esta situación en la descripción etnográfica. En la actualidad, varios grupos indígenas del noreste de Brasil utilizan la táctica del hermetismo cultural, determinación que es parte de una estrategia de resistencia étnica y política, una consecuencia de la oposición a la cultura hegemónica en los grupos locales. Este proceso es percibido sobre todo en la parte baja y media de la región del río San Francisco, donde están ubicados los llamados pueblos del secreto, designación que es conferida a los Xocós, Cariris, Tuxas, Pankararus y Fulni-ôs. Entre estos grupos, los Fulni-ô se han posicionado a la vanguardia en la manutención de los secretos culturales. Primero, en razón de la amplitud del lapso de tiempo (tres meses) dedicado exclusivamente a la vivencia del calendario ritual. Segundo, porque las actividades rituales son realizadas en lengua nativa, situación que complementa y complejiza la restricción y fortalece todavía más las fronteras y barreras que protegen el sentido de las acciones del espacio ritual. Estos hechos demarcan la comprensión de los fenómenos vivenciados en el ritual, incluso, entre los participantes. Hay que considerar que muchos Fulni-ô migraron en busca de trabajo a otras ciudades del país. Allá constituyeron nuevas familias y formaron a sus herederos como hablantes monolingües del portugués. Considerando que el principal objetivo de la manutención de la identidad étnica es la participación en la vida ritual, en algún momento de los tres meses en que el mismo transcurre (setiembre, octubre, noviembre), dichas familias tratan de llegar hasta la aldea de Ouricuri, con la finalidad de 9 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ renovar sus vínculos comunitarios y de pertenencia étnica. El nivel de conocimiento de la cultura del secreto contribuye en la adquisición o posicionamiento dentro de una de las diferentes categorías de pertenencia o distintos modos de ser Fulni-ô. Tal hecho tiene repercusiones incluso en la distribución de la gente por el territorio, en la formación de las aldeas y la organización sociopolítica del grupo. En este sentido, a partir de una perspectiva esencialista, caminar rumbo al interior de la cultura del secreto es intentar develar las capas de la cebolla hasta llegar al meollo. Quizá es demasiado afirmar que pocos indígenas llegan al punto deseado, al meollo de la cebolla. Razón por la que algunos piensan que “la cultura se está muriendo”. Pero es válido preguntar ¿qué es la cultura para los Fulni-ô? En este sentido, la cultura surge como negación de la colonización. Una referencia a la vida de sus antepasados. Según esta lógica, el secreto reside entonces en la relación con el mundo sagrado, sobretodo en el modus operandi de comunicación mítica con los ancestros. Cuando se habla de ello, los Fulni-ô hacen referencia al universo imaginario de un pasado en que los cimientos de Brasil ni siquiera estaban constituidos, desde el punto de vista del Estado nacional. Por lo tanto, este es un punto clave en que opera el proceso de resistencia étnica y política de estos grupos indígenas. El ritual de Ouricuri permite recrear el mundo pasado mediante la aplicación de los mitos y rituales, elementos que en el pasado fueron unilateralmente desfigurados con la llegada de las primeras carabelas portuguesas en el siglo XVI, marco de fundación del Estado brasileño. De acuerdo con la tradición oral, hasta las primeras décadas del siglo XX, los Fulni-ô desconocían o se negaban a entender el funcionamiento de las estructuras de poder concernientes al Estado nacional. Como ya fue señalado, el grupo estaba regido por la fuerza de su cosmovisión, a la cual seguían rigurosamente conforme sus normas y reglamentos establecidos en el orden mítico ritual, yuxtapuestos en espacios territoriales bien delimitados. En contraparte, el reconocimiento oficial de la identidad indígena, que ocurre en el año 1924, da como resultado la imposición del poder estatal que instala en el territorio indígena un verdadero aparato burocrático. Eso motiva la introducción de nuevas fórmulas para comprender distintas lógicas de poder. En este mismo periodo el SPI (Servicio de Protección a los Indios) construye escuelas, centros de atención médica, cárceles, etc. En fin, instala el puesto administrativo del SPI que tiene la misión de intermediar los frecuentes conflictos de tierras que ocurren entre indígenas y la población regional no indígena. Durante los primeros años del siglo XX, las actividades políticas rituales son reordenadas para hacer frente a los conflictos territoriales producto de la presión de la población no indígena de Aguas Belas. La configuración del territorio actual, dividido en lotes que fueron distribuidos entre las familias indígenas, es resultado de estas negociaciones. 10 Presentación La sumisión a dicho esquema político significaría, para los Fulni-ôs, la aceptación de la interferencia –por demás dramática– en el sistema de creencias y organización sociopolítica Fulni-ô. El ejemplo más concreto de eso ocurre en el modo de representación del “gobierno local”. En grandes líneas, hasta entonces el poder se materializaba principalmente a través de la distribución y composición de líneas segmentarias y sus representaciones rituales consecuentes. De modo que, según el orden mítico expreso en las representaciones rituales, había que mantener siempre el equilibrio de dichas jerarquías clánicas, lo que se conseguía por medio de la conservación de un sistema de solidaridad, reciprocidad y respeto indígena. Cada uno de los segmentos clánicos tiene un líder o datka (término que en lengua yathe se traduce como “cabeza”, el líder de cada segmento). Con la intromisión del poder burocrático en la aldea Fulni-ô, el Estado brasileño simplificó un sistema político que fue mucho más complejo. Otro punto de vital importancia para la comprensión de los mecanismos de resistencia cultural y política es el alto índice de bilingüismo entre los Fulni-ô, que se caracterizó por el predominio del yathe por encima del idioma lusitano. Según fuentes basadas en la tradición oral Fulni-ô, hasta los años 40, la gran mayoría de niños y jóvenes Fulni-ô eran hablantes monolingües de yathe. Poco a poco se fue invirtiendo la proporción, pues se extendió la enseñanza y aprendizaje del portugués, conquistando incluso los espacios domésticos de las aldeas. En la medida en que las relaciones con el núcleo urbano de Águas Belas se intensificaron, el yathe perdía terreno frente al portugués. Actualmente, el yathe se ha tornado una lengua preponderantemente ceremonial y un elemento que sirve para marcar posiciones jerárquicas con respecto a la identidad étnica y los segmentos Fulni-ô. Esta tendencia se advierte en un movimiento de reapropiación de la lengua, que adquiere importancia tanto por su uso en la comunicación ritual en los espacios ceremoniales como porque se ha convertido en uno de los principales elementos de afirmación étnica. En estas condiciones, el trabajo de Hernández Díaz representa un marco importante para complementar lo que ya se ha escrito y como insumo para nuevas investigaciones sobre la coyuntura sociopolítica Fulni-ô. La investigación original se realizó apenas entrada la década de 1980, una época en la que los diferentes circuitos antropológicos de las universidades brasileñas estaban dedicados a la descripción de etnografías amazónicas, incluso las etnografías que proponían analizar las diferentes situaciones de contacto interétnico. Todavía no había sido consumada la tradición intelectual de los estudios interétnicos, que más tarde iba a fundamentar distintas miradas sobre los llamados “indios del nordeste”. Sumado a esto, la hazaña de ser el primer trabajo académico reciente que tiene como objetivo analizar la cultura po11 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ lítica y organizativa de los segmentos Fulni-ô, que, por cierto, sigue las huellas de Etnología brasisleira: Fulni-ô los últimos Tapuias, el polémico libro de Esteban Pinto. La innovación metodológica propuesta por Hernández Díaz le fue facilitada por su biotipo y rasgos físicos indígenas. Para la mayoría Fulni-ô era un “pariente”, “alguien de nosotros” quien desarrollaba la investigación. Esto permitió que este autor haya conocido la aldea religiosa de Ouricuri en pleno período ritual, aunque las actividades secretas habían sido suspendidas durante su estancia en esta localidad. Sin embargo, la suspensión no empobrece la importancia simbólica que tuvo la presencia del antropólogo en el suelo sagrado Fulni-ô, mostrando la confianza ganada entre los diferentes segmentos y líderes del grupo. Se desprende de ese viaje un conjunto de fotografías inéditas para el público, que representan importantes momentos del cotidiano indígena, además de presentar personajes que ganaron notoriedad en la memoria Fulni-ô. Hago hincapié en lo que implica el reto de sacar la cámara fotográfica, tomando fotos en pleno período ritual, ya que configura un movimiento que aun en condiciones favorables sería adverso. Ciertamente, dichas acciones fueron seguidas de cerca por las atentas miradas de los protagonistas: hombres, mujeres y jóvenes indígenas. Esta circunstancia demuestra la relación de confianza acordada entre el investigador y los miembros de la comunidad. A través de estas veredas, el libro consolida la percepción contemporánea de los procesos de socialización por los cuales han sido reformuladas las instancias de decisión política. La intrusión de la tutela y el indigenismo tuvieron alcance inmediato en la construcción del discurso de representación, elemento indispensable de la identidad étnica. Las esferas locales de negociación con el Estado nacional se hicieron evidentes a partir de los mecanismos administrativos de la oficina del SPI en la aldea Fulni-ô. En los años 80, la culminación de este proceso se llevó a cabo con la instalación de la institución política del consejo Fulni-ô, compuesto por líderes indígenas y la figura del inspector local del SPI, congregando así lógicas políticas rituales y nebulosos intereses institucionales del órgano oficial indigenista. Más tarde, la intromisión de estas figuras de gobierno, que se sumaban a la organización clánica, produjo el surgimiento de numerosos arreglos asociativos y nuevas prácticas políticas, incluyendo el nepotismo corporativo que se manifiesta en los espacios públicos y servicios comunitarios. Por tanto, no es exagerado decir que los Fulni-ô fueron coaccionados para desarrollar múltiples estrategias de participación en el “juego simbólico” de la democracia representativa embrionaria que iba a ser concebida como parte de nuevos arreglos en la organización local, realineando el equilibrio de las fuerzas políticas internas dentro del grupo. Sin embargo, el balance 12 Presentación no es negativo, hay que considerar en el nuevo escenario las nuevas propuestas de entendimiento y diálogo entre los distintos segmentos que componen a los Fulni-ô, a menudo estimulados por la ética de las relaciones políticas provenientes de las lógicas de las prácticas rituales. La comunicación con los antepasados hizo posible la implementación de diferentes estrategias para articular la defensa de los derechos indígenas. La participación efectiva de los jóvenes en la lucha por la garantía y afirmación de los derechos expresados en la Constitución de 1988, configura tal vez el momento más significativo de este movimiento. Por último, a partir del caso Fulni-ô, el libro nos invita a una reinterpretación de las diferentes versiones de la historia indígena en Brasil, principalmente en razón de los nuevos contextos de movilizaciones, luchas, enfrentamientos y expresiones del protagonismo indígena. El estudio contribuye, por tanto, en la denuncia de la violencia contemporánea, el despojo y el genocidio que se ha lanzado contra los pueblos indígenas, actos en los que el Estado brasileño también está involucrado. Wilke Torres de Melo Antropólogo Fulni-ô 13 Prefácio Roberto Cardoso de Oliveira, meu professor, elaborou ao longo de sua carreira vários projetos de pesquisa, e quase sempre fez alunos, e até colegas, participarem de sua realização. Algumas vezes levou-os consigo ao campo. Eu não soube imitá-lo. Trabalhei sozinho em meus projetos. Os alunos que procuravam minha orientação propunham seus próprios projetos. Com Jorge Hernández Diaz foi assim. Ele já trazia do México experiência de pesquisa, com os chatinos. Minha orientação limitou-se a alguns conselhos práticos para sua pesquisa com os índios Fulni-ô de Pernambuco e à leitura crítica do texto fundado em seu trabalho de campo. Terminado seu mestrado na Universidade de Brasília em 1983, após breve intervalo foi estudar na Universidade de Connecticut, onde fez novo mestrado (1990) e o doutorado (1991), que teve por tema outra vez os chatinos. Ficamos distantes um do outro por 30 anos. Durante todo esse tempo Jorge Hernández Díaz escreveu livros e artigos, orientou teses, tratou de diversos temas, quase sempre mexicanos e, sobretudo oaxaquenhos. Porém sua antiga dissertação de mestrado realizada na Universidade de Brasília ficou guardada. Entre os seus textos já publicados, os Fulni-ô só aparecem no verbete que escreveu para a enciclopédia eletrônica Povos Indígenas no Brasil (http://pib.socioambiental.org/pt/povo/fulni-o). Felizmente Jorge Hernández Díaz resolveu publicar sua dissertação de mestrado brasileira. E aqui está ela, com alterações talvez apenas quanto ao acréscimo de referências a textos divulgados após sua defesa em 1983. Publicado em espanhol, o livro porá à disposição dos leitores do México e de um grande número de outros países o conhecimento sobre um povo indígena do Brasil. Como não existe uma edição do livro em português, também servirá aos leitores brasileiros, uma vez que as duas línguas são muito semelhantes e, por escrito, mais ainda. E como os Fulni-ô, além da própria língua, também falam português e têm instrução escolar, alguns até universitária, eles também poderão ler o livro. Os leitores terão muito a fruir da descrição cuidadosa de Jorge Hernández Díaz e de sua análise perspicaz da situação dos Fulni-ô que, se comparados aos outros indígenas do Brasil, ostentam uma série de peculiaridades: dentre os índios do Nordeste, são os únicos que falam sua própria língua; apesar de sua reserva pertencer à União Federal, cabendo a sua comunidade como um todo o usufruto permanente, 15 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ tal como acontece com as demais terras indígenas, está entretanto dividida em lotes e seus detentores individuais agem como se fossem seus proprietários, alugando-os ou arrendando-os total ou parcialmente, inclusive a não índios; uma cidade não indígena, Águas Belas, nasceu e cresceu dentro de seu território, e os Fulni-ô nela trabalham, negociam, estudam, ensinam, divertem-se; sua religião está centrada no rito do Ouricuri, de acesso proibido aos não Fulni-ô, mas por outro lado consideram-se também católicos. E Jorge Hernández Díaz sabe examinar todas as implicações do estado de tensão de tudo isso decorrente. Julio Cezar Melatti 16 Os segredos dos Fulni-ô: uma introdução Qual é o segredo mencionado no título desse livro, e quais os segredos dos Fulni-ô discutidos por Jorge Hernández-Díaz? Em poucos palavras, Hernández-Díaz discute dois segredos pouco conhecidos: primeiro, há o segredo de como o povo indígena Fulni-ô – localizado no interior do estado de Pernambuco (atual Nordeste do Brasil) – conseguiu manter a sua língua original (o Yathé), uma parte (pequena mas muito importante) de suas terras, e, além de tudo, o seu ritual chamado “Ouricouri”. Diga-se logo que o tempo ritual constitui aquele tempo excepcional, um tempo-espaço separado do cotidiano, e o contexto social em que a língua indígena constitui o meio de comunicação absolutamente imprescindível. Se não houvesse a língua, se desautorizaria a execução do ritual. Sem o ritual, a língua sofreria todas as pressões contra as línguas diferentes, numa sociedade nacional que se considera essencialmente falante de uma única língua. A língua nacional que, não surprenderá, obviamente se estima como superior a qualquer dessas gírias ou dialetos indígenas (termos que, em si mesmo, já denigrem o estatuto de língua plena das línguas indígenas). O ritual, portanto, representa uma espécie de segundo segredo, um segredo sociocultural e contemporâneo dentro do segredo das transformações históricas. A razão disso é que se guarda ciosamente em segredo quaisquer informações sobre o ritual do Ouricuri, para que todas as pessoas que não pertençam ao povo Fulni-ô não saibam o que realmente se pratica nessas atividades religiosas (e, de fato, presumidamente, cosmológicas). Hoje, como mostra Hernández-Díaz, o segredo do ritual é o segredo de ser Fulni-ô, e a modalidade pelo qual os próprios índios desempenham e vivenciam o modo específico desse ser. A manutenção linguística e sociocultural do ritual durante a história e a performance contemporânea do Ouricuri concernem, dessa maneira, o mecanismo sociocultural central que produz um âmago simbólico e experiencial, que implica em realmente viver o fato de ser um índio, e, em particular, de pertencer a esse povo específico, de ser um setso, uma Pessoa Fulni-ô. O livro ora publicado por Hernández-Díaz resulta de uma pesquisa de campo em 1982, e a dissertação que daí resultou ele juntou leituras mais recentes. Ele vai descrever, então, o que se sabe sobre a história Fulni-ô e avançar dados e idéias sobre os segredos desse povo. É importante assinalar que a documentação recebe uma complementação necessária pelo seu registro da pouca conhecida tradição oral dos Fulni-ô. Esse registro que Hernández-Díaz conseguiu é fundamental para a revisão da história dos Fulni-ô e uma compreensão melhor dos efeitos históricas sentidos 17 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ no tempo de sua pesquisa de campo. A sua pesquisa original de 1982, nesse sentido, abrange muitos dados absolutamente desconhecidos na época. Hernández-Díaz reuniu dados sobre a demografia, incluindo dados relativos às disputas símbólicas de quem realmente pertence aos Fulni-ô. O antropólogo também fez um esforço notável para documentar em detalhes todas as questões ligadas à posse da terra. No caso Fulni-ô, a história singular desse povo introduziu posses individuais de terra e, por muitos anos, essas parcelas têm sido objeto de arrendamentos por parte de não-índios. Diga-se que a sua análise mostra toda a conflitualidade de uma cidade de não-índios, que não aceita os limites que a história impôs à área urbana da cidade, nem se conforma com o fato de gente “inferior” possuir “tanta terra”. Pelo outro lado, na visão dos índios, foram eles que doaram uma terra para “a santa”, bem no centro das suas terras, e nessa área eles aceitam a existência da cidade. Resulta daí que Hernández-Díaz investiga um complexo sistema de dominação e resistência, cujos múltiplos desdobramentos multidimensionais vão da terra, e da economia daí derivada, a todo tipo de relações socioculturais. A terra do ritual também se separa de outras modalidades de posse, como uma área em comum, que se destina unicamente ao ritual. Hernandez-Díaz demonstra, então, todo o conhecimento sobre o Ouricuri que é permitido saber para os não-índios ou para os índios com quem os Fulni-ô não tem laços históricos que aurorizam sua participação. O zelo do segredo, conclui Hernández-Díaz, é o zelo da própria manutenção étnica do povo Fulni-ô. Para apreciar um pouco melhor a importância do livro de Hernández-Díaz, o leitor precisa de algumas explicações adiconais que merecem um destaque. A pesquisa inicial que redundou na dissertação do mestrado do autor se realizou no início dos anos oitenta do século passado. Se no Brasil já se conhece muito pouco sobre o desenvolvimento da etnologia dos povos indígenas no Nordeste Brasileiro, estou seguro que o público maior que lê esse livro em língua espanhola, desconhece ainda mais uma Etnologia das Terras Baixas nessa região. De certo modo, o Nordeste do Brasil foi visto principalmente como uma região em que havia uma ocupação dos povos indígenas no passado. O “Handbook of South American Indians”, o famoso compêndio que pretendia resumir o estado do conhecimento das Terras Baixas, por volta dos anos quarenta, menciona e discute os povos do Nordeste basicamente no passado e no conhecimento que as fontes históricas podem oferecer para o conhecimento etnológico antes da destruição desses mesmos povos. A artigo escrito por Métraux (1946:571) sobre os Fulni-ô não passa de uma página e ainda assevera que sobrou muito pouco da “cultura passada”. Aliás, isso combinava com o pensamento que predominava no Brasil, e em grande medida ainda predomina, de que os índios na região se extinguiram todos, talvez com uma ou outra rara exceção. A idéia predominante também atribui a esse processo histórica da “colonização” do Brasil uma noção de que isso ocorreu com pouco violência. Ora, como se sabe muito bem nos 18 Os segredos dos Fulni-ô: uma introdução países vizinhos, trata-se de uma conquista, e pelo uso da força militar. Nenhum povo indígena voluntariou-se para ceder sua autonomia e aceitar a soberania portuguesa, ou sua sucedânea, o domínio brasileiro. No Brasil, costuma-se esquecer também que o país não é outra coisa do que um sucessor do poder colonial, que se comporta de modo igual ao continuar agindo como poder colonial para com todos os povos indígenas que porventura se encontrem no seu território nacional. A importância de Cabral não é o descobrimento de uma terra nova, mas o fato de que tomou posse dessa terra para o Rei de Portugal. Esse princípio de Cabral justifica o direito sobre as terras de outras nações e, de fato, autorizava, nos olhos luso-portugueses, o uso da violência para subjugar os nativos. Como região da mais antiga conquista e expansão militar da área efetivamente sob controle da colônia, o Nordeste brasileiro sofreu o mais antigo processo de genocídios, subjugações e etnocídios (sem falar do choque imenso causado pelas doenças desconhecidas). Na segunda parte do século XIX, esse processo terminou na tentativa de declarar os últimos remanescentes de índios, ou seus descendentes misturados, os caboclos, como praticamente extintos e não mais precisando dos seus aldeamentos e, em particular, das suas terras.1 Terras, aliás, como lembra Hernández-Díaz, que historicamente abarcavam territórios muito maiores e que, nesse momento, geralmente comprendiam as migalhas das terras que o Rei destinou às antigas aldeias missionárias (costumeiramente “uma légua em quadra”, algo como um pouco mais de 12 mil hectares). Visto desse modo, realmente é surprendente que ainda haja povos e fragmentos de povos que lograram sobreviver e manter, numa linha de continuidade em transformação, uma identificação e concepções e práticas socioculturais de alguma forma derivadas de tempos précabralinos. Na verdade, como descreve Hernández-Díaz, o ressurgimento dos caboclos de diferentes localidades se iniciou com o surgimento na cena estadual dos Fulni-ô, ainda nos anos vinte do século passado. Ora, não obstante a impressão de Métraux, justamente o fato de falar a língua e manter o ritual em local e tempo separado – e que chega a durar três meses em sua totalidade – contribuiu para autenticar a indianidade dos caboclos de Águas Belas. Como analisa Hernández-Díaz, o fato de que a cidade se 1 Caboclo é um termo com diferentes significados em épocas e regiões diferentes. Aqui normalmente tem uma conotação de ser “descendente de índio” sem ser “índio autêntico”. A categoria sofre de uma dupla discriminação já que é denegrida por ser descendente de índio, mantendo-se a alteridentificação de ser diferente, ao mesmo tempo que sofre por não ser mais tida como um “índio de verdade” (brabo, i.e. selvagem). Ela virou uma autoidentificação também que, localmente, se opõe a uma outra categoria de não-índio/caboclo. A mesma sociedade que oprimiu os índios e forçou as mudanças linguísticas e socioculturais como selvagens, agora reclama que não exibem mais os traços diacríticos do selvagem: é ainda discriminado como diferente, mas não teria mais direito de ser índio por falta de pureza! 19 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ construiu no meio de suas terras leva a uma situação inerentemente conflituada, mas também de interações complexas entre índios e não-índios. Nessa altura da história, até onde se saiba, restou somente a língua Yathé desse povo como a última língua viva no Nordeste.2 Em outras palavras, para os Fulni-ô serem reconhecidos como índios, ao invés de desprezados e desprezíveis caboclos, pelo menos no nível de governos estaduais e federais, eles desfrutavam de consideráveis vantagens em comparação com os outros povos que, aos olhos da sociedade dominante, sofrem um certo deficit de indianidade. Pela mesma razão, os Fulni-ô chamaram a atenção dos antropólogos. Estevão Pinto escreveu sobre eles na década de cinquênta, e a história complicada da recepção de sua obra é contada aqui por Hernández-Díaz. Por outro lado, a pesquisa do antropólogo americano profisional Hohenthal entre os Fulni-ô, por volta da mesma época, nunca foi publicada e os seus resultados continuam mais um mistério desse povo. Notemos, no entanto, que nessa época, as pesquisas se realizavam sob o signo da “perda cultural”, pelo menos na região em questão, da “aculturação” quase como se fosse um fluxo de uma só direção. As pesquisas de Hohenthal, a pequena parte publicada e discutida por Hernández-Díaz, representam isso claramente. Por outro lado, o americano seguiu o preceito de fazer campo com mais tempo e o acesso completo a seus dados teria contribuído muito ao nosso conhecimento. Depois dos Fulni-ô, aos poucos outros povos conseguiram um reconhecimento federal, às vezes com a ajuda de uma antropólogo ou de uma pessoa de destaque da região. No caso Fulni-ô, Hernandez-Diaz mostra o papel do pároco de Águas Belas em amenizar as pressões que sofriam. Descontando o fato de que havia poucos antropólogos para muitos povos indígenas, ainda assim na antropologia brasileira ninguém realmente havia se interessado pelos povos no Nordeste. Somente Roberto Cardoso de Oliveira tinha, por volta de 1970, orientado um estudante, Paulo Marcos Amorim, para investigar “índios camponeses”, categoria que, lembra Hernández-Díaz, era vista como o fim de um contínuo de mudança regida pela fricção interétnica . Não obstante, essa iniciativa ficou como uma tentativa isolada nos programas de pós-graduação existentes, e, dessa maneira, em realidade, os estudos somente decolaram quando Pedro Agostinho da Silva chegou a Universidade Federal da Bahia, exatamente nessa mesma época. Considerando como seu dever como antropólogo conhecer os possíveis desconhecidos índios na Bahia, com pouquíssimos povos oficialmente conhecidos, ele se empenhou em estabelecer um programa de pesquisa pioneiro: o projeto de pesquisas sobre os povos indígenas na Bahia – PINEB (1971). Na década de seten2 Há o caso dos Maxakalí de Minas Gerais, na fronteira com o sul da Bahia, mas este povo está bem longe do grande sertão do interior nordestino que, em realidade, estamos discutindo aqui. Antigamente todos os não-Tupi do interior eram chamados de Tapuia, juntando todos esses povos, de fato diferentes entre si, em uma única categoria, como se fossem iguais. Hernández-Díaz discute como os Fulni-ô acabam por adquirir um etnônimo próprio dentro dessa macro-categoria. 20 Os segredos dos Fulni-ô: uma introdução ta do século passado, reuniu estudantes e foram produzidos os primeiros trabalhos etnográficos mais modernos, sem um viés culturalista, que se interessava mais pela “perda” e possíveis “reconstruções” de concepções e práticas précabralinas. Ou seja, na segunda metade dos anos setenta, saíram os primeiros estudos etnográficos de situações indígenas na Bahia que levavam a sério a pesquisa sincrónica, procurando descrever e analisar essa situação na sua contemporaneidade.3 Sem descuidar, diga-se, das noções-chaves de Cardoso de Oliveira, aquelas de que Hernández-Díaz se utiliza no livro, ao situar os índios no sistema de dominação interétnica e a sua consequente fricção interétnica. A preocupação daquele grupo de pesquisa com etnografias mais completas e abrangentes – como explorar a economia como um subsistema – se encontra com a grande discussão elaborada por Hernández-Díaz que incluiu a situição peculiar da terra, dividida em lotes individuais, e os efeitos econômicos e sociais que esse subsistema produz. A trajetória das pessoa ligadas ao programa de pesquisas na Bahia se cruza com a presença de Hernández-Díaz quando este estava em busca do seu mestrado em Brasília (veja infra, o prefácio de J. Melatti). Na época da escolha do povo a ser pesquisado, Hernández-Díaz parece ter sido atraído pela excepcionalidade dos Fulni-ô, porém, ele não se restringiu a aplicar os conceitos de Cardoso, mas se mostrou sempre atento a investigar o povo escolhido em termos abrangentes. Nesse tempo, os participantes do PINEB já expandiam seus horizontes de pesquisa e visitas ao campo para o Nordeste como um todo. Assim, vários integrantes já haviam viajado pelo Nordeste e, entre outros, visitado os Fulni-ô. Ao conhecer Ma. Rosário Carvalho, Hernández-Díaz estabeleceu uma relação de cooperação e respeito. No livro, Hernández-Díaz conta, então, como isso o ajudou na sua primeira ida ida ao campo.4 Nesse recorte temporal se percebe como a sua proposta e a sua pesquisa coincidiram nessa nova fase dos estudos etnológicos nordestinos, ampliando a pesquisa mais atualizada para fora da Bahia. 3 4 Veja o exemplo da dissertação de Ma. Rosário Carvalho (1977) que pesquisou o subsistema da economia dos Pataxó de Barra Velha daquele momento histórico. Esse lugar fica perto de Porto Seguro, sul da Bahia e é um povo de certo modo ‘descoberto’ pela curiosidade desses antropólogos que, a partir de notícias mais antigas em jornais, resolveram investigar in loco se ainda havia indios residindo nesse local (em dezembro de 1971). A professora Ma. Rosário Carvalho apresentou Hernández-Díaz a mim (que faz parte do mesmo programa), e eu o acompanhei nessa primeira ida ao campo. À título de curiosidade, mas não sem relevância para o que segue, o autor menciona isso no livro, acrescentando que isso o ajudou a estabelecer seus primeiros contatos com os índios. No entanto, estou convencido de que se tivesse ido sozinho não teria tido problemas, minha apresentação não haveria de ter feito muita falta: a sua aparência física e o seu jeito de tratar as pessoa teriam igualmente aberto as portas para ele. Como pude observar em 2011, Hernández-Díaz estabeleceu boas relações com os Fulni-ô, fato que, como ele próprio explicará adiante, não é muito fácil em função da desconfiança dos índios. 21 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Sem descuidar da história e sua importância, a pesquisa do Hernández-Díaz mostra a fecundidade do quadro teórico e a relevância de uma pesquisa de campo mais sincrônica.5 A sua pesquisa, sedimentada na sua dissertação de mestrado de 1983, ficou, no entanto, inédita.6 Dessa maneira, o presente livro vem remediar uma lacuna na etnologia nordestina. Pelo exposto, evidencia-se facilmente o seu caráter pioneiro nos estudos sobre os Fulni-ô, assim como sua relevância para o desenvolvimento da etnologia nordestina em geral. Hernández-Díaz, no entanto, não se contentou em simplesmente reproduzir sua dissertação de mais de trinta anos atrás. Movido por sua curiosidade de rever um campo que foi importante para ele, em termos pessoais e profissionais, Hernández-Díaz aproveitou um congresso em Recife para empreender uma viagem à Águas Belas. A visita foi breve, mas reavivou seus contatos com os índios, seu interesse em publicar a dissertação assim como a vontade de incluir aspectos das mudanças ocorridas nesse lapso de tempo. A presença no México de um índio Fulni-ô (Wilke Torres de Mello), para fazer seu mestrado em antropologia com uma pesquisa sobre seu próprio povo, ajudou a sustentar e dar forma ao interesse renovado. Dessa maneira, no presente livro se incorporam suas diversas leituras da bibliografia constituída nesse intervalo de cerca de trinta anos, especialmente a coletânea que sumariza essas pesquisas para os Fulni-ô (Schröder [(org.), 2012], que também faz uma avaliação do estado da arte dos estudos Fulni-ô até esse ano). 7 Considero, por outro lado, que Hernández-Díaz foi feliz no cuidado de manter claramente indicada para o leitor quais as informações do seu campo inovador da época (e o seu devido valor), e quais aquelas mais recentes. Sem resenhar aqui toda o desdobramento da etnologia nordestina, vale assinalar somente que desde a década de noventa do século passado se viu a entrada de novos grupos de pesquisa que, em geral, tendiam a se ocupar da surprendente ressurgência 5 6 7 Já na primeira fase da década anterior o PINEB entrava nos arquivos para compulsar a documentação existente, mas praticamente desconhecida. Na fase de ampliação já foi rebatizado substituindo a restrição à Bahia: Programa de Pesquisa dos Povos Indígenas no Nordeste Brasileiro. Ou seja, houve uma convergência de abordagem e interesses com Hernández-Díaz. Como, vale observer, muitas das pesquisas pioneiras dessa época não foram publicadas. A dissertação de Carvalho também se inclui nesse rol. Isso contribuiu para que houvesse uma subestimação do valor desses pesquisas nos estudos, e de suas avaliações dos estudos anteriores, por parte dos pesquisadores posteriores na etnologia nordestina (a partir do início dos anos noventa). Numa contribuição para reverter essa situação, o Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal de Pernambuco tomou a iniciativa de publicar a tradução de um dos artigos de Hernández-Díaz na sua revista Anthropologicas (Hernández-Díaz, 2013). Veja-se que na UFPE há um grupo de pesquisa que se ocupa dos povos indígenas no Nordeste, especialmente Pernambuco (veja-se, além de Schröder, por exemplo, Athias (org), 2007). Acrescento, de passagem, que a etnologia atual em termos mais gerais tem crescido em quantidade, e é mais diversificada, depois da fase do que muitos chamaram de “emergência étnica”. Não obstante, até hoje se constata uma clara preferência por certos temas e a negligência de outras, importantes, áreas. 22 Os segredos dos Fulni-ô: uma introdução política. Ou seja, o campo da etnologia nordestina se desenvolveu bastante após o mestrado de Hernández-Díaz, mas mostra uma tendência a se limitar bem mais a etnopolítica do que a outros temas, e tende a não alcançar a amplitude etnográfica deste autor. Compreensível ocorrência, pela novidade da questão implicada na pergunta de como índios camponeses, antes pensados pessimisticamente como a um passo da assimilação final que lhes esperava no futuro, pudessem se empenhar numa revitalização identitária e seus traços socioculturais concomitantes. Ou seja, resumindo rapidamente a essência deste processo, tanto para mostrar uma etnocultura como um sinal diacrítico para a etnia dominante (uma cultura indígena reflexiva para o alterconvencimento dos não-índios, e que legitimasse a alteridentificação por parte desses outros da indianidade dos índios); quanto por necessidades simbólicas próprias, i.e., visando reforçar o autoconvencimento indígena de si mesmo como índio (recriando práticas socioculturais que apoiam a sua autoidentificação como índio quando, na concepção dos índios, eles se reconectam com as suas práticas tradiconais). Muitas vezes, aliás, se trata de rituais, que funcionam com um sentido multivalente. Evidentemente, de certa forma, os Fulni-ô figuram aqui como uma espécie de protótipo étnico, ou protótipo de índio, para toda a região, aqueles que, por assim dizer, não precisam provar mais nada. Os Fulni-ô, conforme a análise de Hernández-Díaz, já não precisavam desses processos por ter sua cultura do Ouricuri e seus processos de auto- e alteridentificação são bastante elaborados e amadurecidos. E, como ele também aponta, isso leva a um sentimento de superioridade, a uma certa tendência a menosprezar os outros povos nordestinos e uma idéia de que os Fulni-ô merecem um tratamento privilegiado. Nesta introdução não podemos tratar de todos os aspectos que a leitura do livro e seu enquadramento nos estudos passados e atuais da etnologia nordestina suscita. Algumas observações finais, no entanto, merecem ser feitas. Primeiro que, em resumo, tanto por razões históricas do campo da etnologia nordestina, dentro do que se convencionou chamar de “Etnologia das Terras Baixas da América do Sul”, quanto por razões do valor atual do trabalho, a publicação desse livro se torna muito oportuna. O leitor tomará conhecimento de um conjunto de seus dados e de suas análises sobre um povo indígena no Nordeste brasileiro ainda mal conhecido, até mesmo no Brasil e na antropologia florescente desse país. Segundo, talvez pudessemos resumir a tese central desse livro de Jorge Hernández-Díaz em termos análogos aos quais ele utiliza. Considero que o que ele descreve como a tríade de língua-ritual-terra remete ao conjunto sociocultural minimamente sistêmico e englobante do socius, ou seja, nada menos do que o cosmo Fulni-ô, uma cosmologia. Por hipótese, aliás, observa-se que a performance concreta do ser Fulni-ô dentro desse cosmo se retraiu cada vez mais para ser praticado no ritual, exatamente em função da repressão da dominação interétnica. Isso porquê, pelo material histórico, e em comparação com outros povos Jê ou Macro-Jê nordestinos, nada indica que o ritual 23 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ era proíbido para estranhos em épocas antes da invasão de seu território. Tudo parece se passar como se o espaço sociocultural do cosmo indígena e, concomitantemente, do ser setso, tenha se encolhido, e passado a se realizar em uma forma muito concentrada no espaço-tempo do Ouricuri, rigorosamente separado do cotidiano – tempo este que parece apresentar dificuldades de se ser índio Fulni-ô. O próprio fato de que a tradição oral recolhida pelo Hernández-Díaz conta como o atual povo se constitui de grupos diferentes, já deixa claro que a participação de todos os segmentos atuais, chamados clãs, deve ter sido resultado de um processo sociocultural de intensa criatividade em tempos coloniais. Com o tempo, cada vez mais domínios sociais com práticas mais fortemente de linha de continuídade précabralina se abrigaram atrás da cortina protetora do segredo. Parece que, por exemplo, certas práticas do parentesco deixaram de ser operantes no cotidiano, mas que, talvez, mantenham alguma operacionalidade no tempo do Ouricuri. Aí incide o paradoxo final desse povo, referido por Hernández-Díaz: para se manter em condições politicas de recriar suas concepções e práticas, os índios velhos se viram obrigados a lançar mão cada vez mais do segredo, isolando o seu socius e ser Fulni-ô do grupo intruso, dominante, repressivo e intolerante. Mas, dessa maneira, para manter o caso único de recriação socicultural e linguística contínua desde o tempo do povo autonômo, todas as possíveis informações e inferências etnológicas sobre as épocas précabralinas também se tornaram inacessíveis. A análise de Hernández-Díaz claramente destaca que o segredo Fulni-ô de hoje gera o segredo da fonte mais importante sobre uma etnologia dos povos indígenas nordestinos interioranos do passado. O segredo de hoje também é o segredo do passado. É mérito de Jorge Hernández-Díaz apontar e explicar esses segredos. Edwin B. Reesink Departamento de Antropologia e Museologia Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social Universidade Fedral de Pernambuco Referências Athias, R. (org.). 2007. Povos Indígenas de Pernambuco. Recife: Editora da UFPE. Carvalho, Ma. R. (1977). “Os Pataxó de Barra Velha seu subsistema econômico”. Dissertação (Mestrado em Ciências Humanas), Programa de Pós-Graduação em Ciências Humanas da Universidade Federal da Bahia: Salvador. Hernández-Díaz, J. (2013). “A constituição da identidade étnica dos Fulni-ô do nordeste brasileiro”. Em: Revista Antropológicas, número 17, vol. 24, no. 2. Métraux, A. (1946). “The Fulnio”. Em: J.Steward (org.): Handbook of South American Indians, volume one. United States Government Printing Office: Washington. Schröder, P. (org.). (2012). Cultura, identidade e território no Nordeste indígena: os Fulni-ô. Recife: Editora Universitária da UFPE. 24 Introducción La región nordeste de Brasil fue la primera zona de ocupación territorial colonial en ese país, donde, al igual que en otros lugares der América Latina, la expansión transatlántica europea provocó grandes cambios. Los procesos que ahí se desataron indujeron transformaciones políticas y económicas que afectaron radicalmente a aquellas sociedades indígenas que subsecuentemente fueron incorporadas en el tren de la mundialización económica y en la construcción del Estado-nación, que se convertía en el proceso predominante en la constitución de nuevas unidades políticas (Smith, 1988), pues con la expansión de la economía capitalista occidental también se trató de imponer la idea hegemónica de que a cada Estado correspondía una nación, es decir, una unidad política determinada debería ejercer su soberanía sobre una población cultural, lingüística y étnicamente homogénea. Si bien esa aspiración de los grupos hegemónicos se trató de imponer tajantemente no lo consiguieron a cabalidad y hoy en día se reconoce que los Estados homogéneos son la excepción más que la regla (Smith, 1981: 9-10, 1988).8 En América Latina el proceso de construcción nacional se implementó a costa de las poblaciones indígenas, fue un proyecto de Estado en que las elites hegemónicas claramente delinearon su ideal a través de las políticas indigenistas (Favre, 1998). Pero en este intento hubo resistencias, los indígenas también implementaron sus propias estrategias para revertir o al menos detener el proceso de homogeneización. Por las particularidades de Brasil, tal vez un caso extremo en la región latinoamericana –donde la población nativa representa actualmente menos del uno por ciento del total de la población–, estos procesos de resistencia son significativos y por ello es relevante conocer de qué manera fueron implementados por los pueblos indígenas para insertarse como tales en el proceso de construcción del Estado nacional brasileño. Al momento de la llegada de los europeos, se estima que había en el actual territorio brasileño más de 1 000 pueblos, cuya población total fluctuaba entre dos y cuatro millones de personas. La población indígena en Brasil actualmente comprende 241 pueblos que hablan por lo menos 150 lenguas diferentes; según el Censo IBGE 8 Aunque la tendencia no se ha detenido, habría que considerar que los recientes hechos en los territorios de lo que fue la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) y Europa del Este, muestran una tendencia hacia la formación de nuevos Estados-nación o la intención de formar nuevos Estados “monoétnicos”, como es el caso reciente de Ucrania en 2014. 25 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ 2010, suman 896 917 personas, cifra que corresponde, aproximadamente, al 0,47% del total de la población del país. El nordeste brasileño es una región emblemática para comprender los meandros de los procesos de formación del Estado-nación y de colonización de los pueblos indígenas brasileños. Situada a lo largo de la costa brasileña, la región fue el primer objetivo de la ocupación colonial portuguesa. Aquí se encontraban, en 1980, descendientes de por lo menos once grupos indígenas reconocidos oficialmente (Amorin, 1972); entre estos, seis se localizan en el estado de Pernambuco: Xucurú, Fulni-ô, Pankararú, Atikúm, Truká y Kambiwa. En Paraíba se encuentran los Potiguara. En Alagoas los Xukurú-Karirí, en las cercanías de la ciudad de Palmeira dos Indios y en Porto Real do Colegio están los Xokó y los Karirí. Y en el estado de Bahía habitan los Karirí, los Kaimbé y los Tuxá. En esta región se asientan los grupos indígenas con mayor tiempo de contacto con la sociedad Brasileña, a ellos se les conoce como los indios del nordeste.9 No existe ahí ningún grupo con menos de un siglo de un intenso convivio e intercambio cultural y económico con sectores no indígenas (Amorin, 1975). Como resultado de ese prolongado período de relaciones que comenzó en los albores del siglo XVI, se han conformado culturas en las que la diversidad es poco visible, dando lugar a mestizajes tanto físicos como culturales de distinta naturaleza entre todos los grupos que ahí interactúan (Secundino, 2000: 37-41). Una lectura esencialista de este proceso es que los grupos indígenas de esta región se caracterizan por el quebranto de su identidad ya que han perdido muchos elementos de su cultura original, cualquiera que haya sido tal cultura. Se trata de grupos que fueron despojados de sus tierras y estigmatizados sobre la base de sus costumbres tradicionales, que se vieron obligados a ocultar o a negar su identidad tribal como una estrategia para la supervivencia, suavizando los prejuicios y la discriminación, y que –especialmente a partir de la década de 1970– han reanudado la recreación de sus tradiciones autóctonas. La región noreste ha sido escenario de los primeros y más significativos procesos de etnogénesis, proceso que obedece a las luchas de los pueblos indígenas por el reconocimiento a la diferencia, a la presión política internacional y al apoyo de sectores de la Iglesia católica. Este fenómeno de “reetinización” no es nuevo en la región noreste, empezó en la década de los 20 del siglo XX con los Fulni-ô, cuando el Servicio de Protección a los Indios (SPI) instaló una oficina en la aldea de Águas Belas. Desde mediados de los 70 se produce una nueva oleada de etnogénesis indígenas, entre 1977 y 1979 surgieron cinco grupos reivindicando su identificación oficial como 9 Con el término indios do nordeste se identificó a las personas y grupos cuyos antecedentes pertenecen a las poblaciones autóctonas que antecedieron al proceso de formación del Estado brasileño (Métraux, 1946; Galvão, 1979; Oliveira, 1988; Torres de Melo, 2013). 26 Introducción remanescentes indígenas; entre 1980 y 1989 surgieron diez más, y entre 1990 y 1998 otros nueve, existiendo aún informaciones acerca de un gran número de nuevas demandas en el estado de Ceará. Son grupos que hoy en día han adquirido visibilidad, tanto por su lucha para conseguir el reconocimiento como por los estudios académicos que intentan entender ese reconocimiento; en ese intento, algunos de los aspectos de su cultura los han seleccionado convirtiéndolos en secretos (Reesink, 2000). Según datos del censo de 2010 del IBGE, 53 284 personas se autoidentifica como indígenas en el estado de Pernambuco, lo que representa el 0,6% de la población del estado y el 6,5% del total de la población que se declaró indígena en Brasil. La mayoría son monolingües de portugués y en general el conjunto de su cultura en poco difiere de los campesinos no indígenas de esta región de Brasil. Entre ellos, los Fulni-ô son una excepción, ya que son el único grupo nordestino que mantiene viva una propia lengua y desarrollan prácticas rituales secretas. Los derechos indígenas reconocidos en la Constitución de 1988 representan una conquista histórica que cambió substancialmente el destino de los pueblos indígenas de Brasil. Por mucho tiempo los grupos del nordeste fueron olvidados o pasaron desapercibidos pues se consideraba que en aquella región ya no había poblaciones autóctonas, ello fue debido a la cercanía y al contacto intenso y constante entre estos grupos y la sociedad nacional, así como a la adopción por parte de los primeros de aspectos culturales de la sociedad mayoritaria. Entre estos factores que contribuyeron en esta tendencia también se puede considerar la política indigenista del Estado brasileño (Oliveira, 1998). Así, se hablaba de poblaciones extintas, de remanecientes o descendientes de indios (Arruti, 2004), pero hoy también se habla de los pueblos resurgidos, nuevas identidades están siendo afianzadas y en donde existe un patrón cultural común (Reesink, 2000). Para esto, los Fulni-ô son un claro referente. El caso de los Fulni-ô es singular al haber sido los primeros de esta región en ser reconocidos como indios por el Estado brasileño a inicios del siglo XX. Aunque las miradas de los indigenistas brasileños estaban colocadas en otras regiones del país, a mediados de los años 20, cuando el órgano indigenista oficial empezó a actuar en el noreste bajo la presión del reconocimiento, se consideró a los Fulni-ô como un caso excepcional, presentándose como el paradigma del nordeste indígena (Secundino, 2000: 44), como el único grupo de la región que mantenía señales evidentes de aspectos diacríticos, que los diferenciaban de los habitantes más próximos: hablaban una lengua propia (el ia-tê), practicaban rituales que estaban vedados para los extraños y ostentaban reglas restrictivas para casamientos interétnicos. Así, los Fulni-ô se convirtieron en ejemplo para otros grupos como los Pankararu y Kambiwá que también consiguieron su reconocimiento en la primera mitad del siglo XX, en 1937 y 1953 respectivamente (Arruti, 1999; Barbosa, 1991; Secundino, 2000). 27 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Sitio de investigación Los Fulni-ô se cuentan entre los grupos que mayor tiempo de contacto han tenido con los sectores de la sociedad nacional y precisamente por tal circunstancia su condición es prevalente, ya que constituyen el único grupo indígena en el nordeste de Brasil que mantiene viva una lengua de origen prelusitano. El territorio de los Fulni-ô se ubica en el municipio de Águas Belas, situado en el Valle de Ipanema, en la microrregión de Arcoverde en la zona fisiográfica del Sertão,10 a 273 km de Recife, la capital del estado de Pernambuco. El municipio está comprendido en lo que se conoce como el polígono de las secas, su área es aproximadamente de 905 km² y su sede tiene 362 790 m². Limita al norte con los municipios de Buique y Pedra; al sur con Cacimbinha; al oeste con Santana de Ipanema (Alagoas); y al este con Bom Conselho. El municipio de Águas Belas está cortado de norte a sur por el río Ipanema, que desemboca en el río São Francisco. La población del municipio en 1980 era de 37 057 habitantes, de los cuales 11 714 vivían en el área urbana y 25 343 en el área rural. Según los datos censales del IBGE, en 2010 los habitantes de este municipio sumaban 40 235 personas. La sede municipal, la ciudad de Águas Belas en el siglo XVIII, se conoció como Aldeia da Lagoa y es la sede de una antigua misión religiosa, que en 1928 se transformó en la sede del municipio, adoptando el nombre actual. Hace poco más de treinta años, en 1982, los Fulni-ô ocupaban dos aldeas, una de ellas se encuentra adyacente a la ciudad de Águas Belas, sede del municipio del mismo nombre. Es en esta aldea se encuentran las instalaciones del posto indígena de la Fundação Nacional do Índio (FUNAI). La otra se localiza a pocos metros entre la caatinga (lugar semi árido), es un lugar al que cada años se retiran para realizar un ritual al que dan el nombre de Ouricuri11 y del cual tratan de mantener alejados a todo aquel que consideran ajeno a sus prácticas. A esas dos aldeas, en la actualidad, se agrega un asentamiento más, conocido como la Aldea de Xixia-clá.12 En el caso de los Fulni-ô, el IBGE reporta que en Águas Belas 3 675 personas se autodenominaron indígenas, lo que representa el 9,1% del total de la población de ese municipio (IBGE, 2012). Citando datos de Sistema de Información y Atención a la Salud Indígena (SIASI), Torres de Melo calcula que en la aldea urbana vivían 3 877 personas consideradas 10 11 12 En portugués la palabra sertão alude a una zona desértica; en particular, en Brasil es una vasta región geográfica semiárida del nordeste que abarca partes de los estados de Sergipe, Alagoas, Bahia, Pernambuco, Paraíba, Río Grande do Norte, Ceará y Piauí. Ouricuri es el nombre de una palmera de la flora sertaneja, y es la que utilizan los Fulni-ô para elaborar objetos artesanales. “La aldea conocida como Xixia-clá, está ubicada a una distancia de cuatro kilómetros de la aldea urbana. Esta aldea es relativamente reciente, y fue fundada por la matriarca María Vieira dos Santos, (doña Valentina Alves) una anciana de aproximadamente 90 años, que en la década de 1960 decidió abandonar la aldea urbana y pasar a vivir en su lote de tierra” (Torres de Melo, 2013: 84). 28 Introducción Fulni-ô, pero menciona que los Fulni-ô calculan que su número es mayor y que alcanza hasta 6 000 indígenas (considerando a la población que vive afuera de la aldea de Águas Belas). Según los cálculos del autor citado, la cifra de 5 000 indígenas es bastante cercana al número de personas que participan continua o eventualmente en el ritual de Ouricuri, el principal criterio de reconocimiento étnico utilizado por los Fulni-ô (Torres de Melo, 2013: 94-97). Los Fulni-ô se encuentran en una condición especial, ya que en su territorio se sitúa una ciudad de no indios, a la que se encuentra adjunta una de las aldeas donde pasan la mayor parte del año muchos de ellos. Por esta razón y para entender cómo en estas condiciones los Fulni-ô han conseguido mantener una identificación tan preponderante es que me propuse investigar la manera en que han conseguido esta situación en una condición tan adversa. Para ello fue necesario analizar las relaciones que se establecen entre los Fulni-ô y la población regional, con aquellos que identificaban como los “civilizados”, “blancos” o “brasileños”, particularmente con quienes viven en la ciudad de Águas Belas, representantes locales de la sociedad nacional. Por ende, elegí las relaciones en las que la identificación étnica es preponderante como foco privilegiado de análisis, y para ello abordé estas relaciones en la mayor cantidad de dimensiones posibles, tanto las del ámbito cotidiano como en las expresiones simbólicas, es decir, la manera en la que tales relaciones son representadas por los grupos sociales en interacción. Siguiendo esta idea, en este trabajo hago mía la afirmación de Roberto Cardoso de Oliveira, según la cual ningún estudio que pretenda abordar las condiciones de construcción o manutención de la identidad étnica puede ser realizado sin referencia expresa a las condiciones generadoras de identidad focalizada, pues las representaciones colectivas, las ideologías o las identidades étnicas solo serán inteligibles si hacen referencia al sistema de relaciones sociales que les dieron origen (Cardoso de Oliveira, 1976). Sobre los grupos indígenas existentes en Brasil, se puede decir que los del nordeste son los más involucrados con la sociedad brasileña ya que, como dice Amorin: Las modalidades de ocupación y colonización que allí se desencadenaron llevaron a los grupos indígenas de aquella región a configurar, en Brasil, un caso límite del proceso de integración a la sociedad nacional. Estos grupos representan así, dos extremos del continuum que tienen como polo opuesto a las poblaciones tribales, que recientemente han establecido contactos sistemáticos con representantes de la sociedad brasileña. En una aparente igualdad con los campesinos pobres no indios, estos indígenas utilizan la misma tecnología rudimentaria y tienen una posición muy semejante en el mercado (1972: 2)13. 13 Salvo indicación especifíca, las traducciones de los textos en portugués fueron realizadas por el autor de este libro. 29 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ La situación que estudié corresponde a la descripción que da Cardoso de Oliveira, para las posibilidades de definición del campo semántico de la etnia. En este caso se trata de una situación en la que se “agrupa a los conglomerados claramente minoritarios, sociológicamente hablando, portadores, sin embargo, de pautas culturales que de ninguna manera podrían ser clasificadas como simples’” (1976: 105), ya que su cultura, de por si compleja, consiguió mayor elaboración a causa del proceso “aculturador”, a tal punto que esta minoría eliminó significativamente las diferencias frente a los miembros de la sociedad anfitriona. La interacción con los blancos es muy intensa, se casan con ellos, comercian con ellos, hasta 1991 cursaban juntos los ciclos básicos del sistema escolar, el tránsito de un lugar a otro es muy intenso, en otras circunstancias la aldea de los Fulni-ô no sería más que otro barrio de la ciudad de Águas Belas. Pero en este caso la aldea es un espacio propio en el que –ante la aparente ausencia de fronteras culturales– cualquier margen es aprovechado para marcar la diferencia. La diversidad no es importante, lo que importa es la manera en la que se construye la diferencia. La historia de los Fulni-ô muestra precisamente que son múltiples las formas mediante las cuales los humanos pueden diferenciarse unos de otros, en este caso mediante la manutención en secreto de una cultura propia, como en el ritual de Ouricuri. La primera información que se tiene sobre la población Fulni-ô data de 1749. La Informação Geral da Capitania de Pernambuco señala que en una de las aldeas, la de la Ribeyra do Panema, vivían 323 personas que pertenecían a este grupo. Estevão Pinto, citando como fuente las relatorías de Diretoria dos Indios, dice que en 1855 el número de Fulni-ô era de 738. En 1861 este número había disminuido casi a la mitad, pues solo contaban 382 personas, integrantes de 90 familias (Pinto, 1956: 25). Pinto comenta que la causa de la disminución pudo haber sido una epidemia de cólera que se desató en la aldea en 1856. En 1873 el número de indígenas se redujo todavía más: un documento de la época dice que eran menos de cien (Costa Junior, 1942: 11; Pinto, 1956: 26). La población fue recuperándose poco a poco, pues en 1922 la aldea contaba ya con 500 indios aproximadamente “distribuídos por cento e cincoenta choças, quase todas de palha” (Pinto, 1956: 26). Deduzco que en 1937 debe haber aumentado considerablemente el número de indígenas Fulni-ô. En aquella época, Carlos Estevão de Oliveira escribió un artículo en referencia a este grupo y dice: “existe en este estado, al lado de una ciudad desarrollada como Águas Belas, un millar de personas hablan una lengua enteramente extraña a la nuestra” (Oliveira, 1943: 171). Es posible que la cifra dada por Carlos Estevão de Oliveira sea un tanto optimista, ya que según los relatorías de la IVa. Inspetoria Regional correspondientes a 1945 y 1948, la aldea contaba con 823 y 1 263 indígenas respectivamente (Pinto, 1956: 26). Según lo que los datos indican (tabla 1), al menos desde 1945 la población Fulni-ô no ha sufrido ninguna reducción, por el contrario, la tendencia es hacia el 30 Introducción crecimiento. En agosto de 1982 en la aldea Fulni-ô habitaban 2 668 personas, de las cuales 1 433 eran hombres y 1 235 eran mujeres. Para 2013 tenía 4 500 personas aproximadamente, los Fulni-ô reclaman una cifra de 5 000, tomando como referencia los asistentes al ritual de Ouricuri (Torres de Melo, 2013: 94). Tabla 1 Número de habitantes Fulni-ô según el año Procedencia del dato Año Habitantes I.C.C.P. *** 1749 232 Directoria de los indios 1855 738 1861 382 Citado por Estevão Pinto 1873 100 Carlos Estevão de Oliveria** 1931 1 000 Estevão Pinto 1945 823 Lemos Barbosa* 1947 700 1948 1 263 1951 1 251 1952 1 252 1953 1 264 Cerqueira Vianna* 1965 2 000 Amorin 1970 1 805 Posto Indígena Fulni-ô 1982 2 668 Censo 1995/FUNAI Citado en Secundino (2000) 1995 2 930 Torres de Melo* 2013 4 500-5 000 Estevão Pinto * La fuente aclara que las cifras son aproximadas ** La fuente dice: “un milhar de pessoas” *** Información General de la Capitania de Pernambuco Un principiante en el campo Aunque antes de mi experiencia entre los Fulni-ô ya había trabajado entre los Chatinos en la costa oaxaqueña en México, al hacer trabajo de campo en el nordeste brasileño sentí como si fuera la primera vez, pues en aquella travesía hubo varias primicias: era la primera vez, desde mi llegada a Brasil, 18 meses antes, que viajaba al interior del país y todo lo que sabía de esta región y de sus habitantes lo había aprendido en el programa del Departamento de Antropología de la Universidad de Brasilia, para familiarizarme con el ambiente de la región recibí de regalo de manos 31 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ del profesor Julio Cezar Mellati: un ejemplar en portugués de la que era en aquel momento la novela más reciente de Mario Vargas Llosa, La guerra del fin del mundo. Una narración seguramente basada en los textos de Euclides Da Cunha y João Guimarães Rosa, que cuenta la gesta histórica de indios y mestizos en la memorable guerra de Canudos, en las tierras del Sertão y la caatinga nordestina. Fue así, entre la historia y la ficción, que realicé aquel primer viaje al nordeste con muchas expectativas, pero sin poder anticipar lo que podría encontrar. Dos meses antes de mí partida al campo, en Brasilia, había iniciado los trámites ante la Fundación Nacional del Indio (FUNAI) y el Consejo Nacional de Pesquisa (CNPQ) para obtener la autorización que me permitiría entrar en lo que entonces se conocía como la reserva indígena de los Fulni-ô, para realizar mi pesquisa. Entre los muchos requisitos para obtener el permiso estaba el de sanidad, que en sus lineamientos mandaba la toma de varias vacunas, que me fueron aplicadas todas a la vez. El propósito era proteger a los habitantes de las reservas indígenas, evitando que el visitante los pudieran contagiar de cualquier enfermedad, la medida estaba pensada para quienes visitaban a los grupos amazónicos, pero se aplicaba de manera general. Nunca antes me habían inyectado tantas vacunas en una sola ocasión, por lo que el impacto me dejó en cama varios días, con temperaturas tan altas que me hicieron delirar. Paty, mi esposa, llegó a pensar que me moriría antes de poder conocer la aldea indígena. La resolución de las autoridades se retrasó y yo no contaba con tiempo para esperar, porque mi plazo para la investigación estaba determinado por la duración de la beca de la Organización de los Estados Americanos (OEA) y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México (CONACyT) que cubrían mi manutención y un porcentaje de mi familia. Así que antes de contar con el permiso oficial me vi obligado a viajar de Brasilia a la ciudad de Águas Belas, para esperar ahí que se autorizara mi ingreso en la aldea Fulni-ô. La idea era familiarizarme con la región mientras llegaba el documento de autorización de la FUNAI. Pensé que, sin violar las restricciones que imponían las autoridades y la normatividad vigente en aquellos años, podría observar las relaciones que se dan entre indios y blancos en la ciudad de Águas Belas y aprovechar el tiempo para conseguir datos generales históricos y con esto adelantar parte de la investigación. La primera escala de mi viaje fue en Salvador, Bahía, donde tuve la oportunidad de encontrarme con Rosario Gonçalves de Carvalho, compañera del programa de posgrado en la Universidad de Brasilia y conocedora de los grupos indígenas del nordeste brasileño. Fue Rosario quien me presentó a Edwin Reesink, que formaba parte de un grupo que anteriormente había visitado la aldea de los indios Fulni-ô y tenía conocidos ahí, por lo que se ofreció a acompañarme a la ciudad de Águas Belas, facilitando mucho mi primer contacto con los indios, ya que fue Reesink quien me 32 Introducción presentó con el “cacique”,14 una de las dos la autoridades con mayor jerarquía entre los Fulni-ô. Así también conocí a algunos otros residentes de la aldea. Durante los primeros días después de mi llegada hice indagaciones en las oficinas del municipio, en la parroquia, en las escuelas y tuve oportunidad de deambular por las calles de la ciudad. Hasta entonces no había podido hablar con el funcionario de la FUNAI en la aldea, el Chefe de Posto, el representante de la FUNAI entre los Fulni-ô, una especie de autoridad administrativa, pues había viajado a Recife. Cuando me enteré de su regreso fui con la intención de presentarme y hacerle saber que estaba esperando la autorización de la FUNAI para poder entrar en el área indígena. Él, que ya sabía de mi presencia, me recibió amablemente y no me dio oportunidad para que yo le pudiera ofrecer alguna explicación sobre mis expectativas, pues dijo que había recibido un telex15 sobre mi llegada y, deseándome mucho éxito, puso a mi disposición una mesa de trabajo. Esto me hizo pensar que yo había obtenido el tan esperado permiso, incluso insistí en preguntar si podía trabajar libremente en la aldea, a lo que el Chefe de Posto respondió afirmativamente. En la tarde de ese día, dos indios Fulni-ô, funcionarios de la FUNAI, salieron conmigo para presentarme con las personas de la aldea. Algo que me sorprendió fue la cordial acogida que recibí de los Fulni-ô. Más tarde me enteré que se debía a mis rasgos físicos –moreno de cabello lacio y negrísimo– que coinciden con los de quienes ellos llaman “indios legítimos” y que gozan de gran prestigio en la aldea. Siempre ocurrió que a mis presentadores les preguntaban –en lengua ia-tê, la lengua milenaria que habla este grupo– si yo era indio. Después lo supe porque cuando me traducían, en ia-tê usaban el vocablo sêtso en las frases que hacían referencia a mí, cuyo significado es “indio de otro grupo”. Algunos días después, el Chefe de Posto me mandó llamar para decirme en un tono muy serio que había recibido un nuevo telex donde le comunicaban que yo no tenía el permiso para entrar a la aldea, por tanto, me estaba prohibido el acceso al área indígena. Traté de explicarle mi confusión y al mismo tiempo disculparme por no haber aclarado que estaba en Águas Belas en espera de la autorización. La mala fortuna que este incidente ocurrió cuando faltaban cuatro días para la abertura oficial de Ouricuri, el ritual secreto de los Fulni-ô, que está reservado exclusivamente para las familias que componen este grupo indígena (excepto la ceremonia inaugural en la que se permite la entrada a cualquiera). Solo los Fulni-ô saben qué acontece durante esos tres meses de retiro. Son prácticas que los mismos Fulni-ô han llamado “el ritual de Ouricuri”. Esto 14 15 Cacique es un término que usaron los portugueses en los primero años de contacto con los nativos americanos para designar a los jefes indígenas de los pueblos encontrados en lo que ahora es Brasil. Esta palabra ha sido adoptada como propia por los Fulni-ô. Un mensaje enviado por un sistema telegráfico que se efectúa a distancia por medio de teletipos. 33 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ me afectó mucho porque perdí el contacto con los indios en los momentos más importantes, cuando se desarrollaban eventos que solo se efectúan una vez al año. En el transcurso de esos días mi quebranto aumentó, sobre todo cuando me encontraba en la ciudad y me saludaban algunos indios Fulni-ô preguntando por qué no asistía a la aldea y yo no sabía qué responder. Creo que nunca antes había sentido la dolorosa sensación de pérdida, el lacerante sentimiento de la frustración por no haber podido asistir a la inauguración del ritual. Muy temprano en la mañana de un domingo pasé mucho tiempo en el camino que lleva de la ciudad a la Aldea, había tanta gente de Águas Belas y de otras poblaciones cercanas desplazándose en dirección a la aldea que muchas veces sentí el deseo de pedir un “aventón” para asistir al evento, con la esperanza de encontrar algún motivo para justificar mi asistencia, pero consciente de mi condición de extranjero, de la imposibilidad de infringir las disposiciones de la FUNAI y la carta que había recibido del profesor Julio Cezar Melatti –mi asesor– donde me pedía cautela, me hicieron quedarme varado en el camino hasta cerca del mediodía, cuando comenzaron a regresar quienes habían asistido a la abertura del Ouricuri. Regresaban después de que los Fulni-ô les habían permitido una breve presencia en un área que es solo de ellos y en la que no quieren intrusos, como bien lo describe Foti (1991), quien narra con detalle las expectativas de los blancos que asisten a esa ceremonia y la impaciencia de los indios para que desaparezcan y poder efectuar las prácticas que solo a ellos pertenecen. Durante los primeros días del ritual no tuve oportunidad de conversar con algún Fulni-ô, fue hasta la segunda semana, cuando comenzaron a frecuentar la ciudad y la aldea del Posto Indígena, que reinicié el contacto con ellos. En esos días, el cacique me llamó para saber del incidente ocurrido entre el Chefe del Posto Indígena y yo. Al principio pensé que habría alguna reprimenda de su parte, pero después de escuchar los detalles del episodio me dijo que podía haber una forma para continuar mi investigación sin infringir las disposiciones de la FUNAI, me ofreció la colaboración de una persona a quien yo le pagaría una determinada cantidad y con quien conversaría en la ciudad, fuera de la aldea. De este modo conocí a don Manuel, con quien conversamos durante tres semanas consecutivas, de las 8 a las 11 de la mañana, de lunes a sábado. Durante la segunda semana de entrevistas con don Manuel recibí el aviso de la tan esperada autorización que la FUNAI me concedía. Las conversaciones que sostuve con don Manuel fueron importantes ya que me dieron la oportunidad de conocer a otros Fulni-ô, sobre todo jóvenes, que llegaban a escuchar lo que yo preguntaba y lo que don Manuel respondía. En algunas ocasiones estos encuentros enriquecieron mis datos y en otras la participación de varias personas dispersaba la conversación, pero de cualquier manera fueron de gran ayuda porque, en colectivo, se discutían los asuntos que me habían llevado a la cita con los Fulni-ô. El cacique también se inte34 Introducción resó en mi trabajo y en mis preguntas, y varias veces me pidió mi cuaderno de notas para leer lo que había escrito, a lo que no pude negarme. En las conversaciones con don Manuel pude obtener información de diversos temas. Fueron esas sesiones las que me ayudaron a entender en poco tiempo la situación en la que vivían los Fulni-ô y me permitieron orientar mis observaciones y preguntas con mayor precisión hacía el propósito principal de mi investigación. Cuando llevábamos algunos días de diálogo en los que habíamos abordado los términos de parentesco, la agricultura, la artesanía y la vida cotidiana, me atreví a preguntar sobre los aspectos de su organización social, a los que sabía debía abordar con precaución por ser temas delicados para los Fulni-ô. Con don Manuel aprendí hasta dónde podía llevar mis preguntas y fue así como supe cuándo una pregunta no iba a encontrar respuesta y en qué momento cambiar de rumbo la conversación. Él me decía “isso é de lá” (eso es de allá) y con ello me daba a entender que no podía abundar sobre ese asunto, que de ese tema no le era permitido hablar. Fue con don Manuel con quien intuí hasta donde está permitido, a los extraños, saber acerca del ritual secreto de Ouricuri y conocí la importancia que para ellos tiene esta práctica a la que se refrieren como “los asuntos de allá”, “de nuestro particular”, “de nuestros ancestros”, “dos os nossos troncos”.16 Estos diálogos se enriquecieron con datos que obtuve de muchas otras personas, tanto jóvenes como adultos y ancianos, la mayoría hombres, aunque también pude hablar con mujeres, especialmente de la familia de João Pontes. A la única persona a la que retribuí económicamente por su tiempo e información fue a don Manuel, situación que yo no propuse y a la que me vi obligado debido la forma en que se dieron los acontecimientos. Pude grabar una parte mínima de la información recolectada por medio de entrevistas (35 horas), habrá que recordar que en aquel entonces lo que se utilizaban eran cintas de audio cuyo costo resultaba oneroso para un estudiante, además, era un aparato intrusivo ya que las cintas se tenían que cambiar cada media hora. He transcrito y traducido aquí una buena de los testimonios para mantener la fidelidad de lo que me fue dicho, he decido colocar en pie de página la versión original en portugués. Muchas entrevistas no fueron grabadas, tanto por las limitaciones presupuestales como por las condiciones en las que se realizaron, muchas veces resultaron una fuente de información muy valiosas las pláticas informales que sostuve con los funcionarios de la FUNAI, entre ellos el Chefe de Posto. Valiosas fueron las múltiples horas que pasé con el cacique en su casa o acompañándolo a supervisar sus parcelas. También tuve oportunidad de conversar con el pajé y algunos de los líderes de la co16 Según Schroder (2011: 24), al hablar de sus “troncos” los Fulni-ô hacen referencia a los grupos o tribus que les dieron origen. 35 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ munidad, además de las conversaciones que los varones Fulni-ô tenían diariamente al caer la tarde, cuando se reunían al lado del Posto Indígena o en algún otro lugar para comentar sus problemas cotidianos.17 Fueron pocas las mujeres a las que entrevisté, entre ellas debo mencionar a las de la familia de João Ponte y a algunas artesanas. Si entre los Fulni-ô tuve muchas facilidades para realizar mi trabajo, ya que mi fisonomía me ayudó, fue esta misma apariencia el principal obstáculo que encontré cuando intenté contactar a los “civilizados”, pues muchos de ellos pensaban que provenía de alguna otra aldea indígena brasileña, por lo que me mostraron cierto rechazo y me trataron con indiferencia; no obstante, es necesario aclarar que nunca sufrí ningún tipo de discriminación –al menos no lo percibí de tal manera. Por otro lado, mi condición de extranjero –contrariamente a lo esperado– no me ayudó mucho, especialmente entre las personas de la clase media de Águas Belas, a quienes fue difícil explicarles que era “mexicano”. Con las personas con menores recursos, al explicar mi condición, alguna vez me dijeron que habían escuchado que existía: “o estado de São Paulo, de Río, mas o do México não tinha escutado não” (el estado de San Pablo, de Rio, pero el de México, no lo había escuchado, no), esto me sucedió cuando intenté entrevistar a los llamados “civilizados” pobres, es decir, a los campesinos no indígenas, entre quienes fui conocido como “o indio mechicano” (el indígena mexicano). Debido a esta circunstancia, las dificultades para obtener información con la población pobre y de clase media de Águas Belas fueron mayores. Entre la elite política y social de Águas Belas entendieron mejor mi origen, con los funcionarios de la alcaldía me presenté con una carta que me proporcionó la Universidad de Brasilia. Con el alcalde, los directores de escuelas, profesores, funcionarios del banco y oficiales de la policía pude conversar sin que existiera duda de que era extranjero, aunque no siempre fui bienvenido, pues me consideraban amigo de los indios. Para cerrar esta parte, cabe decir que cuando conversé con don Manuel pensé que tal vez presentándole el libro que Estevão Pinto –un etnógrafo que había escrito un trabajo extenso sobre los Fulni-ô– podría alentar la curiosidad de don Manuel y así enriquecer mi información, pero desafortunadamente don Manuel no se interesó mucho en el libro; cuando me preguntó qué decía el libro y le narré lo que Estevão Pinto había escrito sobre el ritual de Ouricuri y la organización por clanes, me contestó: No sabe. Él no entendió, no supo cómo interpretar eso. Porque si hubiera sido escrito por nuestros antepasados, nosotros lo sabríamos. Pero no fuimos nosotros, fueron los “civilizados” quienes escribieron, de acuerdo a su entendimiento. No fuimos nosotros ni nuestros jefes indios, no fue un indio el que escribió, fueron los “civilizados” los que 17 En mi segunda visita, las personas de las que obtuve información fueron muchas y variadas, pues durante un mes y medio entrevisté por lo menos a dos personas diferentes cada día. 36 Introducción lo estudiaron. Ahora, interpretaron, preguntaban las palabras, o lo que significan. Ellos decían ¿qué es eso? Por ejemplo, usted me pregunta cualquier cosa, de cualquier objeto ¿qué significado tiene? y yo le doy un nombre y usted escribe eso hoy, y de aquí a cincuenta años usted puede venir con su libro y ninguno de nosotros le puede dar explicaciones a usted, porque ya no se entiende nada. Y así continúa (septiembre de 1982).18 Cuando el cacique se enteró que tenía conmigo el libro escrito por Pinto me lo pidió prestado, después me dijo que agradecería tener una copia, la que más tarde le regalé. Antes, en una entrevista, le pregunté si era verdad lo que el libro decía y entonces entablamos el siguiente diálogo: cacique. No, porque ahí alguien creyó a través de lo que se escribió, probablemente tiene alguna cosa ¿no?, entonces él arreglo la historia, para que quedara bonita ¿no es así? Jorge. Pero. ¿No tiene nada, nada de verdad? cacique. No, yo creo que no. Jorge. Él habla, por ejemplo, de cinco grupos, el Grupo del Humo, Pato, Periquito. cacique. Pues sí, habló de eso, pero tal vez no entendió lo que se le dijo, él no sabe. Jorge. Pero si le dijeron, tal vez le hablaron alguna cosa, algo le dijeron a él. cacique. No, no es eso, es porque en conversaciones, como por ejemplo, en este diálogo contigo, yo puedo crear diversas cosas y tú te lo llevas grabado, entonces dices “fue un cacique quien me dijo eso”, pero el cacique robo tu buena fe, no te dijo la verdad.19 Estevão Pinto realizó trabajo de campo durante dos años de la década de 1950 y publicó su libro en 1956, hasta hoy el trabajo más amplio sobre los Fulni-ô. Es tal vez el único texto en donde se encuentran algunos detalles de lo que se supone acontece en el ritual de Ouricuri, información que Pinto obtuvo de manera poco convencional según los rumores que se escuchan en la academia y entre los Fulni-ô. El libro 18 19 Não sabe, porque ele não entende como é interpretado isso. Porque se fosse os nossos troncos que escrevesse isso, nós sabia. Mas não foi nós, foi os “civilizados” que escreveram isso, de acordo o entendimento deles. Não foi nós nem os nossos chefes índios, não foi índio que escreveu isso. Foi os “civilizados” que estudaram, agora, interpretaram, perguntaram, as palavras o que significam. Eles diziam: o que é isso? O senhor me perguntando qualquer coisa, qualquer objeto que significa? Eu dou o nome. Mas o senhor escreve hoje, daqui a cinquenta anos o senhor pode vir com esse livro que, nenhum dá explicação a o senhor, porque não entende mais. E assim continua. Cacique. Não, porque aí quem criou a través de, provavelmente tem alguma coisa ¿né? Então ele enfeitou a historia, para ficar una historia bonita não é? Jorge. Mas não tem nada, nada de verdade? Cacique. Não, eu acho, eu acho que não, Jorge: mas ele diz. Cacique. Pois é, ele falou isso mais talvez ele nem entende do que ele nem entende do que ele falou, não sabe. Jorge. Mais se falou, foi que alguma coisa falaram para ele. Cacique. Não, não é isso, é porque a gente em conversação, eu em este diálogo com você, eu posso criar diversas coisas e você diz, foi um Cacique quem me diz isso, mas o Cacique roubou a sua boa fé…ele não falou a verdade a você. 37 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ de Pinto es un libro controvertido, su contenido ha sido usado por los Fulni-ô como una referencia en los reclamos por la tierra, pero también ha generado entre ellos una “imagem bastante negativa da antropologia como oficio de pessoas curiosas demais que se interessam por muitos detalhes que não deveriam ser revelados ou, numa linguagem popular, ‘que metem o nariz onde não devem`” (Schröder, 2011: 5-6). Según Torres de Melo: Durante el tiempo que estuvo en campo dicen incluso que él lograba comunicarse en lengua Yaathe con sus entrevistados, lo que le permitió profundizar en los temas de su interés. Además de eso, según los relatos indígenas, en el tiempo que hizo la investigación ocurrió una gran sequía que llevó a la comunidad a una situación de pobreza extrema, que aumentó el número de enfermedades, por lo tanto, esta situación calamitosa habría sido utilizada para implementar sus estrategias utilizadas para que este autor pudiera conseguir informaciones confidenciales de los indígenas (2000: 157). Según Foti (1991: 91; 2011: 79) los jóvenes Fulni-ô persiguen este texto en forma de una cruzada, buscan en las bibliotecas los ejemplares de Pinto y los hacen desaparecer para que no quede algún indicio fuera de su control de lo que celosamente guardan en la práctica del ritual de Ouricuri.20 Esto da una idea del celo de los indígenas de Águas Belas por su ritual y la posición en la que se encuentran ahora los investigadores que desean incursionar en esas tierras. Todo esto me hace reflexionar sobre lo que me dijo don Manuel: “foi o ‘civilizado’ que escreveram isso, de acordo o entendimento dele” (fue el civilizado el que escribió eso, de acuerdo a su entendimiento). Yo espero no haber malinterpretado lo que me dijeron los Fulni-ô ni haber abusado de su confianza, además, debo decir que tomé de buena fe lo que ellos me dijeron y lo que puedo dar a conocer, especialmente entre los hispanohablantes, sobre la historia de uno de los pueblos indígenas del nordeste brasileño y el secreto del ritual de Ouricuri. Para evitar mayores problemas de interpretación y mantener la fidelidad de la información, en notas al final del documento se encuentra la transcripción original de los testimonios en portugués. Esta nueva situación fue muy clara para mí al volver a Aguas Belas, en 2011, nuevamente acompañado de Edwin Reesink, ahora profesor de la Universidad de Pernambuco. Volví motivado tanto por las nuevas noticias como porque dos años antes 20 Torres de Melo dice que “a partir de la óptica Fulni-ô, los datos presentados en el libro provocan reacciones muchas veces contrapuestas. De acuerdo con las respuestas de los entrevistados la razón para que hubiera tanto desprecio es que ello revela aspectos de la cultura que según afirman “no debieran de darse a conocer”, especialmente aquello que si refiere a la composición y ordenamiento del campo que constituye la lógica ritual” (2013: 156). 38 Introducción había sido contactado por un joven antropólogo Fulni-ô: Wilke Torres de Melo, quien planeaba un viaje a México para realizar sus estudios de maestría. Cuando Wilke Torres de Melo estuvo en México realizó trabajo de campo en Oaxaca y en alguna ocasión que acompañó al trabajo de campo en Teotitlán del Valle, remembrando lo acontecido durante mi estancia entre los Fulni-ô. Para entonces de Melo debió haber sido un bebé y estaba muy impaciente por conocer qué había pasado durante mi estancia y qué había logrado conocer; quería saber si tenía fotos de aquella época y en las pocas que pude mostrarle él identificó a sus conocidos y parientes. Fue así como me enteré de lo complicado que resultaba ahora para los antropólogos no Fulni-ô entrar a la aldea y de la dimensión simbólica y relevancia política que había alcanzado el secreto del Ouricuri, así como lo sagrado que era conservar el secreto y como el sigilo que se extendía a otras áreas de lo que antes fue parte de la cotidianidad Fulni-ô. Por eso me pareció importante actualizar el texto –en la medida de lo posible– y dar a conocer a un público más amplio lo que yo pude ver 30 años atrás.21 Compartí con Torres de Melo mis saudades y ese encuentro me obligó a traducir la totalidad del texto para su publicación, a revisar su contenido y a actualizarlo en la medida de lo posible, sin que perdiera su condición de testimonio de un período determinado de la antropología brasileña. En esta empresa involucré a mis antiguos profesores y amigos, así se inmiscuyeron el profesor Julio Cezar Melatti, Edwin Reesink, Wilke Torres de Melo y Stephen Baines, y me apoyaron con ideas y con materiales bibliográficos. En México, mi colega Holly Wothen realizó una lectura cuidadosa del texto y me brindó invaluables sugerencias. Este libro solo pudo ser concluido gracias al trabajo Patricia Hernández Álvarez –mi compañera por más de treinta años– en la transcripción de las entrevistas en portugués y en la traducción del portugués al español. Por supuesto, muchas otras personas me han apoyado tanto en Brasil como en México, desde aquí agradezco a todas y todos por sus contribuciones y apoyos. Desde luego, las limitaciones y errores son de mi absoluta responsabilidad. Los propósitos de este libro A lo largo de este trabajo mostraré que a pesar de la relación que los Fulni-ô mantienen con la sociedad nacional, ellos han recreado y mantenido un conjunto de elementos culturales que los distinguen como un grupo particular. Para esto me ayudaré de la descripción de las relaciones económicas y políticas que ellos establecen con 21 A principios de los 90 publiqué dos textos en español sobre los Fulni-ô (Hernández-Díaz, 1990, 1993) que desafortunadamente son poco conocidos en el ámbito académico brasileño, uno de ellos fue traducido y publicado nuevamente en portugués en 2013. También existe un texto mío sobre los Fulni-ô que desde 1988 aparece en la red [http://pib.socioambiental.org/pt/povo/fulni-o]. 39 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ la sociedad que los incluye. Me ocupo, pues, de analizar los límites sociales que definen a los indios Fulni-ô como diferenciados étnicamente y por lo tanto estoy interesado en mostrar que las relaciones más significativas que los Fulni-ô establecen con quienes los rodean son de este carácter, por lo cual también hago énfasis en las representaciones que cada uno de esos grupos tiene de las relaciones que entre ellos establecen. Siguiendo lo escrito sobre asuntos étnicos, uno de los problemas centrales ha sido la conceptualización de la relación existente entre grupo étnico y cultura. Como ya lo señaló Barth en uno de los textos más relevantes al respecto, una parte significativa de la literatura antropológica ha identificado al grupo étnico como “una comunidad que comparte valores culturales fundamentalmente realizados con unidad manifiesta en formas culturales” (1976: 11). Esta postura acarrea serios problemas, ya que al colocar el aspecto de portadores de cultura como característica primaria de la identificación étnica se enfatiza la identificación y distinción de los grupos étnicos “por las características morfológicas de las culturas de que son portadores. Esto implica un punto de vista prejuiciado de 1) la naturaleza de la continuidad en el tiempo de estas unidades y 2) del ‘locus’ (posición) de los factores que determinan la forma de las unidades” (Barth, 1976: 15). Esta es una visión “esencialista” y “esencializante” de los grupos étnicos, en los que se fosiliza a la cultura, que fue evidenciada a partir de los estudios de Barth sobre las identidades colectivas, quien demuestra que las relaciones entre cultura e identidad, aunque indisociables, son históricas y circunstanciales. Así pues, si cometiéramos el equivocación de considerar a los grupos étnicos como unidades culturales, las diferencias, en las que se acentúa la mirada, se convierten –como dice Barth– en simples discrepancias en el inventario de componentes culturales, ya que la atención se concentra en el análisis de los rasgos culturales y no en la organización étnica; además de que supone una perspectiva que, al “esenciliazar” a los grupos y las culturas, se parte de una visión estática de la realidad social que es dinámica y contradictoria. El mismo Barth señala que las categorías étnicas presuponen diferencias culturales, aunque subraya que no se puede suponer una simple relación de partida entre las unidades étnicas y similitudes y diferencias culturales. “Los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias ‘objetivas’, sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativos” (Barth, 1976: 15). Para superar este punto de vista, Barth propone estudiar a los grupos étnicos como una forma de organización social. Desde este punto de vista, el rasgo crítico que serviría para definir un grupo étnico sería la característica de autodescripción y adscripción por otros: Una adscripción categorial es una adscripción étnica cuando clasifica a una persona de acuerdo con su identidad básica y más general, supuestamente determinada por su origen y su formación. En la medida en que los actores utilizan las identidades étnicas 40 Introducción para categorizarse a sí mismos y a los otros, con fines de interacción, forman grupos étnicos en este sentido de organización (Barth, 1976: 15). Definiendo de esta manera al grupo étnico, quedan resueltas las dificultades conceptuales que surgían al identificar tales grupos como una comunidad cultural, ya que: 1) Cuando se les define como grupos adscriptivos y exclusivos, la naturaleza de la continuidad de las unidades étnicas es evidente: depende de la conservación de un límite. Los aspectos culturales que señalan este límite pueden cambiar, del mismo modo que se pueden transformar las características culturales de los miembros; más aún, la misma forma de organización del grupo puede cambiar: no obstante, el hecho de que subsista la dicotomía entre los miembros y extraños nos permite investigar también la forma y el contenido cultural que se modifican. 2) Solamente los factores socialmente importantes pueden ser considerados diagnósticos para los miembros, no así las diferencias objetivas y manifiestas generadas por otros factores. Por distintos que puedan parecer tales miembros en su conducta manifiesta, si afirman que son A, en contraste con otra categoría análoga B, esperan ser tratados como tales y que su propia conducta sea interpretada y juzgada como A’s y no como B’s; en otras palabras, están confirmando su adhesión a la cultura común de los A. Luego, los efectos de estos comparados con otros factores que influyen en la conducta, pueden ser objeto de investigación (Barth, 1976: 17). La definición de Barth para un grupo étnico es la que orienta este análisis y permite identificar a los Fulni-ô dentro de esa categoría. Difícil sería denominarlos así si desarrollamos una ecuación con la comunidad cultural, pues los indios que viven en Águas Belas han sufrido pérdidas y cambios enormes en su cultura original, y no por eso han dejado de ser Fulni-ô. Ahora bien, no basta estudiar a este grupo como una forma de organización social para poder identificarlo como un grupo étnico. Para alcanzar este objetivo es necesario que delimite cuál es –en términos de Barth– el límite que lo define como tal. Esta es una de las principales tareas que me propongo en este libro: Por supuesto los límites a los cuales debemos dedicar nuestra atención son límites sociales, aunque bien puedan contar con su concomitante territorial. El hecho de que un grupo conserve su identidad, aunque sus miembros interactúen con otros, nos ofrece normas para determinar la pertenencia al grupo y los medios empleados para indicar afiliación o exclusión. Los grupos étnicos no están basados simple o necesariamente en la ocupación de territorios exclusivos; necesitamos analizar los diferentes medios por los cuales logran conservarse, pues no es solo mediante un reclutamiento definitivo sino en virtud de una expresión y una ratificación continuas (Barth, 1976: 17). Al considerar los límites de un grupo étnico, de manera implícita incluyo situaciones de contacto social entre dos o más grupos. Por tal motivo, dice Barth, “la persistencia de los grupos étnicos en contacto implica no solo criterios y señales de 41 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ identificación, sino también estructuras de interacción que permitan la persistencia de las diferencias culturales” (1976: 18). En lo que Barth insiste es que este principio debe ser general para todas las relaciones interétnicas y entendido como: Un conjunto sistemático de reglas que regulan los encuentros sociales interétnicos. En toda vida social organizada, está prescripto aquello que puede ser pertinente para la interacción en cualquier situación particular. Si existe un acuerdo entre las personas respecto a estas prescripciones, el convenio respecto a códigos y valores no necesita extenderse más allá de lo que es aplicable a las situaciones sociales específicas en que interactúa. Las relaciones interétnicas estables presuponen una estructuras de interacción semejante: por un lado, existe un conjunto de preceptos que regulan las situaciones de contacto y que permiten una articulación en algunos dominios de la actividad y por otro, un conjunto de sanciones que prohíben la interacción interétnica en otros sectores, aislando así ciertos segmentos de la cultura de posible confrontaciones o modificaciones (1976: 18). Al seguir a Barth y considerar aquí la cultura, lo hago en términos de Clifford Geertz, quien, siguiendo a Weber, señala que los humanos pueden considerarse como seres que establecen vínculos sociales a través de tramas de significación tejidas por ellos mismos, esta es una perspectiva semiótica que reclama que la construcción de los datos y el análisis respectivo se elabora con herramientas necesariamente interpretativas (Geertz, 2003: 20) y técnicas cualitativas. Mi interés reside en aclarar cuáles son los límites étnico-sociales que definen a los Fulni-ô y, por tanto, les permiten ser diferentes. En este caso, tales límites sociales adquieren gran importancia, ya que se trata de dos grupos que conviven y posiblemente se confunden en el mismo espacio físico. Dado ese estrecho contacto, quiero enfatizar cómo en esa situación un grupo permanece diferenciado y construye su propio espacio social. Con esta idea me propongo interpretar y comprender la manera en la que los Fulni-ô mantienen y construyen los contenidos que dan sustento a su la identidad; esto lo hago a partir de las conexiones de sentido establecidas por los mismas personas en interacción, en situaciones sociohistóricas concretas; trato de evitar cualquier interpretación esencialista y homogenizante, porque pongo énfasis en variados procesos de socialización e identificación en los que participan los Fulni-ô, a las cuales ellos también atribuyen sentidos muy variados. El mismo Barth, al hablar de los límites étnicos, nos da la pauta para alcanzar nuestros objetivos: “el hecho de que un grupo conserve su identidad, aunque sus miembros interactúen con otros, nos ofrece normas para determinar la pertenencia al grupo y los medios empleados para indicar afiliación o exclusión”. Y más adelante agrega: La identificación de otra persona como miembro del mismo grupo étnico entraña copartición de criterios de valoración y de juicio. Por lo mismo, se parte del supuesto 42 Introducción de que ambos están fundamentalmente jugando al mismo juego; esto significa que existe entre ellos una posibilidad de diversificación y expansión de su relación social capaz de cubrir, en caso dado, todos los sectores y dominios de su actividad. Por otro lado, la dicotomía que convierte a los otros en extraños y en miembros de otro grupo étnico, supone un reconocimiento de las limitaciones para llegar a un entendimiento recíproco, diferencias de criterio para emitir juicios de valor y de conducta y una restricción de la interacción posible a sectores que presuponen común acuerdo e interés (Barth, 1976: 17-18). Al hilo de estas ideas, mi tarea consistirá en buscar aquellas normas que determinan la pertenencia de los personas en cada grupo. Sin duda, hasta aquí estamos al nivel de la identificación. El próximo paso sería ver cómo esa identificación es asumida o cuál es la representación que hacen de sí mismos y de los otros. Como ya se mencionó me enfocaré en las relaciones sociales y, por tanto, de la noción de identidad, la dimensión que me interesa es la social.22 Cabe aclarar que identidad individual o personal, como la llama Goffman (1980), y social no son términos en absoluto diferentes. Para Cardoso de Oliveira, la identidad social no se disocia de la identidad individual, pues esta última es también de algún modo un reflejo de la primera (Cardoso de Oliveira, 1976: 5). Ahora bien, yo estoy interesado en un tipo especial de identidad social: la identidad étnica, identidad que solamente es engendrada en una situación de contacto interétnico. Lo que me interesa es comprender las conexiones de sentido en las relaciones de los sujetos a quienes se define mediante estos conceptos, es decir, entender la manera en que se asumen en la interacción los sujetos y que ayudan a comprender porque las personas comparten y en qué medida o circunstancias estas identidades, y no solamente a “clasificarlas” y suponerlas como totalmente homogéneas e indiferenciadas. Intentando hacer que la identidad étnica funcione como concepto operacional, Cardoso de Oliveira, a partir de Barth, nos dice que cuando una persona o grupo se afirman como tales, Lo hacen como un medio de diferenciación en relación con cualquier otra persona o grupo que se enfrentan. Es una identidad que surge por oposición, lo que implica la afirmación de “nosotros” frente a los “otros”, jamás se afirman de manera aislada. Un grupo de indígenas, por ejemplo, afirma su etnicidad en contraste con otra organización étnica a la que toma como referencia, ya sea que tenga un carácter étnico (por ejemplo, Mixteco, Zapoteco, Terena, Tukúna, etc.) o nacional (por ejemplo, mexicano, brasileño, etc.), el hecho es que un miembro de un grupo indígena solo invoca su pertinencia tribal cuando se confronta con los integrantes de otro grupo étnico. En el aislamiento, un grupo indígena, un grupo 22 La noción de identidad contiene dos dimensiones: individual y social (Cardoso de Oliveira, 1976; Goffman, 1980). 43 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ étnico, no necesita una designación específica (Cardoso de Oliveira, 1976: 36). En ese sentido, las identidades étnicas son también representaciones colectivas, manifestaciones ideológicas. A partir de tal conceptualización, la identidad étnica así concebida es dialécticamente definible en términos de la relación nosotros-otros. En un sistema interétnico dado, donde los grupos étnicos están en contacto continuo, cada uno de estos grupos elabora las representaciones de sus respectivas situaciones de contacto, dándoles la forma de ideologías étnicas: “Tais ideologias estão fixadas sobre conjuntos de autodefinições ou de concepções de si em contraste com uma concepção ou definição da(s) outra(s) etnia(s) em conjunção” (Cardoso de Oliveira, 1976: 72). Considerando que los Fulni-ô y los no indígenas comparten el mismo espacio físico, las concepciones que cada uno tiene del otro son elementos muy importantes para entender sus relaciones sociales. Al analizar las relaciones étnicas algunos investigadores han observado que las ideas que la gente tiene de “los otros” les proporcionan elementos para organizar sus relaciones (Barth, 1976; Van Dijk, 1987). Aquellos que han analizado las expresiones como acciones discursivas han establecido que determinadas frases, cuando son expresadas por el hablante en un contexto específico, dan lugar y contenido a las relaciones sociales (Austin, 1962). Esta perspectiva ha sido complementada por aquellos que aseguran que el discurso explicita las condiciones del contexto social en el que es producido (Van Dijk, 1987). Volosinov, por ejemplo, enfatiza el hecho de que la comunicación también envuelve prácticas sociales, es decir, existe un estructurado grupo de discursos definido como prácticas que son organizaciones coherentes de contenido e interacción. Cada período y cada grupo social, dice Volosinov, tiene su propio repertorio de formas de hablar para la comunicación ideológica en el comportamiento humano (Volosinov, 1986: 20-21). Desde esta perspectiva el discurso es un mecanismo fundamental en el proceso de construcción social, es un instrumento para consolidar y manipular conceptos y relaciones en el área de poder y control, así como para otras áreas de la estructura social e ideológica. A través del discurso, del habla, la gente no solo transmite los conocimientos, también los reproduce y los pone en práctica (Van Dijk, 1984, 1987). Así pues el discurso provee información acerca de las relaciones que la gente establece y del contexto en el que estas son organizadas. Las palabras también estructuran la cotidianidad o, como lo plantea Bourdieu, son configuraciones sistemáticas, son “estructuras estructurantes que organizan las prácticas y la percepción de las prácticas”, se trata de un habitus, en donde tales configuraciones estructuran, pero a su vez son estructuradas (Bourdieu, 2002: 170; Gramsci, 1988: 193-194). Todo discurso es un fenómeno social (Bakhtin, 1981: 259), cada uno elabora sus propias ideas, pero las construye dentro de un marco de refe44 Introducción rencia; en estas circunstancias se puede afirmar que el ser humano da cuenta de su realidad en tanto el conocimiento es compartido por un grupo históricamente unificado en un sistema cultural unitario. Analizar el discurso permite saber cuáles son las ideas que guían las acciones de los humanos, cómo estas dan sentido a un colectivo que puede comunicarse porque comparte los significados del discurso, pues la actividad simbólica no solamente expresa la realidad, sino que activamente estructura la experiencia (Williams, 1981; Bourdieu, 2002). Los valores, los sentimientos, los pensamientos son cosas, es decir, hechos que producen otros hechos (Austin, 1962). Así, las palabras pueden ser consideradas como hechos sociales que dan lugar a otros hechos de carácter no discursivo y viceversa. Las ideas que reflejan una ideología étnica, una manera de expresar la hegemonía grupal, implican construcción de hegemonías. La hegemonía incorpora relaciones de poder como parte del proceso de socialización de las ideas predominantes en un grupo social (Gramsci, 1988: 194-197). Es un proceso en el que las ideas pueden encontrar legitimación entre la gente. Gramsci asume que las actividades que ayudan a construir hegemonías son parte del proceso de cómo las elites dominantes pueden establecer sus proyectos culturales o políticos sobre los grupos subalternos. Sin duda, las concepciones del poder son diferenciadas culturalmente; así, aquí son entendidas como aspectos esenciales en la producción y reproducción cotidiana de la vida social: actitudes, normas y prácticas simbólicas y estructuradas, mediante las cuales las relaciones sociales entre grupos se perciben, experimentan y articulan. Es el proceso de resolución de la dominación y subordinación dentro de las relaciones sociales lo que define la cultura de los grupos dominantes y subordinados. Este complejo proceso se caracteriza por la existencia de una dominación hegemónica sobre los grupos subordinados, y entre estos grupos, la búsqueda de autonomía cultural o la construcción de hegemonía cultural. Sin embargo, la hegemonía es un proceso heterogéneo, discontinuo, no es un sistema cerrado de control cultural e ideológico ejercido por los grupos dominantes (Gramsci, 1988). Por esa razón es posible la construcción de contrahegemonías. Una colectividad puede albergar una ideología compartida que se manifieste o se asuma de distintas maneras, algunas veces contradictorias; tales intersticios pueden, en un momento dado, ser aprovechados por los procesos contrahegemónicos. De igual manera que los contenidos de las identidades no son un inventario estático de costumbres particulares o modos de comportamiento y pensamiento sino todo lo contrario, dice Barth, “no se pueden suponer una simple relación de partida entre las unidades étnicas y similitudes y diferencias culturales. Los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias ‘objetivas’, sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativos” (1976: 15). Siguiendo este orden de ideas, en la medida en que los actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse a sí mismos y a los otros, con fines de interacción, forman comunidades 45 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ en este sentido de organización. Por tanto los elementos que dan sentido a la identidad étnica (Barth, 1976; Cardoso de Oliveira; 1976) son los habitus en el sentido de que son una subjetividad socializada (Bourdieu, 2002, 1995). En este caso, como señala Bourdieu, las estructuras son estructurantes, pero también son estructuradas, si bien son conceptuadas como arreglos que organizan los sistemas sociales y albergan facultades que constriñen la acción humana; asimismo, son reelaboradas por las prácticas humanas. En consecuencia, la concepción hegemónica no es solo aquella que sostienen los sectores dominantes, se trata del resultado de una negociación permanente entre los grupos en contacto, por tanto, históricamente es un modo de ejercicio en el que los discursos hegemónicos y contrahegemónicos se estructuran en la lucha por el control del poder y la autoridad. Ya que a la identidad étnica la considero una forma ideológica de las representaciones sociales, debo aclarar que no hago referencia al concepto de ideología como falsa conciencia o como la concibe Marx en Ideología alemana: puro ensueño, ilusión, una entidad donde toda realidad queda fuera de ella misma. En Ideología alemana, señala Althusser, la ideología se muestra como “una construcción imaginaria” (Althusser, 1981: 121). Mi perspectiva se basa principalmente en Gramsci (1975, 1978) y Williams (1981), quienes reconocen la existencia de procesos reproductores de la ideología, mostrando cómo esta reproduce las condiciones de producción, las cuales, a su vez, copian a la primera en un continuo movimiento dialéctico. Es decir, la ideología no como una construcción imaginaria y sí como una representación del mundo “que liga a los hombres con sus condiciones de existencia y a los hombres entre sí en la división de sus tareas, y a la igualdad o desigualdad de su suerte” (Althusser, 1981: 48). Concebida así, la ideología permea todas las actividades del hombre, incluyendo sus actividades económicas y políticas; está presente en todos los actos y gestos de los personas “hasta el punto de que es indiscernible a partir de su experiencia vivida, y que todo análisis inmediato de lo vivido está profundamente marcado por los temas de la vivencia ideológica” (Althusser, 1981: 48, las cursivas son mías). Con estas consideraciones en mente, se ejemplificará la manera en que, por razonamientos directos y tropos (incluyendo metáforas), el discurso producido en las relaciones entre indios y blancos, entre Fulni-ô y los llamados civilizados, además de guiar las acciones, también experimenta las contradicciones de los colectivos que las producen. Así, es necesario considerar cómo se concibe cada grupo y el modo en que se expresan los contenidos que dan sentido a su identificación colectiva. También, cómo influencia y es influenciada la conformación del contenido de esta categoría por las políticas estatales, en este caso, por las políticas del reconocimiento. Lo que sigue es un recuento de la elaboración que los Fulni-ô han realizado de sus ideas al respecto de lo que se supone son su unidad política, la manera en que deben estar organizados y quiénes tienen derecho a participar en dichas unidades. Consecuen46 Introducción temente, lo que interesa es conocer cómo las diferencias étnicas son formuladas en el discurso, cómo los Fulni-ô se caracterizan a sí mismos y cómo son caracterizados por otros. Este trabajo ha sido dividido en cinco capítulos, más las conclusiones. En el capítulo uno me ocupo de un somero recuento de lo que se sabe sobre la historia de los Fulni-ô, hasta el momento en que se presume fueron congregados, “aldeados”,23 en el lugar que ocupan actualmente; para ello usé principalmente documentos históricos (cartas regias y alvarás) e información bibliográfica que estaba disponible al momento de mi trabajo de campo. En el segundo capítulo se reseña lo que se conocía en la década de los 80 de la historia de los Fulni-ô desde que fueron “aldeados” hasta el reconocimiento de su territorio, en 1928, por parte de los gobiernos federal y estatal, acontecimiento relevante por haber sido los primeros remanescentes en ser reconocidos como indios en el nordeste de Brasil. En esta parte, entre otros asuntos, pongo atención sobre la prolongada y cruenta lucha que los indios de Águas Belas han sostenido frente a los no indios para mantener su territorio tribal. En el siguiente capítulo se describen y analizan las relaciones económicas que los Fulni-ô mantienen con la sociedad envolvente, se describe cómo los Fulni-ô usaban la tierra y de qué manera disponían de los productos que ahí se producían; en una segunda parte se abordan las relaciones que los Fulni-ô establecen con los llamados “civilizados”, los no indios, a través del arrendamiento de sus tierras. En el cuarto capítulo explico la forma en la que los Fulni-ô participan en el sistema político nacional y regional a través de sus manifestaciones locales. “Identidad e ideología” es el nombre del capítulo quinto, donde discuto cuáles son los procedimientos, estrategias y mecanismos que los Fulni-ô utilizan para definirse como tales y cómo cada grupo estudiado, “indio” y “civilizado”, representa las relaciones que entre ellos se establecen. Las conclusiones son una reflexión acerca de las relaciones que establecen los Fulni-ô con la sociedad nacional y presentan algunas ideas que ayudan a explicar la importancia del ritual de Ouricuri, así como el porqué de la conservación de una identidad étnica militante y fortalecida entre los indios Fulni-ô. 23 El aldeamiento fue una estrategia colonial implementada en el siglo XVIII por el administrador colonial Marqués de Pombal. Esta política colonial estaba dirigida principalmente a los grupos indígenas considerados insubordinados. Fue por ello que los aldeamientos los obligaron a vivir bajo las normas y legislación del “directorio de los indios”, órgano encargado de tornar efectiva la política y administración sobre los “aldeanos” (Torres de Melo, 2013). 47 Capítulo uno Algo de historia Historia antigua Reconstruir la historia de los Fulni-ô anterior a la conquista portuguesa es un tarea tal vez imposible de lograr, porque no existen fuentes documentales, no tenemos ninguna información escrita de cómo era su vida en aquella época, solo se han asentado conjeturas de lo que pudo haber acontecido con este grupo al momento de la llegada de los portugueses al actual territorio brasileño. Solo contamos con noticias que relatan cómo vivían, en general, quienes se encontraban en la actual región nordestina. Crónicas que fueron escritas por los colonizadores con una visión etnocéntrica y por las cuales tenemos noticias que los antiguos habitantes eran nómadas y que algunos de ellos permanecían guerreando entre sí. Es posible que los Fulni-ô hayan compartido esa forma de vida, pero los datos existentes no permiten hacer una conclusión definitiva. Lo que sí se sabe es que aún existe entre los Fulni-ô una tradición oral que los ancianos transmiten a los más jóvenes, en la cual hacen mención de esa vida nómada y de una guerra que sostuvieron contra una tribu vecina (ver anexo 3 para el original en portugués):24 No sabemos cómo fue que se generaron esas aldeas. Yo sé que ya teníamos este pueblo cuando Brasil fue descubierto. Porque no tenía otra nación, solo tenía a los indios. No sabemos cómo se fue creando esa nación. Dicen que hubo un gran diluvio en la tierra. Hubo, no sé cuántas noches y días de lluvia. Y cuando un tal llamado Noé, dicen que vino a corregir la tierra, ya encontró al indio en la tierra. Ahora nadie sabe cómo fue que apareció ese pueblo en la tierra. Aquí en esa montaña, con el tiempo seco, como nosotros pasamos, una situación igual, unos dos años atrás, ellos anduvieron en esas malezas vírgenes, en esa sierra seca; se dice que pensaron en encontrar agua aquí. Ellos vivieron en la floresta. Que cuando habitaron un lugar que no tenía agua, procuraban cuando tenían sed, se dice que tenían una maracambira, se llama gravatá [caraguatá, caroá], se dice que en ella se conserva el agua por 24 Con la finalidad de facilitar el trabajo del lector interesado, los testimonios con más de doscientas palabras y las conversaciones transcritas por el autor en portugués se encuentran en la sección de anexos, al final del libro [N del E]. 49 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ muchos días hasta años, meses y meses, entonces bebían de ella. Hubo sed, pero encontraron un camote que contenía agua. La podían pasar así cuando no tuvieron agua. En aquellos tiempos vivieron sin agua. Vinieron caminando, cuando vieron esa sierra. Fue cuando encontraron a la Santa. Hace más o menos unos doscientos atrás, que llegó ese pueblo. En esa época la mamá de mi abuela era niña. Desde hace, más o menos, doscientos años, cuando llegaron aquí, en esa área. Se dice que esa ribera tenía agua; se establecieron provisoriamente allí y aprovecharon para comer. Tenía agua la rivera, tenía pescado, tenía caza, tenía la miel que ellos querían, fruta de los árboles, todo eso existía aquí que era un bosque. Así se reunieron, ahí vivía aquel pueblito. Ahora su costumbre era, todos los días, los más viejos cazaban y los niños también lo hacían con arco que aventaba piedras, para animales pequeños como pajaritos. Ahora tenían otra aldea próxima a ellos, que vivían en la otra sierra, que estaban en un monte como ese [señalando la Sierra de Comunati]. Nuestra abuela, mamá de nuestro abuelo, nos contó que se juntó esa tribu de Fulni-ô, en la tierra dura que llaman de Fealéa. Había una aldea más o menos a unos seis kilómetros que llaman de Pobradeiro y nosotros les conocemos con el nombre de Foklasa. Entonces, después consiguieron unirse, pero dentro de esa unión hubo una mentira, dice que hubo un muchacho, de la aldea de allá, que se robó a una chica de nuestra aldea, de los Fulni-ô, y estos resolvieron ir por ella. Al pajé de ellos no le pareció bien que hubieran ido por la chica, entonces el muchacho le dijo al pajé Fulni-ô que él prefería luchar contra la tribu, pero que no entregaba a la chica. Se dice que robar a la muchacha se dice que inventaron el toré,25 cada cual tenía su juego. Ellos consiguieron hacer su toré, con la intención de cargar a la chica. Fue cuando resolvieron pelear; los pajés, el de acá y el de allá se previnieron, eran expertos ambos. Todos se preparaban para luchar con flechas. Anunciaron el día en que se encontrarían para luchar. Se dice que el pajé de los Fulni-ô tenía mucha experiencia. Se puso al frente de su aldea. Los de allá aventaban flechas, hasta que consiguió. Los de allá echaron a perder casi todas sus flechas, entonces los de acá ya estaban preparados y los de allá estaban desarmados, tenían solo los arcos, no tenían más flechas para pelear. Entonces ellos abandonaron el campo de batalla, corrieron, desistieron. De ellos se dice que se fueron a esconder en grutas de piedra. Los otros los mataban como quien mata insectos, una caza, en aquellos locales de piedra. Hace cincuenta años atrás, todavía había huesos en esos lugares. Hoy en día esa área la poseen los “civilizados” (anciano Fulni-ô, agosto de 1982). Estos son los relatos que rememoran el pasado indígena anterior a la conquista portuguesa, sin duda se trata de fragmentos de mitos fundacionales, pero es posible que 25 El toré, también conocido como tolê entre los Fulni-ô, es una danza practicada por varios grupos indígenas nordestinos. Según la información de Torres de Melo (2012), esta es la única expresión ritual de los Fulni-ô que “escapó” del Ouricuri, ya que se permite su presentación para públicos amplios. Aunque hace mención de que el Toré practicado en la aldea del Ouricuri es diferente al que se expone en presentaciones públicas. Sin embargo, para otros grupos nordestinos la práctica de esta danza-ritual es un aspecto cultural sumamente importante en la manutención de su identidad étnica, como sucede entre los Kiriri (Reesink, 2000) y los Pankararu (Carneiro da Cunha, 2007) o en los procesos de etnogénesis y de recuperación identitaria como es el caso de los Pipipã (Alves Arcanjo, 2007). 50 Algo de historia contengan referencias parciales de su pasado prelusitano. También es posible que viviendo de esta forma los haya sorprendido la Conquista, tampoco sabemos con certeza qué reacción tuvieron los Fulni-ô ante la llegada de los europeos. Los viejos documentos registran que a la llegada de los portugueses, algunos de los grupos que habitaban estas tierras se resistieron firmemente a la colonización, luchando contra los invasores, por ejemplo, se atribuye a los Tupinambás una inclemente lucha contra los portugueses (Hohenthal, 1960). Otro grupo que puso tenaz resistencia fue los Caetés: “depois de longa campanha pelos por portugueses e nativos seus aliados, os caetés formam vencidos, fugindo para o sertão” (después de larga campaña por los portugueses y sus aliados nativos, los Caetés fueron vencidos, huyendo hacia la sertão) (Hohenthal, 1960: 38). Sin embargo, hubo también grupos no mostraron igual resistencia y entablaron relaciones de amistad con los colonizadores, algunos incluso se aliaron con ellos. Aunque no es posible establecer con exactitud cuántos eran, quiénes eran y cómo vivían los grupos que habitaban en el nordeste brasileño en el momento de la Conquista; sabemos que en el territorio de la capitanía de Pernambuco –que comprendía en un principio el tramo costero entre el rio San Francisco y el sound de Itamaracá, conocido entonces con el nombre de Río Santa Cruz– vivían numerosas tribus que hablaban la lengua tupí. Fue a estos grupos del nordeste brasileño a los que originalmente les fue aplicado el término caboclo o quienes –en tiempos posteriores– hablaban la lengua general indios cabocollos da lengua Geral, así se consigna en la Informação Geral da Capitania de Pernambuco. De igual manera, se refieren las cartas regias de los siglos XVII y XVIII. Aquellos indios que no hablaban el tupí eran conocidos como tapuios o tupayaa (Hohenthal, 1960: 42; Pinto, 1956: 39). En su afán de resistencia muchos grupos sucumbieron; de algunos solo existen escasas menciones, como por ejemplo, el de los Garanhuns. Se sabe que vivían en las caatingas o sertões pernambucanos (más o menos en el lugar que hoy lleva su nombre) y que fueron arrasados en 1678 por Francisco Dias de Ávila. También se tiene noticias de “bandas de indios bravos” que vivían en el interior pernambucano, tales como los Vouê, los Umã y los Pipipão, quienes posiblemente corrieron igual suerte que los Garanhuns. Con la Conquista, el panorama demográfico del nordeste brasileño cambió de manera considerable. Los indios que habitaban en el litoral fueron empujados hacia el interior, dando lugar a nuevos asentamientos humanos. La colonización de gran parte del valle de São Francisco, por ejemplo, se debe a los indígenas y a la obra catequista de los sacerdotes pues “huyendo de las armas, los indios se reconcentraron en el sertão, buscando los lugares más inexpugnables, a donde los iban a buscar los misioneros. Así se formaron muchos poblados, se hace notar que el trabajo inicial les tocó a los capuchinos franciscanos” (Pinto, 1956: 43).26 26 “Fugindo das armas, os índios reconcentravam-se no sertão, buscando os lugares mais inexpugnáveis, aonde os iam buscar os missionários; assim se formaram muitas povoações, sendo de notar que o trabalho inicial coube aos capuchinos franciscanos” (Pinto, 1956: 43). 51 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ La disputa por el territorio brasileño sostenida entre portugueses y holandeses, a mediados del siglo XVII, también influyó en la distribución demográfica. Mucho tuvo que ver la presencia de los holandeses en la región, ya que el territorio que ocuparon en Pernambuco (1630-1654) llegaba hasta Cachoeira de Paulo Afonso (Hohenthal, 1960: 39). En este episodio, algunos indios se aliaron a los bávaros, en una tentativa de liberarse del yugo lusitano. Al ser derrotados los holandeses, los aborígenes que se habían aliado con ellos huyeron con dirección al norte, llegando hasta Ceará. Tanto los que escaparon, como los que permanecieron en territorio pernambucano continuaron resistiendo al dominio portugués hasta la primera mitad del siglo XVIII (Hohenthal, 1960: 39). Una vez que los holandeses fueron expulsados de Pernambuco, los portugueses decidieron organizar la administración de las tribus locales, hasta entonces mal cuidada. Dice Hohenthal que: Esto era necesario no solo para obtener mayor eficiencia, pero también porque muchos indios pernambucanos, que luchaban al lado del invasor flamenco, habían abrazado la religión protestante. Además de que todas las misiones existentes sufrieron gravemente con la invasión holandesa, siendo muchas de ellas abandonadas por los indios (1960: 39).27 Es posible que, teniendo en mente esa reorganización administrativa, la Corona portuguesa haya decidido reunir en aldeas (aldear) a los indígenas para mantener un mejor control sobre ellos. Eso explicaría la insistencia, por parte de los portugueses, en dotar a los indios de uma legua de terra en cuadra,28 para que ahí fueran concentradas por lo menos cien parejas indígenas. Para ello, el 23 de noviembre de 1700, el rey de Portugal emitió un alvará con fuerza de ley, que en una de sus partes decía: Por el bien y mando que cada una misión se dé una legua de tierra, en cuadra para el sustento de los indios y misioneros, con declaración que cada aldea se ha de componer al menos de cien parejas, y estando algunas pequeñas juntas, o separadas una de otras en poca o menos distancia se repartirá entre ellas la dicha legua de tierra en cuadra con respecto a los matrimonios, o si fuera necesario dividir las grandes en más aldeas, siempre a cada una se dará la legua de tierra que por este arbitro para las que ya tuvieran un número de cien parejas, y las tales aldeas se situaran a la voluntad de los 27 28 “Isto se tornara necessário não só para obtiver maior eficiência, mas também porque muitos índios pernambucanos, que lutaram ao lado do invasor flamengo, haviam abraçado a religião protestante. Além do mais todas as missões existentes sofreram grandemente com a invasão holandesa, sendo muitas delas abandonadas pelos índios” (1960: 39). Las fuentes históricas que consulté (alvarás y cartas regias) no especifican lo que es una légua em quadra. Los ancianos Fulni-ô dicen que se trata de una unidad de superficie cuyos lados tiene dos leguas de sesmaria, es decir, una “lengua en cuadra” es lo mismo que cuatro leguas cuadradas, lo que parece coincidir con la medida de la superficie de la reserva Fulni-ô. Una legua de sesmaria equivale a 6 600 metros. La superficie puede corresponder a esta medida, aunque no se trata de una superficie cuadrada. Los detalles de las medidas y la discusión en cuanto al tamaño exacto se encuentran en Schroder (2011: 47-48). 52 Algo de historia indios, con aprobación de la junta de las misiones, y no al arbitrio de los Sismeyros o Donadores; se advierte que para cada Aldea y no para los misionaros mando dar esta tierra, porque pertenece a los indios, y no a aquellos (en Melo, 1929: 800-801).29 Este alvará no tuvo ejecución inmediata, no se sabe si por la oposición de los sesmeiros o por la resistencia de los indios para concentrarse en aldeas. El caso es que el 22 de mayo de 1703 el rey envió una carta al Desembargador Cristóvao Soares Reyman y en ella insistía en la reunión de los indígenas en aldeas (ver anexo 4 para el original en portugués): Yo El Rey les envió muchos saludos. Se vio vuestra carta veintiún de septiembre del año pasado, y dudas que en ella réferis sobre la inteligencia, que si vos mando para la forma, que debéis usar en la repartición de legua de tierra, que se ha de dar a cada Aldea de los indios de vuestra jurisdicción y principalmente los que se encuentran en Aldeas en el distrito de la Capitanía de Río Grande, que todas se encaminen al mejor acierto de esta diligencia, y como reparaes se debe entender que las aldeas declaradas en la orden han ser también las de los indios Tapuyas, como los que se llaman Caboclos, si en tales diligencias habéis de usar de vara, y que oficiales habéis de tener para ellas, y de que efectivos han de ser pagados, como también las herramientas que si vos manda repartir por los mismos indios, para su labranza; y si aquellos, que por bien no se quisieran “aldear”, se han de obligar con el poder de las armas, y siendo en esa rendidos, cuando resistan, se han de cautivar, y últimamente de que vos habéis de valer para los avisos, que vos fueran necesarios hacer a Pernambuco: Me parece mandarte declarar por esta, que la Ley de veinte tres de noviembre de mil setecientos y se debe dar ejecución, dándose a los indios la tierra, que en ella se ordena para su vivienda, con declaración, que dicha Ley comprende solamente a los Tapuyas, que viven en el sertão, y no a los Cabocollos, que viven en la Marina; que habéis de usar la vara alzada en esta diligencia, y llevar para ella un escriba meyrinho, y medidor, que también sea Pilloto, que asiente la aguja, y que como o Meyrinha mueva por donde ella demora, y dándose a los indios tierras, en que vivan como hombres sociables, y mis vasallos: si huyeran de mi obediencia y si fuesen para el bosque parezca se hacen tránsfugas, pues en les falta de comer en el sertão vienen a robar a los portugueses en el Poblado en asaltos, y pasan a traidores y ladrones, y quedan dignos de muerte y de hacer- 29 “Hey por bem e mando que a cada uma missão se dê uma de légua de terra, em cuadra para a sustentação dos indios e missionários, com declaração que cada aldeia se ha de compor ao menos de cem cazaes, e estando algumas pequenas juntas, ou separadas uma das outras em pouca ou menos distancia se repartira entre ellas a dita légua de terra em cuadra a respeito dos cazaes, ou que seja necessário dividir as grandes em mais aldeias, sempre a cada uma se dará a légua de terra que por esta arbitro para as que já tiverem o numero de cem cazaes, e as taes aldeias se situarão a vontade dos indios, com approvação da junta das missões, e nam a arbítrio dos Sismeyros ou Donatarios; advirtiendose que para cada aldeia e não para os Missionários mando dar esta terra, porque pertence aos Indios, e nam a eles” (em Mario Melo, 1929: 800-801). 53 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ les guerra, y así los que resistieran, mueran, y los que se rindan por medio de las armas, quedan cautivos, y las herramientas se vos den de mi Real Hacienda de Pernambuco, y el soldado para ir a buscar le pediréis al Capitán Mor del Río Grande o a quien quiera gobernar el tercio del Asú, o cualquier otro Cabo, y se le pagara de la Hacienda Real en Pernambuco, y de la misma manera avisareis al gobernador de Pernambuco, que vos mande pagar, y a vuestros oficiales, que encima se declara por lo misma consignación, de que vos manda dar las herramientas, y en falta de la más pronta de que vos aviso, para que en esa forma, y con estas declaraciones ejecutéis lo que la Ley dicta, y las órdenes que se han pasado se ordena sobre este mismo particular. Escrita en Lisboa a 22 de mayo de 1703 (Información General de la Capitanía de Pernambuco, 1949: 348). Parece que ni el alvará de 1700 ni la carta de 1703 tuvieron efecto inmediato, por lo que fue necesaria una nueva carta, esta vez firmada por la reina de Gran Bretaña, infanta de Portugal, quien en 1705 escribió a Francisco de Castro Moraes lo siguiente: Yo la Reina de Gran Bretaña, Infanta de Portugal, vos envío mucho saludar. Por ser informada por personas dignas de crédito, que a los indios de esa Capitanía que no se les ha dado la legua de tierra, que mandé repartir para ellos, y que los Capitanes mores trataron a los misioneros de dichas Aldeas como sus capellanes, sin que tengan libertad para reaprender y enmendaran los vicios, como tienen la obligación. Me pareció ordenarle a vos, como por esta hago, pongáis todo el cuidado y diligencia a que si no continúen estos abusos, e que se dé una ejecución inviolablemente a la resolución, que fue servida tomar en esta materia de legua de tierra para los indios, tan convenientemente para la conservación de dichas Aldeas. Escrita en Lisboa a 5 de junio de 1705 (Información General de la Capitanía de Pernambuco, 1949: 392).30 Mario Melo (1929) deduce, por la colección de alvarás y las cartas regias, que ante los términos perentorios de la última no hubo más impugnación ni oposición, y que los indios de la Capitanía de Pernambuco fueron reunidos en aldeas y dotados de una “legua en cuadra” de tierra. Es razonable suponer que durante la época de esta última carta, los Fulni-ô hayan sido reunidos (aldeados) en alguna parte del nordeste pernambucano. Las noticias acerca de este grupo indígena son fragmentarias y confusas. Antes de profundizar en este tema, es pertinente hacer algunas aclaraciones sobre la denominación que antiguamente se daba a este grupo. 30 “Eu a Rainha de Gram Bretanha, infanta de Portugal vos envio muito saudar. Por ser informada por pessoas, dignas de credito, que aos indios d’essa Capitania se nam tem dado a legoa de terra, que mandey repartir por elles, e que os Capitães mores tratão aos Missionarios das ditas Aldeas como seus Capelães, sem que tenham liberdade para reprehenderem e emendarem os vicios, como tem de obrigação. Me pareceu ordenar-vos /como por esta faço/ ponhaes todo o cuidado e deligencia a que se nam continuem estes abuzos, e que se dê a execução inviolablemente à resolução, que fuy servida tomar nesta materia de legoa de terra para os Indios, tam convenientemente para a conservação da ditas aldeas. Escriptas em Lisboa a 5 de Junho de 1705” (Informação Geral da Capitania de Pernambuco, 1949: 392). 54 Algo de historia En la literatura histórica, así como en una parte de la literatura antropológica, los Fulni-ô son llamados Carnijos o Carijós, incluso Cajaú, como supone Hohenthal, quien dice que “Cajaú es variante de los nombres Carijú o Carijó, mencionados inicialmente en una carta Regia del 5 de junio de 1706, existe entonces la posibilidad de que estos indios sean los mismos modernos Fulni-ô, también conocidos por Carnijó” (1960: 52).31 En aquella época, la palabra carijó servía para calificar, en lengua general, a los esclavos indígenas que participaron en las expediciones de descubrimiento y conquista comandadas por los bandeiraintes y el sentido que se daba a esta palabra era el de “indio amansado”. También se llamaba carijo a los canoeiros llevados por los bandeirantes paulistas para la conquista de Goiás. Puede ser que con base en el primer sentido de esta palabra, los portugueses históricamente denominaron Carnijó o Carijó a los Fulni-ô, “pero ni los Canoeiro ni los Carijó del Meridiano Brasileiro tiene alguna cosa que ver con los Fulni-ô de Águas Belas” (Pinto, 1956: 63). No se tienen noticias del año en que los Fulni-ô fueron aldeados, lo cierto es que a mediados del siglo XVIII ya eran designados por el nombre de Carnijós. En la Informação Geral da Capitania de Pernambuco, se habla de dos aldeas habitadas por indios con este nombre. Describiendo la jurisdicción eclesiástica de las aldeas que entonces existían en Pernambuco, este documento consigna: Villa de Penedo […]. Aldea de Alagoa de la Sierra de el Comonaty Invocación de Nuestra Señora de la Concepción, el misionero y sacerdote del hábito de San Pedro, tiene una Nación de Cabocollos de la lengua General llamados Carnijos […]. Freguezia del Ararobá […]. Aldea de los Carnijo sita en la Ribera do Panema, lugar de Laguna, y su misionero y sacerdote del hábito de San Pedro, tiene una nación de los llamados Tapuyos, y 323 personas (1949: 419).32 De acuerdo con este documento, los Fulni-ô habitaban en dos aldeas, lo cual no sería sorprendente ni contradictorio ya que el mismo alvará que daba origen a los “aldeamientos” consideraba que de ser más de cien parejas, estas se podían dividir en dos o más aldeas. Por otra parte, los nombres de los lugares mencionados son bastante familiares y hasta hoy se mantienen. 31 32 “Se Cajaú é variante dos nomes Carijú o Carijó, mencionados inicialmente numa Carta Regia de 5 de Junho de 1706, existe então a possibilidade de que estes índios sejam os menos modernos Fulni-ô, também conhecidos por Carnijó” (1960: 52). “Villa de Penedo [...]. Aldea da Alagoa da Serra do Comonaty Invocação Nossa Senhora da Conceyção, o Missionario é sacerdote do Habito de Sam Pedro tem uma Nação de Cabocollos da Lingua Geral Chamados Carnijos [...]. Freguezia do Ararobá [...]. Aldea dos carnijós sita na Ribeyra do Panema, Lugar da Lagoa, o se Missionário é Sacerdote do Habito de Sam Pedro, tem una nassam de Tapuyos, chamados, e 323 pessoas” (1949: 419). 55 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ La actual aldea de los Fulni-ô está situada al pie de la Sierra Comunati y se ubica aproximadamente a 5 km del río Ipanema. Si una aldea estaba situada junto a la sierra de Comunati y la otra en la ribera de Ipanema, es muy posible que se tratara del mismo grupo habitando en dos aldeas diferentes. Es necesario decir que existen algunas inconsistencias en esta suposición, pues el hecho de que la primera aldea se trate de “Uma nação de Cabocollos da lengua Geral chamada Carnijos” y la segunda de “uma nassam de Tapuyos”, nos indica que eran dos grupos diferentes, pues, tomando en cuenta la información arriba citada, hay una diferencia entre los indios llamados Cabocollos y los llamados Tapuya, pues se supone que hablaban lenguas diferentes. Durante la época del Imperio33 solo existía una aldea poblada por Carnijós llamada oficialmente: Aldeamento de Ipanama. No sabemos qué sucedió: si los habitantes de las dos aldeas se unieron en una sola o si una de ellas se extinguió. Estas son interrogantes que aún esperan ser respondidas. Para lo cual Mario Melo sugirió algunas conjeturas: Los Carijós de Cumunati y los Carijós de Ipanema, enemigos al principio, de tipos etnográficos diferentes, están hoy reunidos en la Aldea de Águas Belas, con una solo lengua e sobre los mismos preceptos religiosos, que los aborígenes de allí juzgan universales en las tribus brasileñas (Melo, 1929: 799).34 La hipótesis de que los actuales indios Fulni-ô sean descendientes de dos grupos étnicamente diferentes o incluso de más de dos grupos, puede estar bastante cerca de la realidad. Al respecto, un manuscrito de 1757 que relata la situación de las aldeas del territorio pernambucano en aquella época, dice: Todas estas aldeas están pobladas de innumerables indios de varias naciones: muchas son poblaciones bien ordenadas con sus calles, y plazas. Las iglesias suntuosas, y bien ornamentadas. Tiene cada una de ellas Capitán mor con patente de Gobernador, y Capitán general, y divididos los moradores en compañías con sus capitanes, y más oficiales. Son regidas en lo espiritual por clérigos y por religiosos, las que tocan las religiones por costumbre son exentas de lo ordinario (Loreto Coutto, 1902[1957]: 171).35 33 34 35 Se conoce como el Imperio del Brasil al período histórico y al sistema político vigente entre 1822 y 1889, instalado después que Napoleón Bonaparte invadiera el territorio portugués y la corte del reino de Portugal se trasladara a Brasil. “Os Carnijós de Cumunati e os carnijós de Ipanema, inimigos a principio, de tipos etnográficos diferentes, estão hoje reunidos na aldeia de Águas Belas, com uma só lingua e sob os mesmos preceitos relgiosos, que os aborígenes dalí julgam universaes nas tribus brasílicas” (Mario Melo, 1929: 799). “Todas estas Aldeas estão povoadas de inumeráveis Índios de varias nações: muitas são povoações bem ordenadas com suas ruas, e praças. As Igrejas Sumptuosas, e bem ordenadas. Tem cada uma dellas Capitão mor com patente de Governador, e Capitão General e divididos os moradores em companhias com seus Capitães, e mais oficiais. São regidas no Espiritual por clérigos, e por Religiosos, as que tocão as Religiões por costume são izentas do Ordinario” (Loreto Coutto, 1957: 171). 56 Algo de historia Mujeres ejecutando la danza del Toré (Jorge Hernández Díaz, 1983) Músicos de la danza del Toré (Jorge Hernández Díaz, 1983) 57 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Se tienen noticias de diferentes aldeas donde fueron aglutinados integrantes de varios grupos étnicos y también de que las personas pertenecientes a un mismo grupo fueron “aldeados” en diferentes lugares (fue el caso de los Xokó). En consecuencia, es muy probable que lo mismo haya sucedido con la actual aldea de los Fulni-ô. Como mostraré más adelante, existen algunos datos históricos que apuntan en esta dirección, solo que en vez de referirse a la fusión de los Fulni-ô que habitaban en las dos aldeas, apuntan hacia una conclusión un tanto diferente, es decir, se refieren a los Fulni-ô como producto de la fusión de elementos de varios grupos étnicos, los cuales incluso se mantuvieron, o se mantienen, como grupos autónomos, viviendo en diferentes lugares de la región. Al respecto, Estevão Pinto declara: Los Fulni-ô, todavía hoy llaman a los Shocó de abuelos de uno de sus clanes, el del Periquito (Lildyaktô), así como mantenían relaciones con cierta tribu, que vivió en otro tiempo en la sierra del Capin Branco (en Palmerias de los indios) y con los indios de Cimbres. Afirma Medeiros Neto que, históricamente, los indios de Águas Belas siempre fueron ligados a los de Bom Conselho y a los de Porto Real de Brejo de los Padres [los Pancararú], según impresiones allí recogidas, había gente que venía de la Serra Negra, de Rodelas, de Urubá (o Ararobá), de Colegio y Águas Belas, entre los cuales se hablaban, al menos tres dialectos. Uno ellos era el de los Fulni-ô, observa Curt Nimuendajú (1956: 66).36 Sobre este mismo asunto, Carlos Estevão de Oliveira escribe que “la cultura espiritual de los ‘Caboclos’ de ‘Colegio’, casi de la misma estratificación de los ‘Brejo-dos Padres’ y de ‘Águas Belas’” (1943: 166).37 La literatura histórica y etnográfica que se ocupa de los indios de Águas Belas no hace mención explícita de cuáles son los grupos que forman parte de los actuales indios Fulni-ô. A excepción de los Xokó –que las fuentes citan con claridad como parte del grupo, incorporados como uno de sus cinco clanes con el nombre de Txokôtkwá, es decir, grupo de pez– no se sabe cuáles son los otros grupos que fueron integrados al igual que estos. Considerando esta poca información, resulta valioso el testimonio que me proporcionó un anciano Fulni-ô cuando le pregunté sobre la composición clánica del grupo (ver anexo 5 para el original en portugués): 36 37 “Os Fulni-ô ainda hoje aos Shocó chamam de avós de um dos seus ‘clãs’, o do Periquito (Lildyaktô), assim como mantinham ligações com certa tribo, que viveu outrora na serra do Capim Branco (em Palmeira dos Índios) e com os índios de Cimbres. Afirma Medeiros Neto que, historicamente, os índios de Águas Belas sempre foram ligados aos de Bom conselho e aos do Posto Real do Colégio. Carlos Estevão de Oliveira, por sua vez, informa que, entre os índios de Brejo dos Padres (os Pancararu), segundo impressões ali colhidas, havia gente vindo da Serra Negra, de Rodelas, de Urubá (ou Ararobá), de Colégio e de Águas Belas, entre os quais se falavam, no mínimo três dialetos. Um dêles era o dos Fulni-ô, observa Curt Nimuendajú” (1956: 66). “A cultura espiritual dos ‘caboclos’ de ‘Colégio’, quase na mesma estratificação da do ‘Brejo-dos-Padres’ e de ‘Águas belas’” (1943: 166). 58 Algo de historia Es bien así tiene esas partes aquí: Waledaktóa, ya es de Pesquiera, de la aldea de allá. Faledaktóa de Palmeira. Ahora Lildyaktoá de Tacaratu. Ahora si yo digo entonces es Fulni-ô, la primera parte, son los principales de esa aldea. Ahora esa gente, Faledaktóa, Waledaktóa, Lildyaktoá, ya esas familias son las que vienen de las otras aldeas; son los antiguos que le dieron el nombre así […]. Ahora no recuerdo […] sin duda el Periquito y ese allí que es el Tacaratu. Ahora, es nombre de la familia. Transmitieron el nombre de las aldeas para el nombre de la familia, ya llegó aquí dividido: yo digo Fulni-ô que quiere decir, que es un indio de mi “especie”. Que es de la aldea Fulni-ô. Ahora yo digo Txili que va en aquella familia de fulano de tal, quiere decir que ya es de Colegio. Txili, o el Walêkoso, ya voy a decir que es el Vila de Cimbre, que es Pesqueria, el Walêkoso. Esta aquí, yo ya mando a él para acá, mi hijo va donde está la familia fulana. Él ya está sabiendo que son aquellos. Yo mando para acá: Wakôna él ya sabe que no es de allá, él ya va para otra familia. El señor ve, nosotros tenemos esos dedos, cada cual tiene el nombre de ellos, nuestros hijos, quiero decir, que el señor aprende, aquí para nosotros da el nombre de ese de aquí, y yo de ese de aquí, quiere decir que no sabe cuál es el dedo; entonces hicieron esa separación, porque si él no dice la “especie”, la calidad de aquella familia, él no sabe para dónde va, el medio de cuatro o cinco familias; entonces, lo hicieron con orden de acuerdo con el conocimiento que ellos tenían dieron las ordenes, de acuerdo con el entendimiento que tenían clasificaron la “especie”, dieron el nombre. Porque nosotros lo encontramos así, no fuimos nosotros quienes dimos el nombre a ellos, fueron clasificados de esa manera. Mi abuelo decía fulano, en vez de llamarlo por su nombre (decía) la aldea a la que pertenecía, Wakôna ya sé que es de Palmeira y Walokoso sé de qué familia viene, el más joven que yo, que nunca oyó y nunca hablo de eso, no entiende. Él me pregunta a mi ¿de dónde viene esa palabra? Es una especie de aquella que viene de allá. Ser un indio de Palmeira, que al final es como nosotros, no es Fulni-ô ya es como nosotros. Nosotros nos llamamos brasileños, o ingleses, de acuerdo al país nos dan el nombre: entonces es así, ellos hicieron esa clasificación que ni todos nosotros entendemos. Nuestros hijos no entenderán. Si yo lo mando: Walêkoso, que él no entiende, es preciso que le dé una explicación. El primero que llegó es el más considerado que el segundo y así lo hicieron, un orden: primero, segundo, tercero. Quiere decir que el señor considera más. El señor tiene un empleado, el primero y viene otro el segundo, quiere decir que el señor considera más al primero que al segundo. Es justamente como consideramos esas familias. [Entonces pregunté] ¿Las personas del Colegio era el último o el menos considerado? [A lo cual respondió] el último debe haber sido, no sé cuál fue la última familia que llego aquí. La primera, hablan que era de Palmeira, que es la aldea más próxima de esa de aquí: es Palmeira y salían de aquí para allá y venían de allá para acá. Después ellos no sabían que existía una aldea en Pesqueira, ni de la de Colegio. Cada una vivía en el monte. Ahora no recuerdo, pero ellos tenían esas aldeas para allá. Entonces se entendieron; así, nosotros íbamos allá como ellos venían para acá. Entonces quedaron, se unieron esas aldeas y esas familias. Actualmente no hay más diferencia, no se divide más. Es todo uno solo, que es todo Fulni-ô […]. Yo soy de los Fulni-ô, mi abuela dice que era niña, cuando se concentraron en la aldea. Ese pueblo, mi bisabuela, la mamá de mi abuela era pequeña, cuando empezaron a vivir en la aldea, no tenían ningún civilizado aquí. Solo existían ellos. Entonces, después 59 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ que anduvieron por el monte, supieron que había esa aldea de Palmeira, pero no tenía gente. Después supieron que había esa aldea de Colegio. Quiere decir que se encontraron. Supieron que existía esa aldea, porque el rio Ipanema también sale en Colegio. Quiero decir que ellos viajando por el río venían de allá para acá y otros de aquí para allá, solo sé que se encontraron, se entendieron. Fue como supieron que existía esta aldea. Entonces vinieron los indios de allá, encontraron buenas casitas por aquí, entonces se fueron juntando esas cuatro, cinco aldeas. La principal, ahora viene gente de la aldea de Taracatu, y así, tengo un sobrino casado con una mujer de Palmeira, existe allá, raza de aquí, de los Fulni-ô, pero la residencia de él es de allá, queda como pueblo de Palmeira. Ahora, él viene para acá, sé que es Fulni-ô, pero otro que no lo conoce, dice que es de allá (anciano Fulni-ô, septiembre de 1982). Según este testimonio, podemos conjeturar la composición de los Fulni-ô y pensar que son el resultado de la fusión de cinco grupos diferentes que adquirieron un nombre sintetizado, así: Tabla 2 Nombres clánicos de los Fulni-ô Nombre actual del grupo Nombre recabado en el testimonio Aldea Clan correspondiente Fulni-ô Águas Belas Fulni-ô Sedayto Xukurú-Karirí Palmeiras wakôna Faledaktoá Xukurú Pesqueira Walêkoso Waledaktoá Pankararú Tacaratu Xokó Porto Real de Colegio Lildyaktó Txili Txokotkwá Esta información proviene de una sola fuente, por tanto, es legítimo dudar de su veracidad.38 No pretendo aquí defender ese punto de vista, simplemente quiero dejar constancia de su existencia entre los Fulni-ô, además de señalar que tanto los nombres de los grupos como los lugares mencionados en los testimonios citados existen o existieron históricamente. Vila de Cimbres, por ejemplo, fue un importante centro histórico de concentración indígena, que dejó de tener esta función en 1879. En el pasado, los Xukurú se asentaron en Cimbres, en la actualidad viven dispersos en distintas localidades (en la sierra de Ororubá y sus alrededores). Varios de estos lugares que se consideraban habitados por remanescentes son ahora nuevos asentamientos indígenas, que fueron posibles gracias al reconocimiento en leyes que se concretaron en la Constitución de 1998 y otras leyes de 2002. Así, el nordeste cuenta hoy ahora con 41 38 Por más esfuerzos que hice para hablar sobre el tema con otros Fulni-ô no fue posible obtener ninguna información adicional o algunos elementos que me indicaran que era verdadero o falso, pues se supone que este asunto corresponde al ámbito ceremonial de Ouricurì, “isso é de lá”. 60 Algo de historia pueblos indígenas que suman al menos 100 000 personas, convirtiendo a esta región en la segunda con mayor población indígena de Brasil (Pérez Márquez, 2009: 53). Asimismo, es necesario aclarar que todos los nombres de las tribus citadas son históricos. Algunos de estos grupos existen, aunque se les conoce con otro nombre, como los Wakôna, según Hohenthal, son los actuales Xukurú Karirí, que en 1746 ya habían sido localizados en el Bajo São Francisco. Fueron mencionados por Aires de Casal como viviendo en el distrito de Lagoa Comrpida, unas cuantas leguas al oeste de Penedo, en el año de 1817. Martius los clasifica como Carirí aunque no haya prueba de eso Carlos Estevão menciona sobrevivientes (nacôna), viviendo en Porto Real del Colegio allá por 1937. El autor encontró 1952 descendientes indios que se hacían llamar Wakôna o “Shucurú-Carirí” en Colegio, y también en la Sierra de la Cafurna, que se eleva detrás de la ciudad de Palmeira de los Indios, en el Estado de Alagoas [y más adelante continúa]. Representantes de la tribu Wakoná que anteriormente vivían a lo largo del Río San Francisco al oeste de Penedo, hoy en día moran en el interior del Estado de Alagoas, en la Sierra de la Cafurna que domina la ciudad de Palmeira de los Indios, cerca de la línea fronteriza entre Alagoas y Pernambuco. Ocasionalmente, por eso ellos visitan a sus amigos Xokó en Colegio, generalmente en el mes de enero, cuando se celebra la ceremonia de “encampamento” anual de estos últimos (Hohenthal, 1960: 48, 59).39 También podemos reflexionar sobre el caso de los Txili y los Walêkoso, que nos presenta Estevão Pinto: Son los descendientes, usando todavía esos nombres (Walêkôso y Txili), que existen o existieron en Cimbres. No tengo certeza, entretanto, no sé si esas tribus sean realmente restos del grupo de los Fulni-ô; por lo menos esa tradición no existe, hoy en día, en la Aldea de Águas Belas, a pesar de las viejas relaciones entre los Fulni-ô y los pueblos nativos de Cimbres y de Palmeira de los Indios. Los indígenas de Águas Belas están étnicamente ligados a los Shocó del valle sanfrasciscano, incluidos por algunos autores, en la denominación general de carirí (1956: 65).40 39 40 “Foram mencionados por Aires de Casal como morando no distrito de Lagoa Comprida, umas poucas leguas no oeste de Penedo, no ano de 1817. Martius os classifica como Carirí, embora não haja prova disso. Carlos Estevẫo menciona sobreviventes (Nacôna), morando em Pôrto Real do Colégio lá por 1937. O autor encontrou em 1952 descendentes índios que se chamavam Wakôna ou “Shucurú-Carirí” em Colégio, e também na Serra da Cafurna, que se eleva atrás da cidade de Palmeira dos Índios, no Estado de Halagoas [...]. Representantes da tribo Wakoná, que anteriormente moravam ao longo do Rio São Francisco a oeste de Penedo, hoje em dia moram no interior de Estado de Alagoas, na Serra da Cafurna que domina a cidade de Palmeira dos Índios, perto da linha estadual que divide Alagoas e Pernambuco. Ocasionalmente, porém, êles visitam seus amigos Xokó em Colegio, geralmente no mês de Janeiro, quando é celebrada a cerimônia de encampamento anual dêstes últimos” (1960: 48, 59). “São os remanescentes, usando ainda esses nomes (Walêkôso e Txili), que existem ou existiam em Cimbres. Não tenho certeza, entretanto, se essas tribos sejam realmente restos do grupo dos Ful- 61 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Es sorprendente la semejanza de los datos que me proporcionó el anciano Fulni-ô y las notas de estos estudiosos del tema, si bien son pocos los datos históricos, estos parecen tener mucha coherencia con la versión oral presentada. Otra versión que guarda relación con los testimonios recogidos, es la de Thomaz Pompeu Sobrinho, para quien los Wakôna, Txili y Walêkoso son tribus del grupo Fulni-ô: Se sabe que en el territorio pernambucano todavía se encuentran las reliquias de un grupo interesantísimo, que si no puede referirse a ninguna de las familias étnico-lingüísticas hasta ahora estudiadas. Se trata de los tapuias a los que los tupis llamaban de Carijó y es la que denominamos por el nombre tribal del mayor grupo subsistente, que es la de los Fulni-ô. Conocemos restos de otras tribus de este grupo, tales como, el de los Uah´ôna, el de los Techh´íli y el de los Walei-kosô (1935: 1040).41 Figura 1.1 Ubicación de los pueblos indígenas del nordeste de Brasil Una conclusión definitiva respecto al origen étnico de los que en la actualidad conocemos como Fulni-ô sería arriesgado. Es de subrayar que los Fulni-ô comparten varios rasgos culturales, con los Xukurú, Xukurú-Karirí y Pankararú Xokó. Una de las coincidencias es la elaboración de piezas artesanales con palma de Ouricuri. Esto 41 ni-ô; pelo menos essa tradição não existe, hoje em dia, na aldeia de Águas Belas, a pesar das velhas relaciones entre los Fulni-ô e os povos nativos de Cimbre e de Palmeira dos Índios. Os Indígenas de Águas Belas são etnicamente ligados aos Shocó do vale sanfranciscano, incluídos, por alguns autores, na denominação geral de Cariri” (1956: 65). “Sabe-se que no território Pernambucano ainda se encontram as relíquias de um grupo interessantíssimo, que se não pode referir a nenhuma das famílias étnico-linguísticas até agora estudadas. Trata-se dos tapuias a que os tupis chamavam de Carnijó e a que denominamos pelo nome tribal da major cabilda subsistente, que é a dos Fulni-ô. Conhecemos restos de outras tribos dêste grupo, tais como, o dos Uah’ôna, o dos Techh’ili e o dos Walei-kosô” (1935: 1040). 62 Algo de historia fue documentado en los siguientes pueblos: los Pankararú (Oliveira, 1943: 159), los Xokó, (Hohenthal, 1960: 63), los Xukurú (Melo, 1933-1935: 44). Los Fulni-ô también comparten la práctica de la danza del toré. Por otra parte, el ritual de Ouricuri, que es sumamente importante entre los indios Xokó y Fulni-ô (ver Reesink 2000), antiguamente se practicaba entre los Xukurú; también existe un ritual conocido como Praiá, que se practica entre los Pankararú, Hohenthal advierte su gran similitud con el ritual de Ouricuri de los Xokó (Hohenthal, 1960: 63). Los Xokó, que viven en la aldea de Posto Real do Colegio, Alagoas, año con año mandan una representación que participa en el ritual de Ouricuri de los Fulni-ô; estos hacían lo mismo en la época del ritual de los Xokó que se celebraba en enero. Antiguamente, los Pankararú también se integraban al ritual de los indios de Águas Belas. Por todo lo anterior, “las creencias de los Fulni-ôs giran dentro del mismo círculo de las de los pueblos del ‘Brejo dos Padres’, de ‘Colegio y muy posiblemente, también de ‘Palmeira-dos Indios’: eso, por lo tanto, no quiere decir que sean todas ellas enteramente idénticas” (Oliveira, 1943: 171).42 Los Fulni-ô fueron considerados durante mucho tiempo por los estudiosos, como los últimos descendientes de los históricos indios Karirí, cuyo hábitat abarcaba todo el nordeste de Brasil (Boudin, 1949). Un ejemplo de esta postura es la de Mario Melo, quien en un artículo publicado en 1929, los considera como: “último brote de los Cariris que dominaran nuestros sertões” (Melo, 1929). De acuerdo con Boudin, los Fulni-ô fueron confundidos con los Karirí debido a que habitaban la misma región, es decir, el Alto y Medio São Francisco (Boudin, 1949; Hohenthal, 1960). La hipótesis de que los Fulni-ô fueron Karirí queda descartada desde el momento en que Thomaz Pompeu Sobrinho, al hacer el análisis lingüístico comparativo, concluye que: la lengua de lós índios Karnijós difiere considerablemente de otros amerindios de la Familia Kariri”. (Pompeu Sobrinho, 1935: 49)43 (Pompeu Sobrinho, 1935: 49) y que la lengua ia-tê, que es como los Fulni-ô denominan su lengua, bien puede ser una lengua autónoma, ya que representa “las relíquias de uma família linguística, que aún no está registrada en la relación de las lenguas americanas de Brasil o bien se liga con alguna familia que no tiene representantes en nuestro territorio, por lo menos derbidamente conocidos” (Pompeu Sobrinho, 1935: 49)44. Boudin, quien 42 43 44 “As crenças dos ‘Fulni-ôs’, giram dentro do mismo circulo das dos povos do ‘Brejo dos Padres’, de ‘Colégio’, e, muito possivelmente, também de ‘Palmeira dos Indios’: isso, porem, não quer dizer que sejam todas elas inteiramente idênticas” (1943: 171). “a lingua dos índios Karnijós difere considerablemente da dos americolas da familia Kariri” (Pompeu Sobrinho, 1935: 49). “as reliquias de una familia lingüística, ainda não computada na relacão das linguas americanas do Brasil ou liga-se a alguna familia que não tem representantes no nosso territorio, pelo menos 63 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ publicó una gramática de la lengua ia-tê, también concluye que esta no tiene ninguna relación con “el Kariri, ya sea clásico o moderno” (1949: 44).45 Pinto, quien clasificó a los Fulni-ô como Karirí en su libro Indios do nordeste, publicado en 1935, más tarde, al realizar la lectura de Boudin, Carlos Estevão de Oliveira y Thomaz Pompeu Sobrinho, reconsidera su postura y formula una nueva hipótesis, en la cual incluye a los Fulni-ô dentro del tronco Jê (Pinto, 1956). Para comprobar su hipótesis, además de mostrar indudables semejanzas entre algunos rasgos de la cultura material de diversos grupos pertenecientes al tronco Jê y la cultura material de los indios Fulni-ô, Pinto también hace una comparación entre ciertas palabras del ia-tê y palabras de lenguas habladas por “varias tribus do Phylum Macro Gê”, mostrando que existe gran semejanza entre ambos. En un trabajo posterior, Mattoso Câmara (1965) declara que la lengua ia-tê está fuera de las cuatro familias lingüísticas identificadas en Brasil, en tanto que Rodrigues (1986) la clasifica en el tronco Macro-Jê. Historia reciente Como ya mencioné, la aldea de Ipanema –actual reserva de los indios Fulni-ô– cuenta con más de dos siglos de existencia. Desde su fundación, la historia de los Fulni-ô ha estado siempre vinculada a la historia de la ciudad de Águas Belas y sus habitantes no indios. Según la tradición, quien colocó los primeros cimientos para la fundación de la actual ciudad de Águas Belas fue un hombre blanco llamado João Rodrigues Cardoso, quien llegó a ese lugar procedente de Santo Antão da Mata, donde vivía. Era hijo de una noble portuguesa que llegó al Brasil en la época de la colonización. Junto con el fundador de la ciudad y su familia llegaron otras personas blancas provenientes de Bahía y Recife, dando origen a la población de Ipanema, que años más tarde se transformaría en la ciudad de Águas Belas (Pinto, 1956; Vasconcelos, 1960; Melo, 1929). Un biógrafo de la ciudad de Águas Belas presume que su fundación debió ocurrir entre los años 1757 y 1766, argumentando que en marzo de 1757 todavía existían las aldeas Alagoa da Serra de Comunati y Carnijós en la Ribeira do Panema, además, en 1766 la localidad ya era parroquia “por mandato de un decreto real” (Vasconcelos, 1962) 46. Todos los autores consultados coinciden en señalar que João Rodrígues Cardoso mantuvo buenas relaciones con los nativos. Mario Melo afirma que con la ayuda de los habitantes de esta tierra se erigió la capilla de Nossa Senhora 45 46 debidamente conhecidos” (Pompeu Sobrinho, 1935: 49). “o Kariri, seja clássico, seja moderno” (Boudin, 1949: 44). “Por fôrça de um alvará régio” (Vasconcelos, 1962). 64 Algo de historia da Conceição (Melo, 1929). También consiguió obtener del Gobierno la nominación de su amigo Lourenço Becerra Cavalcanti, como director de los “aldeados”, cargo que había sido creado en 1757 (Melo, 1929). Años más tarde, en 1778, por medio de un alvará emitido el 26 de enero, se crea la Freguesia de Nossa Senhora da Conceição das Águas Belas. Al aumentar la población blanca, de acuerdo con Mario Melo, “los aborígenes, a pesar de que no tenian facultades para hacerlo, donaron, en 1832, un patrimonio a la iglesia que habían construido, misma que ya era parroquia desde 1766” (1928: 804)47. Esta controvertida donación de las tierras de los Fulni-ô a la parroquia de Águas Belas fue realizada el 28 de febrero de 1832 y no por los Fulni-ô, como dicen Mario Melo (1929) y Estevão Pinto (1956), sino por obra del Director de Indios de esa época (Vasconcelos, 1962), siendo juzgada válida el 15 de marzo del mismo año por “ordenes del Oidor General, Corregidor y Proveedor de la Comarca de Garanhuns, los moradores, a excepción de los indios, estaban obligados, desde esa fecha, a un pago en beneficio de la iglesia, de un monto de 20 reales por cada palmo de terreno a ellos cedido” (Pinto, 1956: 14)48. La historia reciente de los Fulni-ô y su contacto permanente y sistemático con los blancos, parece tener como núcleo central la lucha por la tierra. En 2006, el Instituto Nacional de Colonización y Reforma Agraria de Brasil (INCRA) consideraba que el área de Itaíba –en donde se encuentra el municipio de Águas Belas– como una de las zonas de mayor conflicto social en el estado de Pernambuco: Caracterizando al municipio como un campo de disputa por tierras. El control y el uso de las tierras estaba siendo reivindicado, en 2006, por tres movimientos sociales de agricultores rurales sin tierra –que mantenían nueve asentamientos, 18 campamentos y 1 643 familias involucradas– tres comunidades quilombolas, la propia población urbana, que vive en el núcleo de la ciudad, dentro de las tierras indígenas y el pueblo indígena Fulni-ô, lo que resultaba en un escenario social altamente conflictivo y repleto de tensiones (Siqueira Campos, 2011: 144). Así, desde el inicio, el contacto entre indios y blancos estuvo marcado por el arrebato y la usurpación de la tierra de los Fulni-ô, como muestra el alvará de 1700: “para cada Aldea y no para los misioneros otorgo esta tierra, porque pertenece a los indios, y a nadie más que a ellos (en Melo, 1929: 800-801)49. Como ya veremos, la 47 48 49 “Os aborígenes, que aliás não tinham capacidade para o fazer, doaram à igreja que haviam levantado e que já era parroquia desde 1766, um Patrimonio, em 1832” (Melo, 1928: 804). “sentença do Ouvidor Geral, Corregedor e Proveedor da Comarca de Garanhuns, ficando os moradores, exceção dos índios, obrigados, dessa data mediante, ao pagamento, em beneficio da igreja, do ‘fôro de 20 reis por cada palmo’ de terreno cedido” (Pinto, 1956: 14). “para cada Aldeia e não para os Missionarios mando dar esta terra, Porque pertenece aos Indios, e nam a elles” (en Melo, 1929: 800-801 65 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ instalación de la ciudad en las tierras del antiguo “aldeamiento” de Ipanema marcó la historia del contacto de estos pueblos. En 1875 el presidente de la provincia de Pernambuco, Henrique Pedreira de Lucena, quien más tarde sería el Barón de Lucena, a través de un acto del 4 de mayo de 1875,50 desapareció diversos “aldeamientos”, entre los que estaba el de Ipanema de Águas Belas. La nueva ley disponía que los respectivos terrenos pertenecieran a la provincia. Mario Melo aduce que la extinción de los “aldeamientos” no tenía el efecto de ocultar de manera fraudulenta los derechos de los indios Fulni-ô y que el gobierno provincial pretendió anular fue: El servicio de la curadoria a los silvícolas, tanto que, por otro acto de 30 de octubre del mismo año, fue aclarado que “las tierras de las extintas aldeas pertenecen a las provincias y los foros a los respectivos municipios” respetándose las posesiones de los indios, siendo consideradas devueltas las tierras no ocupadas. Y al parecer sobre una resolución parlamentaria de 1860, el procurador fiscal Dr. Lacerda de Almeida opinó que “la simple extinción de una aldea no importa en la devolución de las respectivas tierras al dominio del Estado, para el fin de poder este venderlas o aforarlas”. La devolución solo opera se hubiere abandono por parte de los indios, cuya aldea se extingue, como claramente se evidencia de la ley n. 1114 del 27 de septiembre de 1860 y nota del art. 59 de la Constitución de las leyes civiles de Teixeira de Freitas (Melo, 1929: 804).51 Al suprimirse estos aldeamientos, los “civilizados” ansiosos de expandir sus posesiones emprendieron furiosas embestidas contra los Fulni-ô, empujándolos hacia la caatinga y tomándoles los terrenos cultivados; así, se apropiaron ilegalmente de las tierras que por derecho pertenecían a los indígenas. Lo que ocurrió con los Fulni-ô no fue un caso aislado, en un artículo sobre las tribus indígenas del Medio y Bajo San Francisco, Hohenthal apunta que: 50 51 Existe una discordancia en las fechas, Hohenthal dice que la extinción de los aldeamentos fue en 1872: “El 27 de marzo de 1872, um comunicado del Ministério de Agricultura, Comercio y Obras Públicas ordeno La extinción de lãs poças aldeãs indígenas de Pernambuco” (“em 27 de março de 1872, um aviso do Ministério de Agricultura, Comércio e Obras Públicas de Pernambuco ordenou a extinção das poucas aldeias indígenas de Pernambuco” (1960: 41). “O serviço de curatela aos silvícolas, tanto que, por outro acto de 30 de outubro de mesmo ano, foi esclarecido que “as terras dos extintos aldeamentos pertencem ás províncias e os foros aos respectivos municípios” respeitando–se as posses dos índios, sendo consideradas devolutas as terras não ocupadas. E, em parecer sobre uma resolução parlamentar de 1860, o procurador fiscal Dr. Lacerda de Almeida opinou que “a simples extinção de um aldeamento não importa na devolução das respectivas terras ao domínio do Estado, para o fim de poder este vende- las ou aforá-las”. A devolução só se opera se houver abandono por parte dos índios, cujo aldeamento é extinto, como claramente se evidencia da lei n. 1114 de 27 de Setembro de 1860 e nota do art. 59 da Constituição das leis civis de Teixeira de Freitas” (Mario Melo, 1929: 804). 66 Algo de historia Después de la extinción de la Dirección General de los Indios, los aborígenes locales que todavía vivían en aldeas históricas fueran abandonados a su destino. Se siguió un período de vergonzosa explotación de los indios y audaz usurpación de sus tierras por los neobrasileños. Esta situación se prolongó hasta el siglo XX, cuando unos pocos ciudadanos interesados en el asunto alzaron sus voces en protesta, llamando la atención pública para los antiguos tutelados del gobierno, e incidentalmente irritando a los latifundistas locales, que habían lucrado con la usurpación de las tierras indígenas (1960: 41).52 Posiblemente los Fulni-ô corrieron con más suerte que otros grupos indígenas, pues el gobierno provisional, teniendo en cuenta las invasiones de los “civilizados” a las tierras indígenas, protegió a los indios y mandó demarcar los territorios donados a los Fulni-ô por cartas regias y alvarás.53 Fue el ingeniero Luis José de Silva quien, en 1875, midió y demarcó sus tierras (Cerqueira Viana, 1965; Pinto, 1956; Melo, 1929). Esa demarcación respetó la donación de la capilla de Nossa Senhora da Conceição, cuya superficie era de 795 664 m2; el resto de las tierras demarcadas fue dividido en lotes de 302 500 m2 cada uno, de los cuales 113 fueron inmediatamente distribuidos (Pinto, 1956: 14). La intervención del gobierno provisional en favor de los indígenas, si bien pudo haber ayudado a frenar los intereses desmedidos de la población “civilizada”, no los detuvo del todo, pues años más tarde los Fulni-ô comenzaron nuevamente a ser presionados para abandonar las tierras que legítimamente les pertenecían. Por todos los medios, los “civilizados” trataban de apoderarse de las tierras indígenas, como nos muestra un oficio enviado en 1881 por la Cámara de Vereadores de Águas Belas al presidente de la provincia, donde se pronunciaban en los siguientes términos: Las partes del Naciente Norte son terrenos fertilísimos, cortados por diferentes cursos de agua y pequeños ríos, pero estos terrenos no pueden ser cultivados porque siendo por los que se dicen sus propietarios, gente toda indolente y de una índole perversa, no pueden ser cultivados por otros que muchas veces mediante contribución muy onerosa comienzan a labrar y antes de cosechar el fruto de su trabajo son forzados a abandonarlo debido al acoso y perversidad de aquellos que se dicen señores; por tal 52 53 “Após a extinção da Diretoria Geral dos Índios, os aborígenes locais que ainda viviam em aldeias históricas foram abandonados ao seu destino. Seguiu-se um período de vergonhosa exploração dos índios e audaz usurpação de suas terras pelos neo-brasileiros. Esta situação prolongou–se até o século XX, quando uns poucos cidadãos interessados no assunto ergueram suas vozes em protesto, chamando a atenção pública para os antigos tutelados do governo, e incidentalmente irritando os latifundiários locais, que haviam lucrado com a usurpação de terras indígenas” (1960: 41). Otros “aldeamentos” extintos que también fueron demarcados: los de Brejo dos Padres, Riacho do Mato y Santa María (Pinto, 1956: 14). 67 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ razón no encontré en los mismos terrenos un solo predio de buena construcción (manuscrito del archivo público del estado de Pernambuco, en Vasconcelos, 1962: 25).54 Este documento, prejuicioso en sí mismo, es una muestra de los intentos de los “civilizados” para despojar a los Fulni-ô de su patrimonio. Así, en 1886, la Cámara de Vereadores consideró irregular la demarcación y pidió al Gobierno la utilización de un recurso legal, entonces vigente, conocido como “juízo comissario”,55 con la finalidad de legalizar las tierras ocupadas por todos los invasores (posseiros). A lo largo del siglo XIX, la historia del contacto entre los indios Fulni-ô y los “civilizados” mantiene constante esa lucha por la tierra. La participación de los Fulni-ô en la guerra del Paraguay es, tal vez, el único acontecimiento que desvía la atención de estos conflictos que los indígenas guardan en la memoria y consideran de suma importancia, como veremos más adelante. El cambio de centuria no alteró en nada la situación de los Fulni-ô. Así, el siglo XX los sorprendió con su contienda bisecular por la tierra. En 1904, con el cambio de Gobierno, los “civilizados” fueron incentivados por las nuevas leyes del régimen republicano. Por ejemplo, en el art. 64 de la Constitución de 1891 se instituía que pasaban a manos del Estado “las tierras recuperadas situadas en sus respectivos territorios” (Pinto, 1956)56. Mientras tanto, los blancos buscaban nuevas formas legales para apropiarse de los bienes indígenas. En 1904, ante una reclamación de los representantes de los indios, el gobernador Sigismundo Gonçalves determinó que se respetaría la situación jurídica de los indígenas residentes en la antigua aldea de Ipanema. A pesar de eso, poco después, en 1908, las tierras de la aldea fueron arrendadas a Nicolau Cavalcanti de Siquieira por un plazo de seis años y al término de ese contrato, los inmuebles volverían al dominio del Estado (Vasconcelos, 1962: 36; Pinto, 1956: 16). Al finalizar el contrato, el prefecto Cezar Montezuma de Oliveira, basándose en la Ley Orgánica de los Municipios –que declaraba que las tierras devolutas pasaban al poder de los municipios– invitó a todos los moradores de las tierras con el fin de que providenciaran el respectivo arrendamiento, sin embargo, esto no se llevó a cabo y las tierras pasaron nuevamente al dominio de los Fulni-ô. 54 55 56 “As partes do Nascente e Norte são terrenos fertilíssimos, cortados por diferentes regatos e ribeiros, mas êstes terrenos não podem ser cultivados porque não o sendo por estes que se dizem seus proprietários gente toda indolente e de uma índole perversa, não podem ser por outros que muitas vezes mediante contribuição muito onerosa principiam lavrar e antes de colher o fruto do seu trabalho são forçados a abandonarem devido a aperreação e perversidade daqueles que se dizem senhores, razão esta porque nos mesmos terrenos não encontre um só prédio de boa construção” (manuscrito del arquivo público do estado de Pernambuco, em Sanelva de Vasconcelos, 1962: 25). Se trataba de la “creação no têrmo de um juízo comissario” citado en Sanelva de Vasconcelos. 1962:25). “as tierras devolutas situadas nos seus respectivos territórios” (Pinto, 1956). 68 Algo de historia La disputa no acabó ahí, por el contrario, persiste hasta hoy, y a lo largo de esta interminable sucesión de despojos, los Fulni-ô fueron víctimas de las peores atrocidades por parte de los “civilizados”. En 1982, los ancianos aún conservaban vivo el recuerdo de esos infelices días, el cual transmiten oralmente a las nuevas generaciones. Cierta ocasión, un anciano rodeado de algunos jóvenes relató lo siguiente: Un tal Mayor Salustiano quemaba nuestras casas […], ellos nos perseguían demasiado, nos perseguían realmente de más, por su gusto nosotros no existíamos aquí, pero no teníamos a donde ir, porque aquí es nuestra tierra. Y tanto pelearon y nosotros nunca les quisimos vender (agosto de 1982).57 Los ancianos cuentan que constantemente les quemaban sus casas y ellos tenían que huir, obligados a dejar sus cultivos. Las persecuciones fueron crueles y sangrientas, a tal punto que los indios tenían que refugiarse lo más lejos posible, moviéndose hasta Santa Ana de Ipanema y Bom Conselho. Fueron tantas las presiones de los “civilizados” que la aldea, situada en un principio junto a la ciudad, cambió su ubicación, se alejó de la ciudad casi un kilómetro. A las asechanzas se sumaban otros artilugios que los “civilizados” inventaban para quedarse con las tierras de los indígenas. En su afán por apoderarse del patrimonio de los Fulni-ô, intentaron aniquilarlos tanto física como jurídicamente. Para ello, en la tercera década del siglo XX emprendieron una campaña publicitaria a través de una columna en el Jornal de Comercio, donde negaban la existencia de indios en Águas Belas, con el claro propósito de quedarse con los bienes de los Fulni-ô. En aquella ocasión, algunos blancos acudieron en auxilio de los indios, entre los cuales cabe destacar la actuación del padre Alfredo Dámaso, quien vivía entre ellos.58 Otro personaje que sobresalió en la defensa de los Fulni-ô fue Mario Melo, quien desde el Diario de Pernambuco defendió con vehemencia la existencia de los indios Fulni-ô. Melo, después de haberlos visitado, escribió (ver anexo 6 para el original en portugués): Puedo ahora gritar bien alto, aclarando la confusión que los interesados inventaron: en Águas Belas existe una tribu que tiene una religión propia, que tiene una lengua propia, que se mantiene pura en sus tradiciones, a pesar de la presión exterminadora que mueve al “civilizado” a través de cuatro siglos de luchas. Y no se trata de una tribu 57 58 “Um tal Major Salustiano queimava as nossas casas [...], eles perseguiam-nos de mais, perseguia mesmo de mais, por gosto deles, nós não existia aqui, mas nós não tinha pra onde ir, que aqui é a nossa terra. E tanto pelejaram e nós nunca quisemos vender” (agosto de 1982). El papel del padre Dámaso en la defensa de los Fulni-ô es ampliamente reconocido, tanto así que existe en el centro de la aldea, frente a la capilla, una estatua de su figura. El estudio de Eliane Gomes Quirino (2006) sobre los Fulni-ô contiene información detallada de las acciones de este sacerdote a favor los Fulni-ô. La percepción de los Fulni-ô al respecto se puede encontrar también en Wilke Torres de Melo (2013: 65, 129). 69 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ insignificante. Es una de las grandes tribus que todavía se conservan […]. Los carnijós se representan por ciento treinta familias en la aldea, con una población de cerca de setecientas almas. Y, no en tanto, lo que hemos visto es una campaña de los políticos de Águas Belas con afán de hacer creer al gobierno que no existen más silvícolas en aquella región, motivo para justificar la usurpación de sus tierras […]. Más adelante, agrega: Los carnijós tienen lengua propia y solamente en ia-tê se comunican. El portugués es, para ellos, lengua auxiliar, usada exclusivamente con los extraños a la aldea. Publiqué trescientos y tantos vocablos de ese idioma. No los inventé, los recogí de la fuente. ¿Cómo pues, negar la existencia de una raza que se mantiene integrada en sus tradiciones y que conserva su lengua? (1929: 726, 840). En esta lucha también tomaron parte funcionarios del Ministerio de Agricultura, ya que para entonces se había instalado en Águas Belas, una oficina del Servicio de Protección a los Indios (SPI). Esta institución fue creada en 1910, originalmente dependiente del Ministerio de Guerra y del Ministerio de Agricultura, Industria y Comercio. Su establecimiento en Águas Belas solo se efectuó hasta 1924, en 1928 los Fulni-ô pasaron a ser tutelados de aquella institución, condición que les fue impuesta/otorgada por el Estado brasileño a todos los indios, según el Decreto Federal del 27 de julio de 1926. Al agravarse las persecuciones de los poderosos de Águas Belas contra los indígenas, se dio la intervención del Ministerio de Agricultura, que resolvió mandar un emisario de confianza del general Rondón.59 Según Mario Melo, fue el general Rondón quien le pidió que le acompañara al emisario, que se llamaba Antonio Estigarribia. Mario Melo escribe que en una reunión que mantuvieron el emisario del Ministerio de Agricultura y el gobernador, Estácio Coimbra, acordaron que el gobierno de Pernambuco también enviaría un representante “para que ambos estudiaran la situación de la tribu y verificasen la procedencia o improcedencia de las acusaciones hechas por los ‘civilizados’, en el que concierne las tierras donadas a los silvícolas” (Melo, 1929: 795).60 Al ser nombrado Rafael Xavier representante del gobierno del estado, la comisión se trasladó a Águas Belas, donde se entrevistó con los políticos locales y los indígenas. Los Fulni-ô tienen buenos recuerdos de los integrantes de aquella comisión, los ancianos cuentan historias donde los representantes del gobierno federal y estatal fueron hábiles negociadores. Tiempo después se reunieron en el palacio Anto59 60 El general Cándido Mariano Rondón fue el encargado de tender las líneas del telégrafo nacional en 1920, de ahí su contacto con muchos grupos indígenas, especialmente amazónicos, es un precursor del indigenismo brasileño, a él se debe la creación del Instituto del Indio, antecedente del SPI, pregonaba un trato flexible, persuasivo y respetuoso para las culturas y territorios indígenas. “para que ambos estudassem a situação da tribo e verificassem a procedência ou improcedência das acusações feitas dos “civilizados”, no que concerne as terras doadas aos Silvícolas” (Melo, 1929: 795). 70 Algo de historia nio Estigarribia, el coronel Salustiano de Siquiera (jefe político de Águas Belas) y los representantes de los invasores de las tierras de los Fulni-ô. El árbitro de la antigua contienda, el gobernador del estado Estacio Coimbra, resolvió lo siguiente: a) Las tierras ocupadas por extraños a la tribu, pero no cultivadas por estos pasaran inmediatamente al poder de los Carnijós, se dará a los posseiros un plazo de seis meses para la retirada de las mejoras que, por ventura, hayan hecho. b) Las tierras ocupadas por extraños a la tribu y por ellos cultivadas pasaran al régimen de arrendamiento, mediante un pago que será acordado y cubierto a los Carnijós por intermedio del Posto del Servicio de Protección a los Indios (Melo, 1929: 842).61 Si bien la intervención de los gobiernos federal y estatal ayudó a resolver jurídicamente la contienda existente entre indios y blancos, al reconocer el derecho de los Fulni-ô sobre las tierras de la antigua aldea de Ipanema, también crearon una nueva fuente de conflictos entre estos dos grupos, al institucionalizar el arrendamiento. Conflicto y relación que permanece hasta hoy. Esta situación se ha mantenido a lo largo del siglo XX y XXI, como veremos en el capítulo tres. 61 “a) As terras ocupadas por estranhos á tribo, mas não cultivadas por este, passarão imediatamente ao poder dos carnijos, dando-se aos posseiros o prazo de seis meses para a retirada das benfeitorias que, por ventura hajam, feito. b) As terras ocupadas por estranhos á tribu e por estes cultivadas passarão ao regímen de arrendamento, mediante importância combinada que será paga aos Carnijós por intermédio do posto do Serviço de Proteção aos Índios” (Melo, 1929: 842). 71 Capítulo dos Información etnográfica La importancia del secreto en la organización social Fulni-ô Una de las características de las relaciones que los actuales Fulni-ô mantienen con el resto de los humanos es su interés por el secreto en varios aspectos de su vida social. Esta postura no es nueva, al parecer, pero en los últimos años ha sido más rigurosa. Max Boudin, quien en la década de los 30 vivió una larga temporada entre estos indios, en la década de los 40 escribió:62 Fue extremadamente difícil obtener tales informaciones, debido al hecho que los indios mantienen sigilo absoluto respecto de la religión que practican, así como sobre todo lo que se relaciona a la vida social e interna de la tribu (1949: 31).63 A pesar de las dificultades encontradas, Max Boudin pudo registrar algunos aspectos sobre la vida religiosa y social de los indios Fulni-ô. Tal vez en la época en la que él estuvo entre los Fulni-ô, 1935, el sigilo en torno de la organización clánica y del ritual de Ouricuri era menos rígido. A él y a Estevão Pinto se debe la mayor parte de la información etnográfica sobre tales aspectos existentes hasta hoy en día.64 Indudablemente que la cultura Fulni-ô se ha modificado desde que Boudin y Pinto realizaron su investigación (1945 y 1949 respectivamente). Algunas reglas sociales imperantes en aquel entonces se han transformado y otras han desaparecido; aspectos que antes formaban parte del lo profano los han trasladado al mundo de lo sagrado y por tanto ahora integran parte del secreto. El ritual ha sido y es espacio sagrado, pero además 62 63 64 Aunque según Schroder, Hebert Baldus dice que algunas partes de este trabajo inspiran poca confianza (2011: 209), lo interesante del caso es que los datos de Boudin coinciden con uno de los testimonios recogidos durante el trabajo de campo. “Foi extremamente difícil obter tais informações, devido ao fato de manterem os índios sigilo absoluto a respeito da religião que praticam, bem como sôbre tudo o que se relaciona á vida social e interna da tribo” (1949: 31). Otros estudiosos se ocuparon posteriormente del mismo asunto, pero nada nuevo agregan en cuanto a información etnográfica se refiere, un recuento de lo que se ha dicho al respecto puede verse en Schröder (2011b). 73 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ es secreto, una estrategia que mantiene alejados a los extraños; de ahí su carácter de secreto sagrado: solo los iniciados lo pueden apreciar y ellos son los Fulni-ô. Para poder hacer una comparación, y porque lo requiere el desarrollo de mi argumentación, reseñaré brevemente la manera en la que Pinto y Boudin (este último principalmente) vieron a los Fulni-ô en aquella época. Entre 1940 y 1950 una buena parte de los Fulni-ô era monolingüe, usaban su lengua ia-tê; niños y ancianos solo se comunicaban en su primera lengua y desconocían el portugués. Al interior, todos hablaban únicamente en su lengua materna y los que sabían portugués lo utilizaban exclusivamente en el contacto con los nacionales. Dice Boudin: Exteriormente, el Fulni-ô se asemeja más a un sertanejo que a un indio, tal como lo idealizamos: desnudo de cabellos lacios, de arco y flecha en el puño. ¡No! Los Fulni-ô se visten decentemente y las mujeres comienzan a hacer uso de todos los artificios de coquetería femenina de tipo civilizado, se inician ahora mismo en el uso dominical del labial y del polvo de arroz (1949: 31).65 Según Boudin, lo que diferenciaba a los Fulni-ô de los sertanejos regionales era principalmente el uso de una lengua diferente y ciertas particularidades antropofísicas que este autor resume así: Cabello grueso, negro y liso, pilosidad corporal parca, ojos oblicuos, pómulos bastante acentuados, estatura pequeña, cutis bronceado o del color del grano del trigo, ataduras generalmente finas –todas estos elementos forman el diagnóstico de la diferenciación étnica del indio Fulni-ô de los ambientes de los núcleos brasileños (Boudin, 1949: 31).66 Además de la lengua y las características antropofisicas, otra diferencia observada es lo que Boudin llama “religión secreta”, que es practicada por los indios Fulni-ô, cuya máxima manifestación es el ritual de Ouricuri. En el pasado, los Fulni-ô conservaron una clara organización clánica que regía la vida social de la tribu. Dicho esquema fue advertido por estudiosos anteriores a Boudin, quienes lo interpretaron erróneamente como evidencia de que los indios Fulni-ô vivían en una sociedad dividida en castas (como lo hizó Thomaz Pompeu Sobrinho). Al parecer, fue Carlos Es- 65 66 “Exteriormente, o Fulni-ô assemelha-se mais a um sertanejo do que a um índio, tal como o idealizamos: nu, de cabelos compridos e de arco em punho. Não! Os, índios Fulni-ô vestem-se decentemente e as mulheres começam a fazer uso de todos os artifícios de coquetterie feminina de tipo civilizado, iniciando-se mesmo no uso dominical do batom e do pó de arroz” (1949: 31). “Cabelo grosso, preto e liso, parca pilosidade corporal, olhos oblíquos, maçãs bastante acentuadas, estatura pequena, cútis bronzeada ou cor grão de trigo, ataduras geralmente finas todos esses elementos formão o diagnóstico da diferenciação étnica do índio Fulni-ô dos núcleos brasileiros ambientes” (Boudin, 1949: 31). 74 Información etnográfica tevão de Oliveira el primero en descubrir que se trataba de una organización clánica. Al respecto, escribió lo siguiente: Hijos del sol y la luna, los Fulni-ô son divididos en dos bandas exogámicas, estas incluyen cinco clanes totémicos. Que yo sepa, de todos los pueblos indígenas de Brasil, estudiados concienzudamente, no existen uno, tal vez, en el cual el totemismo esté mejor caracterizado (1931: 1711).67 Cuando Boudin convivió con los Fulni-ô confirmó que se trataba de una tribu dividida en cinco grupos clánicos nítidamente separados. A cada uno de estos clanes correspondía un símbolo totémico, generalmente un animal, al que los miembros ligados a él estaban impedidos de matar o de comer. Los clanes son cinco y están organizados jerárquicamente de la siguiente manera: Tabla 3 Rasgos característicos de los cinco grupos clánicos N/P Nombre en lengua ia-tê Nombre del grupo clánico Correspondencia y tabús 1 Sêdai-to Fumo (tabaco) Araras, ararones 2 Falê-da-to Pato Aves acuáticas 3 Wale-da-to Porco (puerco) Mamíferos (gatos, panteras, puerco, etc.) 4 Lil-dyak-to Periquito Papagayos pequeños 5 Txo-o-ko Peixe Peces y gallinas Fuente: Boudin, 1949: 42 Cada persona de un clan determinado debe respeto y obediencia a las personas de otros clanes, a quienes se considera como abuelos. Esta relación se traduce en lengua ia-tê68 como i-to, que es como los integrantes de los clanes nietos llaman a los miembros de los clanes abuelos, los cuales llaman a los primeros con la palabra txay. El orden de este parentesco tribal tiene la siguiente norma: 67 68 Filhos do sol e da lua, os Fulni-ô são divididos em duas bandas exogámicas, estas abrangendo cinco clãs totêmicos. Que eu saiba, de todos os povos indígenas do Brasil, estudados conscienciosamente, não existe um, talvez, no qual o totemismo seja melhor caracterizado. (1931:1711). Para nombrar esta lengua también se utilizan los términos yaathe (Schroder, 2011: 8), yathê (Gomes Quirino, 2011: 92) y yatê (Secundino, 2000: 51). 75 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Tabla 4 Orden del parentesco tribal N/P Nombre Clanes Parenteso 1° Sêda-i-to Fumo Es abuelo del resto de los clanes 2° Falê-dato Pato Es nieto y hermano de walê-da-to 3° Walê-da-to Porco Es nieto de lildayak-yo 4° Liildyak-to Periquito Es nieto de Falê-da-to (porque fue criado por el) y de Txo-oko. 5° Txo-o-ko Peixe Es nieto de Walê-da-to y de Falê-da-to Fuente: Boudin, 1949: 44 Esos clanes imponían e imponen todavía (aunque ahora forma parte del ámbito sagrado) ciertas reglas en lo referente a las relaciones religiosas.69 Regulaban también, de un modo más o menos libre, los casamientos interclánicos. Las reglas que sobresalían, según Boudin, eran dos: “a) la elección del cónyuge siempre era extraclánica y b) los hombres de los clanes nietos debían tomar por esposas a las mujeres de los clanes abuelos correspondientes”. Esta última regla no se aplicaba al clan del Fumo, pues estaba exento de cualquier prohibición matrimonial. Los casamientos se podían celebrar en cualquier época, excepto durante los meses en que se desarrolla el ritual de Ouricuri. Con todo, los casamientos son tribalmente ratificados en el espacio físico y temporal que abarca esta ceremonia. Cuando una mujer contraría las reglas clánicas o se une en matrimonio con un extranjero, sus hijos formaban parte del grupo Pez (Txo-o-ko). La patrinialidad y la matrilocalidad temporal también eran aspectos observados por los Fulni-ô. Los hijos recibían o reciben el nombre paterno y cuando se casaban iban a residir, durante determinado tiempo, en la casa de los padres de la esposa. Según Boudin, los Fulni-ô pueden ser divididos en dos grupos: aquellos que se consideran puramente Fulni-ô –que serían los pertenecen a los clanes 2, 3 y 4– y el grupo considerado alógeno donde se encuentran a los indios llamados sêtso – compuesto por los clanes 1 y 5. Boudin supone que los personas que originalmente 69 En un trabajo reciente, Torres de Melo, con conocimiento desde el ámbito nativo, señala que “primeramente podemos afirmar que el grupo Fulni-ô presenta un sistema proprio de clasificación social fundamentado en linajes clánicos que forman la estructura social del grupo. Segundo, que estas clasificaciones han creado redes de relaciones que, a mi modo de ver, definen con cierta claridad los grados de jerarquías y posiciones (status para algunos), en el proceso de la sociabilidad del grupo. Tercero punto, a partir de las relaciones políticas esta socialización crea principios normativos, en general, consumados en la forma de solidaridad y reciprocidades indígenas que son activados durante los períodos rituales, precisamente los meses de septiembre, octubre y noviembre” (2013: 9). 76 Información etnográfica constituyeron estos clanes, eran elementos extraños a la tribu, como evidencia de ello apunta que los miembros de los clanes Txo-o-ko y Sêdai-to son “civilmente” calificados como sêtso, que quiere decir “gente de otro grupo”,70 en oposición a la palabra fulni-ô, nombre civil de los elementos agrupados en los clanes 2, 3 y 4 (Boudin, 1949: 40). Tal arreglo implica jerarquías y es seguramente a lo que se refiere un antropólogo Fulni-ô al señalar que “según la mitología Fulni-ô los segmentos de linajes deben estar dispuestos de la siguiente manera A>b, B>c, C>d, D y E= a +b +C+ d. Está distribución significa una especie de equilibrio en las jerarquías y organización del poder tradicional” (Torres de Melo: 2013: 9). Boudin supone que el clan de los Txo-o-ko puede haber sido formado por los: “descendientes de una antigua tribu Xó-ko, localizada en la margen izquierda del bajo San Francisco, o de elementos extraños” (1949: 56). Sin embargo, aclara que la noción de grupo genuino (Fulni-ô) y de grupo alógeno (sêtso) es más histórica que étnica. El clan Sêdai-to también es visto como sêtso, lo que llevó a Boudin a considerarlo de origen extranjero, subrayando el hecho de que los hombres de este grupo pueden casarse con las mujeres de cualquiera de los otros cuatro clanes: Lo que parece a priori un absurdo, si tomamos en cuenta las interdicciones a las cuales los otros clanes están sometidos. Como “avô” (abuelo) absoluto de todos los Fulni-ô, solo la mujer Sê-da-i-to podría casarse con hombres de las otras fracciones clánicas, considerados nietos de ella; siendo hombres, esto sería un caso de incesto clánico, se sabe que los hombres pueden ser “nietos” para poderse casar –lo que no ocurre con o Sêda-ito, siempre en la posición de abuelo. Por lo tanto, como se ve que el grupo 1 se tenía como “universal”, se confirma nuestra afirmación, de ser lo Sêda-ito extraños a la tribu, bien como debe haberse originado tal formación clánica de prisioneros de guerra, guardados con todo respeto y cuidado, hasta el sacrificio ritual, que ellos mismos anunciaban por medio del argumento antes citado. La libertad de escoger del Sêda-ito, hasta ahora recordada por los Fulni-ô, se resumía el hecho de que ellos eran obligados a casarse con la viuda de un guerrero Fulni-ô, cualquier que fuese el grupo clánico de la mujer escogida o impuesta […]. Ahora, si el prisionero (persona de fuera), tenía la obligación o derecho de casarse con la mujer Fulni-ô, es muy probable que, por eso, el tuviera que ser reconocido como hombre, o, según el concepto tribal, el Sêda-ito tenía que ser incorporado al grupo Fulni-ô. Esta “ciudadanía” que escapaba a las realidades de las filiaciones étnicas, solo podía ser explicada por factores extraordinarios, fuera de lo común. O sea: religiosos (Boudin, 1949: 56).71 70 71 Durante el trabajo de campo observé que para referirse a cualquier otro grupo indígena los Fulni-ô emplean la palabra sêtso. “O que parece a priori um absurdo, se salientarmos as interdições de quais os outros clãns estão submetidos. Como “avô” absoluto de todos os Fulni–ô, só a mulher Sêda–i–to poderia casar-se com os homens das outras frações clânicas, considerados “netos” dela; sendo homem, isto seria um caso de incesto clânico, sabendo-se que os homens podem ser “netos” para poder casar-se o que não ocorre com o Sêda-ito, sempre “avô”. Portanto, visto que o grupo 1 era tido como “uni- 77 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Según Boudin, el hecho de que corresponda a un miembro del clan Sêdai-to representar a una persona sacrificada en el ritual de Ouricuri, lo llevó a establecer un paralelismo entre el grupo Sêda-ito y el ritual Tupinambá concerniente a los prisioneros de guerra. Pinto, al comentar la teoría de Boudin, declara que, aunque seductora, no parece acertada, pues no concuerda con la verdadera situación social del llamado prisionero de guerra Tupinambá, si bien este prisionero podía recibir un buen tratamiento, le eran impuestas ciertas restricciones que indicaban la inferioridad de su estatus. En contrapartida, según Pinto, los Sêdai-to ocupan entre los Fulni-ô un estatus superior a todos los demás miembros de la tribu y agrega: “el paraíso de los Sadaytô es el ‘Medio del Cielo’ y el de su dios protector Sewlihoklá, ‘creador de todas las gentes’. Cabe al final, a una de los miembros del clan del Fumo dar inicio a las ceremonias ouricurianas” (Pinto, 1957: 157).72 Si bien Pinto se muestra reacio a aceptar que los Sêdai-to sean un grupo alógeno a los originarios Fulni-ô, no tiene la misma posición en cuanto a los Txo-o-ko, pues anota que estos últimos son descendientes de los antiguos Xokó. De cualquier manera insisto, que entre los Fulni-ô, como entre algunos etnógrafos, existe una opinión de que uno o varios clanes tienen un origen extraño.73 72 73 versal”, confirma-se a nossa afirmação de serem os Sêda-i-to estranhos á tribo, bem como, de se haver originado tal formação clânica de prisioneiros de guerra, guardados com todo o respeito e cuidado, até o sacrifício ritual, que êles mesmos anunciavam por meio da reza citada A liberdade de escolha do Sêda-i-to, até hoje lembrada pelos Fulni-ô, resumir-se-ia no fato de serem êles obrigados a casar a viúva de um guerreiro Fulni-ô, qualquer que fosse o grupo clânico da mulher escolhida ou imposta. Ora, se o prisioneiro (pessoa de fora), tinha a obrigação ou o direito de casar com mulher Fulni-ô, e muito provável que, por isso, êle tivesse que ser reconhecido como homem, ou, segundo o conceito tribal, o Sêda-i-to tinha que ser agremiado ao grupo Fulni-ô. Esta “cidadania” que escapava ás realidades das filiações clânicas, só podia ser explicada por fatôres extraordinários, fora do comum, ou seja; religiosos” (Boudin, 1949: 56). “O paraíso dos Sedaytô é o ‘Meio do Céu’ e o seu deus protetor Sewlihokhlá, o ‘criador de todas as gentes’. Cabe afinal, a um dos membros da sipe do Fumo dar inicio ás cerimônias ouricurianas” (Pinto, 1956: 157). En el capítulo anterior mencioné, basado en las informaciones de un anciano Fulni-ô y de algunos estudiosos, que es posible que los Fulni-ô sean el resultado de la fusión de varios grupos. Los datos de Estevão Pinto y Max Boudin, que aquí presento, apuntan que solo los clanes Txo-o-ko y Sêdai-to fueron formados por personas no reconocidos como Fulni-ô, en tanto que los tres restantes serían claramente Fulni-ô. Si bien hay una distancia entre lo que sugiero en el primer capítulo y los datos de Boudin y Pinto, las dos posturas no son contradictorias, pues en ambas se supone que los Fulni-ô fueron formados por la combinación de varios grupos. Desgraciadamente no tengo forma de evaluar los datos de Boudin y Pinto, ya que esos aspectos de la vida social de los Fulni-ô, o no existen más, se han modificado profundamente, o se han incorporado al ámbito de lo sagrado y por lo tanto no están a la vista de los extraños, por lo que resultó imposible conocer con certeza la veracidad de la información que los autores arriba citados registran. Es posible que ya en el momento en el que Boudin y Pinto realizaran su investigación, estos aspectos hubieran sido secretos, y las informaciones registradas también estén incompletas. 78 Información etnográfica Cuando visité la aldea, en 1983, me manifestaron que la norma se había vuelto más flexible y que predominaba una regla reciente: incorporar a los hijos de matrimonios interétnicos dentro del clan de la madre. Sin embargo, en una visita muy breve en 2011 me encontré que las reglas eran cada vez más rigurosas. Esta regla en el pasado no era totalmente rígida, dependía de las circunstancias. Es atinado colocar un ejemplo para ilustrar cómo se maneja este tipo de situaciones: el caso de dos hermanas indias del clan Porco, casadas con dos blancos, los hijos de una de ellas fueron incorporados al clan de la madre, pero los hijos de la otra hermana fueron agregados en el clan Peixe. Mi interlocutor me explicó que se hizo así porque el marido de la última es un hombre blanco, cuyo abuelo había sido indio, posiblemente del grupo Peixe. El otro ejemplo es el de un hombre blanco, que tenía dos esposas indias: una del grupo del Pato y la otra del grupo del Porco, con ambas había procreado hijos quienes fueron afiliados al clan de sus respectivas madres. Algunos datos me hacen pensar que la flexibilidad de la regla original se debía al hecho que el grupo del Peixe se estaba volviendo más grande que el resto. Boudin menciona que cuando realizó su estudio, este clan agregaba el mayor número de integrantes. Pinto fue más preciso en sus informaciones, decía que el número del grupo Peixe lo componían 308 indios, en tanto que el más grande entre los otros cuatro restantes era el Porco con 142 elementos, el Pato tenía 118 y Periquito y Fumo mantenían 96 y 68 integrantes, respectivamente. Para la época de mi primera vista, en 1982, la división clánica era parte de “la vida de allá”, lo que los Fulni-ô llamaban “nuestro particular”, es decir, lo sagrado. La información que obtuve al respecto fue mínima debido a que muchos de los aspectos de la organización social de los Fulni-ô, que antes eran del dominio público, se habían convertido en secretos; este fenómeno se extiende cada vez más hacia distintos ámbitos de la cultura y la vida cotidiana. A partir de lo que me dijeron las personas con las que sostuve conversaciones, tuve conocimiento de que las relaciones habituales que mantenían, en el pasado eran influenciadas por estas normas. Por ejemplo, si una persona del grupo Peixe visitaba la casa de una persona del grupo Pato, tenía que hacerlo con mucho respeto, cumpliendo con ciertas formalidades. En la actualidad tales manifestaciones no se observan y si existen son difíciles de percibir para quien no está familiarizado con la cultura de este grupo. Lo que la investigación me permitió conocer es que la organización clánica atribuye plena vigencia durante el ritual de Ouricuri. Es posible que tal división solo exista en el ritual. En aquella ocasión eran los jóvenes quienes tenían mayor cautela, evitaban hablar sobre este tema, de los ancianos aún era posible oír alguna referencia relacionada con la materia. En una ocasión, cuando conversaba con un anciano, él comenzó a mencionar algo acerca de la división clánica, entonces intervino un joven que dijo algunas palabras en ia-tê y el anciano de inmediato cambió la conversación. Yo insistí para que el abuelo retornara al asunto, pero no fue posible conseguirlo. 79 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Así como en este caso, las personas siempre eran vigiladas en cuanto a lo que decían y siempre había suspicacias al hablar sobre el ritual. Con todo, algunas personas me ofrecieron información que, aunque limitada, hace alusión a la existencia de una división clánica entre los Fulni-ô. Lo relevante en este tema es lo que está relacionado con los hijos de las uniones interétnicas. Para empezar, vale la pena recordar que, según Boudin y más tarde Pinto, los Fulni-ô afiliaban a los hijos de indias casadas con hombres blancos en el clan Peixe. En cuanto a la situación de los hijos de indios casados con mujeres blancas no existe ningún problema, porque la descendencia entre los Fulni-ô es patrilineal, estos hijos se afilian en el grupo del padre. Lo que supe entonces es que la afiliación a la organización clánica de los hijos de uniones interétnicas no era una regla, solo se daba en aquellos casos donde los padres deseaban que sus hijos asistieran al ritual de Ouricuri. Si los hijos no asistían al ritual, no había necesidad que se afiliaran a uno u otro clan. Una persona nacida de un matrimonio entre blanco e indio y que no asiste al ritual de Ouricuri, no tendrá afiliación clánica, por tanto, según las normas Fulni-ô, no formará parte de la tribu y tampoco será considerada Fulni-ô, ya que solo es tal quien asiste al ritual. La asistencia al ritual es determinante para la identificación de un indio Fulni-ô. Pregunté a varias personas si alguien que fuese hablante de la lengua ia-tê, pero que no asistiera al ritual, podía ser considerado indio Fulni-ô, y la mayoría contesto que no, que no era posible porque todos los que participan del ritual hablan la lengua. Así, la lengua es un elemento básico para definir las fronteras étnicas entre quienes son considerados Fulni-ô y aquellos que no lo son. La legua de los Fulni-ô: el ia-tê La primera vez que visité la aldea, en 1982, vivían allí 2 668 indios y todos hablaban portugués. Los adultos y ancianos se comunicaban habitualmente en iatê, mientras los jóvenes y los niños hablaban con más frecuencia en portugués. Los adultos mayores se quejaban de que la juventud estuviera usando la lengua de Brasil para manifestarse, decían que los más jóvenes entendían la lengua nativa, pero que muchas veces se avergonzaban de hablar en ia-tê: De tres años más o menos, cualquier objeto pequeño, yo mande a ver, él va a ver pero él no dice el nombre. Es bien así, hay hombres como ese, que no habla y no entiende que es eso. Nosotros hablamos en ia-tê, la antigua, con el señor, él está oyendo y hasta que él está entendiendo pocas palabras, pero él no sabe ni interpretar lo que está diciendo. Si le mando escribir, él no sabe (agosto de 1982).74 74 “De três anos mais ou menos, qualquer objetozinho, eu mando ver ele vai ver mas ele não diz o nome. E, bem, assim já tem homens como esse que não fala e não entende o que é. Nós falando Ia–tê, a an- 80 Información etnográfica Los ancianos se sienten orgullosos de hablar en ia-tê completa y profusamente, es decir, sin recurrir a préstamos de palabras en portugués. Argumentaban que los más jóvenes estaban perdiendo la riqueza de su lengua y que cada día escuchaban un ia-tê mermado. En estas declaraciones se resalta el uso político y social que los Fulni-ô le dan al uso de su lengua propia. Cuando una persona ajena al grupo indígena se encuentra entre ellos y no quieren que esta persona se entere de lo que tratan, hablan en ia-tê. Usan la lengua como un elemento estratégico que sirve para defenderse en caso de peligro. Escuché varias historias en las que, al verse cercados por grupos beligerantes en la ciudad, se ponían de acuerdo, hablando en ia-tê, sobre cómo sorprender al enemigo sin que se entere. A pesar de que los ancianos insistían en mantener una comunicación amplia en la que el ia-tê fuera preponderante, la comunicación se efectuaba en portugués, y aún con la nueva tendencia en la que se ve un movimiento de revitalización lingüística, en los ámbitos fuera de aquellos reservados para las ceremonias rituales, prevalece el portugués. Hoy, como hace treinta años, únicamente durante los meses del ritual de Ouricuri es cuando hablan solo ia-tê; el portugués es utilizado en las relaciones formales y por supuesto en las relaciones interétnicas. En 1982 escuché varios testimonios de personas que lamentaban la perdida de la lengua ia-tê que estaba siendo desplazada por el portugués, me decían que para entonces solo la hablan los mayores, sin embargo, cumplía un papel muy estratégico en la sociedad Fulni-ô, tanto como un elemento de identificación frente a los brasileños no indígenas como frente a otros grupos indígenas que ya no contaban con una lengua propia. Seguramente en los años que siguieron esta fue una consideración importante de la política interna del grupo, pues hoy en día se observa un proceso de revitalización lingüística en el que se han involucrado las nuevas generaciones. Considerando que la comunicación del ritual es realizada en ia-tê, se reporta ahora un aumento numérico y proporcional de hablantes. Hablar ia-tê es una condición para ingresar al circuito de los secretos culturales, de los principios y fundamentos de la religión indígena (Torres de Melo, 2000: 21). Aun con la importancia del ia-tê en las ceremonias rituales, el portugués sigue siendo la lengua predominante, de ahí la relevancia de las actividades que ha desarrollado un grupo de intelectuales Fulni-ô para recuperar y revitalizar su lengua original, el cual ha sido el motivo de la buena recepción que ha recibido el proyecto de la enseñanza de lengua materna impulsado la profesora Marilene Cícero, quien construyó el Centro de Lingua e Cultura Fulni-ô (Foti, 1991), que se tradujo en un sistema de enseñanza administrado casi completamente por lo Fulni-ô y que les hace posible incluir la enseñanza del ia-tê como una de las disciplinas prioritarias en la tiga, com o senhor, ele está ouvindo a até que ele está entendendo poucas palavras mas ele não sabe nem interpretar o que eu estou dizendo. Se eu mandar ele escrever, ele não sabe” (agosto de 1982). 81 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ estructura curricular de la educación intercultural que se practica actualmente en el conjunto de las escuelas indígenas de la aldea (Torres de Melo, 2013). Autoridades tradicionales: el cacique, el pajé, la lideranza Las autoridades que por tradición tienen los Fulni-ô son: el cacique, el pajé y un grupo de líderes conocido como Lideranza. Los puestos con mayor autoridad –los que se respetan más dentro de la aldea– son el cacique y el pajé. Ellos ocupan las posiciones de mayor envergadura dentro del sistema socio-ritual y en la organización política interna del grupo. “Estos personajes son responsables de las decisiones del ámbito religioso, de poner en práctica el calendario religioso de Ouricuri y de los nombramientos que ocurren en la esfera socio política del ritual. Por extensión, el ordenamiento político estatal delegó a estas conductas atribuciones de negociar/ intermediar los intereses políticos de la comunidad” (Torres de Melo, 2013: 4). En la situación que me tocó observar en la década del 80, cuando correspondía tomar alguna decisión crítica, se acudía al Consejo Tribal que estaba integrado por el cacique, el pajé y a la Lideranza. Al conversar con uno de los líderes –hermano del que entonces era pajé– me enteré que los dirigentes que forman el tercer elemento de la autoridad son ocho, cuatro que provienen de parte del cacique y cuatro por parte del pajé. Es una regla general escoger a los líderes entre los más ancianos, poco pude conocer sobre los criterios y mecanismos de esta elección en fechas recientes Torres de Melo (2013) sugiere que esta instancia es ahora menos importante en los asuntos internos de los Fulni-ô: Actualmente, a partir de mis datos de campo averigüé que la institución del dicho consejo constatado por Díaz a este tiempo, aparece difuso, operando como meros espacios de negociación de recursos agrícolas, servicios, educación y salud. Asimismo pues, a la hora de elegir la dirección de la toma de decisiones frente a las demandas originarias de las relaciones con las agencias estatales, en nombre del pueblo accionar al consejo se torna un hecho hasta cierto sentido manejable, al mismo tiempo que su disolución sigue a la orientación de los intereses por la gestión de estos recursos. Eso implica que hay momentos en que el consejo se encuentra operando con toda su musculatura, lo que supone en representar ‘rigurosamente’ los intereses de la comunidad, pero, repentinamente, de acuerdo con la urdimbre del escenario político, cada quien ‘busca su camino’” (Torres de Melo, 2013: 67). Se supone que ese Consejo existía antes de que las agencias indigenistas estatales intervinieran en esta aldea: “el proceso de reconocimiento étnico conferido por el Estado brasileño significó el ocultamiento de varias categorías internas de liderazgos, entre ellos, parte de los datk’as (lideres reconocidos por la tradición –los jefes de clanes–)” (Torres de Melo, 2013: 67). Si este es el caso, lo que vemos es que la presencia 82 Información etnográfica del Estado entre los Fulni-ô ha influido para modificar sus formas de organización interna, dando lugar a luchas faccionales de las que me ocuparé más adelante. En cuanto a la forma de designación, de acuerdo con Boudin y Pinto, el cacique siempre es seleccionado dentro del grupo Pato. Por su lado, Torres de Melo dice que: Al interior de las aldeas todos saben con precisión de cuál grupo será escogido cierto líder indígena, pero no se puede decir exactamente de cuál de las familias serán elegidos estos líderes. Los datos de las genealogías apuntan en el sentido de que el cargo del pajé alterna ya entre las familias Pereira y Ferreira de Sá; la jefatura de los caciques, alterna entre las familias Ribeiro y Santos/sarapó (2013: 107). A pesar de la insistencia de mis preguntas no fue posible obtener información sobre por qué y cómo se hace la selección. Cuando preguntaba qué pasaba si un cacique muere y cómo se hace para nombrar a otro, la respuesta más frecuente que obtenía era: Ellos [la Lideranza] va a nominar, hasta entonces van a decir, antes no dicen: va a ser el hermano del cacique, fulano que va a ser, no, no tienen esa idea; entonces esa nominación, como podemos ver, es una cosa particular y se respeta; y nosotros no podemos decir: es así que lo hacen ellos, ya que tampoco somos nosotros, es la misma Lideranza, no es como vamos a decir, de un prefecto, no, no es así, ¿no? Entonces ellos allá es que lo hacen, es de quienes tienen aquel poder, pero allá mismo, así ninguno de nosotros, como ya le dije, no se puede decir más o menos que cuando el señor João muera, va a ser señor fulano, nosotros no podemos decir eso porque no lo sabemos (agosto de 1982).75 La respuesta que es común cuando se pregunta sobre la vida de los Fulni-ô que tenga algo que ver con el ritual de Ouricuri, siempre será de este tipo. Ellos evadirán la pregunta o contestaran con una frase en la que se acentúe que esa pregunta toca aspectos de la vida ritual, de lo que ellos llaman “nuestro particular”, “la vida de allá”. Estas respuestas no son una negativa absoluta, pues ofrecen alguna información de cómo se hace la elección. Averigüé que para la elección del cacique y del pajé se reúne la Lideranza en su conjunto y son ellos quienes deciden. Si bien los Fulni-ô nunca me dijeron que el cacique y el pajé son siempre electos dentro de un mismo clan, respectivamente, sí me lo dieron a entender (ver anexo 7 para el original en portugués): 75 “Eles vão nomear, vão dizer até então, antes eles não dizem, então eles não dizem vai ser o irmão do Cacique, fulano que vai ser, não tem essa ideia, então essa nomeação que não podemos ver, é uma coisa particular e se respeita e que nós não podemos dizer: é assim que eles fazem, que também não somos nós, é a própria liderança, não é como, vamos dizer, de um prefeito, não é assim, ¿né? Então eles lá é que fazem, é quem tem aquele poder, mas lá é lá mesmo, que é só pra nós esse respeito, mas mesmo assim nem um de nós, como eu já disse ao senhor, não pode dizer mais ou menos quando o Seu João morrer vai ser Seu Fulano, nós não podemos dizer que, nós não sabe” (agosto de 1982). 83 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Anciano. El jefe solo puede ser otro de la misma familia. El papá fue el pajé, entonces con más tiempo aquel viejo muere, queda el hijo, va asumir aquel cargo de pajé. Y así continua. Jorge. ¿El cacique cómo es que se elige?. Anciano. El cacique de la misma forma. En cuanto él no desaparezca, otro no, otro no puede asumir el cargo. Jorge. ¿Y cuándo desaparece? Anciano. Desaparece, entonces tiene un hijo que va a asumir aquel cargo. Viene acompañando a la ley, las costumbres que nosotros tenemos. Jorge. Pero si, por ejemplo, el cacique desaparece y no tiene ningún hijo ¿Qué sucede? Anciano. No teniendo hijo, tiene que buscar otro que esté capacitado para el mismo cargo. Porque debe de tener un substituto para ese cargo. No teniendo hijo tiene que aparecer uno para substituirle. Jorge. ¿Ese de dónde aparece? Anciano. De la misma familia, no tiene hijo, tiene que buscar en la familia para encontrar uno que sea capacitado para ese cargo (anciano Fulni-ô, diciembre de 1982). Los dos puestos de autoridad tradicionales más importantes en la aldea de los Fulni-ô son heredados de sus antepasados. Cuando pregunté al respecto, la respuesta fue que tanto el cacique como el pajé han de ser de parte de la misma familia de sus antecesores, lo cual se confirma en la realidad. De acuerdo a lo que se ha podido recuperar de la memoria histórica de los Fulni-ô, se sabe que el actual cacique, João Pontes, es nieto de un viejo y famoso cacique llamado Zarapó, quien murió a principios del siglo XX, al fallecer tenía 92 años y era sobrino de otro cacique que murió asesinado y se llamaba Procopio Zarapó. El caso del pajé es bastante parecido. Quien ocupaba esa posición en 1983 era bisnieto de un antiguo pajé. De acuerdo con lo relatado por los Fulni-ô y a partir de la observación de los casos anteriores, puedo asegurar que a la muerte de un cacique o un pajé, quien lo debería suceder es su hijo mayor. Sin embargo, no siempre es posible seguir el modelo ideal, por ejemplo, a la muerte del legendario Zarapó, el cargo correspondía a su hijo mayor, pero él no aceptó y el resto de los hijos eran muy jóvenes, entonces, el cargo le fue dado a Zé Correa, pariente cercano de Zarapó, pero no descendiente directo. Una vez que uno de los hijos más jóvenes de Zarapó alcanzó los 16 años de edad, asumió el cargo, incluso se le recuerda por haber sido uno de los caciques más jóvenes que la tribu ha tenido. Este joven cacique fue asesinado y a su muerte lo relevó Antonio Ignacio,76 quien en 1983 aún vivía en la aldea y entregó el cargo a João Pontes, nieto de Zarapó, hijo del hijo más viejo de Zarapó. 76 Antonio Ignacio también es pariente del viejo Zarapó y según los Fulni-ô aceptó el cargo como “cacique interino”. 84 Información etnográfica Mujeres en la Aldea de Ouricuri (Jorge Hernández Díaz, 1983) El hecho es que este puesto debe ser ocupado por un miembro de la familia a la que por tradición le corresponde, es sumamente importante para todos los Fulni-ô, ya que por naturaleza se considera que la función le pertenece a una dinastía. Así lo explica Torres de Melo: “los datos de las genealogías apuntan en el sentido de que el cargo del pajé alterna ya entre las familias Pereira y Ferreira de Sá; la jefatura de los caciques, alterna entre las familias Ribeiro y Santos/Sarapó” (2013: 107). Cuando el cacique me contó cómo había llegado a ocupar el cargo, me refirió que entre él y su tío (Zé Zarapó) había habido otro cacique, pero que este no valía o no contaba –tal vez lo que quiso decir es que el puesto no le pertenecía legítimamente. La permanencia proporciona legitimidad a la persona que ocupa el cargo. Los Fulni-ô afirman que un cacique o un pajé debe mantenerse con la envestidura por toda su vida y que no lo puede abandonar, de lo contrario sufriría serios castigos, inclusive la muerte. Cuando me contaron lo anterior, repliqué diciendo que había una persona viva que había sido cacique y había abandonado el cargo, entonces me dijeron: Así es, pero sabe usted lo que pasó, ese cacique, él no era cacique por naturaleza, ese no era cacique por naturaleza. Si fuese por naturaleza todavía hoy sería cacique, ¿no es? Pero él no es por naturaleza. Quiere decir, aquello que no es por naturaleza puede abandonar, ¿no es? Vea ese que es por naturaleza, ¿puede abandonar? No va a abandonar. Es solo eso ¿no es? Y como pasó, él no era por naturaleza, él abandonó, entonces, 85 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ es solo por mientras llega aquel legítimo (indio Fulni-ô de cuarenta años, diciembre de 1982).77 Los Fulni-ô son muy sigilosos con el dispositivo de la elección del cacique y del pajé. Torres de Melo hace hincapié en que “no hay elecciones directas para estos liderazgos, siguiendo los dispositivos de la tradición, la elección de los cargos obedece procesos mágicos religiosos basados en la revelación, son momentos de deliberación donde solo participan integrantes de la comunidad, constituyendo elementos de los secretos culturales” (2013: 106). Así, la forma de elección también es usada políticamente como una manifiestan particular de su vida social, como una distinción frente a las personas blancas e incluso frente a otros grupos indígenas (nordestinos principalmente). Es una evidencia de su resistencia y su deseo de seguir siendo autónomos en cuanto a su gobierno interno. Un joven Fulni-ô me decía: Hubo un jefe de puesto que habló con el presidente y el delegado [de la FUNAI] para derrocar al cacique y al pajé. Ave maría. Aquí el cacique y el pajé es diferente, porque ellos [la FUNAI] eligen por allí, ¿no? Aquí no, ellos [el cacique y el pajé] ya vienen indicados, no es por elección. Ellos solo salen de allí cuando cuelgan los tenis (septiembre de 1982).78 Las figuras centrales en el ritual de Ouricuri son tanto el cacique como el pajé. Sin embargo, desconozco cuáles son sus atribuciones o los límites de su autoridad. Cuando pregunté quién de los dos tenía mayor autoridad fuera del ritual, obtuve respuestas contradictorias: mientras unos aseguraban que era el cacique, otros afirmaban que era el pajé. De hecho, existe un consenso entre los Fulni-ô: al tratar cualquier asunto que involucre a la tribu en su conjunto los dos deben de estar de común acuerdo. Un Fulni-ô me lo explica así: Si el cacique quisiera promover alguna cosa, fiesta, por ejemplo, él tiene que ir al pajé. Si el pajé fuera a promover alguna cosa, él tiene que consultar al cacique. Y si usted viene hacer una visita al Ouricuri, vamos a suponer una comitiva, el pajé solo puede autorizar después de hablar con el cacique. Ahora si el cacique se encuentra ausente, generalmente tiene un substituto. La autoridad misma es el cacique (septiembre de 1982).79 77 78 79 “É, mas o senhor sabe o que é que acontece aí, essa Cacique ele não era Cacique pela natureza, sabe, esse não era Cacique pela natureza, se fosse pela natureza ainda hoje ele era Cacique, não é? Mas ele não é pela natureza. Quer dizer aquilo que não é pela natureza ele pode abandonar, não é? Vê se esse que é pela natureza ele pode abandonar? Não, não vai abandonar. É só isso, não é? É como aconteceu, ele não era pela natureza, ele abandonou, então, é só enquanto chega aquele legítimo” (descimbre de 1982). “Tem um chefe de posto que falou com o Presidente e o Delegado [da FUNAI] para tirar o Cacique e o Pajé. Ave Maria. Aqui o Cacique e o Pajé é diferente, porque eles [a FUNAI] elegem por aí, ¿né? Aqui não, eles [o Cacique e o Pajé] já vêm indicados, não é por eleição. Eles só sai dali quando bater as canelas” (setembro de 1982). “Se o Cacique quiser promover alguma coisa; festa, por exemplo, ele tem que ir ao Pajé. Se o pajé for promover o Cacique tem que ver. E se você vem fazer uma visita ao Ouricuri, vamos supor uma 86 Información etnográfica Esta es la norma general, es un modelo que se aplicará, pero en realidad estas reglas son flexibles. Por ejemplo, me tocó presenciar el caso donde el cacique concedió permiso a unos hombres blancos para visitar la aldea donde se desarrolla el ritual de Ouricuri, sin consultar al pajé. Una regla que observé directamente es que cuando el cacique o el pajé toman unilateralmente una decisión, el otro no lo contradice. Las normas generales pueden no llevarse a cabo ya que la realidad es mucho más rica que el ejemplo que presento, por tanto, está llena de contradicciones. Cuando realicé la investigación, en 1983, me tocó observar que quien desempeñaba un papel más activo era el cacique, porque el pajé era sordo, además de ser una persona de avanzada edad, lo que sin duda le restaba vigor para asumir sus funciones plenamente. Cuando volví a la aldea en 2011 la situación era a la inversa, el pajé era Gildiere Pereira, un joven que sucedió a Claudio Pereira, fallecido en 2009, mientras que João Ponte, el cacique, se encontraba sumamente debilitado y con menos influencia política (Torres de Melo, 2013: 115). Lo que he presentado hasta aquí es un modelo aproximado del gobierno y las autoridades tradicionales de los Fulni-ô. Si bien la Lideranza tradicional puede ver mermada su autoridad en algunas circunstancias que se presentan en la aldea urbana, en la aldea de Ouricuri su actuación es incuestionable y son la máxima autoridad administrativa y religiosa. Todo esto ha sido recientemente motivo de estudio, ya que el faccionalismo al interior de los Fulni-ô parece hoy más evidente que hace treinta años (Torres de Melo, 2013; Secundino, 2000, 2007, 2008). El ritual de Ouricuri La vida de los Fulni-ô transcurre en tres aldeas: una que se encuentra situada junto a la ciudad de Águas Belas, donde viven durante los meses de diciembre a agosto y en la cual se ubica el Posto Indígena de la FUNAI; la otra es el lugar que se considera sagrado donde se desarrolla el ritual de Ouricuri, lugar en el que se establecen durante los meses de septiembre, octubre y noviembre. A estas dos aldeas se ha agregado una más, un asentamiento rural que surgió porque algunas familias Fulni-ô construyeron sus casas cerca de sus predios en los que tienen cultivos. La aldea Ouricuri está localizada a una distancia de aproximada de cinco kilómetros de la aldea urbana y está cercada por la vegetación de la caatinga (ver anexo 1). Los preparativos para la mudanza se inician en las últimas semanas del mes de agosto, cuando las familias Fulni-ô se trasladan a la aldea del ritual de Ouricuri, antes empiezan a arreglar los deterioros que las casas sufrieron mientras permanecomitiva, o Pajé só pode autorizar depois que falar com o Cacique. Agora, se o Cacique se achar ausente, geralmente tem o substituto. A autoridad máxima é o Cacique” (setembro de 1982). 87 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ cieron deshabitadas. Algunos trabajan con barro y otros con cemento, esto depende de sus posibilidades económicas. Cuando visité esta aldea encontré a muchas familias ocupadas en esa labor: limpiando, barriendo, colocando las tejas que hacían falta y construyendo nuevas casas. Como toda familia Fulni-ô debe tener una casa en cada una de las aldeas, las nuevas parejas deben hacer la suya y si no tienen materiales pueden conseguirlos prestados de sus parientes y amigos, de manera que cuando llegue el momento de la mudanza posean un lugar donde las mujeres puedan cocinar y los niños dormir y comer mientras se desarrolla el ritual. Casi todas las familias se instalan en la aldea del ritual con anticipación de una o dos semanas, pero hay quienes prefieren hacerlo un día antes o incluso la mañana de la apertura oficial, que como es costumbre debe ser en domingo. Para la ceremonia son convidados todos los que quieran participar, sin distinción alguna. Por la mañana de ese día se lleva a cabo una misa, y antes de las dos de la tarde se pide a los extraños que abandonen el local, ya que solo los Fulni-ô pueden permanecer en la aldea.80 Antiguamente, la aldea donde se lleva a cabo el ritual estaba constituida por casas hechas de la palma de Ouricuri. Cada año, al acercarse la apertura del ritual, los indios levantaban sus respectivas casas, las cuales derrumbaban al finalizar el periodo de la ceremonia. Actualmente las casas son construcciones permanentes, hechas con materiales de menor calidad que los usados para las casas de la aldea del Posto Indígena. Las condiciones sanitarias eran insuficientes hasta 1981, los indios –durante los meses de su ritual– se abastecían del agua depositada durante el período de lluvias en dos grandes pozos, obra realizada por ellos mismos. Generalmente el agua se acababa antes de que el ritual finalizara, por tanto, tenían que abastecerse en la ciudad o en los ríos de la sierra, a seis o siete kilómetros, transportándola en carretas jaladas por mulas. Con la falta de agua, las condiciones sanitarias empeoraban y el número de muertes causadas por infecciones intestinales era alarmante. Afortunadamente, en 1982 los Fulni-ô consiguieron que la Compañía Pernambucana de Saneamiento (COMPESA), empresa que provee de agua a la ciudad de Águas Belas, hiciera una extensión de sus instalaciones hasta la aldea del ritual de Ouricuri, a cambio, la tribu permitiría que COMPESA explotara económicamente uno de los ríos que existen en sus tierras abastecer a Águas Belas. Este acuerdo fue conseguido gracias a presiones políticas y hábiles negociaciones de los indios. En 1982, con suficiente agua, las condiciones sanitarias mejoraron y disminuyó sensiblemente la mortandad, sin embargo, hay otros servicios 80 Miguel Foti (1991) hace una descripción bastante expresiva de lo que sucede durante el domingo inaugural. 88 Información etnográfica que no pueden incluirse en esta aldea como la energía eléctrica, pues atenta contra las intenciones cosmológicas del ritual (Torres de Melo, 2013: 87).81 Cuando los Fulni-ô se trasladan de la aldea del Posto Indígena a la de su retiro religioso, llevan consigo solo aquellos implementos indispensables, hecho que contrasta con la observación de Boudin, quien dice que los Fulni-ô llevaban con ellos todo lo que podían. Sin duda, las condiciones de vida material de los Fulni-ô han cambiado y hoy en día son parecidas a las de la sociedad envolvente, con ingresos económicos similares. Muchas familias disponen de aparatos eléctricos como televisores, radios y muebles como sofás, camas, etc., los cuales no pueden llevar a la aldea de Ouricuri ya sea por su incomodidad de transportación o porque su uso está prohibido durante el del ritual. Cabe destacar que una de las razones de esta prohibición se debe a que los Fulni-ô, durante los meses de su retiro, rememoran las formas de vida de sus antepasados. Durante la primera semana, los Fulni-ô se concentran totalmente en la aldea y solo salen de ahí en caso de emergencia. De hecho, esta concentración comienza el martes siguiente a la inauguración hasta el siguiente lunes, cuando se lleva a cabo el mercado semanal en Águas Belas, donde se abastecen de artículos de primera necesidad como harina de mandioca, maíz, carne, etc.; es también el día que los indios llevan a vender sus artículos artesanales. Después de la primera semana la concentración parece menos rigurosa, algunos de ellos salen de la aldea por la mañana y vuelven por la tarde. Por la observación que realicé, al parecer, a partir de la segunda semana existe una rotación obligada para mantener la presencia en la aldea de Ouricuri: para cada uno se determinan los días de asistencia obligatoria. Había ocasiones –durante el período del ritual– que encontraba algún habitante de la aldea por la ciudad y me decían que ese día podían faltar, pero otras no podían dejar de asistir, pues les tocaba desempeñar ciertas tareas. Es posible que la mayor parte del ritual se desarrolle por la tarde o noche, pues durante el día se puede ver a los indios trabajando en sus parcelas, visitando sus casas en la aldea del Posto Indígena o viajando a la ciudad, pero durante la noche es muy raro encontrarlos fuera de la aldea del ritual. Cuando tuve mi primera estancia entre los Fulni-ô, había unos 80 jóvenes que estudiaban en la ciudad, algunos cursando las últimas materias del nivel básico y otros asistiendo a secundaria. Estos estudiantes interrumpían la escuela durante la primera semana del ritual y volvían a ella una vez pasado el tiempo de la celebración, pero sin dejar de vivir en la aldea del Ouricuri. Una parte importante de ellos se trasladaba a 81 En fechas recientes, Torres de Melo ha registrado el uso de placas solares para calentar el agua y recargar las baterías (2013: 87). 89 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ la ciudad, donde estudiaba por la noche, volviendo a la aldea del ritual una vez que las clases terminaban. Algunos se transportaban en bicicletas, otros en camionetas o carretas y los demás a pie, pero todos regresaban para asistir al Ouricuri. Este difícil y constante peregrinar se mantenía durante los tres meses del ritual, cuyo final coincidía con la clausura del periodo escolar. Hoy en día la situación es diferente, pues todos los estudiantes Fulni-ô pueden hacer sus estudios de primaria y secundaria dentro de la aldea. En 1982, en la aldea existía una escuela mantenida por la FUNAI con profesores Fulni-ô, aunque solo contaba con los cuatro primeros años de primaria. En 2013 la aldea urbana contaba con tres escuelas públicas administradas por el gobierno de Pernambuco. La escuela Antonio José Moreira, destinada exclusivamente a enseñanza de la lengua ia-tê y la escuela Marechal Rondón que tiene dos predios anexos junto al centro de la aldea, la cual está dedicada a la educación intercultural. Además de las tres escuelas ubicadas en la aldea urbana, había un centro de educación en la aldea de Xixia-clá, dirigido a la educación primaria de esta comunidad. Según Torres de Melo, entre profesores, coordinadores, veladores y técnicos, el cuerpo profesional de las escuelas suma aproximadamente 200 funcionarios y atendiendo a 600 estudiantes (2013: 138). Todos los Fulni-ô que trabajan fuera son funcionarios, profesores, policías, etc. y piden permiso para ausentarse del trabajo durante la primera semana del ritual. Los que viven fuera del “aldeamiento” asisten por lo menos durante la primera semana, algunos se quedan hasta dos semanas y los que pueden vuelven para participar de la última semana, para finalizar el ritual. Durante mi visita llegaron Fulni-ô que vivían en diversos lugares de Brasil. Algunos vinieron de sitios tan alejados como Río de Janeiro, pero otros no asistieron por falta de recursos económicos, pues no pudieron pagar sus pasajes. Registré personas que llegaron desde: Recife (Pe), Arco Verde (Pe), Maceió (AL), Paulo Afonso (Ba), Santa Ana de Ipanema (Al), Porto Real do Colegio (Al), São Paulo (S.P.), Rodelas (Ba), Brasilia (DF), Garanhuns (Pe) y Govea (Al). Si algunos no pudieron llegar en aquella ocasión, seguramente lo hicieron al siguiente año: “todos vuelven, hay muchos casos de indios que están bien de vida, pasa mucho tiempo lejos de aquí, pero al final acaban volviendo para el Ouricuri” (indio Fulni-ô, agosto de 1982).82 Por lo que pude investigar, es muy difícil que un Fulni-ô abandone totalmente el ritual. Si se encuentra fuera de la región es posible que falte uno o dos años pero regresa, por los medios que sean siempre regresa. El caso extremo es el de un anciano que vivía en Sao Paulo y que dejó de asistir muchos años, cuentan que volvió caminando desde esta gran urbe. Cierto o no, este relato nos arroja luz sobre la importancia que el ritual de Ouricuri tiene entre los Fulni-ô. 82 “Todos voltam, tem muito caso de índio que está bem de vida, passa muito tempo longe de aqui, mas no final acaba voltando para o Ouricuri” (agosto de 1982). 90 Información etnográfica Una calle de la Aldea de Ouricuri (Jorge Hernández Díaz, 1983) 91 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ El ritual comienza el último domingo de agosto de cada año, es decir, después que se ha recogido la cosecha y cuando el trabajo que exigen los cultivos practicados por los Fulni-ô ha disminuido, además, es cuando las lluvias se han ido. Por tanto, la actividad agrícola durante este período queda casi suspendida. Esto no quiere decir que suspendan el trabajo durante estos meses, ya que mientras no trabajan en el campo, aumentan la actividad artesanal. Durante este tiempo, en la aldea del ritual, hombres, mujeres y niños se dedican a elaborar tapetes, sombreros, bolsas, sacudidores, etc., hechos con la palma de Ouricuri. Existe un excelente uso del tiempo, pues en esta época se trabaja de mejor manera la palma, pues como hace mucho calor se seca más rápido y permite una mejor manipulación. El ritual de Ouricuri: el secreto sagrado de los Fulni-ô Los Fulni-ô son muy cuidadosos cuando hablan de los asuntos relacionados con el ritual, lo hacen con mucho sigilo. Es difícil que alguno hable con extraños sobre este tema, cuando alguien pregunta cualquier cosa sobre el Ouricuri, contestan con mesura que “de eso no se habla” porque “esse ahí é nosso particular” o cambian el tema de la conversación. Los Fulni-ô tienen como mandamiento la prohibición de hablar sobre el ritual con los no Fulni-ô, incluso con su familia cercana, por ejemplo, los hijos de una pareja compuesta por una mujer india y un hombre blanco, si participan del ritual la mujer y los hijos no pueden contar nada al padre de lo que acontece durante los tres meses del Ouricuri. Existen muchas leyendas acerca de las consecuencias que sufrieron quienes infringieron esta norma. Se cuenta, por ejemplo, de personas que tuvieron un castigo tan severo que las llevó a una muerte extraña. Es tanto el celo para preservar su secreto que resulta muy difícil obtener información sobre este ritual. Dos impresiones de antropólogos que han tratado el tema dan una idea de este asunto, una es la de Miguel Foti quien estuvo entre los Fulni-ô en 1991: “circula na aldeia uma clara indisposição com os livros que os brancos escreveram e eles leram” (Foti, 1991: 27) y prosigue: “entre os Fulniô não há como disfarçar o poder de que o escritor se investe. ‘Antropólogo’ para eles […] significa alguém do time de Estevão Pinto, que muitos ali já leram ou folhearam e com o qual se zangaram, alguém que, não admitem, saiba ‘o principal’” (Foti, 1991: 41). La otra es de Wilke Torres de Melo, antropólogo Fulni-ô, quien escribió una tesis de maestría sobre asuntos relacionados con la etnicidad desde el punto de vista de un antropólogo nativo, como el mismo señala: Describo en los apartados siguientes algunos de los aspectos que juzgo importantes para mi decisión de seguir por las veredas de la antropología política desde el punto de vis- 92 Información etnográfica ta nativo, factores que para mí fueron determinantes para el estudio de los fenómenos políticos actuales presentados en el conjunto del trabajo (Torres de Melo, 2013: 10-11). En cuanto a los secretos culturales comenta que “el tema de las clasificaciones clánicas es parte del conjunto de restricciones vedados a los no indígenas, un tipo del hermetismo cultural Fulni-ô” (2013: 38). Por tanto, como los propios informantes sostienen: Las clasificaciones internas (clanes) no son asuntos para ser descritos en libros porque son medios que permiten a los othaytoa (extranjeros) entender el funcionamiento y composición del ritual. Eso imposibilitó el desarrollo de una investigación contundente sobre el tipo de sistema político indígena, comparado con otras lógicas políticas primitivas presentes en las mencionadas etnografías (Torres de Melo, 2013: 38). Todo esto es dicho por un antropólogo indígena que asiste al ritual de Ouricuri, lo cual dimensiona la importancia de la manutención del secreto. Para ratificar este aspecto de la vida en Águas Belas, vale la pena relatar lo que me sucedió durante los primeros días entre los Fulni-ô, en un recorrido por la aldea para ser presentado por los líderes a habitantes de la aldea. Me acompañaban un líder y un indio Fulni-ô –que era funcionario FUNAI y sobrino de don Manuel–, caminamos por la aldea y mis acompañantes pidieron a las personas a las cuales era presentado que colaboraran conmigo, proporcionándome la información que necesitaba. Durante este recorrido visitamos la casa de don Manuel, un anciano que, según me dijeron, tiempo atrás había sido informante de Estevão Pinto y era la persona ideal para que me relatara sobre sus costumbres, pues era quien mejor conocía la historia y la cultura de los Fulni-ô. A solicitud de mis acompañantes, don Manuel aceptó proporcionarme alguna información, por lo que agendamos una cita para el día siguiente. Llegada la hora de la cita, me presenté en la casa de quien yo pensaba, sería un magnifico apoyo para obtener información. Don Manuel nos recibió muy amablemente y antes de que yo pudiera hacer cualquier pregunta empezó una larga conversación en ia-tê con su sobrino. Aproximadamente media hora después se dirigió a mí para explicarme lo que había conversado con su sobrino: me manifestó que no podía platicar conmigo. Inicialmente había aceptado colaborar porque se lo había pedido uno de los líderes de la tribu y no se podía negar en ese momento, pero aunque para él sería un placer, los eventos del pasado se lo impedían. Me refirió lo sucedido años antes, cuando él vivía en Recife y había proporcionado alguna información de tipo lingüístico a Estevão Pinto83 y en aquella ocasión Pinto le tomó una fotografía que más tarde apareció en el libro que publicó sobre los Fulni-ô, donde presenta referencias acerca del ritual de Ouricuri. Don 83 Los informantes principales de Estevão Pinto fueron tres, entre ellos don Manuel; los otros dos ya habían fallecido en 1982 y se comentaba entonces que tuvieron una extraña muerte. 93 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Manuel dice que el hecho de que su fotografía apareciera en el libro ocasionó que a él se atribuyera haber dado información a Estevão Pinto sobre el ritual secreto, hecho por el cual fue calumniado e “injustizado” durante mucho tiempo: “eu morri socialmente aquí na aldeia”, declaró. Cuando viajó una vez de Recife hacia Águas Belas, con el fin de participar en el ritual de Ouricuri, dos primos suyos y otro indio más intentaron asesinarlo por la misma razón. En consecuencia, no podía darme información ya que eso podía revivir lo que sucedió en el pasado. Aunado a las declaraciones de don Manuel, escuché a algunos de sus detractores, quienes afirmaban que a don Manuel nadie lo quería porque se sospechaba que había proporcionado información sobre el ritual a extraños. Este relato de lo sucedido es necesario para mostrar la importancia del secreto de Ouricuri y lo rigurosas que son las sanciones para quienes de alguna manera revelan aspectos del mismo. Tales castigos no son siempre aplicados directamente por la sociedad Fulni-ô, sino que –según lo expresan– son de carácter divino o sobrenatural. Cuando en algún accidente muere un infractor que pudiera ser entendido como un hecho fortuito para otro código cultural, los Fulni-ô aseguran que es un castigo divino para el infractor. El secreto con que se mantiene el ritual es toda una institución entre los Fulni-ô. Una vez pregunté al cacique por qué el sigilo, el secreto y me respondió lo siguiente: Porque es secreto de la tribu, nosotros ya lo encontramos, viene de nuestros antepasados, ellos ya tenían aquello allí en secreto, un sigilo grande, tal vez porque ahora nosotros lo hemos continuado, dando más abertura. Antiguamente el blanco no nos visitaba, en la abertura ninguno iba, solo el indio. Ya nosotros estamos dejando de lado parte de esa rigidez antigua ¿sabe? Estamos dejando; porque nosotros encontramos que nuestros antepasados tenían un secreto, el secreto probablemente debe ser alguna arma contra el enemigo, ¿no? Que si él muestra todo, ¿no es? No esconde nada, entonces nadie tiene interés, ¿no es? (diciembre de 1982).84 Cuando el cacique dice que el secreto es un arma, podemos imaginar que solo nos está hablando metafóricamente, pero no es así: el secreto es efectivamente un aparato simbólico que permite a los Fulni-ô mantener la diferencia con respecto a los blancos. Más adelante argumentaré con detalle sobre este tema. Aunque los asuntos relativos al Ouricuri son de carácter sagrado –y por lo tanto los deben mantener en el mayor sigilo–, algunos aspectos son de dominio público. 84 “Porque o segredo da tribo; a gente já encontrou pelos nossos antepassados, já tinham aquilo ali em segredo, um sigilo grande talvez porque hoje nós o continuamos, que há facilidade. Antigamente o branco não visitava a gente, na abertura ninguém ia, só o índio, Já nos estamos passando para trás um pouco daquela sorte antiga ¿sabe? Nós estamos passando porque nos encontramos que nossos antepassados tinham segredo, e o segredo provavelmente deve ser alguma arma contra o inimigo ¿né? Que se ele mostrar tudo, não se esconde nada, então ninguém tem inteires, não é?” (descimbre de 1982). 94 Información etnográfica Eso lo supe tanto por lo que nos contaron los propios indios como en la observación directa. Así, es sabido que existe una parte de la aldea de Ouricuri donde viven las mujeres, otras partes están reservadas para los hombres; mientras los varones pueden desplazarse libremente por cualquier punto de la aldea, para ellas existen restricciones. La frontera del área vedada la marca un juazeiro (Zizyphs joazeiro), un árbol considerado sagrado según las creencias de los Fulni-ô. Después del juazeiro se encuentra un cobertizo que funciona como dormitorio colectivo para los hombres (galpão) y enseguida se encuentra una barda, construida con adobes, que señala el lugar de las ceremonias desarrolladas únicamente por varones; aunque la entrada este restringida para las mujeres Fulni-ô, ellas tienen conocimiento de las ceremonias que suceden ahí.85 Cuando están de visita los no indios, hombres y mujeres solo pueden llegar hasta el lugar permitido a las mujeres Fulni-ô. Para evitar a los curiosos, la aldea está situada en medio de una espesa maleza. Solo existe una manera de llegar a la aldea y ese camino es bastante vigilado durante las noches del ritual para que ningún extraño pueda entrar. Durante la noche los hombres duermen separados de las mujeres: ellas en las casas y los hombres en los corredores (galpões), junto al juazeiro. En el transcurso del ritual está prohibido mantener relaciones sexuales dentro de la aldea de Ouricuri. Aunque no se practica una abstinencia absoluta, se respeta el lugar sagrado del ritual; me quedó claro que pueden mantener su vida sexual, pero fuera de la aldea.86 También está prohibido ingerir bebidas embriagantes, escuchar música e incluso silbar. Cuando un Fulni-ô bebe alcohol en la ciudad o en la aldea del Posto Indígena no puede ir a la aldea de Ouricuri. Por este motivo, durante este período, los Fulni-ô rehúyen de las bebidas alcohólicas que venden en la ciudad (Foti, 1991: 96). En el ritual, los Fulni-ô afirman que rezan y oran por el bien de todos, que ahí no existe ninguna enemistad. La religión de los Fulni-ô es llamada por ellos de Ouricuri. Dice Boudin que en ia-té, Ouricuri se traduce por: “kêxa yka: la cabeza del lugar, y solo designa el lugar del retiro religioso y no la propia religión como algunos laicos podrían creer, pues que la lengua ia-tê no conoce otra palabra para darle sentido a su idea de la religión” (1949: 52).87 85 86 87 Según la información de Boudin, las mujeres no saben nada de lo que acontece atrás de la barda, mientras que Pinto dice que sí saben e inclusive que han presenciado lo que los hombres hacen. Las informaciones que a mí me dieron coinciden con esto último. Detalles de la distribución de la aldea de Ouricuri se encuentran en Torres de Melo (2013: 98-91). Boudin y Pinto señalan que los Fulni-ô guardan abstinencia sexual durante el ritual, pero no dan más detalles, por lo cual no puedo decir si esta regla es más flexible hoy de lo que era antes. “Kêxa Yka: a cabeça do lugar, e só designa o lugar do retiro religioso e não a própria religião como alguns leigos poderiam acreditar, pois que a língua Ia–tê não conhece outra palavra para significar a sua ideia da religião” (1949: 52). 95 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Es una realidad que los Fulni-ô consideran sagrado el lugar donde desempeñan su ritual. Si bien las ceremonias más importantes de la religión Fulni-ô se llevan a cabo en la aldea de Ouricuri, en otras épocas del año (que no son precisamente los meses del ritual) también se desarrollan reuniones de carácter religioso en la aldea del Posto Indígena. Los Fulni-ô aseguran que su religión es bastante parecida a la religión católica. Todos aquellos que asisten al ritual de Ouricuri dicen ser católicos y tienen un gran respeto por los sacerdotes católicos. Conversé con Paulo, un joven Fulni-ô, sobre este tema y me dijo: Nuestra religión está ligada a la religión católica. Nosotros los indios, respetamos mucho al sacerdote. Él significa mucho para nosotros. Es muy importante. Es por eso que los indios no desalojan a los padres de aquí. Hay hasta un indio que está estudiando para ser sacerdote. Él frecuenta el ritual, se viste con sotana cuando asiste (agosto de 1982).88 Comenté sobre el mismo asunto con una de las máximas autoridades Fulni-ô, quien declaró: “nuestra religión tribal no deja de ser una continuación de la iglesia católica, porque el indio es católico, él va a misa, él ya asiste a novenas, hay algunos que se confiesan” (diciembre de 1982).89 Por tanto, cuando un indio deja de ser católico para convertirse en practicante de otro credo, implícitamente está abandonando también la religión tribal, lo cual es fuertemente sancionado según el sistema de creencias de los Fulni-ô. Todos son católicos. Usted no ve a un indio que sea protestante. Nuestro ritual no acepta que el indio sea protestante. Hubo un indio que se entregó a la Asamblea de Dios y renegó de nuestro ritual. Terminó loco. Yo creo que él se hizo protestante por la mujer, la mujer bonita era bonita […]. Él sabe por qué está sufriendo. Cuando la gente va a visitarlo, él llora mucho. Cuando esas misiones vienen aquí, esos protestantes americanos vienen aquí para conseguir que los indios se entreguen a ellos, el sacerdote ni se preocupa, porque los indios no prestan atención. El indio siendo protestante está renegando de nuestro ritual, está renegando de nuestra religión católica (septiembre de 1982).90 88 89 90 “A nossa religião é ligada à religião católica. Nós, os índios, respeitamos muito o padre. Ele significa muita coisa para nós. E muito importante. E por isso que os índios não despejam os padres daqui. Tem até um índio que está estudando para ser padre. Ele frequenta o ritual, vai de batina para lá” (agosto de 1982). “A religião tribal nossa não deixa de ser uma continuação da igreja católica, porque o índio é católico, ele vai a missa, ele já assiste a novena, tem uns que se confessam” (descimbre de 1982). Todos são católicos. Você não vê um índio que seja protestante. O nosso ritual não aceita que o índio seja protestante. Teve um índio que se entregou a Assembleia de Deus e renegou o nosso ritual. Terminou louco. Eu creio que ele só é protestante por causa da mulher, a mulher era bonita. (...) E ele está sofrendo. Quando a gente vai lá, ele chora muito. Quando essas missões vêm aqui, esses protestantes americanos vêm aqui conseguir que os índios se entreguem a eles, o padre nem se preocupa, porque os índios não ligam. O índio, sendo protestante, está renegando o nosso ritual, está renegando a nossa religião católica (setembro de 1982). 96 Información etnográfica La cotidianidad en época del Ritual de Ouricuri (Jorge Hernández Díaz, 1983) Me parece que el principal opositor es la religión protestante, lo que me lleva a pensar que la insistencia en mostrarse como católicos quizá sea una estrategia de los indios para librarse tanto de la catequización católica como del asedio de otros cultos. Los testimonios de Miguel Foti son diferentes a los que obtuve, él considera que los testimonios que yo consigno exageran la vinculación de los Fulni-ô con el catolicismo, sin embargo, está de acuerdo en que la única religión aceptada es la católica (Foti, 1991: 10). Torres de Melo muestra las varias maneras en las que el catolicismo es practicado entre los Fulni-ô y la presencia de esta religión en distintos espacios de la vida indígena como la veneración a la Virgen de la Concepción, a la que nombran “yassakhlane que en lengua indígena Fulni-ô significa ‘Nuestra Gran Madre’ hecho relevante sobre los elementos culturales de los Fulni-ô” (Torres de Melo, 2013: 28). Este autor advierte, sin embargo, que el catolicismo “es motivo de diversas opiniones entre los Fulni-ô. Hay quien la considera y admite como una segunda religión” (2013: 128) y por tanto habrá quienes no aceptan tal condición, pero las manifestaciones católicas entre los Fulni-ô son frecuentes, relevantes y ampliamente aceptadas, como también lo señaló Eliana Gomes Quirino (2006).91 91 “Os Fulni-ô julgam-se também católicos, cultuam divindades e praticam ritos católicos. É tanto que no mes de Fevereiro realizam na aldeia uma grande festa em homenagem a Nossa Senhora da Conceigao, sua padroeira. Aproveitam o evento para realizar casamentos e batizados. Mas, 97 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Los participantes del ritual de Ouricuri Por norma los Fulni-ô no revelan ningún detalle de su ritual a los extraños, mucho menos se permite la presencia de personas ajenas cuando se desarrolla la ceremonia. Es cierto que la población general puede visitar la aldea de Ouricuri, pero estas visitas tienen que ser previamente agendadas y difícilmente pueden durar más de una hora. Estas visitas se permiten entre 10 y 12 del día. Las únicas personas que pueden asistir al ritual son aquellas que el grupo reconoce como indios Fulni-ô. Una condición indispensable para participar, es asistir al ritual desde el nacimiento. Esto parece algo obvio si no tomamos en cuenta que existen indios e indias casadas con blancos. Los hijos de una pareja compuesta por un hombre y una mujer indios no enfrentan ningún problema, pero las parejas mixtas tienen condiciones diferentes, ya que los cónyuges no indios no tienen derecho a participar en el ritual. Tal circunstancia los enfrenta a múltiples problemas, tanto sociales como materiales, que provienen de la prohibición. Los problemas se presentan con frecuencia en aquellos matrimonios cuando la mujer es blanca y el marido indio, si desea llevar a su hijo o hija al ritual también tiene que hacerse cargo de él o ella durante tres meses, la tareas que implican cuidar a un niño menor de un año son bastante difíciles y complicadas, sobre todo en una sociedad patriarcal en la que tal actividad está encargada a las mujeres. Durante los meses del ritual los niños menores y las mujeres se separan durante la noche, los hombres se apartan para el desempeño de las ceremonias y duermen separados de las mujeres. Las mujeres Fulni-ô casadas con hombres blancos, tienen el derecho de llevar a sus hijos para participar del ritual, pues al contrario de los varones la tarea se les facilita, ya que pueden dedicarse al cuidado de sus hijos menores. Por esta razón, según los testimonios recolectados, la mayoría de los hijos de indias y blancos participan del ritual, algo que no sucede con los hijos de indios y blancas, que preferentemente “puxam para o lado da mãe” (jalan para el lado de la mamá). Existen otros inconvenientes más graves, como la aceptación por parte de los líderes tribales de estos infantes para que tengan acceso al ritual. Es necesario que cuenten con el permiso del cacique y el pajé. Generalmente, este permiso se obtenía con relativa facilidad, pero en los últimos años los líderes están exigiendo que estos niños comiencen a participar desde la más tierna edad: si los padres piden permiso para que participen cuando tienen más de un año, encontrarán objeciones por parte de los líderes. No obstante, es sumamente difícil o casi imposible que se acepte la nao costumam ir á missa na cidade e nao realizam, com freqüencia, missas na capela da aldeia” (Gomes Quirino, 2006: 105). 98 Información etnográfica participación de niños con más de seis años, salvo excepciones de las que nos ocuparemos más adelante. Los cónyuges blancos por ningún motivo tienen acceso a la participación del ritual, tampoco saben nada sobre el mismo. Por esta y otras razones algunos de los familiares blancos se oponen a que participen del ritual sus hijos de uniones interétnicas. Sin embargo, de alguna manera los Fulni-ô han superado estas dificultades. Un caso a principios de los 80 nos puede ilustrar cómo ellos se las ingenian para resolverlo: un indio que trabajaba como policía en la ciudad se casó con una mujer blanca, profesora y funcionaria del municipio, y cuando tuvieron hijos la primogénita fue mujer, los padres decidieron no llevarla a la aldea de Ouricuri, habían decidido criarla en la ciudad para que en el futuro se casara con un “civilizado”, porque si la educaban de acuerdo con las costumbres Fulni-ô su porvenir podría tener inconvenientes. El siguiente hijo fue varón y convenía a los intereses de la familia educarlo a la manera de los indios, por esta razón, a los dos días de nacido, lo llevaron a la aldea de Ouricuri.92 Su padre lo llevaba por algunas horas y solamente cuando tuvo algunas semanas más de nacido se quedó más tiempo en la aldea, cuidado por la madre y las hermanas del policía. La hija, al ver que su hermano asistía al ritual, también quiso asistir; como aún era pequeña, no fue difícil que las autoridades tribales aceptaran su participación. En el ritual de 1982, el niño con 3 años y la niña con 5, permanecieron durante un largo tiempo en la aldea de Ouricuri, atendidos por su abuela y sus tías paternas. Los Fulni-ô, desde que son bebés, son familiarizados con el ritual y es así que de adultos se hacen sumamente consientes del porqué de esta exigencia. Cuando pregunté a uno de los dirigentes por qué no aceptaban personas mayores, este resumió su respuesta en un dicho popular “papagayo velho não aprende a falar”. Al insistir por saber qué quería decir con esto, me dijo que las personas adultas ya tienen sus costumbres, sus creencias y que era muy difícil que aceptaran otras nuevas. Por regla general se acepta la participación de los hijos de casamientos interétnicos en el ritual de Ouricuri, pero existe una fracción entre los indios Fulni-ô que se opone a dicha participación, alegando que ya no son indios y que al darles cabida en el grupo corren el peligro de desaparecer como unidad cultural distinta, suponen que el grupo va a desaparecer. Además de los indios Fulni-ô, los indios Xokó participan en el ritual de Ouricuri, ellos vienen de la aldea de Porto Real do Colegio. Supe que se trataba de un grupo pequeño –alrededor de veinte personas– que llegaban año a año al ritual durante las dos primeras semanas. Los Xocó tienen también como costumbre la celebración del ritual de Ouricuri, lo llevan a cabo en el mes de enero, en un período más corto 92 Su nacimiento ocurrió durante los tres meses del ritual. 99 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ que los Fulni-ô, quienes a su vez participan durante la primera semana del ritual celebrado por los Xokó. Los antepasados de los Fulni-ô permitieron que los indios Xokó participaran en el ritual de Ouricuri, pero hoy no lo ven con buenos ojos porque ellos consideran que las personas blancas casadas con indios son parte de la comunidad indígena Xokó después de tres años de permanecer unidos. No se puede transformar a un blanco en indio, decía un cacique. Fue por esto que se advirtió al cacique y al pajé de los Xokó que si querían participar en el ritual, evitaran llevar con ellos a estas personas blancas, que son vistas como indios por los Xokó. Yo todavía creo que fue un error haber dejado que los Karirí (Karirí-Xokó) participaran en el ritual, equivocadísimo, que me disculpe el pajé y el cacique anteriores, pero hicieron mal de haber dado este permiso, porque los Karirí, dentro de la organización de ellos, si usted se casa con una india y si usted no es indio: con 5 años o 2 años, ellos lo admiten allá adentro como indio de entrada. Así la mujer también se casó, con 2 años, 3, es india de entrada ¿¡qué es india de entrada!? [Enojado]. Entonces eso creo es un absurdo; usted es blanco y porque se casó con una india, por tener dos o tres años de casado con ella, ¿yo voy a mostrarle un secreto a usted? ¡No! (cacique Fulni-ô, diciembre de 1982).93 Se trata de una identidad sumamente valorada y como bien apunta Reesink, los Fulni-ô “se escudan en el ritual y en su lengua para autoafirmarse como el bastión de la resistencia indígena en el nordeste y se consideran, en función de esa autoestima, algo superior a los otros pueblos de la región” (Reesink, 2000: 66). De hecho, varios autores han documentado en fechas recientes la manera en la que los Fulni-ô se han convertido para los pueblos del nordeste como ejemplo representativo de un pueblo indígena tradicional, pero ahondaré sobre la importancia del ritual en el capítulo cinco. 93 “Eu acho errado ainda os Karirí (karirí-Xokó) ter assistido, erradíssimo, desculpe o Pajé e o Cacique que passaram, de haver dado esta permissão, porque os Karirí, dentro da organização deles, você casa com a índia, você não é índio como cinco anos ou dois anos, eles lhe botam lá dentro como índio de entrada. Assim a mulher também casou com dois anos, três é índia de entrada, que índia de entrada? (zangado). Então isso eu acho um absurdo; você é branco, porque casou com a índia, porque casar dois anos três, eu vou mostrar um segredo a você? Não” (diciembre de 1982). 100 Capítulo tres El territorio La tierra y el territorio En la situación actual de los pueblos indígenas brasileños, una de sus principales demandas es la tierra. Los Fulni-ô poseen un área cuya superficie aproximada es de 12 568,5 hectáreas y sus límites son los siguientes sitios: al norte con Cerquinha, Pilões, Terra Dura, Marcação y Flores; al sur con Campo Grande, Caititu, Prata, Beldroega, Barbosa y Denominador; al este con Pau-Ferro das Marias Pretas, Pedra Branca, Brejinho, Cabo de Campo; al oeste con Ribeira de Baixo, Ribeira de Alto, Queimada Grande, Peru, Barreiro y Cerquinha. En 1928 esta área fue parcelada, para ser divida entre los indios, por representantes del Ministerio de Agricultura Industria y Comercio, de la división resultaron 427 lotes, 400 de los cuales son regulares de 550 m, por 550 m (30,25 ha), los 27 restantes son irregulares y se llaman “sobras”. Cuando fue hecha la parcelación, a cada jefe de familia se le otorgó un lote. Dicen los ancianos que en aquel entonces los indios eran pocos y fue por eso que algunos hombres y mujeres solteros también recibieron un pedazo de tierra, pero solo la mitad de lo que recibieron los adultos con hijos. Permanece hasta hoy la segmentación original de los lotes, al momento de mi investigación los indios tenían especial cuidado en mantener tal fraccionamiento, incluso contaban con especialistas en el conocimiento de las colindancias de cada lote. Para una mejor identificación, cada segmento tiene un número, hoy en día puede estar en manos de tres, cuatro, cinco o más indios, pero mantiene su unidad como tal. Los Fulni-ô aseguran que de esta acción depende la legalidad de su posesión, en los años 80sinsistían en que sus tierras estaban totalmente demarcadas, señalando como evidencia la existencia de los lotes. Una interpretación que los indios de Águas Belas daban a un acto jurídico mediante el cual el Estado reconoció la posesión colectiva de las tierras indígenas. Paradójicamente, en este caso la “demarcación” se concretó en una especie de posesión privada de la tierra por parte de los indios. Han pasado treinta años desde mi primer encuentro con los Fulni-ô y varios sucesos han trans101 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ formado la relación con el Estado y su posición respecto a las tierras indígenas, más adelante abordaré esta nueva situación. El 14 de mayo de 1929 los Fulni-ô recibieron títulos individuales de la tierra que poseen. Estos documentos, de carácter provisional, fueron expedidos por el Ministerio de Agricultura Industria y Comercio. Los títulos originales nunca fueron otorgados. La expedición de los títulos provisionales produjo, desde entonces, una condición ambigua de la posesión: por un lado se otorgaron certificados de propiedad individuales, pero por otro la legislación que ampara la concesión de esas tierras impidió a sus poseedores disponer libremente de ese patrimonio que en su espíritu es colectivo. No obstante, se incentivó la posesión individual de la tierra y a partir de entonces cada indio dueño de un determinado lote actúa, en la medida de lo posible, como propietario absoluto de aquel pedazo. Cambiar este régimen es muy complicado y así lo reconocieron desde tiempo atrás las propias autoridades del Servicio de Protección a los Indios (SPI), de lo que da testimonio la siguiente transcripción de un documento de 1957 consultado en el archivo del Posto Indígena (ver anexo 8 para el original en portugués): Protocolo SPI 3672/57. El principio general abrazado en lo tocante a la política económica social por el Servicio de Protección a los Indios, a través de las leyes, decretos, reglamentos y otros institutos legales, es de que los bienes patrimoniales indígenas pertenecen a la comunidad o sociedad indígena. Entre tanto, el caso de los Fulni-ô constituye una excepción por fuerza del acuerdo firmado entre el Gobierno del Estado y el propio SPI representado en este acto por el admirado Ingeniero Antonio Martins Viana Estigarribia que, con entusiasmo y patriotismo defendió la misión de posesión de las tierras de Águas Belas. Un despacho de información por el Atendente Mario da Silva Furtado, cuando le fue solicitado para hacer algunas modificaciones en el funcionamiento administrativo del Pôsto de Águas Belas. En fase del acto, arriba transcrito y teniendo a la vista lo acordado entre el Estado de Pernambuco y el SPI y además atendiendo al hecho al hecho de que los títulos de posesión fueron expedidos por el E. Estigarribia como representante del SPI es enteramente imposible la modificación del criterio adoptado hace tantos años, además en caso e intentase proceder en contrario a lo que quedó asentado, tendríamos un problema serio de consecuencias imprevisibles. A consideración superior. PI Dantas Barreto. 10-9-57. Este documento es relevante para entender el arraigo de los Fulni-ô sobre la propiedad individual de la tierra y las discusiones actuales respecto a la posesión. La desigual distribución de la tierra es un pendiente en la aldea, ya que no todos los Fulni-ô tienen acceso a ella: existen algunas familias que no tiene ninguna propiedad y otros que poseen más de un lote. Sobre esto hablaremos más adelante. 102 El territorio Las tierras de la aldea: un territorio Las relaciones que los Fulni-ô establecen con los habitantes de la ciudad de Águas Belas son variadas, pero tal vez la más espinosa es la que involucra la posesión de la tierra. Anoté con anterioridad que la caracterización de las relaciones entre indios y blancos, desde la fundación de la ciudad, ha sido la disputa por la posesión de las parcelas. Esa querella no ha terminado, si bien es cierto que se manifiesta con menos violencia física no por ello ha cambiado su objetivo. En esa lucha, cada una de las partes procura legitimar su derecho a la tierra. Cuando los Fulni-ô abordan este asunto, abundan en su discurso con razones para argumentar porque se consideran los legítimos dueños de esta tierra. Elaboran el razonamiento ya sea con bases históricas, recurriendo a una historia mítica e incluso con datos basados en textos bíblicos, o bien hacen una combinación de argumentos. Cuando João Francisco dos Santos, también conocido como João Pontes, me comentó sobre el tema, decía que la tierra había sido donada a los indios por una reina y se preguntaba: “¿cómo puede dar una persona algo que no es suyo? La tierra ya pertenecía a los indios, siempre fue de los indios, pues los indios estaban aquí en tiempos anteriores a la Conquista, desde antes de la llegada de Pedro Alvares Cabral, antes de Cristo inclusive”. Otros indios argumentan que la tierra les pertenece porque se las dio la reina como recompensa por haber luchado en la guerra del Paraguay. Hay que notar que insisten en que no se trata de un regalo o una donación, sino de un patrimonio ganado con sangre: El Gobierno no compró la tierra, fue ganada con la sangre de nuestros abuelos y tatarabuelos. De la guerra del Paraguay. Es por eso que el gobierno no cierra los ojos, porque ellos no compraron. Hay indio que tiene la propiedad, propia en la mano de él. Y viene trabajando para mantenerse (indio Fulni-ô, septiembre de 1982).94 En este caso se recurre también a hechos históricos, solo que se reelaboran para construir una historia propia. Por un lado, la tierra que poseen actualmente los Fulni-ô les fue otorgada por medio de una carta regia emitida el 5 de junio de 1705; por otro, la participación de los Fulni-ô en la guerra de Paraguay se llevó a cabo en 1865. La guerra de Paraguay fue un conflicto organizado por Brasil, Argentina y Uruguay contra el Paraguay “que en ese tiempo era un Estado con estructuras sólidas de bases políticas dictatoriales, una economía estable y autosuficiente, no dependía de los capitales extranjeros, tenía recursos invertidos en el desarrollo industrial interno 94 “O Governo não comprou terra, foi ganhado pelo sangue de nossos antes avôs e tataravós. Da guerra de Paraguai. É por isso que o governo não fecha os olhos. Porque ele não comprou. Tem índio que tem a propriedade, própria mão dele. E vem trabalhando para se manter” (septiembre de 1982). 103 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ y tenía una estructura social que se sustentaba, en particular, a las clases populares” (Gomes Quirino: 2006: 81). En esa lucha participaron alrededor de cien indígenas Fulni-ô que oficialmente fueron reclutados como voluntarios, algunas versiones recogidas en la aldea aseguran que sus antepasados fueron engañados y forzados a participar en esa contienda. Dada la importancia de estos acontecimientos en la elaboración de su historia, cabe reseñarlos: dicen las fuentes que cuando el Gobierno Imperial decretó el alistamiento voluntario, Apolinario Maranhão fue a Águas Belas para alistar, por la fuerza, a los indígenas. A base de engaños reclutó a 72 hombres cuando estos danzaban un toré frente a la cárcel municipal. Según Sanelva de Vasconcelos (1962), los Fulni-ô salieron de Águas Belas para Paraguay el 22 de junio de 1865. Na viagem, Apolinario Maranhão os advertiu, que se fôssem recebidos pelo imperador, não dissessem que iam obrigados, sob pena de serem mortos. Na côrte, os indios não esperaram pelo convite e foram parar no paço. Dom Pedro II os recebeu. E como era do seu hábito indagar de tudo perguntou se estavam ali, por livre e espontânea vontade para defender a Pátria. Todos responderam afirmativamente (Vasconcelos, 1962). Cuando la guerra acabó, los Fulni-ô que sobrevivieron regresaron a la aldea, pero fueron muy pocos, pues la mayor parte murió de la fiebre contraída en los charcos. Los Fulni-ô retomaron y reelaboraron estos acontecimientos para construir su propia versión. Esta, con ciertas variaciones, dice lo siguiente (ver anexo 9 para el original en portugués): El rey, los reyes que eran de Portugal, y la reina siendo de Brasil la reina. Capturaron aquí trescientos sesenta indios para la guerra del Paraguay, pelearon siete años. Al final de los siete años, quedaron ocho indios, pasaron seis meses aislados, pasando necesidad. Estuvieron bien representados los indios ahí. Había un indio viejo que se llamaba Maximiano, Distério y Simplicio […]. Allí uno de ellos dijo: Vamos a presentarnos a los reyes, ahí fueron a presentarse a los reyes, fue cuando la Señora Princesa salió, encontró a esos siete hombres. Ella dice: ¿Quiénes son ustedes? Somos brasileños, Doña Señora, venimos para la guerra del Paraguay. ¿Y de donde son ustedes? De la Sierra de Comunati, que es Águas Belas. Ahí ella llamó al rey y le dice: ¿No me dijiste que no había peleado? No tomó a mi personal, acabó trescientos sesenta y dos indios. Nada no señora. Ella dice: Pues se va, ahora quien va a pelear es nosotros dos. Que ahora voy a pelear con contigo. Voy a ver el pequeño resto de los brasileños allá para nosotros pelear. Dice, no, no merece no, pelear no. ¿Cuántas arrobas quieres de dinero? Se te da de indemnización. Ahí le preguntaron al indio, al Distério, que era el que sabía más, él firmaba su nombre. Llamaron al Distério; él dice: no hay dinero que pague, Señores reyes. La Reina dice: Quieren un regalo, yo les voy a dar un regalo a ustedes. Ahí la Reyna dice: tierra, tierra. Usted tiene que dar esa tierra rápido, y cuatro leguas de tierra. Toda ella debe ser demarcada. Todos nosotros, niños de ayer, pero quedo, le dio a él. Treinta hectáreas de tierra. Yo tengo treinta, ellos tienen treinta. Las tierras todas demarcadas, 104 El territorio ¿vio? Ninguno de nosotros puede quitar un palmo a otro, que está demarcado. Ella ordenó al Rey que mandara trabajar durante seis años para demarcar esa tierra. Esta ahí en el mapa, el nombre del lugar, todo de ahí del punto, ¿vio? (anciano Fulni-ô, septiembre de 1982). Un pasaje bíblico también ha sido objeto de una reinterpretación para ser usado por los Fulni-ô como prueba de la legitimidad de sus derechos sobre la tierra. Cuentan los ancianos que fueron ellos, los indios, los primeros habitantes sobre la tierra. Dice que una vez hubo un gran diluvio y cuando la calma regresó, ya pasado el vendaval, parecía que nada había sobrevivido, entonces Dios envió un emisario para cerciorarse si todavía quedaba algo sobre la faz de la tierra y lo único que encontró fue a los indios. Por eso, dicen los ancianos, el indio fue el primer habitante de esta tierra y, por ende, su legítimo dueño (ver anexo 10 para el original en portugués). Cuando en el mundo se acabó en el diluvio, decía un primo mío, Severino viejo, dice que cuando él apareció en el mundo que el diluvio dio, saltó un pajarito que ellos llevaban. Preguntaron, fueron a preguntar a nuestro Señor. Nuestro señor mandó aquella persona de él a espiar al mundo. ¿Qué fue lo que encontró? Llegaron a un lugar que ellos hablaban de un lugar, decían de un muro, él dice; Señor Rey, Señor Padre eterno, ya hay rastros de gente. Él dice: regresa y pregunta, va a encontrar a esas personas. Él salió, llegó dentro de una montaña, que es ahora la que tenemos. Llegó al pie de un Juazeiro, con las manos puestas, dando agradecimientos a Nuestro señor Jesús Cristo. Quiere decir que el indio es más viejo que Nuestro Señor. Ahí él mandó preguntar de que nación era él, ahí él dice: Somos indios, ahí él dice: Y ¿cómo escaparon? Yo escape porque somos peces, el indio es pez. El indio procede del pez que aventó el diluvio dentro del agua. Después se formó un cristiano. Agradeciendo a Nuestro Señor Jesucristo como quien estaba viendo por ellos. Ahí Nuestro Señor conformo el mundo de él para el indio, pero el indio es más viejo que todo el mundo (anciano Fulni-ô, septiembre de 1982). Cada anciano cuenta esta historia con su propio estilo. Otras dos versiones que me fueron proporcionadas son las siguientes (ver anexo 10 para el original en portugués): 1) Dice que los indios fueron los primeros que aparecieron en el Brasil. Cuando se llenó de gente. Nuestro Señor mandó a la segunda persona de él a arreglar el eco, ahí, creyó, ahí dice: “doctor” ya hay gente en la tierra, veo rastro de gente. Él va detrás de él para ver quién es. Encontró. Él dice: ve cerca de ellos para ver que están adorando. Cuando él vio dice: estoy adorando. ¿Quiénes son ustedes? Somos indios. Que es de ahí de donde procede nuestro Ouricuri. Nosotros dejamos de ir a misa, pero vamos para nuestro Ouricuri que está dentro de nuestra intendencia, ¿no? Ahora el indio viene del pez, del pato, de la langosta, que son de la familia, ¿no? y en esa que pajé, el cacique vuelve por la familia, ¿no es? 2) La historia de los viejos antiguos decía que el indio viejo y el pequeño contaban: dice que la generación, cuando se acabó el diluvio, el agua, seis días Jesús Cristo mandó del cielo a la tierra. Llamó a los apóstoles y dijo: ve Juan, ve Pedro. Ahí dice: San Gabriel 105 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ desciende del Cielo a la Tierra. Y que fue en una isla y fue, fue a donde estaba un hombre sentado, a donde el agua no llego. Ahí él sube. Estaba con las manos puestas y el ojo fijo en el cielo. Ahí dice: Señor, ya vi gente en la tierra. Ahí él dice: ¿quién es Gabriel? un hombre con las manos puestas y orando en el Señor. Ahí él dice: ¿sabe quién es? Es el Caboclo. Y en eso quedo. Parece que esos indios fueron resultado de der la providencia. Por eso es que yo digo que allá la generación del indio no, ninguno dice cómo fue que el indio surgió. Porque cuando el rey llego a la tierra, ya encontró a el indio. Cuando los Fulni-ô dicen que la tierra les pertenece –ya sea por ser los primeros habitantes de este lugar o porque la ganaron con sangre al luchar en la guerra del Paraguay– no se refieren a la tierra como un medio de producción, sino como un territorio, un espacio propio donde pueden ejercer su autonomía –aunque sea relativa–, donde pueden reproducirse como grupo. Concebida así, la tierra no es un bien enajenable, no puede ser enajenada por una persona, sino que es propiedad del grupo. Por eso incluso los indios que no son propietarios de ningún palmo de tierra se manifiestan en cualquiera de las formas antes mencionadas: consideran la tierra que poseen otros Fulni-ô como propias en el sentido amplio. La tierra concebida como territorio, tiene una estrecha relación con la existencia y permanencia del grupo, como una unidad social diferenciada, porque al territorio están asociados una buena parte de los aspectos de su cultura: sus conocimientos agrícolas y botánicos, su cosmovisión, su memoria colectiva y su universo simbólico. Basta mencionar la exclamación de un Fulni-ô cuando hizo referencia a una mudanza de territorio, para dar idea del arraigo que este grupo tiene por la tierra donde vive: “nós não pode sair, nós pode ficar sem o nosso ritual não, eu digo con sinceridade eu não posso sair de aquí nem morto”, “nosotros no podemos salir, nosotros no podemos quedarnos sin nuestro ritual, yo digo con sinceridad, yo no puedo salir de aquí ni muerto” (indio Fulni-ô, diciembre de 1982). Se entiende así que la lucha que los Fulni-ô han sostenido para que se les reconozcan sus derechos históricos sobre la tierra que habitan, sea intensa y prolongada. La noción de “territorio” se establece especialmente como un concepto jurídico del derecho internacional, definido como “la porción de superficie terrestre que una nación ocupa sobre la cual ejerce libremente su soberanía” (Faro Junior, 1956). En fechas más recientes, las legislaciones internacionales han definido claramente esta idea para los territorios indígenas, así lo establece el art. 13 del Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Esta última aprobada por mayoría de la Asamblea General de la ONU en Nueva York, el 13 de septiembre de 2007. El primer documento señala en el art. 14, nº 1 que: Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Además, en los casos apropiados, debe106 El territorio rán tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a utilizar tierras que no estén exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia (OIT). Para ser más precisos, se trata de un territorio étnico, es decir, un espacio geográfico al que están asociados los contenidos culturales e históricos que dan sentido y contenido a la identidad indígena. El territorio reivindicado por los Fulni-ô está estrechamente vinculado a su reproducción social, no se puede concebir la existencia del grupo sin un lugar donde ejercer sus prácticas rituales, sin un lugar específico históricamente reconocido. Como ya anoté, una condición indispensable para ser reconocido como indio Fulni-ô es la participación en el ritual de Ouricuri, el cual se lleva a cabo en un espacio determinado que los Fulni-ô consideran sagrado. Sin el dominio pleno de ese lugar, el desempeño del ritual se ve amenazado, así lo demostró el hecho de la colindancia cercana de la hacienda Peró, cuyos propietarios tenían la posibilidad de espiar el ritual (Fialho y Secundino, 1999). Para comprender el problema en su justa dimensión y el tesón con el que han defendido este territorio, basta recordar las humillaciones que los ancianos han tenido que soportar, cuando las tierras estaban ocupadas por los blancos (ver anexo 11 para el original en portugués): El abuelo del actual alcalde, el señor Airton, era el jefe, era quien dominaba todo. Mandaba al Juez, al delegado, en esa época de la monarquía ellos usaban el puesto de jefe como negocio, ahora él no quería que el indio viviera en la aldea, ni que fuera al Ouricuri. Y no quería que el indio fuese dueño de esas tierras, si ellos pudieran habrían tomado las tierras. Consiguieron que los indios se mudasen de aquí, de aquí a unos diez o doce kilómetros, para otra ciudad, para hacerse de nuestra propiedad, o para los conocidos de ellos, o para los amigos de ellos. Pasaron siete años dominando esa área (anciano Fulni-ô, septiembre de 1982). Yo no me acuerdo bien, pero oí que ellos contaban que Salustiano Cavalcante de Araújo y el Coronel Nicolás, además de su hermano, no querían la aldea junto de la ciudad y tampoco nuestro Ouricuri, y cuando teníamos que ir, teníamos que pedir permiso para asistir al Ouricuri, y ellos no dejaban pasar; ellos mandaban a quemar las palmas que se usaban para hacer las casitas. Hasta le mandaron, o dieron conocimiento al gobierno, de que esta aldea estaba extinta y así tomaron cuenta de esa tierra durante siete años (anciano Fulni-ô, septiembre de 1982). Sin la posesión de un lugar autónomo donde practicar el ritual de Ouricuri estarían amenazadas varias de las condiciones que les son necesarias a los Fulni-ô para su reproducción como una entidad cultural particular, ya que no tendrían condiciones para ejercer uno de los factores clave que los identifican como un grupo singular. Porque aun con todas las limitaciones que existen en la aldea en que se celebra el ritual, en ese espacio son formuladas y cumplidas las normas que rigen a los indios 107 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Fulni-ô. Se puede contrargumentar que tal soberanía no existe, siendo las tierras de la aldea (antes conocidas como las tierras de la reserva indígena) un área bajo la jurisdicción del gobierno federal, lo cual es una verdad jurídica, pero en la práctica tratan de ejercer esta soberanía como lo demuestra el siguiente ejemplo: los Fulni-ô narran que en la inauguración del ritual, hace algún tiempo, tuvieron la visita de un ministro del Interior (equivalente a un secretario de Estado). Cuando llegó la hora de que todos los que no fueran indios Fulni-ô debían abandonar la aldea, le insinuaron al funcionario que era la hora de abandonar el lugar; entonces, uno de los integrantes de su comitiva preguntó a quién había hecho la observación, “si no sabía con quién estaba hablando”, pues era una autoridad del más alto nivel; a esto el indio replicó diciendo que él podría ser un ministro o una alta autoridad allá afuera, pero que dentro de la aldea de Ouricuri no era más que otro blanco. Cuentan que el magistrado entendió mejor que sus subordinados la indicación y al momento salió de la aldea. Puedo entonces decir que el área ocupada por los indios Fulni-ô debe ser considerada en dos sentidos: como territorio y como medio de producción. En la realidad, ambos están entrelazados y son aspectos del mismo fenómeno, y es muy probable que los Fulni-ô no perciban ninguna diferencia. Hice la división según conviene a mis intereses analíticos, pero incluso en estos términos, la primera consideración incluye la segunda, es decir, un territorio de alguna manera es un área que garantiza la supervivencia de la especie (Haal, 1977) y en ese sentido, para el humano, un territorio es también un medio de producción. Para facilitar mi exposición y análisis, me valgo de tal dicotomía. En el contexto de Águas Belas, a los Fulni-ô los blancos les disputan la tierra más como un medio de producción que como un territorio, los “civilizados” se han valido de todos los medios posibles para apoderarse de este recurso económico. En una conversación que sostuve con el alcalde de Águas Belas, en 1983, me decía que la reina Isabel había donado de palabra las tierras a los indios y como no existía ningún documento escrito se permitía la invasión de esas tierras. Los “civilizados” también justificaban sus pretensiones sobre el territorio indígena alegando que los indios no las saben trabajar o recurriendo al estereotipo que acusa a los indios de perezosos e indolentes. Los “civilizados” disputan las tierras indígenas, las ven solo como un medio de producción porque para ellos no es importante para su reproducción social; ya que cuentan con otros espacios físicos, se puede decir que todas las tierras no indígenas son espacios sociales, territorio de los no indios. La tierra como medio de producción Es esencial para los indios la apropiación del espacio que poseen porque la tierra es el recurso económico más importante con el que cuentan y, por tanto, la base 108 El territorio material de su existencia. Los Fulni-ô sostienen diferentes conexiones con la tierra. Es necesario describir y analizar cómo es que se origina ese nexo y cuál es el uso que le dan a la tierra. Teóricamente, todos los adultos Fulni-ô pueden cultivar una parcela. Si bien es cierto que la reserva está dividida en lotes y que cada parcela tiene un dueño o dueños, quienes son en exceso celosos de su propiedad, es cierto también que los Fulni-ô que detentan la propiedad de la tierra permiten a aquellos que no poseen tierra cultivar en sus lotes con solo pedir permiso. Para ello se impone como condición que la tierra sea usada exclusivamente para la producción de cultivos que beneficien directamente a la familia de la persona solicitante y que la extensión cultivada no exceda la cantidad que una persona adulta –según los patrones regionales– pueda cultivar con sus propios medios. Fulni-ô. Todavía tenemos indios que no tienen tierra. Al que no tiene, nosotros le damos, le damos una parcela al muchacho que quiera trabajar. Jorge. ¿Se paga algo? Fulni-ô. No señor, se les da ellos para trabajar. Si yo no tengo, ese aquí tiene, él tiene una roza cerquita de aquí. Si yo quisiera, él me da una roza allí. Porque esta cerquita, él dice: Pues está ahí, mi tío Manuel, un cuadro de tierra. Yo trabajo porque está cerquita. Es del Ouricuri para acá (indio Fulni-ô, septiembre de 1982).95 Hay que señalar que este préstamo de la tierra es selectivo, se hace de preferencia entre parientes. La forma como don Manuel ha dividido su lote nos da una idea de la situación: él tiene dos hijos casados, uno de ellos no tiene tierra, el otro tiene un lote que heredó de su madre, pero su terreno no es propio para cultivo de pasto forrajero. Don Manuel es dueño de 30 ha, que se encuentran divididas de la siguiente manera: 2 ha las ocupa uno de sus hijos (el que no es propietario), 3 ha están ocupadas por él mismo (dos que dedica al cultivo de frijol y maíz, y una con pasto forrajero); 5 ha están arrendadas a un civilizado y el resto es una reservinha, que planea cercar para arrendar para pastoreo. Debería existir otra posibilidad de acceso a la tierra para aquellos que no son dueños. Junto a la aldea de Ouricuri existe un área de 9 lotes que fue creada con la 95 “Fulni-ô. Ainda temos índios que não tem terra. O que não tem a gente dá uma roça, ou um pedaço de terra ao rapaz que queira trabalhar. Jorge. ¿Se paga alguma coisa? Fulni-ô. Não senhor, se dá mesmo para eles trabalhar. Eu não tenho, esse aqui tem, ele tem uma roca pertinho, aqui. Se eu quiser, ele me dá uma roça ali. Porque é pertinho, ele diz: Pois está ai, meu tio Manuel, um quadro de terra. Eu trabalho porque é pertinho. É do Ouricuri pra cá” (septiembre de 1982). 109 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ idea de hacer ahí “una gran parcela comunal”, posiblemente en 1970 aún cumplía esta función. Paulo Marcos de Amorim comenta el hecho: Esos nueve lotes que aunque, oficialmente tengan sus respectivos sus dueños, propietarios de títulos, son cultivados por todos los indios, inclusive los que no disponen de lote propio. Tales dueños de lotes del “Ouricuri” o son ficticios o hace mucho tiempo que fallecieron, y los lotes pertenecen en la realidad al grupo. Cualquier indígena, puede hacer ahí su roza, en cualquier espacio disponible (1970: 40).96 En 1983, en ese lugar no había espacio disponible, toda el área ya estaba cultivada y quien la ocupaba consideraba aquel pedazo como su propiedad. De cualquier manera, según las leyes internas que existen entre los indios Fulni-ô, a ningún indio debería faltarle un pedazo de tierra para cultivar lo necesario para su subsistencia. Tal vez las únicas familias que no podrían trabajar la tierra serían aquellas donde no contaran con integrantes masculinos, a quienes se consideraba eran los que tenían la fuerza para hacer producir la tierra. Sin embargo, una cosa es contar con la posibilidad de acceso a la tierra y otra la de considerarse propietario de ella. Y entre los Fulni-ô existe una gran preocupación por ser dueños de la tierra. No se puede entender de otra manera las constantes quejas de los indios que no poseen un pedazo de tierra, debido a la existencia de familias que la concentran. Llegamos a la conclusión de que la posesión de la tierra no es homogénea, sino todo contrario. Los pocos datos que pude obtener en los registros del Posto Indígena en 1983 dan una idea de cómo estaba distribuida la tierra entre los indios Fulni-ô en aquella época. Tabla 5 Número de dueños por lote según el año Número de dueños Años 1956 1970 1979 1 259 245 206 2 163 164 180 3 2 11 27 4 3 3 7 5 o más 1 4 7 427 427 427 Total 96 “Esses nove lotes embora oficialmente tenham os respectivos donos, proprietários de títulos, são cultivados por todos os índios, inclusive os que não dispõem de lote próprio. Tais donos dos lotes do ‘Ouricuri’ ou são fictícios ou já há muito faleceram, e os lotes pertencem, na realidade, ao grupo. Qualquer indígena pode aí construir roça, em qualquer espaço disponível” (1970: 40). 110 El territorio Esta tabla, todavía incompleta,97 nos da una noción de cómo está distribuida la posesión de la tierra entre los Fulni-ô. La gran mayoría posee 15 ha o más. Proporcionalmente, son pocas las familias que carecen de tierra. Tomándose en cuenta que, cuando el área fue dividida (1928), todos los jefes de familia tenían tierra y los jóvenes sin familia tuvieron oportunidad de tener acceso a la mitad de un lote. Observando la tabla en su conjunto, vemos una tendencia hacia la pulverización de la propiedad, lo que es fácil de explicar: de lo que era una cantidad finita de tierra que detentaban los indios Fulni-ô, era preciso fragmentar cada vez más las parcelas para satisfacer las necesidades de las nuevas familias. Teóricamente, los Fulni-ô podían aumentar su territorio mediante la compra, pero la condición legal de tal adquisición no tendría el mismo estatus que las que le son reconocidas a la aldea.98 Al mismo tiempo de la tendencia hacia la pulverización, se observa otro fenómeno, aunque en dirección contraria: la concentración de la tierra. Ambos fenómenos no se excluyen, coexisten. En teoría, está prohibido que una persona acumule en su poder más de un lote que corresponde a 30 ha. También está vedada la compraventa de tierras, tanto a indios como a no indios. A pesar de esta normativa, algunas personas han acumulado dos, tres y hasta cuatro lotes de 30 ha. En el cuadro anterior no aparecen puesto que es un acto ilícito, evitando registrarlos a nombre de una sola persona y por lo regular asientan la propiedad a nombre de un pariente, generalmente un hijo. Entre los Fulni-ô se dice que existen familias donde los niños con menos de cinco años de edad son dueños de la tierra. La tierra que corresponde a la reserva indígena no puede ser objeto de transacciones comerciales con los extraños ni entre los Fulni-ô. La política administrativa de los chefes de posto de la FUNAI prohibía –así era en los 80– cualquier transacción 97 98 Mi intención era presentar un cuadro que mostrara la evolución de la posesión de la tierra, desde 1920 a 1982, pero con la información registrada en el Puesto Indígena por diferentes razones no me pareció pertinente hacerlo. Encontré libros que registran los nombres de los dueños de la tierra, estos registros se hicieron a partir de 1956, pero algunos fueron escritos de una manera imposible de leer, en otros faltaban hojas y otros más no fueron debidamente completados. Así, decidí trabajar solo con los años en los que los datos eran suficientes y claros. El cuadro está incompleto, porque no muestra quiénes son los dueños de más de treinta hectáreas (es decir, aquellos que tienen más de un lote, que es lo máximo que legalmente se permite tener). Los que detentan un lote algunas veces poseen más terreno, en otras ocasiones la propiedad no existe, pues también fueron registrados predios en los que actualmente está ubicado el Ouricuri y una parte de la ciudad. No obstante el cuadro es válido ya que, haciendo las precisiones necesarias, la situación cambiaría poco o nada hasta hoy. En 1982 los Fulni-ô podían comprar tierra fuera de la reserva. Estos lotes estarían en las mismas condiciones que las que poseen los “civilizados”, no tendrían la característica de ser tierras de la reserva y por tanto no contarían con la protección del gobierno federal. Treinta años después, la situación ha cambiado y al parecer el aumento de las tierras del área indígena es posible, ya existe un caso reciente de adición de terrenos al área indígena (Torres de Melo, 2013; Secundino, 2000). 111 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ comercial con la tierra. Sin embargo, estos convenios existen entre los indios Fulni-ô, solo que simuladas de permutaciones autorizadas por la administración del Posto Indígena. Se admite permutar un pedazo de tierra de la caatinga por uno de la sierra y viceversa, o se accede a cambiar un lote por una casa en la aldea. Esta variante es muy utilizada, por lo regular se trata de transacciones de compraventa de terrenos encubiertas, pero se legitima la transferencia de la propiedad de una persona para otra argumentando que se trata de un beneficio para ambas. En otros casos la venta se encubre como una donación.99 El precio de venta de la tierra es bastante inferior al del mercado, su valor sería muy superior si esta pudiera venderse libremente, quizás hasta 10 veces más. Un ejemplo: el precio equivalente de un lote fuera de la reserva era de 200 mil cruceiros y entre los indios se vende en 20 mil cruceiros (en 1982 el cambio era de 150 cruceiros por dólar americano, aproximadamente). De este modo, algunas familias van acumulando en sus manos más tierras que otras. Sin embargo, se afirma que no es una concentración porque lo único que están haciendo es garantizar la tierra para los hijos o simplemente aducen que no se trata de una venta (ver anexo 12 para el original en portugués): 1) Hay los que tienen familia grande, tienen dos lotes: uno es para ellos y el otro para los hijos que son casados. Había uno que tenía cuatro lotes, y antes de fallecer distribuyó entre los hijos. En la mía tengo una hermana que tiene siete hectáreas, la otra tiene más de siete, son casadas; tengo una soltera que tiene otras siete hectáreas, y otro con 30 hectáreas, se va a casar. Los indios tienen muchos lotes, pero con una familia grande, ahora los más viejos tienen que vender los lotes para sobrevivir. 2) Ahora, un pariente mío hace una casa, se queda con aquel cuadro de tierra ahí, pero cuando él quiere tener su cultivo esta libre para él, nosotros tenemos aquellas tierras de la tribu ¿o no? En cualquier rincón nosotros ponemos cultivar. Quiere decir que no se puede vender, aquello no es una venta, aquello ahí, quiere decir, él da a un pariente. Así es cuando se tiene mucha familia. Ellos se quedan aquí. Una comparación: un pariente mío no tiene una casa, él va a necesitar una casa; se queda con aquel pedazo de tierra que él tiene, pero le da a aquel pariente. Quiere decir que aquella tierra queda igual, no es para el blanco, no puede no. Lo que es de un indio va para la mano de otro indio. No puede vender no, que no hay una ley para vender, no (indio Fulni-ô). En conclusión, existen familias que han acumulado tierra en tanto que otras no poseen ninguna. Los que acumulan la tierra no la cultivan, pero sí lucran con ella rentándola a los blancos. Si bien es cierto que los blancos no pueden comprar la 99 No es raro que en los registros del Posto Indígena se encuentren observaciones como la siguiente: “o índio X resolve a partir desta data transferir 10 Hectares de terra do lote No. X, a título de doacão para o índio X, tendo en vista os relevantes servicos que seu genitor vem prestando a minha pessoa e familia respectiavamente. Assinatura”. 112 El territorio tierra, tuve conocimiento de por lo menos un caso en el que un hombre blanco adinerado, casado con una india, había comprado muchas tierras indígenas, claro que las tierras estaban registradas a nombre de su esposa e hijos. Es necesario precisar que no todas aquellas familias poseedoras de más de un lote los tengan en su haber por medio de la compra, en algunos casos esto se debe, sobre todo, a que tanto la mujer como el hombre poseían lotes antes de casarse y con la unión matrimonial la nueva familia es propietaria de dos o más lotes, los cuales con el tiempo se dividirán y serán la herencia de los hijos. En el tema del patrimonio es pertinente destacar que por regla general la tierra se hereda a los descendientes directos, tanto a hombres como a mujeres, aunque hay preferencia por los hijos varones. Cuando no tienen hijos se hereda al pariente más cercano. No parece haber una regla definida en cuanto al legado, pues conocí varios casos y todos eran diferentes. Por ejemplo, tuve noticias una familia en la que tanto el jefe de familia como su esposa eran dueños de terrenos, a la muerte de la esposa sus tierras pasaron a manos del hijo mayor, mientras que las tierras del padre permanecen en sus manos y pensaba dividirlas entre sus hijos varones. Otro caso que observé fue el de una familia donde la tierra fue repartida entre todos los hijos, solo que las mujeres recibieron la mitad de la cantidad que recibieron los hombres. Por todo lo anterior, pienso que los hijos varones tienen preferencia para heredar la tierra. Esta situación que observé en 1983 había variado muy poco para 2011, esta desigualdad se mantiene hasta ahora, estudios recientes así lo confirman (Siqueira Campos, 2011). Alburquerque Gerum y Doppler dicen que “entre los Fulni-ô hay una gran desigualdad en lo que concierne al tamaño de la tierra a disposición de las familias” (2011: 184). El uso de la tierra La principal actividad económica de los Fulni-ô es la agricultura, de donde obtienen la mayor parte de sus ingresos. Según cuentan los ancianos, antes que contaran con la tierra eran menos los que se dedicaban a las tareas agrícolas: Antes, usaba de la paja, de la caza, de pesca, Antiguamente no tenían condiciones de hacer beneficios a la tierra y si se hacía un cultivo, los “civilizados” asaltaban la parcela, pues ellos no querían al indio (anciano Fulni-ô, agosto de 1982). Ahora, si un indio aquel más inteligente sembraba un terrenito, en esa sierra, cuando aquel sembradío estuviese maduro, cerca de la cosecha, los “civilizados” soltaban a los animales. Aquel indio se disgustaba, se cambiaba. Entonces ellos hicieron, cada quien que pudiese aislaba una área de cincuenta, cien o más hectáreas de tierra. Entonces en esa área creció un monte. Y aquel poseedor no quería ni siquiera que el indio pasara 113 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ por en medio. Si un día el indio hacía un beneficio ahí, ellos no permitían que el indio se asentara en esos terrenos. Porque siempre vivían interesados en nuestros terrenos (anciano Fulni-ô, agosto de 1982).100 En la actualidad, la mayoría de los Fulni-ô cultiva sus parcelas utilizando solo la fuerza de trabajo disponible en el grupo doméstico.101 Las familias están formadas, en general, por unidades donde solo existe un hombre en edad de trabajar y el resto son hijos menores y mujeres. El número de horas de trabajo que las mujeres invierten en la actividad agrícola es menor que los varones, por tanto, la capacidad de cultivo depende sobre todo de la fuerza de trabajo masculina que el grupo doméstico disponga. Un grupo doméstico donde solo existe un hombre adulto puede cultivar, en promedio, de dos a dos y media hectáreas, y esforzándose mucho, alcanza a cultivar hasta tres hectáreas, en principio, porque el ciclo agrícola depende en gran parte de las condiciones climatológicas, lo que obliga a que las tareas sean hechas en un tiempo determinado. Yo solito planto solamente dos hectáreas de tierra. Porque tengo que preparar la tierra en el mes de marzo o febrero, en esa época no tengo condiciones de arar esa tierra, voy a limpiar con la coa. Y cuando llueve voy a plantar. Aquí en el mes de abril no es conveniente plantar frijol por causa de la lluvia. Se planta en el mes de mayo y en el mes de agosto la gente cosecha y al final de agosto se recoge el resto. Quien no tiene condiciones de arar la tierra, la prepara con la coa para que cuando sea la época no tenga que limpiar dos partes al mismo tiempo. Si yo intento limpiar todo de una vez, no da tiempo para la época de plantar. Voy a gastar en el campo un promedio de 10 días de trabajo y, si yo dejo crecer las hierbas voy a gastar unos veinte días, quiere decir que es mejor que la gente se prevenga luego, limpiando anticipadamente una parte. Cuando es con arado, una hectárea en una tierra buena, el máximo que la gente gasta es de ocho días de trabajo; si fuera a plantar con coa la gente gasta de 12 a 15 días de trabajo (anciano Fulni-ô, agosto de 1982).102 100 101 102 “Antes, usava da palha, da caça, de pesca. Antigamente não tinha condição de fazer benfeitoria e se fizesse roça os “civilizados” assaltavam a roça, pois eles não queriam o índio” (agosto de 1982). “Agora, um índio aquele mais inteligente botavam uma rocinha, nessa serra, quando aquela rocinha tivesse madura, de perto de colher, os “civilizados” soltavam o bicho. Aquele índio desgostava, se mudava. Então eles fizeram, cada qual que pudesse isolava uma área de cinquenta, cem ou mais hectares de terra. Então nessa área aí criou uma mata. E aquele apossado não queria nem que o índio passase no meio. Aí um índio fazia uma benfeitoria aí, eles não queriam que o índio fizesse posse. Por que sempre só viviam interessados em nossa terra” (agosto de 1982). Por grupo doméstico entiendo una unidad que posee una casa, mantiene un hogar y está organizada para proveer los recursos materiales y culturales necesarios para sustentar y reproducir a sus miembros (Fortes, 1968: 6). “Sozinho eu planto só dois hectares de terra. Porque eu tenho que preparar essa terra no mês de março ou fevereiro mesmo e nessa época não tenho condições de arar essa terra, vou limpar de enxada. E quando chover eu vou plantar. Aqui no mês de abril não é conveniente plantar feijão por causa da chuva. Planta-se no mês de maio e no mês de agosto a gente vai colhendo-se no fim 114 El territorio Los Fulni-ô dividen su territorio en suelos de dos tipos: los de la sierra y los de la caatinga. Los primeros se distinguen por ser accidentados, lo que hace difícil que puedan ser usados para el cultivo, no se puede emplear maquinaria y tampoco se pueden preparar grandes extensiones para la siembra porque todo el trabajo está basado en la fuerza humana, se utiliza una coa y un machete, otra clase de instrumentos no es posible usarlos por la proliferación de rocas. La productividad de las tierras de la sierra es inferior a las de caatinga, sobre todo porque aquellas requieren para su cultivo una mayor inversión de mano de obra: para sembrarlas hay que buscar uno por uno los lugares donde las semillas serán plantadas. La ventaja que ofrecen los terrenos ubicados en la sierra es que permanecen húmedos durante algunos meses más que en la caatinga, por su ubicación topográfica suelen recibir agua de lluvia con mayor frecuencia. Los Fulni-ô señalan que un terreno en la sierra produce la mitad de lo que produce un área de iguales dimensiones en la caatinga, además, exige mucho más trabajo. Sin embargo, algunos terrenos de la sierra son considerados de la mejor calidad porque se encuentran a las orillas de los arroyos, sobre todo los que son permanentes, porque ahí siempre habrá agua, desafortunadamente constituyen una proporción muy pequeña del territorio Fulni-ô. Los terrenos de la caatinga, si bien son más productivos que los de la sierra, no significa que sean de la mejor calidad: se trata de terrenos bastante áridos. En estas tierras, cuya productividad depende de las condiciones climatológicas, no se utiliza ningún sistema de riego, los únicos terrenos que cuentan con agua son aquellos situados junto a los arroyos. Los Fulni-ô no utilizan fertilizantes o abono natural, porque dicen que el abono de ganado es muy caliente y no ayuda al crecimiento de las plantas, solo se usa en el cultivo de pasto forrajero, le ponen un puñado de este abono natural al pie de cada mata. La caatinga exige varias tareas para ser cultivada, cuando crecen los arbustos de tamaño mediano en los terrenos situados en esta zona, es necesario “desmatar”, para ello ocupan el machete. Las ramas de los árboles cortados se utilizan para construir cercas. Antes se quemaban para hacer carbón pero con el aumento del precio de los terrenos cercados y frente a la carencia de dinero para comprar alambre de púas, los arbustos cortados durante la desmatação sustituyen al alambre de púas. Cuando se va a cultivar un terrero pequeño que tiene hierbas que han crecido durante un año, entonces el corte de agosto colhe-se o resto. Quem não tem condições de arar a terra prepara de enxada pra quando for época não ter duas partes para limpar. Se eu tentar limpar tudo de uma vez, não dá tempo para a época de plantar. Vou gastar no mato uma base de 10 dias de serviço, se eu deixar o mato crescer vou gastar uns vinte dias, quer dizer que é melhor a gente se prevenir logo limpando uma parte antecipada. Quando é arado um hectare numa terra boa o máximo que a gente gasta é oito dias de serviço; se for plantado de enxada a gente gasta 12 a 15 dias de serviço” (agosto de 1982). 115 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ de ese mato se llama trovengar. Si el agricultor cuenta con dinero para pagar un tractor para limpiar el terreno puede ahorrarse varios días de trabajo manual. La rotulación de la tierra es una labor que no se puede hacer sin ayuda de un tractor o con la tracción animal para arar, es la tarea anterior a la siembra. En ese caso es necesario tener dinero para pagar tractor o yunta, o bien ser dueño de alguno de ellos. En los años 80 los Fulni-ô contaban en el Posto Indígena con un tractor, lo que ocasionaba muchos problemas: por un lado era insuficiente y muchos se disgustaban porque los encargados de la administración del tractor no distribuían equitativamente su uso; por otro lado, con frecuencia la máquina se descomponía, se atoraba en el lodo o se rompía alguna pieza, lo que provocaba alteraciones en las tareas agrícolas. Cuando el tractor se descomponía, los indios se veían obligados a pagar al dueño de una yunta para arar su tierra, entonces, dicen que tienen que “andar atrás del arado”, el costo que tenían que pagar era de 8 000 cruceiros, a precios de 1982, por cuadro.103 Entre los Fulni-ô existían pocas familias dueñas de yuntas. Haciendo el recuento, ayudado por un Fulni-ô conocedor del área, conseguimos identificar diez familias poseedoras de yuntas en toda la aldea. Dicen que habían tenido más, pero que sucumbieron en la situación calamitosa por la que han atravesado en los últimos años, como bien ejemplifica el siguiente testimonio: Yo mismo ya tuve dos becerros para arar mi tierra, pero a causa de esas épocas que, esos años que tuvimos nosotros prejuicios, dos años que nosotros no tuvimos cosecha de la siembra, fui obligado a vender mis animalitos. Ahora estoy proyectando hacer un esfuerzo para comprar dos garrotes (anciano Fulni-ô, septiembre de 1982).104 No es fácil conformar una yunta. Para empezar, se necesitan dos becerros pequeños para que se familiaricen y comiencen a aprender a arar juntos, el costo de estos animales bordea los 50 000 cruceiros, un precio elevado para agricultores que tienen un ingreso muy escaso. Para 2011, esta situación había cambiado aunque no de manera radical (Torres de Melo, 2013). Los principales productos cultivados por los Fulni-ô son maíz y frijol. También siembran algodón, mandioca y pasto forrajero. La preparación de la tierra se realiza en los meses de febrero a marzo, plantan en abril y mayo, y la cosecha se efectúa en agosto y septiembre. Cuando el terreno que se va a cultivar está lleno de maleza y eso se elimina desde enero. 103 104 En esta zona de Brasil un “cuadro” equivale a una hectárea, que es lo mismo que cuatro tarefas. “Eu mesmo já possui dois garrotinhos para arar minha terra, mas por causa dessas épocas que, esse anos que nós tivemos prejuízo, dois anos que nós não colhemos nada de roça, fui obrigado a vender meus bichinhos. Agora estou projetando de fazer um meiozinho de comprar dois garrotes” (setembro de 1982). 116 El territorio Tabla 6 Tareas agrícolas a lo largo del año Mes Tarea agrícola Enero Desmatação. Limpia del terreno, limpia de la maleza Febrero Capinação. Limpieza del pasto forrajero, arreglo de las cercas Marzo Si llueve, se planta frijol y maíz Abril Se siembra maíz y en los últimos días de este mismo mes, algodón Mayo Siembra de frijol Junio Limpieza de los terrenos Julio Limpia de algodón y pasto forrajero Agosto y septiembre Cosecha de frijol y maíz Por regla general, los Fulni-ô venden parte de su producción agrícola. El pasto forrajero y el algodón son cultivados, en principio, con la intención de venderlos por completo, en tanto que el frijol, el maíz y la mandioca son producidos para comerciarse y para ser consumidos por la unidad doméstica. El algodón, el maíz y el frijol son vendidos en los almacenes locales a precios de mercado, impuestos por la oferta y la demanda. Cuando es posible, los Fulni-ô venden en mejores condiciones a organismos oficiales, de acuerdo al precio de garantía establecido por el Gobierno. Los agricultores que producen pasto forrajero lo venden directamente a los dueños de ganado del municipio, de preferencia a aquellos que viven en Águas Belas. El precio varía de una época a otra y de un comprador a otro y está sujeto al regateo. La gran mayoría de las unidades domésticas, si no es que todas, producen para el mercado no porque sean familias que produzcan excedente. El dinero obtenido por la venta no tiene fines lucrativos ni acumulativos, se utiliza principalmente para comprar aquellos productos que la familia necesita para continuar viviendo. Se adquieren artículos alimenticios, ropa y otros implementos básicos de acuerdo con los patrones regionales. La tierra que poseen los indios Fulni-ô no está totalmente cultivada. Como lo he mencionado con anterioridad, la superficie que una familia nuclear básica es capaz de cultivar no rebasa las tres hectáreas. Sin embargo, la limitación que los Fulni-ô tienen para ampliar la extensión de sus cultivos no solo se debe a la falta de fuerza de trabajo, sino también a otros factores económicos, por ejemplo, para plantar frijol es necesario contar con la semilla y solo para una hectárea se necesitan 60 kg. Esta cantidad de semilla, en 1983, costaba 10 000 cruceiros, si la familia no contaba con esa cantidad, aunque tenga la fuerza de trabajo suficiente, no le será posible cultivar la tierra. 117 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ También se tiene que sumar el pago por el alquiler de yuntas o tractor, sin la ayuda de una de estas herramientas se reduce considerablemente la extensión de tierra que una familia es capaz de cultivar. Después de un año se tiene que cercar para evitar que el ganado destruya los cultivos, para ello es necesario contar con suficiente dinero y tiempo, ya sea que la valla se haga con alambre o con las ramas de los arboles locales. A todas estas desventajas, algunos Fulni-ô deben agregar otras como la necesidad de trabajar como asalariados y obtener recursos para comprar semillas y alimentar a su familia. Sucede que el trabajo asalariado para el que son demandados se consigue también en la agricultura y la demanda existe al mismo tiempo que son necesarios los beneficios en la parcela familiar. La capacidad de cultivo de los Fulni-ô se ve restringida por cuestiones económicas y por ello las tierras que poseen los indios están menos cultivadas. Nosotros que tenemos dos, tres, cuatro hectáreas de tierra, no podemos arar porque no tenemos condiciones de arar. Gastar veinte, treinta mil cruzeiros para arar aquellas tierras. Es que nosotros aramos aquella tierra y teniendo la semilla, estaba bien. Pero si aramos aquellas áreas compensa el gasto, no tenemos otro dinero para comprar semillas. En lugar de sembrar cuatro solo hacemos dos, podemos hacerlo así. Si el gobierno nos ayuda, nosotros tendríamos con que arar aquella tierra, quiere decir que en lugar de que nosotros compremos un saco de frijol, aquel dinero ya queda para arar. Solo compro medio, porque si compro un saco, no puedo arar aquellas tierras. Voy a gastar ocho mil, en lugar de comprar un saco de frijol para sembrar, voy a pagar para arar, que yo no tengo buey, ni tampoco tengo arado para arar, en lugar de plantar dos sacos, solo planto uno. (Indio Fulni-ô septiembre de 1982).105 A causa de eso, los “civilizados” siempre hablan que el indio no trabaja. Como es que él va a trabajar de esa forma […]. Él tiene que trabajar en su parcelita y además ganar dinero para sustentar a su familia. ¿Puede él trabajar una parcela grande? No puede. Él tiene que trabajar uno o dos días en la parcelita de él y el resto para ganar una dinerito para sustentar a su familia. Él no puede sembrar una parcela grande, si él tuviera con qué, cuando él se quedara trabajando solo en la parcela de él y hasta podría aumentar el tamaño de su parcelita, pero si él se quedara solo en su parcela, ¿qué va a comer su familia? ¿O no? (Indio Fulni-ô, septiembre de 1982).106 105 106 “Nós que temos duas, três, quatro hectares de terra. nós não podemos arar, porque não temos condições de arar. Gastar vinte, trinta mil cruzeiros para arar aquelas terras. E que nós arando aquela terra, nós tenda a semente, estava certo também. Mas se nós arar aquelas áreas compensa a despesa, nós não tem outro dinheiro para comprar sementes. Invés de nós botar quatro, só bota duas, só pode ser assim. Se o governo ajudando nós, já nós tem com que arar aquela terra, quer dizer, invés de nós comprar um saco de feijão, aquele dinheiro já fica para nós arar. Só compra meia, porque se eu comprar um saco, não dá pra eu arar aquelas terras. Vou gastar oito mil, invés de comprar um saco de feijão para plantar, vou pagar pra arar, que eu não tenho boi, não tenho arado para arar, invés de eu plantar dois sacos, só planto um” (setembro de 1982). “Por causa disso que sempre os ‘civilizados’ falam que o índio não trabalha. Como é que ele vai trabalhar desse jeito? Como ele tem que trabalhar na sua rocinha e ganhar dinheiro para sustentar 118 El territorio Según los Fulni-ô, algunos de estos obstáculos podrían ser superados si contaran con recursos económicos. Para empezar, podrían preparar más tierra, sembrar más si tuvieran dinero suficiente para pagar un tractor o incluso comprar una yunta, para contratar personas como mano de obra en el momento de sembrar y cosechar. Por eso, una demanda constante es la obtención de crédito, pues piensan que así podrían cultivar toda la tierra y aumentar su producción. De acuerdo con los indios, los agricultores blancos progresan y se hacen ricos usando las tierras de la reserva porque cuentan con el crédito proporcionado por instituciones oficiales (ver anexo 13 para el original en portugués): 1) Todos tienen una firma, una dependencia del gobierno, EMATER (Empresa de Asistencia e Extensión Rural) ayuda a todos los propietarios en esas épocas, para limpiar las hierbas, desmatar una parte de la propiedad de él, ayudado por dos o tres trabajadores, definitivamente para estar desmatando; entonces da una ayuda a él de dos, tres mil o cinco, ocho o diez por mes, quiere decir que aquella ayuda es continua. ¿Y la nuestra, cual es la ayuda que tenemos en el correr del año? Solo es esa en la época de siembra. Quiere decir que si nosotros tuviéramos ayuda, en esa época de enero a mayo, prepararíamos mucha tierra. Y si nosotros tuviéramos otras ayudas, desde mayo hasta junio para la agricultura, tendríamos más producción en la agricultura. Ahora (al blanco) la dependencia lo ayuda para desmatar, para hacer beneficios en la propiedad de él, una represa y nosotros no tenemos esa ayuda de ese modo. Ahora, cuando llega, en la época de EMATER para aquella ayuda, él ya tiene el derecho de tomar un dinero del banco para trabajar, cuatro o cinco, si él pudiera sembrar cuatro, con ayuda le daría para que sembrara otras cinco más, ya puede hacer 10. Y es así que nosotros vivimos más atrasados, porque nosotros no podemos pedir un préstamo de un banco. Que el pueblo de aquí cree que no tenemos el derecho de sacar un dinerito del banco, porque tenemos ayuda de la FUNAI. Pero la ayuda de la FUNAI es de esa forma que a mí no me gusta (indio Fulni-ô, septiembre de 1982). 2) Si yo tuviera un préstamo y lo pagase en la zafra. Es eso que cuesta allá en el (Banco de Pernambuco) BANDEPE. Los propietarios vecinos, todos tienen ayuda del banco. Entonces en esa época ellos ya comienzan a desmatar, preparar la tierra, hacer un abrevadero hacer cercas. Divide una parte de la tierra para trabajar, otra donde los animales pasten y todo eso tiene ayuda, para pagar en cinco o seis años, para beneficiar la propiedad (indio Fulni-ô, septiembre de 1982). Algunos agricultores blancos han conseguido crédito en los bancos locales presentando los documentos de los terrenos indígenas o los recibos de arrendamiento, con lo que reciben recursos para mejorar sus instalaciones agrícolas y aumentan su a familia. Ele pode fazer uma roça grande? Não pode. Ele tem que trabalhar um ou dois dias na rocinha dele e o respeito, pra ganhar um dinheirinho pra sustentar a sua família. Ele não pode fazer uma roça grande, se ele tivesse com que, quando ele ficar só trabalhando na roça dele e ainda ele aumentar a rocinha, mas se ele ficar só na roça dele, o que é que ele vai comer com a família, não é isso?” (setembro 1982). 119 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ producción. Los indios Fulni-ô, a pesar de ser los legítimos poseedores de la tierra, no cuentan con el apoyo de ninguna institución financiera, sin embargo, han comenzado a luchar para obtener crédito. Hasta 1983, la única ayuda oficial con la que contaban era la FUNAI, que les ofrecía en la época de la siembra: les facilitaba 30 kg de frijol y con este suministro podían plantar dos tareas que corresponden a media hectárea.107 Dos años antes, 112 indios obtuvieron 27 000 cruceiros cada uno para plantar pasto forrajero. Pese a esto, no pudieron obtener crédito en los bancos porque entonces era jurídicamente considerados tutelados, por tanto, no podían ser sujetos directos de crédito. Una manera de obtener crédito es contar con dos avales, pero aunque unos cuantos pudieran conseguirlo, para la gran mayoría sería imposible. El problema deriva sobre todo de la desconfianza que los hombres blancos tienen hacia los indios. Los indios Fulni-ô perciben esta actitud como discriminatoria y así lo explican: Vea cómo el blanco no ayuda al indio: existe un indio, él tiene una vida más o menos holgada, tiene unas casitas; el gerente del banco rento una de las casas de él, estaba viviendo en la casa de este indio. A actualmente el indio tiene la casa donde vive y tres casitas para rentar, casitas buenas. Tiene un ganadito, así que el pretendió obtener un prestamo del banco; al gerente que rentaba una de sus casas, le pareció que no podía obtenerlo, él no tenía capacidad de obtener dinero para mejoramiento, que no tenía garantías; el declaró que una de las garantías de él era la casa donde él (el gerente) vivía y que le pertenecía (indio Fulni-ô, septiembre de 1982).108 Desde esta perspectiva, los indios señalan que al negarles el crédito la sociedad blanca comete una injusticia, más que negárselo por considerarlos insolventes, lo hacen por el hecho de ser indios. Calificándolos así, los “civilizados” estigmatizan a la minoría indígena con el fin de apartarlos de la competencia (Goffman, 1980: 150; Cardoso de Oliveira, 1976: 13). Tanto las leyes del Estado como las personas que interactúan con los indios, ejercen en contra de estos una serie de prejuicios que 107 108 En la administración anterior, el puesto indígena proveía de semillas a los indios en el momento de la siembra, cuando recogían la cosecha se comprometían a devolver el doble de lo que habían recibido. El la cosecha era almacenada en silos para el año siguiente. Esta es una forma que garantizaba la disponibilidad de semillas y suponían la producción aumentara progresivamente. Durante los años de temporada seca, en los que la cosecha se echo a perder, a los indios les fue imposible reintegrar lo recibido. Con este antecedente, la actual administración quiere acabar con ese método, porque considera que es signo de una actitud paternalista. “Vê mesmo o quanto o branco não ajuda o índio: tem um índio, ele é mais ou menos de vida, ele tem umas casinhas: o gerente do banco alugou uma casa a ele, estava morando na casa dele. Agora, ele tem a casa dele morar e tem umas três casinhas de aluguel e casinhas boas. Tem um gadinho; aí ele pretendeu tirar dinheiro no banco; o gerente que morava na casa dele achou que ele não podia tirar, ele não tinha capacidade de tirar para melhoramento, que ele não tinha garantia; ele declarou que uma das garantias dele era casa donde ele (o gerente) morava e dele” (setembro de 1982). 120 El territorio perpetúan las condiciones de dominación y sujeción de estos grupos, que por tanto permanecen como minorías culturales y sociales, sancionadas incluso por las leyes. La actividad artesanal En el territorio de los indios Fulni-ô, la capacidad de cultivar depende de la disponibilidad de la fuerza de trabajo masculina, pero la intervención de las mujeres es necesaria para limpiar la tierra, la cosecha y en la criba del frijol. Son ellas quienes quiebran la mazorca en la milpa para que se seque y ayudan a desgranar el maíz. Son ellas quienes trabajan cuando llega la época de cosechar el algodón, se ocupan de la mandioca y cuando hay que hacer harina son las que raspan los tubérculos. Además de realizar estas labores, se ocupan de los quehaceres domésticos y de una actividad da dinero en efectivo a la familia: la elaboración de artículos artesanales en palma. La materia prima con la que se elabora la artesanía es la palma de Ouricuri, que se encuentra en la sierra. Cuando escasea en las tierras de la reserva, los Fulni-ô recurren a la que existe en las tierras de un hacendado vecino. Son los hombres los que se ocupan de procurar, cortar y transportar la palma de la sierra a la aldea. Cuando una familia no cuenta con hombres, las mujeres se ven obligadas a realizar estas tareas agotadoras. Después de cortar la palma, se la pone a secar para prepararla de acuerdo al artículo que se quiera elaborar, pues cada objeto tiene su propio tamaño de fibra, por ejemplo, para las escobas se usa una fibra bastante rústica y para un sombrero tiene que ser más fina y maleable. Para facilitar el manejo de la palma se moja con agua mientras se teje. Para producir un soplador (aventador) se requieren otros cuidados como raspar primero la palma verde antes de secarla. Los productos que se elaboran con mayor frecuencia son bolsas y tapetes, les siguen escobas, sombreros y sopladores, otros artículos como las sandalias se hacen por encargo. Algunos de estos productos son decorados con fibras pintadas con tinta que los Fulni-ô compran en la ciudad. Dicen los ancianos que sus antepasados usaban colorantes naturales que ellos mismos elaboraban. La temporada de mayor producción es entre septiembre y diciembre por varios motivos: 1) en esta época la gente no tiene que trabajar en sus parcelas, 2) es fácil conseguir la materia prima y 3) su labor se facilita porque la palma se seca más rápido que en la época de lluvias, que es cuando los Fulni-ô tienen que ocuparse de sus cultivos. Los meses de mayor producción coinciden con la época del ritual de Ouricuri, por lo que aumenta la oferta de tales productos, aunque cabe aclarar que durante todo el año son fabricados. Con excepción de unas cuantas familias, casi todos los Fulni-ô se dedican a esta actividad. 121 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Todos los integrantes de la familia se ocupan de la elaboración de artículos de palma, pero es a las mujeres a quienes corresponde la mayor parte de la manufactura. Basados en esta organización, cada unidad familiar produce aquellos artículos que puede elaborar con sus propias manos. Hasta hace poco tiempo no existía algún tipo de trabajo asalariado, pero últimamente las actividades han empezado a diversificarse: algunos Fulni-ô se ocupan de cortar y transportar la palma que venden en la aldea y otros contratan transporte, lo que aumenta los costos de la materia prima. En la siguiente tabla hay un cálculo aproximado de los precios de venta, de cada uno de estos artículos, así como el tiempo que requiere su elaboración: Tabla 7 Tiempos y costos de producción de artesanías Objeto Tiempo de elaboración Precio Un sombrero: chico mediano grande 3 a 4 horas 6 horas 1 día Cr$ 200.00 Cr$ 400 a 500 Cr$ 800 Un tapete 10 a 12 horas Cr$ 400 Una bolsa 3 horas Cr$ 200 Un soplador 1 hora y media Cr.$ 100 Cincuenta escobas 1 día Cr$ 25 cada una El tiempo registrado aquí es solamente el que se emplea en el tejido de la pieza y no incluye el transporte de la materia, cortar, recoger y secar la palma, ni la elaboración de las fibras. Al consultar con varios informantes concluí que, tomando en cuenta todo el tiempo transcurrido en la elaboración, la remuneración económica que los Fulni-ô recibían por esta actividad era inferior incluso al ya de por sí parco salario mínimo –que en septiembre de 1982 era de Cr$ 14 400 mensuales. Hay casos en los que un día de trabajo se gana 200 o 300 cruzeiros, dependiendo del artículo, por este motivo los Fulni-ô ya no hacen sombreros: Porque no compensa a un hombre ocuparse un día entero para ganar 300 cruzeiros por día. Una casa de familia prepara doscientas escobas y la paja de la semana se acaba toda, y para buscar más familia tiene que salir y el transporte cuesta casi 100 cruzeiros, por eso las personas prefieren hacer las bolsas: tiene más rendimiento (indio Fulni-ô, diciembre de 1982).109 109 “Porque não compensa o homem se ocupar um dia inteiro para ganhar Cr$ 300 por dia. Uma casa de família prepara 200 vassouras e a palha da semana vai toda embora e para buscar mais a gente tem o transporte que é quase Cr$ 100 por isso a gente prefere fazer bolsa: dá mais rendimento” (descimbre de 1982). 122 El territorio No siempre el artículo más rentable es el que producen más los indios. La pieza elaborada es aquella que más demanda tiene en el mercado. Estos productos artesanales son comercializados en el mercado local, regional e incluso en el nacional. El día del mercado los indios Fulni-ô llegan temprano a ocupar los lugares que tienen reservados en la calle principal de Águas Belas. Ahí comercian directamente sus artículos con clientes que llegan de todas partes. A diferencia del resto de habitantes del municipio, los Fulni-ô no pagan ninguna contribución, sin embargo, el lugar que ocupan no es el mejor, pues está oculto entre los puestos de ropa. A nivel regional, los productos de los Fulni-ô son comercializados por intermediarios. Algunos de los que se han dedicado al comercio de estos productos son Fulni-ô y otros “civilizados”. Hay quienes los compran en la aldea y los llevan a vender a las ciudades cercanas y algunos de los intermediarios (revendedores) Fulni-ô llevan a vender sus productos a ciudades como Recife, São Paulo, Río de Janeiro y Brasilia. También venden a la FUNAI, que distribuye en sus tiendas y más recientemente aprovechan los distintos foros académicos y culturales para exponer y vender sus productos artesanales. Economía campesina Las actividades predominantes en el municipio son agrícolas y pecuarias. En los 80 se había incrementado considerablemente el cultivo de frijol en Águas Belas, por lo que era conocida regionalmente con el nombre de capital do feijão debido a la cantidad de la semilla de frijol que ahí se producía. El día de mercado (feira) era el lunes, cuando varias calles de la ciudad se veían atestadas de puestos donde se encontraba una inmensa variedad de artículos. Ahí se observaba una especial distribución del espacio: había un lugar donde se vendían prioritariamente frutas y verduras, otro donde se exhibía ropa, en otros había artículos de cuero y otros más donde se expendía carne. A la feira los agricultores del municipio llegaban a vender a los almacenes de la ciudad sus cosechas agrícolas como frijol, maíz y algodón, después estos establecimientos los enviaban a las grandes capitales como Recife, Río y São Paulo. De varios municipios vecinos llegaban a Águas Belas para vender su producción y a la vez se abastecían de productos artesanales y manufacturados. Los Fulni-ô participaban en el mercado como vendedores y compradores, en esta última posición les estaban destinados dos espacios, reducidos en comparación con los demás, que se extendían por toda la ciudad. En un lugar del mercado vendían artesanías hechas de palma de Ouricuri y en otro comerciaban fríjol y maíz en pequeñas cantidades. 123 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Durante los meses de septiembre a febrero se podía observar en Águas Belas la llegada semanal de tres o cuatro camiones grandes, de los llamados de redilas, en ellos se transportaban los trabajadores de los ingenios de azúcar. Estos iban con el fin de entregar a sus familias el dinero ganado por su trabajo; además, de ahí se abastecían de alimentos que consumirían durante la semana. Trabajos antropológicos de aquella época apuntan que importantes transformaciones se estaban introduciendo en este sector de la sociedad y en la economía de la región (García, 1980; Palmeira, 1977). Uno de estos cambios pudo ocurrir en Águas Belas: el crecimiento del mercado y posiblemente de la ciudad. Este fenómeno –que ha sido observado en las ciudades y plazas de las regiones de Mata y del Agreste– está ligado a la evolución ocurrida con la modernización de la plantación tradicional azucarera, que al liberar parte de su mano de obra contribuyó a la creación de nuevas ocupaciones, entre ellas la de comerciante-campesino, quien recorría los mercados de la región durante los meses en que no encontraba trabajo en los ingenios situados en la zona del Agreste. De alguna manera, estos fenómenos afectaban a los indios Fulni-ô y su territorio, pues una cantidad importante de los trabajadores de los ingenios que llegaban al mercado eran personas que alquilaban las tierras de los indios. Cuando el trabajo en los ingenios se acaba, regresaban a cultivar sus parcelas donde producían alimentos, los que –en parte– eran vendidos en la plaza. Tanto la producción agrícola como la producción artesanal de los indios Fulni-ô se caracteriza por: •฀ •฀ •฀ La familia es la que provee la fuerza de trabajo necesaria; se recurre al empleo de trabajo asalariado, salvo, excepciones. Es también la familia la que proporciona la tierra y la mayor parte del capital necesario para la producción. La unidad familiar es al mismo tiempo, una unidad productiva y de consumo. Estas características se pueden aplicar a todas las familias Fulni-ô, pero no es posible decir que todas ellas sean iguales: algunas producen excedentes, pero no los destinan a la acumulación y los aprovechan para mejorar su nivel de vida material. Otras familias tienen que recurrir al trabajo asalariado, por tanto, algunos de sus miembros abandonan temporalmente el trabajo en su roça (parcela) para emplearse como trabajadores eventuales en las haciendas vecinas. De cualquier manera, las características antes señaladas son aquellas que la literatura antropológica y sociológica tipifica como “economía campesina”. Según Wolf, el campesino es –al mismo tiempo– un agente económico y la cabeza de una familia. Su propiedad es tanto una unidad económica como un hogar. La unidad campesina no es, por tanto, solamente una organización productiva formada por una determinado número de manos listas para el trabajo en los campos; ella es también una unidad de consumo, o sea, se integra de personas que deben ser alimen124 El territorio tadas para que tengan la posibilidad de trabajar (Wolf, 1976:28). Existe una vasta literatura sobre los campesinos y, en algunos casos, el mismo término es interpretado de diferentes maneras. No estoy interesado en discutir esas diversas concepciones, lo que es importante es que a pesar de ellas, para todos los estudiosos, las sociedades campesinas solo existen en relación con una sociedad más amplia de la que forman parte (Stavenhagen, 1973; Wolf, 1976) y a la cual están subordinados. Los especialistas del tema –sobre todo los que adoptan una perspectiva marxista– coinciden en señalar –aunque de manera distinta– que la producción campesina no es más que una forma subordinada de producción al modo de producción con el que coexiste. Aunque sea una obviedad declarar que los Fulni-ô forman parte de un todo más amplio, que se caracteriza por ser una sociedad dividida en clases, donde predominan las relaciones de producción capitalistas, es necesario destacarlo para poder ubicar a este grupo dentro de ella. Los indios Fulni-ô participan económicamente de ese todo, que es la sociedad nacional, y con la cual están estrechamente interrelacionados. Por otro lado, como ya se ha visto, los productores Fulni-ô son independientes: son ellos los que dirigen su proceso productivo, pero no todas las decisiones son tomadas de manera autónoma. Las cosechas que producen son, en buena medida, una imposición de fuera: cultivan algodón y pasto forrajero debido a que tienen demanda externa, lo mismo que el maíz y el frijol, tanto para venderlos como para consumirlos. Se producen porque aún es posible competir con estos productos en el mercado, sin embargo, la decisión no es propia. Por ejemplo, la mandioca es un bulbo que se consume en grandes cantidades en el nordeste brasileño y las tierras indígenas son adecuadas para cultivarlo, pero debido a la competencia han dejado de producir o han mermado la producción de este producto básico en la dieta nordestina. En suma, los campesinos Fulni-ô han tenido que aprender a convivir con la lógica que el mercado capitalista determina: se deja de cultivar un producto porque sale más barato comprarlo en la plaza, se dejó de producir panela porque no fue posible competir con la producción capitalista. El mercado y la producción industrial impone una división de trabajo por cultivos, que los Fulni-ô se han visto obligados a aceptar, pues ellos no participan en el establecimiento de los precios; estos son fijados por los grandes productores que usan tecnología avanzada para reducir sus costos de producción y al final los artículos salen más baratos. De esta manera, los Fulni-ô transfieren una parte de su trabajo a la sociedad nacional, la cual no se les retribuye en la esfera de la producción pero sí en la de la circulación, ya que es en el mercado donde los Fulni-ô son explotados. Todos estos parámetros son posibles porque los Fulni-ô producen para el mercado y a través de él, principalmente, se da la relación económica con la sociedad que los envuelve. 125 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Estructuralmente la inserción de los Fulni-ô en la economía capitalista en nada difiere de la forma que son también introducidos otros sectores del campesinado. Sin embargo, empíricamente pueden encontrarse algunas peculiaridades, para situar mejor a los campesinos Fulni-ô dentro de la gran variedad de tipos que puedan existir dentro de la forma de producción campesina. Así, podemos decir que los Fulni-ô posen individualmente la tierra y también es individual el empleo para su producción de excedentes. Por otro lado, no son propietarios absolutos de la tierra pues, en última instancia, es propiedad de la comunidad. Por otra parte, los Fulni-ô están insertos –económicamente hablando– en el mercado capitalista; a pesar que mantienen su organización tradicional no siempre han ejercido plenamente sus capacidades jurídicas y para efectos legales hasta 1988 eran considerados tutelados. Es debido también a esto que los Fulni-ô –tal como otros grupos de campesinos indígenas– poseen una mayor capacidad política de resistencia que otros sectores. Lo que dice João Pacheco de Oliveira se aplica plenamente a los Fulni-ô. Ya de inicio su condición es de tutelado de la Unión, lo que muchas veces posibilita que los funcionarios de la FUNAI que defienden sus intereses en contiendas hablen de una posición de fuerza frente a los intereses privados. Por otro lado, jurídicamente el indio posee derecho de usufructuar la tierra que habite (y no apenas derecho a la indemnización por posibles beneficios), le es posible tomar varias modalidades legales de tornar legítima de su posesión. Por ser la posición ejercida por la comunidad campesina indígena puede más fácilmente que los propietarios reaccionar de una manera unitaria y coherente frente a las pretensiones de los “civilizados” en cuanto a sus tierras. Y todavía más, los propios líderes indígenas que encabezan su lucha por la tierra poseen un grado mucho mayor de seguridad y de protección oficial que los líderes campesinos no-indígenas, que son objeto más fácil de venganzas particulares y rápidamente colocadas en la clandestinidad o sobre sospecha por parte de las autoridades (1979: 14).110 De esta forma, dentro de la gama de posibilidades que caben dentro del modelo considerado, los Fulni-ô se acercan más al extremo B. Aunque lo importante es apuntar que sus características estructurales los hace diferentes en menor medida, de otros sectores campesinos no indígenas. 110 “Já de inicio sua condição é de tutelado da União, o que muitas vezes possibilita que os funcionários da FUNAI que defendem os seus interesses em contendas locais falem de uma posição de forca face aos interesses privados. Por outro lado juridicamente o índio possue direito de posse sobre a terra que habite (e não apenas direito á indenização por possíveis benfeitorias), sendo-lhe possível várias modalidades legais de tornar legitima a sua posse. Por ser a posse exercida pela comunidade o campesinato indígena pode mais facilmente que os posseiros reagir de uma maneira unitária e coesa face as pretensões dos “civilizados” quanto as suas terras. E ainda mais a própria liderança indígena que encabeça a sua luta pela terra, possue um grau muito maior de segurança e de proteção oficial que lideranças camponesas, objeto mais fácil de retaliações particulares e rapidamente colocadas na clandestinidade ou sob suspeição por parte das autoridades” (1979: 14). 126 El territorio El arrendamiento Desde 1929 se instituyó entre los Fulni-ô el arrendamiento de las tierras a los habitantes no indios del municipio de Águas Belas. Varias veces esta situación ha generado conflictos entre indios y “civilizados”. Los primeros dicen que no fueron ellos los que instauraron el arrendamiento, sino los blancos: Las mejores tierras son arrendadas a ellos. El indio a veces consigue un dinerito y lo indemniza. Mas no son todas las tierras que son arrendadas, hay mucha tierra que no vale nada. Son 427 lotes, y solo la tercera parte es arrendada. Ahora existe mucha gente de fuera que dice que el indio es perezoso y solo quiere vivir de ese arrendamiento, pero fue el propio blanco que creó ese sistema dentro del SPI y el jefe de Posto autorizo la construcción de esas casas dentro del área indígena, no fue el indio que tuvo esa idea de arrendar la tierra. Si fuera el indio, los arrendatarios no irían a pagar en el Posto, irían a pagar directamente al indio (indio Fulni-ô, agosto de 1981, las cursivas son mías).111 Algunos Fulni-ô se lamentan que sus abuelos y padres hayan accedido a este acuerdo, otros dicen que fue la única salida que encontraron para solucionar la antigua contienda por la tierra entre ellos y los “civilizados”: Inventaron que alquiláramos nuestro terreno, que nosotros no sabíamos ni que era renta. Los niños todavía preguntan: ¿quién fue el que inventó lo de arrendar? Fue el señor Flavio, el mayor Braulio, el mayor Salustiano, Zé Lorenzo, arrendaban nuestras tierras y arrendaban y comían el dinero. Fue el tiempo del SPI cuando vino aquí, tomo de ellos todo, tomamos a pulso fue a pulso, ya tomamos a pulso. Para pelear, pero ellos no aguantan, no. (La tierra) era federal o fue pasada para la Federación, rápido, ellos no aguantaron más. Hoy estamos viviendo aquí, ya en la mano del gobierno mismo (anciano Fulni-ô, agosto de 1982).112 Al institucionalizarse el arrendamiento, muchos “civilizados” –que de manera irregular cultivaban la tierra propiedad de los indios, sin pago alguno– empezaron a pagar el arrendamiento, aportando una cuota anual al dueño del lote, a través de un 111 112 “As melhores terras são arrendadas a eles. O índio ás vezes consegue um dinheiro e indeniza. Mas não são todas as terras que são arrendadas, tem muita terra que não vale nada. São 427 lotes, e só a terça parte é arrendada. Agora, tem muita gente de fora que diz que o índio é preguiçoso e só quer viver desse arrendamento, mas foi o próprio branco que criou esse sistema dentro do S.P.I, e o Chefe de Posto autorizou a construção dessas casas dentro da área indígena, não foi o índio que teve essa ideia de arrendar terra. Se fosse o índio, os arrendatários não iriam pagar no Posto, iriam pagar diretamente ao índio” (agosto de 1981). “Inventaram de nos arrendar nosso terreno, que nós não sabia nem que é renda. Os meninos ainda perguntam: Quem foi que inventou arrendar? Foi seu Flávio, Major Bráulio, Major Salustiano, Zé Lourenço, arrendavam, tomaban nossas terras e arrendavam e comiam o dinheiro. Foi o tempo do SPI quando veio aqui, tomou deles tudo, tomamos a pulso, foi a pulso, já tomamos a pulso. Pra brigar, mas eles não aguentaram não. Era Federal ou foi passado para a Federação, pronto, eles não aguentaram mais. Hoje estamos vivendo aqui, já na mão de governo mesmo” (agosto de 1982). 127 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ contrato firmado en la oficina de la FUNAI. Las tierras de mejor calidad quedaron en manos de los “civilizados” y hasta el día de hoy las cultivan.113 Es necesario invertir dinero y trabajo en una parcela para que produzca, los civilizados arrendatarios de los indios exigen el pago de una indemnización para devolver estas tierras a los indios por los beneficios realizados en ellas. Por lo regular, la cantidad que se pide a los indios para resarcir el costo de los beneficios está lejos de las posibilidades económicas de los legítimos dueños (ver anexo 14 para el original en portugués). Jorge. ¿Y cuando el indio quisiera recuperar su tierra, tiene que pagar por eso? Fulni-ô. Sí, tiene que pagar, tiene que indemnizar por todas las mejoras, incluso por las plantaciones. Existe una persona que pidió quinientos mil de indemnización. Jorge. ¿Qué fue lo que paso? Fulni-ô. Sucede que él (arrendatario) quedo allá y nunca más el indio vio la tierra. Solo mismo con una tempestad muy grande que se lleve la casa. ¿El indio va a poder indemnizar aquella mansión llena de coqueros todo alrededor? (Indio Fulni-ô, septiembre de 1982). Muchas veces no se trata solo de mejoras hechas directamente en la tierra para el cultivo, son construcciones permanentes: edificaciones para almacenar la cosecha, estanques, cercas de alambre o madera y hasta árboles frutales como mango, limón, naranja, coco y platanares. Es por esto que aunque los indios anhelen recuperar sus tierras, les es muy difícil lograrlo –podría decir que imposible–, pues no tienen recursos suficientes para compensar a los arrendatarios. Aun así, no abandonan el sueño de recuperar sus terrenos: Yo solo tengo un arrendador. Estoy a punto de retirarlo, no lo hecho por falta de dinero. Ahí tengo un lugar muy bueno para acabar de vivir mis días de vida. Yo con un cuadro de tierra, allá donde estoy interesado, no necesito más medios para vivir, solo de aquel lugarcito, que en ese terreno se da banana, da caña, da mandioca, da macaxeira, da batata, da lo que siembren (indio Fulni-ô, diciembre de 1982).114 Los Fulni-ô no son indiferentes a esta situación, están bastante preocupados por la recuperación de sus tierras y por ello han implementado medidas tanto colectivas como individuales. El precio del arrendamiento ha ido gradualmente en aumento, en el pasado la cantidad que se pagaba por alquiler de la tierra era muy barato y por esta razón las personas que arrendaban permanecían en el terreno por el tiem113 114 Las mejores tierras son, principalmente, aquellas ubicadas al pie de la sierra y que tienen agua permanentemente, pues la zona está llena de pequeños arroyos, muchos de los cuales no se secan durante el año. “Eu só tenho um rendeiro só. Assim mesmo estou para tirar, só não já tirei por falta de arame. Tem um lugar muito bom para eu acabar de viver meus dias de vida. Eu com um quadro de terra, lá onde estou interessado, eu não precisava meios de viver, só daquele lugarzinho, que e esse lugar dá banana, dá cana, dá mandioca, dá macaxeira, dá batata, dá o que plantam” (desembro de 1982). 128 El territorio po que quisieran; con el aumento de los precios, muchos de ellos están dejando las tierras. Por otra parte, no se permite que los moradores efectúen cualquier mejora en las tierras indígenas; cuando se aprueba se hace con el compromiso previo –algunas veces asentado en documentos firmados– de que el arrendador puede recuperar aquella tierra en cualquier momento sin necesidad de indemnizar al arrendatario, siempre y cuando no se perjudiquen los cultivos de este último. Además de estas medidas, otras más son ejecutadas a título individual; para recuperar sus tierras algunos indios piden a los arrendatarios que no realicen inversiones en los lotes, sobre todo si se trata de cercas de alambre o bien que estás pasen a ser propiedad del dueño del lote. Acostumbrados a pagar barato o no pagar nada. Van entregando poco a poco las parcelas y aunque ellos desean las partes mejores. Ocupa 15 hectáreas porque era barato, por lo tanto, cuando aumentó el precio, entregaron a la mitad o todo, dependiendo. Otros se están mudando a otros estados, a otras ciudades, y, entonces empiezan a vender las propiedades al mismo propietario del lote o a otro arrendatario u otra persona que seguirá pagando la misma renta. Estas transacciones las estamos haciendo aquí, pero no es que por decisión unilateral las estemos haciendo, pero ya nos estamos reapropiando de lo es nuestro. ¡Para mí es un comienzo para nosotros! (Indio Fulni-ô, septiembre de 1982).115 Una de las estrategias utilizadas que tiene éxito consiste en eximir al arrendatario del pago por un determinado periodo de tiempo, al término del cual la tierra con las mejoras realizadas pasa a manos de su dueño. De esta manera los indios han conseguido recuperar parte de las tierras arrendadas. El objetivo es evitar que los agricultores blancos se queden eternamente con las tierras. Cuando las recuperan, si las vuelven a arrendar, firman contratos por un tiempo determinado, un año por lo regular. Ni las condiciones de arrendamiento ni el tipo de arrendatarios son uniformes. Una buena parte del arrendamiento es fiscalizado por la FUNAI. En teoría, todo arrendamiento debería ser hecho a través de esta institución, que está encargada de solucionar los conflictos que surjan entre los indios y “civilizados”. Es en el Posto da FUNAI donde se realizan los contratos y donde los arrendamientos son cobrados. Del monto cobrado, la FUNAI descuenta 30%, entregando el resto al dueño de la tierra. En 2013, en el Posto Indígena “los principales tipos de conflictos registrados en los últimos meses son respecto a los lotes de tierras, especialmente sobre: 1) el 115 “Acostumados a pagar barato ou não pagar nada. Vão entregando aquelas partes e ainda que queiram aquelas partes melhor. Ocupavam quinze hectares porque era barato, então quando aumentou o preço, eles entregaram a metade ou todo mesmo, conforme. Outros vão se mudando para outros estados, outras cidades e, então, vão vendendo aquelas propriedades ao mesmo dono do lote ou a outro rendeiro ou a outra pessoa para ficar continuando a pagar o mesmo arrendamento. Essas transações aqui nossa não é que, nós mesmo, já estamos tomando, apossando do que é nosso. Oh para mim é um começo para nós” (setembro de 1982). 129 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ control de los predios, 2) desacuerdos con los arrendatarios, 3) diferencias de avalúos y la deuda de los lotes ocupados por el crecimiento urbano del municipio” (Torres de Melo, 2013: 152). En 1982 el precio del arrendamiento era de 6 000 cruceiros por hectárea para la tierra de segunda categoría y 8 000 cruceiros para la tierra de primera. El precio del arrendamiento en 1983 era de 12 000 para las tierras de segunda categoría y para las de primera era 15 000. Hay que recordar que aquella época un dólar americano equivalía aproximadamente a 150 cruceiros. La gran mayoría de los arrendadores firman el contrato con los “civilizados” en el Posto de la FUNAI, sin embargo, algunos alquilan “clandestinamente” para no tener que pagar: “nosotros pagamos a la FUNAI 30%. Es muy caro y ese dinero nadie sabe dónde desaparece”. Otros lo hacen de forma ilegal por tratarse de nuevos arrendamientos, porque según la política del Chefe de Posto, está intentando la recuperación de toda la tierra. Para 2013, las condiciones del arrendamiento seguían siendo las mismas y empeoraban por las presiones del crecimiento de la ciudad de Águas Belas, que demanda nuevos espacios para viviendas y servicios, tal fue el caso de un conflicto con una empresa que empezó a construir una gasolinera en territorio indígena, la construcción fue detenida por los indios, pero el litigio se mantiene y este evento ha revelado los faccionalismos al interior de la aldea (Torres de Melo, 2013). En resumen, existen dos modalidades de arrendamiento: la que se hace directamente a través del Posto Indígena –que se renueva año con año– y la que se arregla directamente entre indios y “civilizados”. Tanto en una como en otra existen variantes. Como cuando el terreno es arrendado para pastoreo, el contrato es por un tiempo limitado. Es lo que hacen los indios que han recuperado sus tierras y les resulta más lucrativo. Un caso que puede ilustrar esta situación: un indio que posee diez hectáreas de tierra cercadas, las arrendó para pastoreo por seis meses; y por ello cobró 110 mil cruceiros. Si las hubiera arrendado para cultivo, por un año, las mismas tierras le hubieran rendido solo 36 mil cruceiros, porque son de segunda y, cuando mucho, la renta hubiera sido de 48 mil, lo que no es ni la mitad de lo que ganó. Al final del periodo de renta, las tierras le serán devueltas al dueño, quien calcula que en tres meses el pasto crecerá nuevamente y la tierra estará lista para ser arrendada otra vez en buenas condiciones y por un periodo corto de tiempo. Los propietarios de lotes arrendados se proponen recuperar la tierra para volver a alquilarla como en el ejemplo. No obstante, para que esto sea posible es indispensable que las tierras cuenten con algunas mejoras: pequeñas represas y cercas, etc. para lo cual es necesaria una inversión previa o pagar los arreglos hechos al terreno por los arrendatarios, lo que no es nada fácil en el contexto regional. 130 El territorio Una vista de Aguas Belas. Al Fondo la Sierra de Comunati (Jorge Hernández Díaz, 1983) Vista Panorámica de la ciudad de Aguas Belas (Jorge Hernández Díaz, 1983) 131 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Por otra parte, no todos los “civilizados” utilizan la tierra para pastoreo, la mayoría las usan para cultivos. La cantidad varía de un lote a otro, existen indios poseyendo tierras para arrendar prefieren no hacerlo, ya que piensan que evitándolo podrán superar los conflictos con los blancos, negándoles la posibilidad de enriquecerse con las tierras de los indios. Con base en datos encontrados en los registros del Posto Indígena elaboré las siguientes tablas que muestran 275 lotes, propiedad de arrendatarios, de los 427 en los que está dividida el área indígena. Tabla 8 Cantidad de lotes por número de arrendatario Número de arrendamientos 1970 1980 1 57 88 2 50 59 3 44 39 4 26 28 5 20 21 6 14 2 7 14 11 9 13 2 10 19 4 271 275 Total Tabla 9 Número de arrendatarios y cantidad de tierra arrendada según el tamaño de la parcela Tamaño de la parcela arrendada en hectáreas Número de arrendatarios Cantidad de tierra arrendada en hectáreas 0,25 41 5,03 10,25 0.56 0,50 114 14,00 57,00 3,12 0,75 38 4,66 25,50 1,39 1,00 202 24,81 202,00 11,07 1,50 81 9,64 121,50 6,66 2,00 126 15,47 252,00 13,81 2,50 34 4,17 81,00 4,44 132 El territorio Tamaño de la parcela arrendada en hectáreas Número de arrendatarios Cantidad de tierra arrendada en hectáreas 3,00 58 7,17 174,00 9,54 3,50 14 1.71 48,00 2,63 3,50 a 4,00 16 1,96 64,00 3,50 4,00 a 5,00 23 2,82 112,50 6,16 5,00 a 6,00 15 1,84 80,00 4,38 6,00 a 7,00 15 1,84 105,00 5,75 7,00 a 8,00 8 0,98 64,00 3,50 8,00 a 9,00 8 0,98 72,00 3,94 9,00 a 10,00 5 0,61 50,00 2,74 10,00 a 20,00 11 1,35 165,00 9.04 20,00 a 30,00 5 0,61 140,00 7,67 814 100,00 1 823, 75 100,00 Total Fuente: en base a la información del archivo del Posto Indígena Se puede advertir que en algunos lotes existe un arrendatario, quien puede estar alquilando 1 o 30 hectáreas. Así, existen lotes con dos, tres, cuatro y algunos hasta con 18 arrendatarios. En un lote puede haber diez arrendatarios y cada uno renta ¼ de hectárea, en total solo están ocupando 2,5 h, mientras que en otro un solo arrendatario ocupa la totalidad del lote. La composición social de los arrendatarios es bastante heterogénea. Por desgracia no cuento con datos precisos acerca de ellos, porque para realizarlo necesitaba un censo de todos los arrendatarios, según el tamaño de la parcela. Basado en testimonios de los Fulni-ô y los arrendatarios, puede decirse que existe una correlación positiva entre la cantidad de tierra arrendada y la posición social del que la alquila. En otras palabras: los más pobres rentan menos, los más ricos arriendan más. Tomando en cuenta esto, la tabla 9 ofrece elementos para tener una idea de la composición social de los arrendatarios. Así, puedo afirmar que la gran mayoría de los arrendatarios son personas con escasos recursos económicos. El 73% de ellos arrienda menos de dos hectáreas, que según los padrones regionales sería lo que una familia promedio es capaz de cultivar. Vemos que la mayor parte de los arrendatarios, el 84%, estarían dentro de la categoría social que cultiva la tierra solo con sus recursos, utilizando la mano de obra disponible por la unidad doméstica. Algunos datos, obtenidos a través del censo agropecuario sobre la totalidad del municipio de Águas Belas, completan un poco esta idea sobre la población regional y principalmente sobre los arrendatarios, como se aprecia en la tabla 10. Aunque tengo 133 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ limitaciones para interpretar estos datos –pues no sé si incluyen o no a los indios Fulni-ô– pienso que son representativos de la situación del municipio. La mayor parte de los agricultores son poseedores de una cantidad de tierra que se podría cultivar con la fuerza de trabajo disponible por una familia, lo cual significa que estas unidades difícilmente ocuparían trabajo asalariado. Por otra parte, el 80% de estas agrupaciones fueron consideradas como de pequeños productores. Como he mencionado, no hay datos para asegurar que el censo haya incluido las tierras indígenas, pero es posible que muchas sí hayan sido registradas y sean arrendatarios de los Fulni-ô, pues la fuente los categoriza así: Tabla 10 Censo del municipio de Águas Belas Nombre Cantidad Propietarios 2 422 Arrendatario 487 Medieros 27 Ocupantes 610 Total 3 546 Por otro lado, del total de la mano de obra ocupada, en estas agrupaciones el censo agropecuario los clasificó así: Tabla 11 Tamaño de los inmuebles y posesión de la tierra (1975) Clases de área (ha) Establecimientos Área (ha) Nº sobre el total (%) Cantidad sobre el total municipal (%) Total Menos de 01 30 3 546 100 56 224 100 0,8 23 0,0 01 menos 02 745 21 959 1,7 02 a menos 05 1 337 37,7 4 309 7,7 05 a menos 10 570 16,1 4 047 7,2 10 a menos 20 365 10,3 5 141 9,2 20 a menos 50 311 8,8 9 508 16,9 50 a menos 100 95 2,7 6 475 11,5 100 a menos 200 54 1,5 7 262 12,9 200 a menos 500 31 0,9 9 339 16,6 134 El territorio Clases de área (ha) Establecimientos Área (ha) Nº sobre el total (%) Cantidad sobre el total municipal (%) 500 a menos 1 000 05 0,1 3 607 6,4 1 000 a menos 2 000 02 0,1 3 073 5,5 2 000 a menos 5 000 01 0,0 2 481 4,4 5 000 a menos 10 000 - - - - 10 000 a menos 100 000 - - - - - - - - - 100 000 a menos Fuente: IBGE, 1975 Por otro lado, del total de mano de obra utilizada en estos establecimientos, el censo agropecuario los clasifica de la siguiente manera: Tabla 12 La mano de obra utilizada en los terrenos Mano de obra existente Personal ocupado Familiar 12 869 Permanente 58 Temporaria 15 Otros 3 Total 12 945 Fuente: IBGE, 1975 Aun con todas las limitaciones que los datos del censo presentan, nos dan un panorama de la distribución de la tierra en el municipio de Águas Belas. Vemos que mientras el 59,5% de los propietarios, solo poseen 9,4% del territorio, y el 5,3% de los propietarios detentan el 57,3% de la superficie cultivable del municipio. Una situación parecida, aunque en menor escala, se da con los agricultores que arriendan la tierra de los indios Fulni-ô: mientras el 84% de ellos solo rentan 48% del terreno, el 16% restante es responsable de más de la mitad (52%) de la superficie. Los testimonios recogidos ayudan a suponer que quienes menos arriendan son los que no poseen ninguna tierra y buena parte de los que más alquilan son grandes propietarios. En consecuencia, puedo asegurar que la gran mayoría de los arrendatarios son personas con limitados recursos económicos y considero que por lo menos el 84% de ellos se encuentra en esta situación. 135 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Estos campesinos pobres producen para su supervivencia. Si venden un poco de la cosecha es para comprar algún producto necesario, aunque prefieren almacenar todo lo que producen para consumirlo durante el año. Para completar sus ingresos recurren al trabajo asalariado en los ingenios. Este grupo de labriegos tiene muchas dificultades para poder pagar el arrendamiento. Los Fulni-ô lo explican así (ver anexo 15 para el original en portugués): Son muy pocos propietarios acomodados, que tienen propiedades. Solo el rico mismo que tiene su cercado. En aquellas parcelas, el pequeño propietario pobre que no puede cercar la tierra no usa cercado. El lote no está cercado, tiene aquellas mejoras, el valor que tiene es de algún piececito de árboles frutales. Ahora aquella área no da lucro; no es como la caatinga, en la caatinga un año bueno da mucho trabajo en la preparación de la tierra pero recompensa en dos o tres años. Allá en la sierra, además de las dificultades, no da como la caatinga. Y así consiguen mejoras. Muchos propietarios son pobrecitos. Trabajan solamente en aquella área pequeña de una hectárea para bien o para mal, arregla solo lo que va a comer. Cuando es tiempo de arrendamiento no tiene dinero para pagar. Ahora hace aquel acuerdo con el dueño de la tierra, que el dueño ten una mejora, un parcela pequeña. Está rozando su tierra. Entonces usted me ayuda. Cuando yo necesite usted viene para que limpiemos esta parte o aquella otra. Y así lo vamos haciendo. Ahora, allí ya tiene un pobrecito que no tiene tierra, habla con nosotros para que pueda tener una pequeña siembra, hacer una casita, porque él no tiene tierra. Entonces vamos a hacer una cosa: ¿Cómo es que usted quiere? ¿Quiere pagar una pequeña renta de diez meses? Él no tiene dinero para pagar. Entonces el señor puede pasar un tiempito ahí, cuando el señor pudiera, si el señor me paga con dinero si no me paga con servicio. Queda pactado así y el pobre se obliga porque lo necesita mismo. Así es que consigue hacer aquella transacción. [Pregunto si hay muchos así]. Hay muchos así. Todos nosotros, casi todos nosotros tiene una persona, tenemos gente, un morador en estas condiciones. Porque, él no puede sembrar cinco o seis cuadros de tierra y también no pueden pagar […]. Cinco hectáreas de tierra a 6 mil [cruzeiros] son 30 mil. Ellos no tienen este dinero. Aunque él tuviera ese dinero, no puede, no tiene dinero para limpiar el terreno, cultivar el lugar. Entonces ellos se obligan: en lugar de hacer aquel negocio de cinco hectáreas, lo hacemos así: yo necesito tres hectáreas, yo le pago dos con dinero, y una yo le voy a pagar con servicio. Vamos haciendo esas transacciones, entre nosotros mismos, hago el negocio con él, y si fuera una persona irresponsable, le digo, bien usted no me sirvió, vio, no cumple con sus deberes (indio Fulni-ô, diciembre de 1982). Las dificultades que tiene este grupo para pagar el arrendamiento no son pocas. Varias de estas familias viven en el lote que alquilan, en casas de paja, pues no podrían pagar la renta de una casa en la ciudad o realizar una construcción. Para eludir el pago del arrendamiento, las familias pobres han establecido una relación diferente con los indios. Una de estas modalidades es la medieria: los indios proporcionan la tierra y la semilla que se necesita para el cultivo, mientras que los “civilizados” pobres toman estas tierras a medias, suministran toda la fuerza de trabajo y al final la cose136 El territorio cha se divide en partes iguales. Las personas que más acostumbran esta forma de producción son mujeres que viven solas o familias donde faltan hombres para trabajar la tierra: ellas dan la semilla y el terreno a un blanco para que las cultive. El nombre de “moradores” se les da los “civilizados” que no tienen nada, ni siquiera donde vivir, quienes realizan un acuerdo con los indios para vivir y trabajar en la tierra indígena y como pago lo que ofrecen es trabajo o servicios a los indios, que los reciben en lugar de dinero. Tuve la ocasión de participar de las relaciones que se establecen entre el dueño de la tierra y el morador, quien es el que además de atender sus cultivos tiene que realizar algunas tareas necesarias en la parcela del dueño y dar mantenimiento al cercado que tiene el lote. El cacique Fulni-ô me invitó a una propiedad que tenía a 5 km de la ciudad, donde quería inspeccionar la cosecha del frijol. Al llegar, el cacique, sin ninguna formalidad, entró en la casa y todos los habitantes se mostraron muy contentos de vernos. El morador y su familia ya estaban esperándonos, durante el tiempo que permanecimos en el lugar pude observar que las órdenes del cacique eran cumplidas de inmediato. Tanto el morador como su esposa se mostraban serviles ante la presencia del cacique, la mujer se vio obligada a darnos de comer. Poco después, el cacique ordenó que le asaran unos elotes (choclos) que habíamos cortado durante el recorrido, apresurándose la mujer a realizar tal tarea para que finalmente el cacique y yo los comiéramos. Como estos moradores, hay otras personas con pocos recursos que viven en estas tierras y tienen mucho interés en mantener buenas relaciones con el cacique.116 Tal vez el caso extremo de la situación en que se encuentran los moradores pobres sea el de aquellos que viven de la venta de su fuerza de trabajo y solo arriendan un pequeñísimo pedazo de tierra: “pues son en su mayoría trabajadores rentados que solo trabajan en su siembrita cuando tienen un día o más de descanso, o a veces son sus mujeres mismas las que hacen tal trabajo” (comerciante de Águas Belas, septiembre de 1982).117 116 117 El siguiente texto copiado en mi cuaderno de campo es otro ejemplo de la relación que existe entre algunos terratenientes Fulni-ô y sus arrendatarios: “hoy, mientras estaba en la casa de la suegra del cacique, llegaron algunos arrendatarios a presentar algunos problemas a la cuñada del cacique. El trato que se les dio fue el que da un superior a un subordinado. Cuando acabaron de conversar, la señora los invitó a pasar a ver la televisión, uno de ellos aceptó y el otro se quedó afuera esperando. Cuando finalmente los invitados tenían que irse, insistieron en despedirse de mano de cada uno de los que ahí estábamos; se despidió de Paulo, quien les dio cierta atención, en cambio, el cacique, los saludo sin verlos. El ambiente que se respiraba era realmente de humildad por parte de los arrendatarios” (septiembre de 1982). “Pois são maioria trabalhadores alugados que só trabalham na sua rocinha quando têm uma ou outra folga ou as vezes suas mulheres mesmo fazem tal trabalho”. 137 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Del resto de los arrendatarios, son pocos los que dependen de la tierra alquilada, quienes arriendan más de cinco hectáreas poseen tierras en otras partes, inclusive fuera del municipio de Águas Belas. Algunos tienen grandes propiedades, pero tales tierras se encuentran lejos de la ciudad y arriendan las tierras de los indios para mantener algunas vacas que proveen leche para consumo de su casa. Otros las ocupan para pastoreo, de este modo, cuando en sus propiedades se acaba el pasto trasladan su ganado a las tierras de la aldea, para permitir la recuperación de sus terrenos. Estas tierras se arriendan también porque en algunas de ellas hay agua para el ganado durante la época seca: Los propietarios ricos rentan de diez o veinte hectáreas, porque no quieren rentar un lote. A causa del dinero. Además de eso usan más esos pastizales. Y ese pueblo rico compra ahí dos, tres cercados, y otros se quedan ahí conservando aquellos pastizales. Ponen a sus animales aquí, acaban aquí van para otro, pasa por otro, cuando les conviene, vence el año, sin tener responsabilidad de cercar. Porque para cercar treinta hectáreas de tierra va a gastar mucho dinero, ellos piensan en eso. No quieren más así. Otra, que muchos indios también no quieren hacer arrendamientos definitivos de doce meses. Hacen un contrato de tres meses o hasta menos o más de seis meses. Muchos lo estaban usando así, en nuestra caatinga. En la sierra ninguno quiere comprar pastizales en la sierra, porque es un área accidentada. Ahí no se puede dejar a los animales sueltos (anciano Fulni-ô, diciembre de 1982).118 Algunas personas que tienen tierras que colindan con las de los indios les arriendan para poder aumentar las áreas que cultivan. Es el caso del párroco de Águas Belas, dueño de una gran hacienda, en 1983 arrendaba 20 hectáreas en las tierras de la aldea. Dicen los indios que el padre pretende obtener esa porción de tierra en donación: Hace mucho tiempo que él le viene pidiendo a Lideranza en donación ese pedazo de tierra para él. Nosotros ya de por sí tenemos poco El todavía nos pide, la FUNAI jamás permitiría ese tipo de negocio (indio Fulni-ô, diciembre de 1982).119 118 119 “Os arrendatários ricos fazem um arrendamento de dez hectares, ou vinte, que não querem também arrendar um lote. Por causa de dinheiro. Além disso, usam mais essas pastagens. E esse povo rico, compra aí dois, três cercados, e outros ficam conservando aquela pastagem. Eles botam os bichos deles aqui, acaba aqui passa para outra, passa para outro quando dá fé, vence a ano, sem ter responsabilidade de cerca. Porque, pra cercar trinta hectares de terra, vai gastar muito dinheiro, eles pensam nisso. Não querem mais assim. Outras que os índios, também muitos não querem fazer arrendamento definitiva de doze meses, fazem um contrato de três meses ou até menos ou mais de seis meses. Muitos estavam usando assim, nessa caatinga nossa. Na serra ninguém quer comprar pastagem na serra, porque é uma área que é uma área acidentada. Não pode fazer uma solta de bicho” (descimbre de 1982). “Ha muito tempo que ele vem pedindo a liderança para doar esse pedaço de terra a ele. Nós já temos tão pouco e ele ainda pede, a FUNAI jamais permitiria esse tipo de negocio” (descimbre de 1982). 138 El territorio Las personas que tienen recursos económicos, como profesionistas liberales, son los que arriendan cantidades considerables de tierra. El dueño de uno de los cartorios (notaría pública) que existente en Águas Belas arrienda treinta hectáreas, casi todo un lote propiedad de un indio porque tiene una magnifica ubicación, pues colinda con el patrimonio de la ciudad. Este señor construyó una casa suntuosa en ese lote, plantó muchos árboles –coqueros, entre otros–, cultiva la tierra y tiene pasto forrajero.120 Conocí varios casos, uno de ellos es el dueño de una carpintería que arrienda 10 hectáreas. También el de un abogado que es dueño de una hacienda de 800 hectáreas, que arrienda 10 más. En estos casos, se puede decir que el alquiler no es indispensable para subsistencia de los arrendadores, como lo es en el primer caso. Algunas de estas personas construyen en las tierras arrendadas pequeños establecimientos agrícolas donde crían ganado y al mismo tiempo siembran pasto para alimentar animales. Para mantener el funcionamiento de estas empresas, los arrendatarios ricos emplean a uno o más moradores que se instalan en las tierras arrendadas, para que les ayuden a bajo costo en las tareas de sus mini fazendas. La relación que se establece entre los indios y estos arrendatarios es diferente, porque estos últimos tienen dinero suficiente para pagar en el momento e incluso por adelantado. Por este motivo los indios piden un anticipo del arrendamiento. Cuando llega el momento de hacer un nuevo contrato el arrendador no recibe ningún dinero pues ya le fue pagado con anticipación. Aun así los arrendatarios se quejan (ver anexo 16 para el original en portugués): Hay personas de la ciudad que rentan y que solo le pagan al indio al final del arrendamiento y cuando el indio pide algún dinerito adelantado, ellos le adelantan pero cobran intereses. Interés de 20%. Si el indio pidió durante el año C$10 000, el que presta descuenta C$4 000 al indio. Los latifundistas de la ciudad a veces ocupan 15 hectáreas de tierra, pagan un tasa irrisoria de arrendamiento y cuando el indio que no puede trabajar por ser viejo, cosa que es común por aquí (indio viejo sin hijos) va a pedir dinero para el mercado, ellos al final del año cobran intereses sobre lo que adelantaron. Las tierras de cinco hectáreas con un precio de C$5 000 dan $25 000 y solo con lo que da la tierra, plátano, mango, guayaba etc., él recoge y lo lleva al mercado, con eso recupera los C$25 000 del arrendamiento. En un día de feria él recoge más de C$30 000, con la docena de plátanos a C$100. Y cuando llueve en la medida ellos recogen 100 sacos de frijol o hasta doscientos. Vamos a suponer que el paga C$100 000, y si él recoge 150 sacos más la pastura que ellos venden además del algodón, ¿cuánto él consigue? Y cuando se da un aumento en el arrendamiento ellos lloran, pero no dejan nuestra tierra (indio Fulni-ô, diciembre de 1982). 120 Se trata de un personaje muy influyente y políticamente poderoso en el ámbito local y regional, cuya familia, desde el siglo XIX, ha mantenido con los Fulni-ô una relación de complicidad y conflicto (Secundino, 2008: 89). 139 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Piso de casa Una modalidad del arrendamiento, es la que los Fulni-ô denominan chão de casa (piso de casa). Como ya he explicado, la Ciudad de Águas Belas fue fundada en medio de las tierras del antiguo “aldeamiento” de Ipanema. En 1928 recibió un patrimonio cedido por el director de indios de aquel entonces. En 1928, en el art. 16 del Acto Oficial que reconoce el derecho de los indios sobre las tierras del antiguo “aldeamiento” se asienta que: “para completar el área urbana, y de acuerdo con el desarrollo que va teniendo la ciudad, le será concedida, contiguamente al perímetro actual, la fachada que fue acordada por una comisión en que figuran representantes del gobierno estadual y de la alcaldía local, armonizados los intereses de los indios afectados por la demarcación” (Melo, 1924: 846).121 En cumplimiento con aquello, el 5 de septiembre de 1928 los Fulni-ô fueron nuevamente obligados a ceder otra parte de su territorio para aumentar el área urbana de Águas Belas. A las tierras cedidas en 1832 se les conoce como “patrimonio de la santa” y a las de 1928 como “patrimonio de la ciudad” (ver anexo 1). Durante algún tiempo, las necesidades de espacio para la ampliación de la ciudad fueron satisfechas, pero a partir de los 50, tanto las tierras de la donación de 1832 como las de 1928, estaban totalmente ocupadas por el área urbana. Entonces los “civilizados” se vieron obligados a construir casas en tierras de los indios. En la actualidad todos los lotes que colindan con los terrenos del patrimonio de la ciudad y son habitados por “civilizados”. Si bien es cierto que existen algunos terrenos y casas que están a la venta –dentro del patrimonio de la santa y de la ciudad– estos son, por un lado, excesivamente valorizados según los padrones regionales y por otro, su número es proporcionalmente reducido para satisfacer la demanda local. La solución que han encontrado las familias blancas sin casa es construir viviendas dentro del área indígena. De esta forma, entre 1960 y 1980, se habían edificado 400 casas aproximadamente en el área contigua al patrimonio de la ciudad. Para que una persona no india pueda construir una casa en esas circunstancias, era necesario que cuente con el permiso del respectivo dueño y del Chefe de Posto Indígena. En 1982 fueron 11 lotes de indios los que encontramos con casas de “civilizados” y el total de casas en 1980 era de 484. El siguiente cuadro nos da una idea de la evolución expansiva del área urbana sobre las tierras indígenas. 121 “Para completar a área urbana e de acordo com o desenvolvimento que vai tendo a cidade, serlhe-á concedida, contiguamente ao perímetro atual, a fachada que for combinada por uma comissão em que figurem representantes do governo estadual e da prefeitura local, harmonizados os interesses dos índios atingidos pela demarcação” (Melo, 1924: 846). 140 El territorio Tabla 13 Número de casas en los lotes indígenas Nº de lote 1956 1970 1980 178 0 3 10 179 0 98 121 180 0 0 1 200 24 33 47 201 0 16 22 222 0 0 1 223 0 0 3 224 7 63 86 225 2 42 50 247 0 43 142 274 0 3 2 290 0 1 10 Total 33 302 485 Como dijimos, el uso del suelo que “pagan” los moradores a los indios lo hacen en el Posto Indígena, donde el 70% se entrega al dueño y el 30% pasa al patrimonio indígena. En 1982 el costo por el chão de casa era de 100 mil cruceiros. Sobre la construcción que se levanta en el terreno, es propiedad del hombre blanco y puede venderla, con la autorización del dueño del terreno y del cacique. La mayor parte de los hombres blancos que viven “em terra de indio” son personas que no cuentan con recursos económicos y se ubican en los estratos socioeconómicos más bajos de la ciudad, por eso prefieren vivir en la tierra de los indios, pues hacen alguna economía al quedar exentos de pagos de impuestos a la municipalidad.122 Los conflictos por la tierra La tierra es muy valiosa tanto para los indios como para los “civilizados”. Para los indios es su territorio y para los civilizados es estatus, posición y prestigio. En el nordeste prevalece un poder regional configurado en torno de una estructura latifundista concentradora y antidemocrática basada en la propiedad privada de la tierra. En esas condiciones, la tierra es un bien ambicionado. En la situación en la que 122 Los que viven en las tierras del Patrimonio de la Santa, además de pagar todos los impuestos, también pagan una contribución a la parroquia. El párroco alega que toda el área urbana es “patrimonio de la parroquia” y por eso les cobra, tanto a los que viven en el predio destinado a la iglesia como a los que viven en el patrimonio del municipio. 141 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ se encuentra ubicada la ciudad, rodeada de tierras indígenas, la posesión de la tierra adquiere una relevancia especial para ambos grupos, pues de ello depende su reproducción. Pero aunque los civilizados están rodeados, en tal circunstancia, los indios tienen un apego especial a la tierra porque para ellos este es un lugar histórico, son ellos los herederos de este territorio que les es necesario para reproducirse como un grupo indígena específico. Los “civilizados”, en cambio, cuentan para ello con toda la extensión territorial de Brasil. La mayoría de las relaciones que se establecen entre indios y blancos giran en torno a la tierra. No solo buena parte de los “civilizados” pobres viven y cultivan las parcelas de la reserva indígena para subsistir. También parte de la población urbana de escasos recursos renta predios en el área indígena, lo que les ayuda porque disminuye los costos de la vivienda. La tierra es primordial para ambos grupos y genera conflictos al pretender su dominio. Como vimos en los capítulos anteriores, la lucha entre indígenas y “civilizados” se origina en los momentos en que estos dos grupos establecen un contacto sistemático y permanente, es decir, se trata de una lucha histórica y no de una mera coyuntura. En la actualidad, sus manifestaciones son menos sangrientas: los blancos dejaron de perseguir a los indios, por lo menos explícitamente, y han abandonado sus pretensiones de aniquilarlos físicamente, no así sus objetivos de apropiarse del territorio indígena. El crecimiento de la ciudad y la existencia de un número significativo de campesinos con poca o ninguna tierra son dos poderosos motivos para lo que los Fulni-ô vean de manera constante amenazados sus territorios. Los políticos locales presionan a los Fulni-ô para obtener más espacios para la ciudad. Con anterioridad expliqué, que la superficie que pertenece a la ciudad está habitada en su totalidad, es la razón por la que conseguir nuevas donaciones de los indios o comprar la tierra se ha convertido en una obsesión en Águas Belas. El anterior alcalde les hizo innumerables propuestas para obtener el terreno para construir una escuela y otras dependencias públicas. En una ocasión tuvo la iniciativa de que los indios cedieran una porción de tierra de la reserva indígena al municipio, a cambio de transferir al área indígena el mismo tanto de tierra en un lugar contiguo; en un acuerdo con la FUNAI aceptaron entregar el lugar, pero con ciertas condiciones: la principal exigencia era un intercambio más equitativo: los Fulni-ô pedían que por cada hectárea concedida, se les dieran a cambio cuatro. Este argumento lo justificaban señalando que los terrenos que entregaban eran mucho más fértiles que los que les pensaban restituir, además, eran más valorados por situarse junto a la ciudad, mientras las tierras que recibirían estaban a mayor distancia. 142 El territorio Al conversar con el prefecto, me refirió que él había aceptado las exigencias de los Fulni-ô, pero que intervino la FUNAI y por tal motivo no se pudo llegar a ningún acuerdo. Cuando comenté el asunto con el cacique, expresó lo siguiente: No, en eso ni la FUNAI ni nadie tuvo la culpa, porque la FUNAI quiso hacer el acuerdo de ellos: el Municipio toma cuenta de la zona urbana aquí una hectárea por cuatro de allí afuera, fue cuando no llegaron a un acuerdo, solamente de favor, gratis, no, es que no pueden (diciembre de 1982).123 Para expandir la ciudad, las autoridades se han movilizado solicitando la ayuda de poderes superiores: diputados estatales y el gobernador del estado, a fin de tener la fuerza suficiente para enfrentar a la FUNAI y al Ministerio del Interior. Por fortuna para los indios, poco o nada consiguieron las autoridades en sus gestiones, lo cual es motivo de satisfacción para ellos: Ahí él [el prefecto] fue allá, cuando asumió fue a Brasilia. Cuando llego allá el presidente dice: miren aquellas tierras de Águas Belas, ni el gobierno puede poner las manos en ellas. Porque aquellas tierras fueron dadas por la reina, princesa Isabel, del príncipe pasado. Que el indio venció en la guerra, entonces ni el gobierno puede poner la mano en ellas. Él dice: pero quiero aumentar la ciudad. Él dice: “No. Prohibido” (indio Fulni-ô, septiembre de 1982).124 La expansión de la ciudad ha provocado un clima de permanente conflicto entre indios y blancos. Se puede decir que sus manifestaciones no llegan a ser físicamente violentas, pero los blancos hostigan a los indios por medios más sutiles, y a pesar que las invasiones de las tierras indígenas no tienen la misma dimensión de hace 80 años, todavía causan afectaciones. Los indios dicen que los habitantes de la ciudad se han apoderado de la tierra de la reserva Fulni-ô. Por ejemplo, el párroco de Águas Belas construyó una parte de su escuela dentro del territorio indígena, él desmiente esta aseveración, pero los indios le confieren respeto y no se atreven a exigirle por los límites de la tierra. Existen algunas casas que se construyeron en tierras de los indios y que las autoridades municipales reclaman como parte de la ciudad. Lo anterior es posible porque los fiscales de la prefectura (alcaldía) instruyeron a los dueños de esas casas 123 124 “Não, isso ali nem FUNAI nem ninguém teve culpa, porque a FUNAI quis fazer o acordo deles: O Município toma conta da zona urbana aqui um hectare por quatro lá fora; foi quando não chegaram a um acordo, só de graça, não, não é que não podem” (descimbre de 1982). “Ai ele [o prefeito] foi lá, quando assumiu foi em Brasília. Quando chegou lá o presidente disse: Olhe, aquelas terras de Águas Belas nem o governo pode avançar as mãos nelas. Porque aquelas terras foi dada da rainha, princesa Isabel; del príncipe passado. Que o índio venceu a guerra, então nem o governo pode avançar a mão nela. Ele disse: Mas eu quero aumentar a cidade. Ele disse: Não! Proibido” (setembro de 1982). 143 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ para que no pagaran los impuestos correspondientes en el Posto Indígena para tributar en la prefectura. En 1983, un funcionario indio de la FUNAI me explicó que posee los talones de los recibos de por lo menos 15 personas que pagaban la tasa en el Posto Indígena y que ahora pagan en la prefectura. A través de estos procedimientos el área de la ciudad crece en tierras indígenas. Otra dimensión del conflicto se manifiesta en los servicios que la prefectura proporciona a la ciudad. Como algunas de las calles están dentro del área indígena, los servicios son más deficientes: no cuentan con servicio de limpia, tampoco están pavimentadas, etc. Es el caso de la Rua do Sertão, en la que el adoquinado llegaba exactamente donde termina el patrimonio de la ciudad. Es una calle larga que por lo menos tiene un kilómetro y solo unos 400 metros estaban empedrados. También ocurría en la Rua Sta. Teresinha, porque las casas de un lado de la calle pertenecen al patrimonio de la ciudad y las de enfrente están dentro del área indígena. Quienes han fungido como alcaldes de la ciudad no niegan esta situación, justificando su actitud argumentan que los servicios son deficientes en estas partes de la ciudad porque los que ahí viven no contribuyen con ningún impuesto. Esta razón sería coherente si no hubiera sabido que los políticos locales dan una disculpa diferente a sus partidarios: alegan que no se realiza ninguna mejora en esas partes porque los indios y la FUNAI no lo permiten. Los Fulni-ô explican: El prefecto, para no perder prestigio político alega que la ciudad no crece por culpa del indio. Él no hace mejoras en las calles aduciendo que el indio no deja. Pero tiene un patrimonio, Jesús, María y José, que los indios donaron al blanco. Por ese ahí ellos no pagan el predio en el Posto. Ahora tiene unas callecitas que paga el predial en el Posto y es justamente en esas en las que él no se esfuerza en hacer mejoras (indio Fulni-ô, noviembre de 1982).125 Son los políticos locales los que se aprovechan de esta situación y la manipulan para la obtención de votos. Por ejemplo, cuando en 1980 el prefecto hizo su campaña prometió a los arrendatarios de los indios que se apoderaría de esas tierras y los incitó a que dejaran de pagar el alquiler. Otro ejemplo es el de un juez de la ciudad que en dos ocasiones había promovido la ocupación de las tierras de la reserva indígena. Durante un mitin de las pasadas elecciones para diputados, este magistrado explicó a los arrendatarios el término jurídico usocapião, y que era a través de esta figura que le permite a las personas adueñarse de un bien público después de un periodo de po125 “O prefeito para não perder prestígio político alega que a cidade não cresce por causa do índio. Ele não faz benfeitorias nas ruas, alegando que o índio não deixa. Mas tem um patrimônio. Jesus Maria e José, que os índios doaram ao branco. Esse aí eles não pagam o foro no Posto. Agora tem umas ruazinhas que pagam o foro no Posto e é justamente essas que ele não procura beneficiar” (novembro de 1982). 144 El territorio sesión, al que se podrían acoger los arrendatarios para hacerse dueños de los predios de los indios, por lo que les aconsejaba dejar de pagar la renta. En otra ocasión (ver anexo 17 para el original en portugués): El juez incentivó al personal, cuando surgió aquel proyecto de emancipación de las comunidades indígenas. E propio padre del candidato a prefecto, dueño de una mansión dentro del área indígena, no pago; estaba feliz, pues así iba a quedarse con el área. Los indios sabían de eso mismo, y mismo así los indios iban a votar por el hijo de este señor. Todas las personas de la ciudad se agitaron con ese proyecto de emancipación; después hubo una apertura y la FUNAI determinó que los jefes de Posto cobraran e avisaran a las personas que quien no pagara seria desalojado. Si ese proyecto todavía se estuviera en trámite, la situación estaría peor. Hubo el caso de un indio que fue a cobrar su dinerito del arrendamiento y oyó que iba a perder la tierra, según lo que el juez había incentivado. El indio quedo enloquecido y fue a comunicarlo a Ulises, jefe de Posto, lo que estaba sucediendo; el jefe de Posto dijo que todos los arrendatarios aquí iban a pagar los arrendamientos. Por eso aquí las relaciones del indio con el blanco son lo peor posible, ellos desean el mal a los indios (indio Fulni-ô, noviembre de 1982). Esta situación contribuye a que los habitantes de Águas Belas tengan la idea de que es por los indios que su ciudad no puede desarrollarse: Ese es el gran problema, que nosotros los brasileños lo consideramos casi como un cáncer de la ciudad, porque impide el crecimiento de la ciudad, el área donada al Patrimonio está casi toda completa, ocupada casi totalmente, pero existen otras áreas hasta mejores que están dentro del Patrimonio de la FUNAI; entonces a causa de la imposición, como yo dije, ellos hacen una cierta explotación, ahí el brasileño no tiene mucho interés o mucho gusto en construir (vicario de Águas Belas, diciembre de 1982).126 Además de enfrentar a los habitantes de Águas Belas por la defensa de su territorio, los Fulni-ô también tienen que enfrentar otra amenaza: el cacique, el pajé y la Lideranza hablan de los problemas que tienen con empresas que, de una u otra manera, han invadido afectando sus tierras. La compañía que surte de agua a la Ciudad de Águas Belas, es en uno de estos casos, porque ocuparon tierras que pertenecen a la reserva indígena, por este motivo los Fulni-ô solicitaron una indemnización, además de exigir que la red de agua cubriera tanto la aldea donde habitan como el lugar donde transcurre el Ouricuri. La compañía, después de presiones ejercidas por los Fulni-ô, aceptó cumplir las demandas del grupo. Hoy en día la aldea cuenta con agua 126 “Esse é o grande problema, que nós brasileiros consideramos quase como um câncer da cidade, porque impede o crescimento da cidade, a área doada ao patrimônio essa está quase toda completa, quase preenchida, mais há outras áreas até melhores que estão dentro do patrimônio da FUNAI; então por causa da imposição, como eu dize certa exploração que eles fazem, aí o brasileiro não tem interesse ou muito gosto de construir” (diciembre de 1982). 145 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ entubada. El agua llegó en 1982 hasta la aldea de Ouricuri, los Fulni-ô no tienen que pagar por ello, a cambio permiten que tomen agua de sus tierras. Es el conflicto que tuvieron con la compañía de luz es otro ejemplo. Por acuerdo con el hermano del pajé, las instalaciones de esta empresa afectan a por lo menos 120 hectáreas de tierras de la reserva. Han instalado sus líneas desde hace 1940 y luego en 1972 atravesando las tierras de los Fulni-ô, quienes reclaman que lo hicieron sin pedir permiso alguno. Por este motivo, desde octubre de 1981 decidieron no pagar más la energía eléctrica que consumen, porque esta compañía tampoco restituyó a los indios por tener sus líneas dentro de la reserva. Los representantes de la empresa expresaron que podían pagar una indemnización por hectáreas afectadas si lo hacían legalmente; pero al hacerlo se apropiarían de esa franja de tierra y dividirían la reserva. Los indios no aceptaron y manifestaron que no querían ninguna compensación, solo la energía eléctrica gratuita para su consumo. La empresa argumentó que no tenía la facultad de para satisfacer esa petición, porque no se encontraba dentro de sus estatutos ninguna modalidad de entrega gratuita de energía eléctrica. La Lideranza de los Fulni-ô argumentó que no se trataba de ninguna donación, sino de un canje, de un “trueque” de energía eléctrica a cambio del uso de la tierra: mientras las líneas pasaran sobre sus tierras, ellos tendrían luz eléctrica. En enero de 1983, los Fulni-ô llevaban nueve meses sin pagar el consumo de luz, los recibos siguen llegando y son recogidos y archivados por el pajé. A diferencia de los casos aquí relatados, los Fulni-ô deben poner atención a una amenaza más poderosa que la de los habitantes de Águas Belas: desafiar a los que representan intereses económicos muy fuertes y que de una u otra manera están ligados al Estado o son parte de él. Los indios Fulni-ô han sido capaces de resistir a los “civilizados” de Águas Belas con la ayuda de un órgano oficial: La FUNAI. Pero en el caso de la compañía de luz se trata de una empresa del Estado, por tanto, si la FUNAI entra en confrontación se trataría de dos instancias de Estado brasileño. A pesar de no contar con el apoyo de la FUNAI, los indios han conseguido importantes victorias, máxime si se considera el tamaño del enemigo y si se toma en cuenta que lo han hecho sin ayuda del Gobierno. Conflictos por la tierra: remanescentes En Águas Belas viven varias personas que poseen tierras dentro del área indígena sin ser considerados indios. En su mayoría estas familias tienen sus viviendas en los lotes que poseen, ya sea en las tierras de la sierra o en la caatinga. Existen dos versiones para explicar el origen de este grupo: unos dicen que cuando se dividió la tierra había pocos indios y el gobernador de ese entonces dijo al emisario del Ministe146 El territorio rio de Agricultura que si le mostraba que en ese lugar había unos 600 indios, entonces les cedería la tierra. Como solo había 400 indios, el emisario completó los 600 con algunos mestizos. Los abuelos no eran indios legítimos, tenemos de ellos que ni eran indios, era para alcanzar aquella cantidad de tierra, el área, ¿no? en aquella época no tenía los indios completos aquí y ellos solo podrían recibir esa tierra después de ser demarcada, si hubieran llenado aquel número de lotes que tenían, entonces aquellos blancos conocidos colocaron el nombre de ellos y por eso recibieran. Entonces, el derecho de ellos viene por eso (indio Fulni-ô, agosto de 1982).127 Otros cuentan que esas tierras fueron otorgadas a indios o indias que más tarde se casaron con blancos y que su descendencia fue criada a la manera de los blancos. Los actuales poseedores de esos lotes son hijos y nietos de los que originalmente recibieron la tierra y es a ellos a los que los indios Fulni-ô llaman remanescentes o “descendientes”. Tanto por la denominación que se les da como por informaciones levantadas en el campo, creo que la segunda versión es la más acertada. Los Fulni-ô identifican a los remanescentes como aquellas familias que aun poseyendo tierras dentro de la reserva no participan del ritual, por tanto no tienen casa en la aldea del Ouricuri y no hablan la lengua ia-tê. Con el aumento de la población Fulni-ô algunos indios se fueron quedando sin tierras, lo que ocasionó un descontento dentro de la comunidad. Una de las soluciones que los líderes implementaron fue la recuperación de las tierras que poseían los remanescentes. No tengo el número exacto de estos, porque no existen registros de la FUNAI, institución que considera a dichas personas como indios, pero supe por la información de los indios que eran parte de la comisión para la recuperación de esas tierras que el número de remanescentes fluctuaba entre 60 y 80 familias. En cuanto al tamaño de las posesiones que tenían variaban: algunos tenían dos lotes, otros uno y otros la mitad de uno. Para obtener las tierras de vuelta, los indios Fulni-ô se organizaron y nombraron una comisión, la que se encargó de identificar, medir y dividir los terrenos de los remanescentes. La FUNAI procuró no involucrarse y para evitarlo alegó que se trataba de un problema interno y que por tanto tenía que ser resuelto entre los propios habitantes de la reserva. Según los indios, en una reunión en la que participaron los Fulni-ô y los remanescentes, el cacique propuso a estos últimos, que devolvieran la 127 “Os avós não eram índios legítimos, tem deles que não eram nem índios, era só para contar aquela quantidade de terra, a área, ¿né? Naquela época não tinha os índios completos aqui e eles só poderiam receber essa terra depois de demarcada, se tivesse preenchido aquele número de lotes que tinha, então aqueles brancos conhecidos colocaram o nome deles pra, por disso é que receberam. Então, o direito deles vem por isso” (agosto de 1982). 147 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ mitad de la tierra que poseían dentro del área indígena, en lo cual “concordaram sem discrepancia” dice el acta de la mencionada junta, levantada el 2 de enero de 1980 y firmada por la Lideranza (ver anexo 2, texto 2). Según los indios Fulni-ô, los remanescentes no tienen derecho a la tierra que poseen o poseían: “¿sabe por qué? Porque esse não é mais nem do nosso conhecimento”, es decir, porque no son considerados parte de la comunidad Fulni-ô. El acta de la reunión en la que convocó a los remanescentes para tomar esta decisión es bastante ilustrativa, transcribo un fragmento: Reunidos, con la presencia del señor Jefe de Puesto y de otros servidores de la misma dependencia y de un gran número de indígenas, inclusive una gran parte de quienes no asisten al ritual Indígena, y tampoco hablan la lengua “IATE”, para obtener de estos últimos la mitad de los terrenos que ocupan, para redistribuirlos entre las familias que hablan el dialecto indígena, frecuentan el “OURICURI” y no son poseedores de tierra. El Cacique JOÃO FRANCISCO DOS SANTOS FILHO, integrante de la Lideranza, tomo La palabra e hizo una larga exposición de sobre el propósito de reunión. Los remanescentes que no asisten al Ritual renuentemente aceptaron la propuesta de redistribución de de las tierras que ocupan, quedando entendido con esto que se resolvía un problema, hasta entonces considerado por muchos Fulni-ô como irresoluble. Y para dar fe, yo, JOÃO FRANCISCO DOS SANTOS FILHO, integrante de la Lideranza, sirviendo también como Secretario de la reunión, elabore la presente Acta que conmigo firman los demás integrantes de la Lideranza y los indígenas que asisten al Ritual que quisieron hacerlo, al igual que el señor Jefe de Puesto. Al parecer, la resistencia que ofrecieron los remanescentes para devolver una parte de los terrenos no fue significativa. Es posible que en la asamblea hayan mostrado un acuerdo, pero quedaron descontentos y continuaron buscando los medios para no entregar las tierras. En una carta enviada por una mujer remanescente a la Tercera Delegación de la FUNAI, se muestra que algunos de los descendientes no están dispuestos a devolver las tierras (ver anexo 18 para el original en portugués): Águas Belas. 12 de marzo de 1981. Señor delegado yo pido a usted, que no deje a esos indios tomar mi tierra. Yo pido a usted por la sangre de nuestro señor Jesús Cristo, pido, pido, pido. Pido también a usted por el amor que usted tiene a su esposa y a sus hijos. Fíjese yo quedé viuda con 8 hijos, mi marido antes de morir, paso la tierra para los hijos en el Puesto Indígena. Cuando es que ahora ellos quieren tomar la mitad de mi lote, diciendo “es orden del señor” fíjese él (dejo) la tierra una Capoera y en el campo yo trabaje, también mis hijos, y cerque la tierra, la mitad de un lote cerque los cuatro. En cuanto a mí, me arrodille a los pies del Doctor Camilo Collier y el dio 2 horas de maquina e hizo una represa, cuando llueve no falta el agua, pasa, mucho tiempo. Fíjese que el Doctor Camilo y el ingeniero es el dueño de la firma, yo trabaje tanto, señor delegado, que no niego que al señor le parezca una mentira, días de trabajo en una chacra de café el día todo para ahora yo dejar, para que nunca trabajar señor. Vea que es muy posible solo Dios, primeramente me protege el abrazo de Dios, el señor yo confió en nuestro señor Jesús Cristo, y el señor que me protege que me libre de ellos 148 El territorio para que no tomen mi tierra, ni me vengan a perturbar. Pero si tuviese niños mayores, pero no yo también tengo 4 menores que solo comen. Si yo trabajara en la tierra y ahora ellos quieren tomar mi tierrita, yo trabajo para dar de comer a mis niños. Señor vea, una mamá de familia que queda con 8 hijos a cuestas y vea que tanto yo sufrí. Vea señor delegado a mis hijos, a todos lo puse a estudiar. Muchas veces yo llevaba la ropa de ellos, por la noche, para que al otro día se vistieran para ir a estudiar, más adelante les serví a ellos y al Señor, también fíjese que yo tengo mi parcelita lista, y ellos quieren tomar así. Una vez que llovió yo quería plantar, y ellos no querían dejar, yo plante, que en el lugar que yo sembré fue a donde ellos deviro la tierra. Si yo pudiera comprar una casa en la calle yo la tomo en la buena, pero yo no puedo en Garanhos, si la FUNAI me diera una casa, yo voy a vivir en ella, y ellos tomaran la tierra de ellos, pero yo no tengo a donde ir, yo no salgo de aquí. Ya quisiera hasta da en mi aquí. Yo creo que es para correr de la tierra que ellos hacen así, yo no salgo, no tengo para dónde ir, solo puedo vivir aquí, yo no tengo dinero para comprar una casa en la calle. Todavía no les digo nada a mis hijos, lo que ellos están haciendo conmigo, si no va dar una cochinada aquí. Yo voy a esperar, que el señor tome providencia conmigo, hasta que tenga respuesta. Mándeme a esta dirección. Yo quedo sabiendo ta viri. Esta carta enviada al delegado de la FUNAI en Recife prueba cómo se sitúan ellos frente a los indios. Podemos advertir que a lo largo de toda la misiva habla de “ellos” y nunca de “nosotros”. En ningún momento se identifica como india y menos como Fulni-ô. La posesión de la tierra la justifica por los beneficios y el trabajo en ella invertidos. No hay ninguna alusión al origen de la posesión y aunque en la primera parte dice: “minha terra”, al final reconoce que la tierra es de los indios cuando dice: “e eis toma conta de terra delis”. Por otro lado, este documento ofrece una imagen de la situación económica de la mayoría de los poseedores de las tierras indígenas. Los predios ocupados por los remanescentes dentro de la reserva, además de servirles como un medio de producción, también son un lugar para vivir porque esta gente está imposibilitada de comprar o alquilar una casa en la ciudad (na rúa), como la misma carta lo explica. La carta da cuenta con creces de los dilemas de la posesión de la tierra: por un lado los Fulni-ô que afirman ser dueños de un territorio históricamente y por otro la demanda de personas que seguramente descienden de indios aunque no se identifican como tales y que dependen literalmente de la tierra. Esta situación ilustra también la especificidad de la demanda de los indios, pues como bien apunta la carta de la mujer, si a ella le dan un pedazo de tierra en otro lado tendría resuelta su petición, pues obviamente lo que demanda es la tierra como un medio de producción del que depende su sobrevivencia y la de su familia. Los Fulni-ô defienden la propiedad porque para ellos representa un espacio físico y simbólico. Tuve la oportunidad de escuchar a una persona que se quejaba de esta decisión frente al cacique, explicó su conformidad en entregar parte de la tierra, pero exigía que le pagaran las obras realizadas en el predio. 149 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ El episodio con los remanescentes dio pie para que salieran a la luz más conflictos internos. Los Fulni-ô aseguran que la medición y la división de las tierras de los remanescentes estuvo plagada de irregularidades, como el hecho de que algunos lotes permanecieron intactos y no fueron fraccionados o que hubo dinero a cambio de dispensar la inspección. Lo más censurable para varios Fulni-ô fue la forma en que se efectuó la distribución de los terrenos expropiados. El objetivo de la acción no fue cumplido porque en vez de que los lotes fueran a los indios sin tierra, llegaron a manos de los integrantes de la comisión que efectúo la expropiación, así, todos se apropiaron de parte del territorio de los remanescentes: “los que andaban en el servicio, sabe, de dividir, parece que cada uno de ellos tomaron dos, tres para algunos, para ellos, para sus hijos, entonces para dar inicio eso no fue no, no fue no, no fue bueno” (joven Fulni-ô, septiembre de 1982).128 Estas inconformidades no fueron solo rumores, existen evidencias de que los Fulni-ô afectados protestaron ante la Delegación Regional de la FUNAI. El descontento que manifiestan los críticos de la comisión se muestra en la carta que a continuación transcribo y hago una traducción libre (ver carta original en el texto 3 del anexo 2), donde un indio se queja de las arbitrariedades cometidas por la comisión y reclama justicia. Águas Belas-3-7-81 Excmo. Sr. Delegado Regional de La Funai Yo, el indio José Alves da Crus hijo natural de esta aldea. Tengo cuatro hijos menores Vengo por medio de ésta, de manera muy humilde y respetuosa a solicitar protección a Vuestra Excelencia. Envíe una carta al presidente de Republica, comunicando la situación que vengo sufriendo durante 15 años sin poder trabajar. Le di mi tierra a otro indio para que no se muriera de hambre. Para poder comprar remedios y satisfacer otras necesidades mi mujer le pidió al jefe de Puesto un pedazo de tierra, pero no la entendió por causa el indio Claudio, ya que es él quien los manda a ellos y es a él a quien está apoyando el Puesto, a un analfabeto, cómo es posible que esto suceda, que un analfabeto mande en el Puesto. Por eso me dirijo directamente al presidente para pedir una casa y mis medicamentos. Le pido que me disculpe. Para mi mujer pido un pedazo de tierra para trabajar El indio José Alvez da Crus. Este testimonio da cuenta de las luchas de los Fulni-ô por las tierras. Es una denuncia que muestra los problemas internos que ya existían hace más de treinta 128 “Os que andavam no serviço, sabe, de dividir, parece que cada um deles tiraram dois, três para alguns, para eles, para os filos deles, então para dar inicio isso não foi não, não foi não, não foi bom” (setembro de 1982). 150 El territorio años, al igual que las contiendas entre facciones que más tarde se habrían de agudizar en la aldea como bien lo describen los trabajos etnográficos más recientes (Torres de Melo, 2011; Secundino, 2007). Algunas reflexiones A lo largo de este capítulo he descrito las relaciones que se generaron con respecto a la tierra entre indios y “civilizados”, así como las que se dan entre los indios Fulni-ô, y ambas son complejas y contradictorias. Para los indios, el territorio tribal y la tierra garantizan la continuidad social y la reproducción del grupo, por eso su afán de conservar ese espacio geográfico. Como medio de producción, los indios usufructúan de la tierra de acuerdo con los estándares impuestos por la sociedad blanca: compra, venta, acumulación. Si políticamente les permiten cierta independencia, con respecto a las autoridades locales, económicamente los hace dependientes del sistema económico global. Al comienzo de este capítulo señalé que la disputa por la tierra tiene un carácter económico y político. Los “civilizados” ven en las tierras de la reserva indígena principalmente un medio de producción. Los datos ofrecidos anteriormente respaldan mi argumentación, observé que la gran mayoría de los arrendatarios son campesinos pobres, cuya subsistencia depende, en gran parte, de la tierra que rentan. Esa disputa adquiere connotaciones políticas porque los “civilizados” ricos se valen de las tierras de los Fulni-ô como señuelo para desviar la atención de los campesinos sin tierra, que de otra manera intentarían, tal vez, invadir las grandes propiedades existentes en la región. A mi regreso en 2011 observé en las cercanías de Águas Belas varios lugares en los que se habían manifestado poseedores del movimiento sin tierra. Las tierras de los indios Fulni-ô ayudaban a frenar la proletarización de los campesinos sin tierra, además sirven para mantener en ellas a los trabajadores rurales que, si no estuvieran ahí, estarían presionando a las grandes empresas donde se emplean temporalmente de manera asalariada. De esta forma, un número importante de los obreros de esas empresas vive en la tierra de los Fulni-ô durante cierta época del año, abaratando la mano de obra, porque los empleados no exigen trabajo de tiempo completo para todo el año, solo trabajan como jornaleros en las épocas que el ingenio lo requiere. No obstante, debido a la mínima proporción que representan los campesinos asalariados que viven en el territorio Fulni-ô, entre los miles de trabajadores en iguales condiciones, no puedo afirmar que lo que sucede en estas tierras sea muy significativo en el contexto regional, de cualquier manera, el hecho existe. Por lo que he descrito hasta aquí, podría pensarse que la sociedad regional es en gran medida dependiente de la sociedad Fulni-ô, porque los indios, además 151 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ de rentar sus tierras a los regionales, les venden parte de sus productos agrícolas y artesanales, así como su fuerza de trabajo. Sin embargo, esta dependencia es bastante relativa y podría decirse que mínima. Dentro de todo lo que los Fulni-ô proveen a los regionales, lo más importante es la tierra, sin embargo, los Fulni-ô solo poseen una parte, 13% aproximadamente de la superficie del municipio y los únicos que realmente dependen de esa tierra son los campesinos pobres. Respecto a la producción agrícola, dada su pequeña proporción, no se puede decir que los regionales dependan de ella, pues en la zona los grandes agricultores cultivan los mismos productos que son vendidos en otros estados. Lo que algunas de las familias Fulni-ô venden no son propiamente excedentes, pero se ven obligados a hacerlo para pagar las deudas que contrajeron durante el ciclo agrícola. Muchas veces los Fulni-ô terminan comprando el mismo producto que antes vendieron, solo que a un precio más alto. De esta manera la sociedad envolvente explota a los indios por partida doble: compra barato y vende caro. En cuanto a los productos artesanales, se trata de mercancías que sirven como referente simbólico a los Fulni-ô, pero no para los regionales quienes fácilmente remplazan estos objetos por artículos manufacturados. La persistencia de su consumo solo puede explicarse porque se venden a precios inferiores que los artículos similares producidos en serie o los compran personas que gustan de la artesanía indígena. Con relación a la fuerza de trabajo, en particular, en esta región la mano de obra indígena no es indispensable, el potencial de fuerza de trabajo es bastante alto. Basta recordar los más de 800 campesinos sin tierra que viven en la tierra de los Fulni-ô esperando encontrar una ocupación remunerada, para darse una idea de lo superfluo que resulta el trabajo indígena para la economía regional. Los Fulni-ô están insertos en una formación social en la que predominan las relaciones de producción capitalistas. Esto significa que se trata de una sociedad dividida en clases sociales, por lo que es legítimo preguntarse cuál es la posición de los indios dentro de esta sociedad. Para esto, además de la etnicidad, es necesario contemplar otras relaciones, las que son el resultado de la diferenciación social y de la posición de las personas con respecto a la posesión de los medios de producción. Intento discutir en esta parte cómo la diferenciación social interfiere en el sistema interétnico de Águas Belas. Algunos indios Fulni-ô, al igual que los “civilizados”, poseen tierra y otros no, es decir, algunos no tienen ningún dominio sobre los medios de producción. Hay que aclarar que la gran mayoría de los indios son poseedores de tierras y que todos ellos, aun cuando no cuenten con un terreno, tienen la posibilidad de cultivar una parcela sin pago alguno, en tanto que entre los civilizados el 5,3% ostenta el 57,3% 152 El territorio de la tierra cultivable, mientras existen otros que no poseen un terreno y solo pueden cultivar la tierra mediante su alquiler. Es necesario puntualizar que las proporciones y dimensiones varían mucho: mientras entre los Fulni-ô son proporcionalmente pocas las familias sin tierra, entre los civilizados la mayoría son campesinos pobres. Un indio Fulni-ô que detenta tierra es aquel que tiene 60 o 90 h, entre los civilizados encontramos algunos con 1 000 o más. El segundo lugar, los Fulni-ô forman un grupo en el que se produce con base en la fuerza de trabajo que la unidad doméstica dispone. Existen algunas familias que venden su fuerza de trabajo y otras que se valen del trabajo ajeno para cultivar sus tierras, aunque sin dejar de intervenir en el proceso productivo. Entre los civilizados, las diferencias son más acentuadas: hay quienes viven solo de su fuerza de trabajo, es decir, operan como patrones en el sentido estricto del término. En tercer lugar, entre los Fulni-ô son escasos los patrones, aquellos que son dueños de medios de producción y solo produzcan con trabajo asalariado. Todos ellos, los Fulni-ô, de una u otra manera, intervienen directamente en el trabajo productivo. En cambio, entre los civilizados existe un grupo, el de los grandes hacendados, que se apropia del trabajo de los asalariados, y lo que he dicho hasta ahora, es tan solo un intento de fundamentar las afirmaciones que a continuación realizaré. Puedo decir que ambas sociedades están diferenciadas socialmente, aunque entre los indios Fulni-ô la diferenciación es menos acentuada ya que, por ejemplo, no existe un grupo que viva solo del trabajo de los otros. Por otra parte, si bien es cierto que no todos son dueños de un terreno, sí tienen la posibilidad de cultivar un pedazo de tierra. Esto me permite afirmar que hace treinta años todos los Fulni-ô podían ser considerados campesinos y, como tales, formaban parte de esa clase social. Es justo en este sentido que me interesa subrayar las relaciones que los indios Fulni-ô establecen, como clase social campesina, con otros sectores de la sociedad envolvente. Mi análisis, es preciso aclarar, se reduce a las relaciones sociales que tienen lugar en Águas Belas. Por otra parte, aunque entre los indios Fulni-ô no existe una diferenciación social clasista, entre los civilizados sí la hay: desde aquellos semiproletarios campesinos sin tierra, hasta aquellos grandes propietarios, dueños de haciendas. Con ellos, los indios Fulni-ô se relacionan de diferente manera, mientras que con los civilizados sin tierra mantienen claras relaciones de explotación. Si bien estoy hablando de un caso extremo y poco frecuente, no por ello deja de ser menos significativo. A la luz de este enfoque, parte de los indios explotan a un sector de los civilizados, y los dueños de la tierra se valen de ello para establecer relaciones de explotación con respecto a los que no la poseen. No obstante que la escala es tan pequeña que no permite ninguna 153 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ acumulación, no por eso deja de ser una relación desigual. Con los civilizados ricos (dueños de haciendas, profesionistas, comerciantes) la relación que se establece es en otro sentido. Aquí son los civilizados quienes usufructúan de una parte de la mano de obra de los indios, al ocuparlos como asalariados, cobrarles elevadas tasas de interés por los adelantos del alquiler de sus tierras, etcétera. Por el otro lado, la dependencia de los Fulni-ô con respecto a la sociedad regional es extrema, por la situación en la que están inmersos, su subsistencia está subordinada en gran medida a una economía monetaria de la que no se pueden sustraer, el dinero les es indispensable y lo pueden adquirir a través de las transacciones económicas que establecen con la sociedad regional y en el mercado capitalista, donde los Fulni-ô venden sus productos agrícolas, artesanales o su fuerza de trabajo. Cuando no pueden disponer de efectivo con alguna de estas formas, recurren a los adelantos que pagan los arrendatarios. Este mecanismo, en algunos casos, se torna esencial para la subsistencia de algunas familias. Así, la posesión de la tierra, en lugar de ser un elemento que permita la independencia económica de los Fulni-ô con respecto a la sociedad regional, los hace que dependan cada vez más del dinero de los arrendatarios. Lo que hasta ahora los ha situado en una condición de desventaja económica y política con respecto a los habitantes de Águas Belas, quienes a pesar de estar ocupando un área rodeada por la tierra indígena son económica y políticamente más poderosos. 154 Capítulo cuatro Organización y participación política Organización y participación política En la primera parte de este trabajo hice una rápida descripción de la organización social tradicional de los indios Fulni-ô, es decir, del modelo ideal de la estructura política Fulni-ô. Pero ese modelo, en la práctica, es alterado; si bien aún existen las autoridades tradicionales como cacique, pajé y líderes, no son las únicas autoridades reconocidas y obedecidas por la tribu. A lo largo de los años de contacto, otras autoridades han sido impuestas a los indios en su propia aldea. Primero fueron los Directores de Indios durante la Colonia, después los Encargados de Posto durante la gestión del SPI y hoy son los Chefes de Posto de la FUNAI, imposición que ha generado un proceso de disminución del poder de las autoridades tradicionales, aunque hoy en día los funcionarios de la FUNAI son todos Fulni-ô (Torres de Melo, 2013: 134). Sin duda, la situación política contemporánea de los Fulni-ô no es puramente coyuntural, sino el resultado de un largo proceso de dominación impuesto por la sociedad blanca. No pretendo aquí un análisis histórico de ese proceso del que participaron todos los grupos nordestinos y que ha sido documentado por otros autores (Reesink, 2000), me limito a describir y analizar la circunstancia que me tocó observar durante los meses que pasé entre los Fulni-ô. Como ya mencioné, existe entre la mayoría de Fulni-ô un gran respeto por sus líderes tradicionales en el ámbito ritual, al hacer mención de los líderes tradicionales me estoy refiriendo al cacique, el pajé y los líderes viejos, es decir, quienes los Fulni-ô denominan: Conselho Tribal. Los Fulni-ô sienten orgullo por mantenerlos en sus cargos y por conservar intacta hasta el día de hoy la forma de su designación, sin que ningún elemento de fuera haya interferido. Se sitúan como ejemplo frente a los grupos indígenas que han aceptado a un dirigente designado por las autoridades de la FUNAI. A pesar del respeto y orgullo que los Fulni-ô sienten por sus líderes tradicionales y la defensa que hacen de ellos en el ámbito sagrado, en lo que respecta a lo que conocen como la región Fulni-ô, las Lideranzas ya empezaban a ser desobedecidas 155 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ o su autoridad era cuestionada en los espacios civiles desde la época de mi primera visita de campo. Según lo relatado por Torres de Melo (2013), en la actualidad ese conflicto es más visible. Es el resultado del proceso de imposición de autoridades. Los Fulni-ô se han visto obligados a establecer relaciones con otras instancias de autoridad de la sociedad nacional, lo que ha minado la autoridad de sus Lideranzas tradicionales en los espacios administrativos, especialmente en la aldea urbana. Para entender bien esta situación hay que distinguir esos ámbitos de competencia en los que se mueven los Fulni-ô. La situación en treinta años ha cambiado significativamente, en 1983 la figura más obedecida en la aldea y en algunas ocasiones la más temida era la del Chefe de Posto. A nivel regional, las autoridades más reconocidas por los Fulni-ô son los funcionarios de la Tercera Delegación de la FUNAI, principalmente el delegado y el subdelegado. Cuando los Fulni-ô tenían algún tipo de problema, desde el más simple hasta el más complejo, recurrían primero al Chefe de Posto. Pleitos por tierras, deudas con los “civilizados”, invasión de ganado de los “civilizados” en sus lotes o cultivos, enfermedades, falta de dinero para comprar medicamentos, instrumentos de trabajo o zapatos y hasta conflictos amorosos, eran algunos de los muchos problemas que los indios llevaban para que el Chefe de Posto resolviera. Estas situaciones de su vida cotidiana las pude observar en varias ocasiones. La intensidad y amplitud de los casos resueltos varían, porque dependen del estilo personal de “gobernar” de cada Chefe de Posto. Se han dado casos de funcionarios que al ocupar este puesto concentran todo el poder en sus manos y delegan a los líderes tradicionales solo aquellas funciones que tienen que ver con el ritual de Ouricuri. También se han observado casos de Chefes de Posto muito fraquinhos, que gobiernan sin fuerza en la vida cotidiana de los indios. Al parecer, durante la gestión de este tipo de Chefes, los líderes tradicionales adquirían mayor poder. Por lo que cuentan los ancianos, los encargados anteriores del Servicio de Protección a los Indios (SPI) fueron los más autoritarios. Tal vez se debió a que no solo ejercían la administración política de la aldea, sino que a su vez eran los que de alguna manera organizaban la producción agrícola de los indios. Eran los que decidían qué se tenía que sembrar y cuánto. Al instalarse entre los Fulni-ô, el SPI mandó construir un ingenio y varias casas de farinha, e incitó a los indios a cultivar caña y mandioca para surtirlas, siendo el encargado del SPI quien cuidaba la producción de esas unidades. Además de intervenir en estas actividades de la aldea, este funcionario concentraba en sus la justicia, contando para ello con su propia cárcel, que funcionaba en una especie de sótano del edificio donde se localizaban las oficinas de la institución y donde hoy se ubica el Posto de la FUNAI. Algunos ancianos recuerdan con nostalgia a la antigua institución: 156 Organización y participación política Los primeros jefes ayudaban bien, tenían más cuidado a los indios ¿no es? que el Dr. Jacobina, cuando venía ¿no es?, bien temprano él salía corriendo a aquellas casitas ¿no es? si había gente enferma; si no fue en la tarde, a veces venía en la noche; cuando él, si estuviera enfermo, daba luego un medicamento ¿no es? Era un hombre muy cuidadoso, ¿no es? Pero hoy en día el jefe está allí, no da un paso aquí; si no fuera llamado para que vaya a ver algún desperfecto ahí, en cualquier parte, de ahí él no sale. Que yo veía ¿no es?, Dr. Jacobina además de esa área, el vigilaba, daba, tenía su servicio para que ellos hicieron beneficios.129 Cabe señalar que varios indios han ejercido la función de Chefe de Posto, aunque en poco o nada se diferencia su actitud de la de los Chefes blancos, además, para los Fulni-ô no dejan de ser una autoridad impuesta. Tal circunstancia me lleva a pensar que la autoridad la confiere el puesto, y no el hecho de ser o no blanco. Es innegable que existen diferencias entre los Chefes de Posto indios y los blancos, pero se trata de diferencias superficiales. En 1982 el Posto de la FUNAI entre los Fulni-ô contaba con 18 funcionarios, de los cuales solo el Chefe y una profesora eran blancos, los demás eran 15 Fulni-ô y una india Kariri. Debido a esta situación, en las ocasiones en las que el Chefe se encuentra ausente, es un indio el que se encarga del Posto. A partir del relato pude darme cuenta que se enfrentaba exactamente a los mismos problemas que los funcionarios anteriores, decía inclusive que el número de cuestiones por resolver aumentaba y su relación con sus “patricios” se volvía conflictiva, ya que por ser indio ellos esperaban que buscara beneficios para la aldea. Sus familiares exigían mayores atenciones y aquellos que no lo eran lo criticaban alegando que los beneficios solo los concedía a sus parientes. En fin, los conflictos se intensificaban cuando él tenía las funciones de Chefe de Posto. A finales de 1982 existía en la aldea expectativa por el posible nombramiento de un Chefe de Posto Fulni-ô. El presunto candidato –un joven de 30 años– trabajaba como Chefe de Posto entre uno de los grupos indígenas del estado de Maranhão. Es posible que el nombramiento de un indio Fulni-ô para ocupar la Chefia del Posto tenga una repercusión política muy grande en otro contexto, ya que con él todos los funcionarios serían Fulni-ô, sin embargo, hay que insistir en que el hecho de que el Chefe de Posto sea Fulni-ô no lo exime de ser una autoridad impuesta. Lo mismo sucede con el resto de los funcionarios, lo cual crea una situación un tanto contradictoria 129 “Que os chefes primeiros ajudava bem, tinha mais cuidado aos índios, ¿né? que o Dr. Jacobina que quando veio, ¿né?, bem cedo ele saía corrigindo aquelas casinhas, nesse, tinha gente doente; à tarde, se não foi ás vezes vinha à noite; quando ele se tivesse doente dava logo um medicamento ¿né? Era um homem muito cuidadoso, ¿né? Mas hoje em dia a chefe está ali, não da um passo aqui; se não for chamado pra ele ir olear algum defeito ai, em qualquer parte, dai ele não sai. Que envia, ¿né? Dr., Jacobina além de nessa área, vigiava tinha o seu serviço que eles fizeram benfeitorias”. 157 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ pues la autoridad estaría en manos de los Fulni-ô, pero unos serían las autoridades del grupo legítimas, mientras los otros serían las autoridades impuestas por la sociedad nacional. Para 2013, en el Posto Indígena trabajaban 32 servidores públicos federales, además del Chefe do Posto, posición ocupada por uno de los hijos del cacique, puesto que ahora es dirigido exclusivamente por indígenas, se supone es una expresión de autonomía de los asuntos administrativos de los Fulni-ô (Torres de Melo, 2013: 134). Al saber que la autoridad máxima para los indios Fulni-ô, sobre todo en la aldea de Ouricuri, es el grupo de líderes tradicionales, pensé que la existencia de un Chefe de Posto Fulni-ô podría generar conflictos, puesto que sería un subordinado del cacique y del pajé. Y el tiempo me dio la razón. Entonces lo único cierto era que una parte de los Fulni-ô se oponía al nombramiento de un indio Fulni-ô para Chefe de Posto pues decían que “santo de casa não faz milagre”. Hasta entonces, como consecuencia de la imposición de autoridades, había una pérdida de poder en los líderes tradicionales, quienes veían menguada su intervención. En este clima político surgieron dirigentes naturales o bien supuestos dirigentes que con ayuda de las autoridades externas habían conseguido algún prestigio dentro de la aldea. Recordemos que la parte más activa e influyente de los líderes tradicionales se encontraba en manos del cacique, y era en contra de él a quien se dirigía una cantidad enorme de críticas de parte de su pueblo, los que le demandaban una gestión más agresiva. Para un extraño era difícil enterarse de esta situación, aunque conviva varios meses entre los Fulni-ô, pues una crítica puede ser interpretada como una desavenencia con las autoridades. No advertí nada durante los primeros dos meses, con el tiempo me enteré de que había críticas para el cacique, a quien le reclamaban por vivir en la periferia de la aldea, en los límites con la ciudad. Frente a estos cuestionamientos, el cacique argumentó: Eso ahí, es parte de la ignorancia ¿no es así? Que yo soy aquí, soy un espejo, soy un marco de la aldea, porque aquí para acá el blanco no ve más ¿no? A no ser que él hiciera una casa encima de la mía ¿no es? Si Águas Belas ya es hija del patrimonio indígena, ella nació dentro de la tierra del indio, ¿cómo es que yo vivo fuera de la aldea? Si la propia ciudad es hija de la aldea, ¿no es eso? Que ese patrimonio que usted está viendo fue donado por el indio ¿y dónde es que está la ciudad? Dentro de la tierra del indio; entonces no vivo en la ciudad, no vivo fuera de la aldea, vivo dentro de la aldea, ¿no es? Ahora que no estoy allá en el centro de la Aldea, ¿no es mejor que nosotros tenemos casa aquí? ¿De qué estar esperando a que haya un lugar vacío para poder ir a hacernos casa más para allá? ¿Arrimarnos más para allá, más para atrás? de aquí en adelante nadie nos empuja más. Solo que el pueblo ignorante quiere ofender tal vez, para no encuentra, para criticar, eso que dicen es una ofensa (diciembre de 1982).130 130 “Isso aí é parte da ignorância ¿não é? Que eu sou aqui, sou um espelho, sou um marco da aldeia, porque de aqui pra cá o branco não vê mais ¿né? A não ser se ele fizesse casa em cima da minha 158 Organización y participación política Por lo anterior, había pensado inicialmente que las críticas se reducían al descontento porque su cacique vivía en los límites colindantes entre la ciudad y la aldea, sin embargo, las críticas eran la manifestación del faccionalismo existente al interior del grupo.131 Cabe apuntar que hice una gran amistad con el cacique, pero él nunca quiso ahondar sobre el asunto conmigo y siempre declaró que su tribu era muy unida y que luchaban juntos. Fue durante mi segunda visita cuando me enteré de las facciones al interior del grupo. A mi regreso, me detuve en Recife para conversar con el Delegado de la Tercera Delegación Regional de la FUNAI y él informó que en unos días visitaría la aldea, acompañado de un funcionario de la FUNAI que venía de Brasilia y de un representante de la Embajada de Canadá, que estaba interesado en donar dinero para la construcción de casas en la aldea. Durante la entrevista, el Delegado me hizo algunos comentarios: me preguntó, por ejemplo, cómo había visto y qué pensaba de la discriminación que existía en la aldea contra los jóvenes, pues él sabía que no se les permitía participar y por esta razón él los motivaba y ayudaba en lo que podía. No puedo obviar este comentario pues, a pesar de la buena voluntad del delegado para ayudar a los indios Fulni-ô, su actitud no dejaba de ser impositiva y etnocéntrica, y quién mejor para rebatir su argumento que una de las autoridades tradicionales de la tribu (ver anexo 19 para el original en portugués): No, todos los jóvenes participan, usted sabe, en todas las tribus los jóvenes participan, pero hasta que ellos llegan aquella edad suficiente para participar, ¿no es? De bebé él va aprendiendo, ahora la juventud participa, si él está en la escuela de los más viejos, para seguir la escalera, hay una escalera ¿no es? Entonces, si no aprendemos de nuestros padres las costumbres de la tribu, ¿Cómo es que nosotros vamos a saber? Quien fue que nos enseñó si nosotros no sabemos, ¿fuimos nosotros por cuenta propia? ¿Fuimos nosotros que aprendimos a leer por cuenta propia? No señor, nosotros tuvimos un profesor, y los profesores son quienes administran nuestro conocimiento para el futuro, nosotros enseñamos al más joven, así en la tribu toda la juventud participa, ahora desde que él preste atención, él va a aprender, pero si no prestó atención, también no va a saber ninguna cosa, él encuentra eso, por ejemplo, si dice que la Lideranza es una Lideranza vieja y antigua, es porque eso viene de nuestros antepasados, ¿nosotros vamos 131 não é? Se Águas Belas já é filha do patrimônio indígena, ela nasceu dentro da terra do índio, como é que eu moro fora da aldeia? Se a própria cidade é filha da aldeia, não é isso? Que esse patrimônio que você tá vendo foi doado pelo índio e ¿onde é que está a cidade? Dentro da terra do índio; então não moro na cidade, não moro fora da aldeia, moro dentro da aldeia, ¿não é? Agora o que eu não estou lá no bloco não, ¿não é melhor que nós temos casa aqui? ¿Do que ficar esperando vaga para poder ir fazermos casa mais pra lá? ¿Encostarmos mais para lá, para trás mais? De aqui ninguém encosta mais. Só que o povo mais ignorante quer ofender tal vez, para criticar, isso aqui é uma ofensa” (descimbre de 1982). En años recientes, el faccionalismo en la aldea se ha acentuado, las discusiones entre los liderazgos emergentes, especialmente de jóvenes, y la dirigencia tradicional es más evidente, ejemplos de eventos acontecidos a causa de tales divisiones políticas se encuentran con detalle en Torres de Melo (2013) y Secundino (2000, 2007). 159 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ a despreciar la Lideranza antigua? ¿No? Es tradición, soy cacique de la tribu, pero antes mi abuelo fue cacique de la tribu hasta los noventa años, casi cien; con la muerte de mi abuelo vino otro cacique, después vino otro, después de la muerte de mi tío, que fue cacique, fue ese muchacho que fue cacique y después abandonó, hoy entonces soy cacique de tradición porque mi abuelo fue cacique y mi tío fue cacique, y hoy yo que soy su sobrino de ellos, soy cacique, mañana puede ser un hijo mío, un sobrino, ¿no es? Ahora en cuanto a que la juventud no participa. Participa, y si le diéramos privilegio solo a los jóvenes, entonces vamos a acabar con la Lideranza vieja desde el comienzo ¿no es eso? ¿Quién es que dicta las leyes en su casa? Es usted, su hijo tiene que ser educado a su manera, pero, si él no fue educado a su manera, ¿cómo es que él se va a comportar? Si, ellos dicen eso, pero no, todos participan (cacique Fulni-ô, diciembre de 1982). En noviembre de 1982 tuve la oportunidad de atestiguar la lucha de las facciones. El delegado y el representante de la Embajada de Canadá llegaron por la mañana del día 25 de noviembre, desde Garanhuns, los esperaba un chofer de la FUNAI que los llevaría a la aldea, cuando los Fulni-ô se encontraban participando del ritual de Ouricuri. Ante la expectativa de la visita de tan altos funcionarios, llegué lo más temprano posible al Posto Indígena para poder registrar los acontecimientos del día: el tiempo pasaba sin que nadie se presentara, hasta que llegó una persona en automóvil que venía de la aldea de Ouricuri, buscando al cacique y al pajé. Esta persona se dirigió al Posto y conversó con el Chefe, quien poco después subió al carro y se dirigió a la aldea de Ouricuri, donde lo esperaba el Delegado. Horas más tarde los visitantes, acompañados por el Chefe de Posto, el cacique, el pajé y otros líderes, regresaron a la aldea del Posto. Por último, visitaron las instalaciones de una zapatería y de una panadería que en los días próximos entrarían en funcionamiento. Terminada la visita alrededor de las dos de la tarde, abandonaron la aldea para regresar a la ciudad de Recife, capital de Pernambuco. Fue entonces que obtuve más datos sobre las divisiones internas. Durante la visita presencié las consecuencias de ese clima de tensión interna y tuve datos concretos dos días después de la misma. En esos días me dijeron que podía ir a la aldea de Ouricuri e incluso que tenía permiso para tomar fotografías del lugar con la autorización del cacique.132 Pero cuando llegue a la aldea de Ouricuri, algunas personas protestaron diciéndome que no debía tomar fotografías. Mientras se daban estos hechos, el cacique fue avisado y llegó inmediatamente. Cuando me vio, me pidió continuar fotografiando y se dirigió a los que se oponían a que tomara fotos, reclamándoles cómo era posible que no se me permitiera tomar unas simples fotografías, si días antes ellos habían dejado entrar a algunos blancos al lugar sagrado de Ouricuri. Esta situación me dejó claro el clima de desacuerdo que existía en la aldea. Después de 132 Había otras tres personas más quienes en aquel momento también realizaban su propio trabajo de investigación entre los Fulni-ô. 160 Organización y participación política varias entrevistas pude saber que el origen del enojo del cacique se debía principalmente a la decisión del Delegado de ir directamente de Garanhuns a la aldea de Ouricuri, en lugar de llegar primero a la aldea del Posto como había sido acordado, donde los estaban esperando el Chefe de Posto. Al no encontrar al cacique ni al pajé, la comitiva del Delegado, sin ninguna autorización de la Lideranza, entró en el lugar sagrado de Ouricuri donde ni siquiera es permitida la entrada a las mujeres Fulni-ô y donde, según me dijo un anciano, “nenhum branco na historia dos Fulni-ô tinha entrado”, desatendiendo así las costumbres de la tribu. Por esta razón el cacique y los líderes se indignaron, pues no se puede entrar sin la debida autorización del cacique o del pajé, y mucho menos durante el ritual. Poco después me enteré de que el Chefe de Posto nada sabía de la llegada del Delegado y cuando lo supo fue a través de una información extraoficial proporcionada por Hilario, por lo que buscó una confirmación por radio, un día antes de la visita. Este episodio fue bastante significativo. Por un lado, demuestra la relación que existe entre las autoridades tradicionales Fulni-ô y de la FUNAI; por otro, los conflictos que internamente se viven en la aldea. La siguiente tarea fue conocer a Hilario, pues fue él quien sabía de antemano la llegada del Delegado y se le confió la preparación de la visita, más que al propio Chefe de Posto o las autoridades Fulni-ô. Él fue quien avisó primero de la llegada del Delegado a la aldea. Aprovechando que el clima de agitación me permitía obtener informaciones al respecto, comencé a indagar quién era Hilario y qué hacía. La presencia de Hilario adquiere relevancia porque representa la oposición a la autoridad de los líderes tradicionales, así como evidencia la intervención de la FUNAI en las cuestiones internas de la tribu, inclusive sin respeto a la propia legislación de esta institución, que en el art. 6 de su estatuto establece: Serán respetados los usos, costumbres y tradiciones de las comunidades indígenas y sus efectos, en las relaciones de las familias en el orden de sucesión, en el régimen de propiedad y en los actos o negocios realizados entre indios, salvo si optaren por la aplicación del derecho común (MINTER-FUNAI, 1975: 6).133 Los líderes tradicionales lamentaban la falta de consideración del Delegado y el atropello a la jerarquía de los Fulni-ô en un acto de tal importancia. Cuando los Fulni-ô solicitaban al cacique algún tipo de ayuda, este solicitaba lo necesario al Chefe de Posto, quien lo requería al Delegado a través de la radio. Quizás debido a la burocracia o a la falta de recursos, las demandas no son cumplidas de inmediato. Entonces, los Fulni-ô empezaban a reclamar al cacique que se encontraba inmovilizado y que hacía nada para buscar el bienestar de los indios. Manifestaban que el cacique 133 “Serão respeitados os usos, costumes e tradições das comunidades indígenas e seus efeitos, nas relações de famílias, na ordem de sucessão, no regime de propriedade e nos atos ou negócios realizados entre índios, salvo se optarem pela aplicação do direito comum” (MINTER-FUNAI, 1975: 6). 161 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ no necesita de la ayuda externa porque tiene resuelta la vida. Estos acontecimientos los aprovechaba Hilario, organizaba a los inconformes, incluso los acompañaba a Recife para hacer sus peticiones directamente al Delegado. Casi siempre eran atendidos de inmediato y esto daba origen al descontento de los indios en contra del cacique, pensaban que era por causa de él que se les negaba la ayuda a los indios Fulni-ô. Así, la figura del cacique se deterioraba frente a la comunidad indígena. Esta situación ocasionó una división en la aldea: los que secundaban a Hilario y los que apoyaban al cacique. Cada grupo tenía sus propias opiniones. Algunos acusaban a Hilario de ser un elemento nocivo para la aldea: Ahora que Hilario es muy peligroso, porque él bebe y cambia, cambia y hace tonterías y también es un sujeto que no trabaja; es un vividor, solo anda con tramposerías, embauca a todo el mundo, ahí es gente que no trabaja, no tiene un salario seguro, ¿cómo es que va a vivir? Va a tener que vivir solo embaucando a los otros ahí, entones yo creo que es mucha imbecilidad dar importancia a un hombre de esos, es gente que se quiere echar a perder (indio Fulni-ô, diciembre de 1982).134 Sin embargo, existía un grupo que, si bien no le daba un apoyo incondicional, tampoco censuraba sus actividades de intermediario entre la FUNAI y la aldea: Es lo siguiente: es porque el Hilario siempre es quien va mucho a la FUNAI. Es eso, es como dije, es uno de estos que falta al respeto. Quiere decir si el cacique dice que no tiene autorización, él dice: Usted no manda nada, yo voy. Si el Jefe dice, él también dice lo mismo, pero él llega allá, es bien recibido, ¿sabe? El choque es a causa de eso ahí, entonces él no tiene esas consideraciones. Ahora un muchacho, cuando él es un muchacho servidor, ¿sabe? Él es servidor, pero él también lucha, algunas veces, porque es él quien anda allá, ¿no es? Algunas veces lleva un recado, unas cosas, el delegado parece, el delegado parece que le tiene miedo, ¿sabe? También hay veces que yo lo he visto haciendo escándalo allá en la delegación (indio Fulni-ô, diciembre de 1982).135 134 135 “Agora que Hilário é muito perigoso, que ele bebe e faz mudar, mudar e faz bobagens e também é um cabra que não trabalha; só vive, só anda com trambique, enrola todo mundo, aí que é gente que não trabalha, não tem seu salário certo, como é que vai viver? Vai ter que viver só enrolando os outros aí, então eu acho que é muita imbecilidade dar ponto a um homem desse, é gente que quer se estragar” (descimbre de 1982). “É o seguinte: é porque o Hilário sempre é quem muito vai na FUNAI. E esse, é como eu falei, um deles é a falta de repeito. Quer dizer, se o Cacique diz que não tem autorização, ele diz: Você não manda nada, eu vou: Se o chefe diz, ele também diz o mesmo, mas ele chega lá, é bem recebido, ¿sabe? O choque é por causa disso aí, então ele não tem essas considerações. Agora um rapaz, quando ele é um rapaz servidor, ¿sabe? Ele é servidor, mas ele também luta, às vezes, porque é ele quem anda lá, ¿né? às vezes, leva um recado, umas coisas, o delegado parece que tem medo dele, sabe, também às vezes eu já tenho visto ele queimado do escândalo lá na delegacia” (descimbre de 1982). 162 Organización y participación política El conflicto entre Hilario y el cacique era muy directo. Se podía notar porque el cacique argumentaba que Hilario no tenía ninguna representación dentro de la aldea, incluso que no parece indio “tem o cabelo ruim, todo enrolado”. El cacique utiliza el semblante de facciones negras de Hilario como un elemento para negar su identidad y cuestionar la legitimidad de su actitud. La relación que Hilario tenía con las autoridades indígenas era a través del hermano del pajé, quien se encargaba de los asuntos del dominio de su consanguíneo. Aunque los Fulni-ô cuestionaban la actuación de Hilario, en determinados momentos mantenían alianzas con él. En general, en aquella época había quienes se pronunciaban porque el Chefe de Posto fuera una posición que debía ser ocupada por un Fulni-ô. Hilario era el principal promotor de la campaña para conseguir tal nombramiento,136 en tanto que la otra parte del grupo apoyaba al cacique. Irónicamente 30 años después, en 2013, un Fulni-ô ocupaba el lugar de Chefe de Posto en la aldea y era precisamente el hijo del cacique. La disminución del poder de los líderes tradicionales no solo obedecía a las actividades de Hilario, quien era apoyado por el Delegado, además, existía en la aldea un grupo que había asumido la dirigencia de la tribu en determinadas ocasiones. Se trata de un conjunto de jóvenes estudiantes que decidieron organizarse frente a las diversas agresiones padecidas por la tribu. Su organización fue incentivada por la sociedad nacional, no porque tuvieran el apoyo de alguno de sus elementos (como en el caso de Hilario), sino porque surgen como grupo durante la confrontación con agencias nacionales. La primera acción liderada por estos jóvenes fue abrir un boquete para paralizar el tráfico en la carretera Br 423, porque a pesar de la innumerables demandas que tanto las autoridades tradicionales como los Chefes de Posto habían hecho, no se llegó a la construcción de un paso peatonal sobre la carretera para que los Fulni-ô puedan cruzar para ir de la aldea urbana a la de Ouricuri. Los jóvenes indígenas, furiosos ante la indiferencia con la que eran recibidos los reclamos de sus autoridades y después que ellos mismos fueron a exigir a las autoridades de la FUNAI en Recife y Brasilia que se realizara las obras que reclamaban, decidieron recurrir a medidas más enérgicas. “Nosotros fuimos Allá, a la FUNAI, todos jóvenes, en 1979 el delegado nos prometió (resolver), pero en 1980 nosotros nos alejamos” (joven Fulni-ô, diciembre de 1982).137 Después de este hecho, que provocó la movilización de toda a la prensa nacional y regional, los Fulni-ô consiguieron la construcción del puente. Eso les dejó una rica experiencia, pues además de haber obtenido lo que pedían, consiguieron 136 137 Fue Hilario, ayudado por otras personas, quien recogió firmas para enviarlas a la Tercera Delegación de la FUNAI, pidiendo que el nombramiento de Chefe de Posto fuera para un indio Fulni-ô. “Nós fomos lá na FUNAI, tudo menino novo, em 79 o delegado prometeu, em 80 nós abrimos” (jovem Fulni-ô, dezembro de 1982). 163 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ al mismo tiempo la movilización masiva y la unidad de todos los indios Fulni-ô. La acción adquirió tales dimensiones que, una vez concluido la obra del viaducto, las autoridades federales iniciaron una investigación para encontrar a los infractores. Cuando iniciaron las indagaciones, como en Fuente ovejuna,138 los Fulni-ô contestaban que todos eran culpables. Cuenta un indio (funcionario de la FUNAI) que llegaron varios agentes policiacos del Sistema de Investigación Nacional (SIN) buscando a los subversivos que habían organizado el movimiento, pensaban que se trataba de un movimiento provocado por elementos de fuera y no tenían conocimiento que la insurrección había sido planeada desde el interior de la tribu. Ante la insistencia de los agentes en conocer los nombres de los insurrectos. El informante me refirió que los llevó al cementerio, para mostrarles los sepulcros en el camposanto de la localidad, señalando el nombre de las personas que habían sido atropelladas y que eran ellas las responsables de la movilización. Más de 1500 indios fueron allá, hombres, mujeres, niños y cortaron la BR (carretera), toda la prensa vino aquí para dar cobertura, estuvo el ejército, la Policía Militar de Pernambuco, la Policía Federal. Hoy, el gobierno construyó el paso peatonal. Pero no hubo infiltración de elementos para incentivar al indio a hacer eso. Fue iniciativa de ellos propios. Ellos lo venían pidiendo (indio Fulni-ô, funcionario da FUNAI, septiembre de 1982).139 A partir de entonces, los jóvenes encabezaron otros movimientos: la negativa a pagar la energía eléctrica y la petición para conseguir que el agua entubada llegara a la aldea (ver cap. tres). Como son medidas que benefician a toda la comunidad, tuvieron una aceptación masiva. Incluso las autoridades tradicionales los apoyaban. Estos jóvenes no cuestionaban en ningún momento la autoridad de los ancianos, las 138 139 Es una comedia dramática de Félix López de Vega Carpio (1562-1635). Fuenteovejuna es el drama colectivo del pueblo, desarrollado sobre el fondo histórico de la lucha de los Reyes Católicos contra la pretendienta al trono de Castilla, Juana de Beltraneja (siglo XV). Fuenteovejuna es una “encomienda”, de la orden de Calatrava, de la cual es titular Fernán Gómez, partidario de la Beltraneja, que practica sobre el pueblo una gravosa tiranía, especialmente en lo que se refiere a las mujeres, sobre las cuales pretende ejercer un arbitrario jus primae noctis. Después que su bando es derrotado, Fernán Gómez se presenta en una fiesta nupcial, rapta a la esposa, Laurencia, y encarcela al marido, Frondoso. La novia se sustrae a la persecución del malvado y anima a los vecinos del pueblo a sublevarse. Fernán Gomez acaba ajusticiado por el furor del pueblo y su cabeza es clavada en una pica, bandera de la reconquistada dignidad de Fuenteovejuna. Los reyes mandan a investigar quién fue el autor del ajusticiamiento. Trescientos habitantes del lugar son sometidos a torturas y todos, viejos, niños, mujeres y hombres responden a la pregunta sacramental del inquisidor: “quién mató al comendador”, con una sola frase: “Fuenteovejuna, Señor”. “Mais de 1500 índios foram lá, homens, mulheres, meninos e cortaram a BR. Toda a imprensa veio aqui dar cobertura, esteve o Exército, a Policia Militar de Pernambuco, a Policia Federal. Hoje, o governo construiu o passa-gado. Mas não houve infiltração de elementos para incentivar o índio a fazer isso. Foi iniciativa deles próprios. Eles vinham pedindo” (setembro de 1982). 164 Organización y participación política diferencias entre ellos se debían a la forma en que se ejercen las medidas para conseguir los objetivos. Por ejemplo, los muchachos comentaban que cuando surgió la propuesta de cortar la carretera, las autoridades tradicionales se opusieron argumentando que los encarcelarían, pero ellos sabían que no podrían hacerlo porque: Nosotros sabemos cómo ocurre, como existen las normas para nosotros, entonces eso disminuye, eso nos favorece, y ahora bien, nosotros obedecemos sobre algunas leyes de las cosas de ellos, pero en el sentido de mejoramiento ellos son débiles. Nosotros conseguimos energía, hoy nosotros no pagamos y no vamos a pagar, pero desde que fue hecha esa obra (el paso de las líneas eléctricas) energía en nuestra área en 66, de allá para acá ninguno se movió, ninguno se movió (joven Fulni-ô, septiembre de 1982).140 Las autoridades tradicionales no se enfrentan a las autoridades blancas para exigir acciones que mejoren la vida material de los Fulni-ô, en cambio los jóvenes (“Lideranza Joven”, como son llamados) sí lo hacen. Los jóvenes no están de acuerdo en la participación de Hilario porque para ellos, un líder debe ser: Una persona instruida, persona que se tiene respeto, su sistema de aceptación de las otras personas, y es más que la persona líder es el que tiene conocimiento general, es por eso que yo no creo que él [Hilario] puede pasar ni cerca de nuestra Lideranza. Otra cosa, líder deriva de la religión, Dios eso lo estoy invirtiendo, pero es un asunto tanto de más de encima como para abajo, él que es líder entiende de leyes y derecho y tiene posibilidades de entrar salir y hacer todo (joven Fulni-ô, septiembre de 1982).141 Así pues, los líderes serían aquellos que están instruidos, los estudiantes y los que son reconocidos en la religión, por la comunidad indígena y en el Ouricuri. Siguiendo esta norma, Hilario quedaría fuera y puesto que sus actividades a los ojos de los jóvenes no son legítimas, no es un líder religioso y además no es “instruido”. Para estos jóvenes el papel de Heladio es el de un líder espurio, pues fue fundada con el apoyo exterior al territorio Fulni-ô, los jóvenes repudian sus acciones porque dicen que no han beneficiado a la mayoría: La mayoría no vio, porque cuando una persona consigue para una persona o para sí mismo, queda agradecido, pero él tiene que mostrar lo haya conseguido, con toda la identidad, toda la claridad, toda franqueza, su exposición deber sin superioridad de parte de 140 141 “Nós sabendo como ocorre, como existe as normas para nós, então isso diminui, le favorece a gente, e agora nós obedece sobre leis algumas coisas deles, mas que no sentido de melhoramento eles são fracos. Nós conseguimos energia, hoje nós não pagamos e não vamos pagar, mas enquanto foi feito essa energia em nossa área em 66, de lá prá cá ninguém mexeu, ninguém mexeu” (setembro de 1982). “Uma pessoa instruída, pessoa que tem seu respeito, seu sistema de aceitação das outras pessoas, e o que mais a pessoa líder é a que tem conhecimento geral, e por isso eu não acho que ele não pode passar nem perto de nossa liderança. Outra coisa, líder entrosa religião, Deus, isso eu estou invertendo, mas é um assunto tanto demais de cima como pra baixo, ele é líder porque entende de leis e direito e tem possibilidades de entrar e sair a fazer tudo” (setembro de 1982). 165 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ él; porque cuando nosotros conseguimos alguna cosa, conseguimos, pero no hablamos de que nosotros conseguimos todo por ellos, no somos nosotros, somos simplemente la cabeza de ellos; […] entonces, Hilario no fue convocado aquí para ser líder, no fue creada aquí; fue convocado fuera, como él viaja de aquí para Recife, para Brasilia, ahí él le dieron un documento como líder (joven Fulni-ô, diciembre de 1982).142 Este faccionalismo al interior de los Fulni-ô se ha acentuado en años recientes, la Constitución de 1988 reconoce y legitima las acciones de las organizaciones indígenas. Entre los Fulni-ô este hecho dio origen a la formación de nuevos liderazgos, diferentes a las autoridades tradicionales, así lo han documentado Torres de Melo (2011, 2013) y Secundino (2000, 2007, 2008). Ellos relatan otros hechos como la ocupación de una hacienda por parte de unos jóvenes que sin dar aviso a las autoridades tradicionales, empezaron un movimiento de ocupación de un área vecina a la aldea de Ouricuri. La ocupación tenía dos propósitos: evitar la mirada indiscreta de los blancos en las cercanías del Ouricuri e incrementar las posesiones de tierra indígenas (Secundino, 2000: 86-87). Otro suceso que ahonda al respecto es la presencia de nuevas organizaciones y expresiones de la sociedad civil Fulni-ô, así como de jóvenes que refuerzan la idea inicial presentada en 1982, una oposición a las líderes tradicionales y una oposición a la figura del cacique y su familia. La oposición al cacique también la documentó Foti (1991), ocho años después que yo, él señala que observó una fuerte oposición al cacique porque había muchos blancos entre sus familiares y porque actuaba como blanco, además de ser una persona rica poseedora de una buena cantidad de cabezas de ganado: “es dueño de un centenar de cabezas de ganado” (Foti, 1991: 104)143. Así lo confirma Torres de Melo al señalar que en los 90 existía un grupo insatisfecho con la toma de decisiones de la Lideranza tradicional. Este grupo reivindicaba el derecho de representación política del pueblo. El principal argumento era que los líderes tradicionales estaban dando un uso inadecuado a los recursos que el Gobierno transfería para las escuelas, puestos de salud y proyectos agrícolas. Los individuos que cuestionaban los límites de la autoridad no querían alterar la lógica de la cosmología Fulni-ô en la que se funda la legitimidad de los líderes tradicionales, lo que ponían a discusión era la relación administrativa entre los Fulni-ô y el Estado; por lo que proponían la creación de una nueva organización responsable de negociar los intereses de la comunidad (Torres de Melo, 2013). En el caso de la ocupación de 142 143 “A maioria não viu, porque quando uma pessoa consegue para uma pessoa ou para si mesmo, fica agradecido, mas ele tem que mostrar o que ele conseguiu, com toda identidade, toda clareza, toda franqueza, sua conversação sim superioridade dele; porque quando nós conseguimos alguma coisa, nos conseguimos, mas não falamos que nós conseguimos tudo por eles, não somos nós, somos simplesmente a cabeça deles, então essa convocação de Hilário para líder não foi criada aqui [...] a convocação de Hilário, como ele viaja de aqui pra Recife, pra Brasília, aí o cara deu um documento como líder” (descimbre de 1982). “chega a uma centena a quantidade de cabeças de gado que possui” (Foti, 1991: 104). 166 Organización y participación política la hacienda de Peró, es de destacar la presencia de una organización social formal, la Asociación Fowclassa (Secundino, 2007: 98), presidida por un Consejo, en la que participaban parientes tanto del cacique como del pajé (Secundino, 2000: 94). En este faccionalismo interviene la FUNAI, la Iglesia católica y los políticos regionales y nacionales, además, se involucraron incluso partidos políticos (Secundino, 2000; Torres de Melo, 2013), como ya lo hacían en 1980 y tal vez desde que tienen presencia entre los Fulni-ô. Participación de los Fulni-ô en la organización política municipal Cuando conviví con los indios Fulni-ô se me presentó una magnífica oportunidad de observar cómo participan en el proceso político que se lleva a cabo en la sociedad envolvente, porque fue en ese periodo cuando realizaron las elecciones generales en el país, en las que elegirían desde los regidores del ayuntamiento local, el alcalde de la localidad, diputados federales y estatales, senador y gobernador. Se trataba de las primeras experiencias desde el regreso de la democracia electoral al Brasil, después de un largo período de dictadura militar. En esa ocasión la actividad política en el país bullía y el municipio de Águas Belas no era la excepción. Fue tanta la agitación que para evitar hechos violentos la campaña política fue suspendida antes del plazo establecido. En septiembre de 1982 se empezaron a organizar los primeros comicios de la campaña política en la ciudad de Águas Belas. De los cinco partidos que a nivel nacional disputaban las elecciones, competían solo dos: Partido Socialdemócrata (PDS) y Partido del Movimiento Democrático Brasileño (PMDB).144 En esa ocasión el primero estaba dividido y por tal motivo presentaba dos candidatos a prefecto. Para identificar a los aspirantes del PDS había el “PDS-I” y el “PDS-II”. El primero que era apoyado por el prefecto de turno y el segundo era un ex prefecto. Por el PMDB se postulaba, por cuarta vez consecutiva, un médico de la localidad. Cada uno de estos partidos contaba con sus respectivos candidatos a regidores (vereadores).145 En todos los casos, el número de postulantes era superior al número de que debe haber en la cámara municipal. A través de esta estrategia se esperaba conseguir la mayor cantidad de votos, porque estos son conseguidos en su mayoría a través de las simpatías personales que los electores sienten por los candidatos antes que por un determinado partido. 144 145 El PMDB en aquel entonces representaba la oposición oficial al régimen militar. El PDS era un partido conservador, sucesor de la Alianza Renovadora Nacional y apoyaba al régimen dictatorial. Equivalente al de un regidor en un Ayuntamiento Municipal en México. 167 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Para no dejar en el aire mi afirmación, vale la pena ilustrar cómo se llevó a cabo la votación entre una buena parte de los habitantes de Águas Belas. Conocí a una familia donde había cinco personas mayores de edad: una pareja y sus tres hijos. Ellos sentían simpatía por uno de los candidatos a vereador del PDS-I con el que mantenían cierta amistad; por otro lado, le debían favores al candidato a prefecto por el PMDB, ya que en diversas ocasiones les había dado atención médica sin cobrar sus honorarios. El día de las elecciones, tres de ellos votaron por el PDS-II y dos por el PMDB. No se trató de una decisión individual, fue el jefe de familia quien decidió cuántos votos debería darse a cada partido. Puedo decir que así es el comportamiento político de gran parte de los habitantes del municipio de Águas Belas, por eso los partidos políticos presentan la mayor cantidad posible de candidatos. Dentro de esa estrategia no dejan por fuera a los habitantes de la aldea: cada partido, al inicio de su campaña, tenía un indio como candidato a vereador. En esa ocasión los tres candidatos Fulni-ô fueron jóvenes, que de alguna manera mantenían estrechas relaciones con los “civilizados”: el candidato del PDS-II era comerciante minorista, varejista, establecido en la ciudad. El del PDS-I era un estudiante de secundaria. El del PMDB también era estudiante de secundaria que estaba casado con una mujer “civilizada”. La participación de los Fulni-ô en las elecciones es importante porque, por su número de votantes, puede decidir la elección de uno u otro candidato. Por diversas estimaciones tengo el dato de que en aquel entonces el número potencial de electores era de alrededor de 600.146 Por otra parte, esa cantidad de votos era más que suficiente para elegir un vereador, porque generalmente el número de votantes que un candidato necesita para conseguir una regiduría variaba entre 350 y 400 votos. Entre los candidatos a vereador electos, la votación fue de 360 para el que menos votos consiguió y el que obtuvo más alcanzó 700, lo cual suponía que si los Fulni-ô se hubieran propuesto elegir un vereador lo hubieran conseguido con cierta facilidad votando todos ellos por el mismo candidato. El comportamiento de los políticos durante su campaña fue similar tanto para los blancos como para los indios. Se dieron prácticas de clientelismo político y corrupción para ganar la elección. El prefecto en turno, con el fin de obtener votos para su candidato, empezó a pavimentar o adoquinar algunas calles de la ciudad, en la aldea inició la construcción de una plaza. Los candidatos a vereador, dueños de comercios, ofrecieron créditos o regalaron mercancías pocos días antes de la elección para atraer la votación de blancos e indios. El candidato a prefecto del PDS-II prome146 En aquel entonces, los Fulni-ô tenían mucha cautela para hablar de este asunto, pues temían que por causa de su involucramiento en los procesos electorales los civilizados tuvieran argumentos para demandar la emancipación de los indios. La estimativa que doy aquí la obtuve con la ayuda de un indio que auxilió al juez electoral. 168 Organización y participación política tió la construcción de viviendas para los habitantes blancos, así como para los indios, además de la construcción de barreiros en las tierras de la reserva. Yo quiero, de acuerdo con el indio, pavimentar la aldea, hacer una placita bonita, yo quiero unir la pavimentación de la aldea con la pavimentación de la ciudad, hacer un puente donde, cuando llueve, queda intransitable, quiero hacer una cancha de futbol de salón para que los indios, hacer dos represas en el Ouricuri para que puedan tener agua y bañarse, iluminar lo puntos de la aldea que no tienen luz y quiero ver si consigo con el BNH la construcción de 50 casas para la aldea. Eso con el auxilio de nuestro diputado federal que goza de mucho prestigio en la esfera federal (candidato a prefecto por el PDS, septiembre de 1982).147 Los políticos locales, conocedores de las costumbres de los indios Fulni-ô, por el convivio constante, se aprovechan de esa información y la manipulan con fines electorales. Antes de las elecciones, en una fecha cercana a la abertura del ritual de Ouricuri, uno de los candidatos a prefecto, consciente de la importancia que tiene para los indios la celebración, se esforzó por hacer notar su presencia en la ceremonia que daba inicio al protocolo de la fiesta. Otro aspirante ofrecía dos reses para consumo de los indios en aquellas fechas. Sin duda, la constante relación entre “civilizados” e indios hace que cada grupo tenga conocimiento de las costumbres del otro, lo que es aprovechado para manipular la relación o sacar ventaja de ella. Los políticos lo saben y los indios votan con perspectiva de obtener algún beneficio material. Es como los prefectos que, cuando quieren votos, van allá al Ouricuri; se arrodillan y “lloran”. Como el Airton, el Prefecto actual. Fue allá “lloró” y después lanzó esa de la tierra ¿no es? Y los indios brutos votaron por él (indio Fulni-ô, diciembre de 1982).148 Otro postulante hizo público su parentesco con una india que vive dentro de la aldea, a la que fue a visitar frecuentemente durante la campaña. Porque esa india, los abuelos son indios solo el papá es civilizado. La persona tiene contacto directo con la sociedad. El blanco viene aquí, tiene relaciones con la mujer y ella tiene un hijito. Entonces ese candidato a Prefecto, el papá de él tiene una hermana india que habla el “dialecto”.149 147 148 149 “Eu quero, de acordo com o índio, calçar a aldeia, fazer uma pracinha bonita, eu quero ligar o calçamento da aldeia com o calçamento da cidade, fazer uma ponte onde, quando chove, fica intransitável, quero fazer uma quadra de futebol de salão para os índios, fazer duas barragens no Ouricuri para o índio tomar banho e pegar água, iluminar os pontos da aldeia que não tem luz e quero ver se consigo com o BNH a construção de 50 casas para a aldeia. Isso com o auxilio de um nosso deputado federal que goza de muito prestígio na esfera federal” (setembro de 82). “É como os prefeitos que, quando querem voto, vão lá ao Ouricuri; se ajoelham e ‘choram’. Como o Airton, atual prefeito. Foi lá, ‘chorou’ e depois deu essa da terra, né? E os índios bestas votaram nele” (descimbre de 1982). “Porque essa índia, os avós são índios, só o pai é civilizado. A pessoa tem contato direto com a sociedade. O branco vem aqui, tem relações com a mulher e ela contrai um filhinho. Então esse candidato a prefeito, o pai dele tem uma irmã índia que fala o dialeto”. 169 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ El resultado de las elecciones del 15 de noviembre de 1982 dio la prefectura al aspirante del PDS II. El candidato más votado fue el del PMDB, solo que dada la peculiaridad del sistema electoral brasileño en aquel tiempo, los votos obtenidos por PDS-I y PDS-II contaban como si se estuviera votando por un solo partido. Entre los aspirantes a vereador de los indios ninguno logró ser electo: el candidato por el PMDB obtuvo 170 votos, el del PDS-I alcanzó 163 y el del PDS-II obtuvo solo 3 votos (en realidad este último había desistido de su candidatura un mes antes de la elección, dicen los indios que el PDS-I le dio 50 mil cruzeiros para que abandonara su postulación, versión que nadie desmiente). El comportamiento político de los Fulni-ô en las elecciones fue bastante heterogéneo. Algunos votaron a la manera tradicional, siguiendo patrones de la región que combinan acciones clientelares y lo que hoy se conceptúa entre los brasileños como mandonismo (Secundino, 2008), porque obedecieron a la encomienda de un dirigente político de la región, un cacique regional en términos mexicanos, a quien le deben múltiples favores, porque durante la época del Ouricuri, cuando en las tierras de la reserva escasea la palma con la que elaboran los indios artículos artesanales, este señor les permite que recojan dicha materia prima en las tierras de su hacienda, que colinda con la reserva. Al parecer, en elecciones anteriores sus solicitudes eran más atendidas; hoy en día no todos votaron por el candidato que este influyente político proponía, se trataba del aspirante del PDS-I, apoyado también por el entonces prefecto, que es sobrino de aquel político regional. Pero los indios estaban exceptivos de votar por el mismo candidato indicado por actual prefecto, considerando (lo mal) que él nos hizo. Aquí nosotros tenemos un candidato, Dr. Audálio, fue anulada la petición. Es un hombre que venía abasteciendo a la comunidad. Cuando tenemos Ouricuri, nos da un buey, él nos abastece de palma para las artesanías. Todos los indios aquí tienen acceso a la hacienda de él. Y los indios aquí son “uña y carne” con él, con ARENA. Pocas familias son del PMDB. Pero si ese candidato de Airton fuera otro, el PDS perdería aquí, [el voto en contra] fue en represalia a la administración del prefecto.150 Entre los que votaron por el candidato a perfecto, postulado por el PDS-I, cabe destacar a la familia del cacique Fulni-ô, que por simpatía y lealtades personales con el cacique regional no solo votaron por él, sino que hicieron campaña a su favor. Entre los Fulni-ô existía un grupo que se manifestaba claramente en contra de la 150 “Mas os índios ficaram céticos de votar no mesmo candidato indicado pero atual prefeito, já em função de que ele fez. Aqui nós temos candidato, Dr. Audálio, foi cassado o mandato. E um homem que vinha abastecendo a comunidade. Quando tem Ouricuri, da um boi, ele fornece palha para os artesanatos. Todos os índios aqui tem acesso à fazenda dele. E os índios aqui são “assim” com ele, com a ARENA. Poucas famílias são PMDB. Mas se esse candidato de Airton fosse outro, o PDS perderia aqui, em represália à administração do prefeito”. 170 Organización y participación política elección del candidato del PDS-I, por lo menos durante las elecciones, se trataba de una persona que años antes había intentado matar algunos indios, por razones políticas. El aspirante era apoyado por el prefecto de turno, para clarificar debo decir que el prefecto en funciones en aquella época era nieto de uno de los “coroneles”151 que persiguieron a los Fulni-ô a principios del siglo XX, hecho del que los indios tienen en su memoria un recuerdo preciso. Es tan palpable, que en una ocasión un indio Fulni-ô me llevó a una oficina pública, solo para que viera ahí el retrato de uno de esos coroneles y me dijo: “esse aí perseguiu muito a nossos antepassados”. En mi indagatoria, encontré que una de las escuelas públicas de la ciudad, tiene el nombre de este personaje, lo cual es solo una muestra las tensas relaciones entre indios y blancos. Son los antepasados de las familias más acomodadas de la ciudad y los que hasta ahora detentan el poder político. Si bien es cierto que el candidato del PDS-I no estaba directamente emparentado con las familias de los antiguos coroneles, era apoyado por ellos; de ahí la oposición de los indios Fulni-ô. Por otro lado, el entonces perfecto había intentado en diversas ocasiones obtener tierras de la reserva para aumentar el área urbana, lo que era una razón más para oponerse a la elección del candidato respaldado por él, puesto que se pensaba que continuaría con la misma política. En el pasado, el aspirante a perfecto por el partido PDS-I se vio envuelto en un incidente que le dejó muy mala imagen entre los indios Fulni-ô y originó la oposición de ellos: Ninguno de estos candidatos, hizo cualquier mejora a la comunidad, lo de Linderly lo dejamos pasar; [pero] no votamos por él, porque tuvo una época en que él entró con ametralladora, aquí para […]. Usted ya más o menos, ya tomo conocimiento de esa ocurrencia, ¿no es? Entro con ametralladora aquí a la aldea, incluso los indios hablaron que no irían a votar por él, muchos, la mayoría no irían a votar por él, porque tomo esa actitud, ¿no es?152 Para los Fulni-ô este acontecimiento tiene un profundo significado no solo por la amenaza de muerte que tal incidente pudo haber ocasionado, por principio se sienten ofendidos por la invasión de su territorio tribal. Nadie en los tiempos modernos, ningún blanco hasta ahora, se ha atrevido a invadir de esa manera la aldea indígena. A pesar de que la aldea y la ciudad se encuentran una al lado de la otra, el espacio de cada grupo está demarcado oficial y culturalmente. Si un indio cometiera 151 152 Es el nombre informal con el que conoce “coronel” a los jefes políticos, a los terratenientes con poder político, es equivalente al término “cacique” que se utiliza en México. El caciquismo en español sería el equivalente de mandonismo en portugués (Secundino, 2008). “Nenhum desse candidatos fez qualquer beneficio a comunidades, o de Linderley o pessoal deixou; não votou nele porque teve uma época que ele entrou de metralhadora aqui pra […]. Você já mais ou menos, já tomou conhecimento dessa ocorrência, ¿né? entrou de metralhadora aqui no aldeamento, inclusive os índios falaram que não ia votar nele porque tomou essa atitude, ¿né?”. 171 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ un delito en la ciudad, la policía lo podría apresar ahí, pero si él pasa la frontera y se interna en el espacio considerado como la aldea, no puede ser detenido, a menos que cuenten con el permiso del Chefe de Posto. La policía de la ciudad no interviene en la aldea, a menos que sea expresamente llamada. Aun cuando hay personas Fulni-ô que trabajan como policías. Por esta razón se entiende la oposición de los Fulni-ô hacia la actitud del ex prefecto y el significado político que tiene tal respuesta. Los Fulni-ô contrariados con el candidato del PDS-I, votaron por el PDS-II o por el PMDB, pero su oposición no significaba una unidad política. Algunos de los que votaron por el primer partido, ejercían sobre todo una oposición al PDS-I. Las razones no tenían contenido político, sino más bien un resentimiento contra el candidato del PDS-I que había sido prefecto, y durante su campaña política él hizo diversas promesas a los indios, las cuales no cumplió. El Codinho prometió en la otra, en las elecciones pasadas, que iba a construir unas represas dentro del área indígena, iba a ampliar la represa del Ouricuri que la gente bebe agua y, cuando fue electo olvidó, cuando asumió la prefectura [presidencia municipal] olvidó por completo, incluso [iba] a reforestar la aldea (indio Fulni-ô, diciembre de 1982).153 Por su lado, el candidato en cuestión se defiende diciendo que: Hace 10 años atrás, estuve allá en Ouricuri, estuve con los indios y firmé un compromiso con ellos de que, si fuese electo, iba a comprar una máquina para hacer una represa, iba a construir dos represas allá en la aldea, allá en el Ouricuri, es más, una para que ellos tomaran baño, otra para beber, porque allá existe un problema de agua muy serio. Gané la elección, pero administré el municipio terriblemente perseguido, sin tener condiciones para trabajar (diciembre de 1982).154 El primer día de campaña política de cualquier candidato era muy observado en la ciudad, se esperaba ese día con mucha expectativa, porque la popularidad del candidato se medía según el número de simpatizantes que fuera capaz de reunir en su primera aparición y la anticipación con la que se realizara. Los primeros en aparecer eran supuestamente los más populares. Sin embargo, el candidato referido fue uno de los que inició su campaña política más tarde y quien menos asambleas realizó. Entre 153 154 “O Codinho prometeu na outra, nas eleições passadas, que ia construir uns barreiros dentro da área indígena, barragens, ia ampliar a barragem do Ouricuri que a gente bebe água e quando eleito esqueceu, quando a assumiu a prefeitura esqueceu por completo, inclusive arborizar o aldeamento” (descimbre de 1982). “Hã 10 anos atrás, estive lá no Ouricuri, estive com os índios e firmei compromisso como eles de que, se fosse eleito, ia comprar uma maquina de fazer barragem, ia construir duas barragens lá na aldeia, lá no Ouricuri, aliás, uma para eles tomarem banho, outra para beber, porque lá existe um problema de água muito sério. Ganhei a eleição, mas administrei o Município altamente perseguido, sem ter condições de trabalhar” (descimbre de 1982). 172 Organización y participación política los que votaron por él, se destaca un grupo homogéneo, pues en su mayoría eran jóvenes estudiantes. Lo cierto es que fue una de las reuniones más numerosas a las que asistí. En las reuniones de los otros partidos era difícil encontrar a un indio, pero en esta, que también me tocó presenciar, había un gran número de jóvenes indígenas. Si los Fulni-ô no votaron por alguno de los candidatos del PDS-I o PDS-II fue porque a los seguidores de estos se les asociaba con algún hecho en contra del grupo indígena. En el caso de los candidatos del PMDB no escuché ningún reproche en contra de ellos, lo cual tal vez se debía a que ninguno de ellos había estado alguna vez en el poder. Con todo, se tiene un gran respeto por la persona que se lanzó como candidato a prefecto por este partido, ya que era un médico que asistía a los indios en el momento que lo necesitan. Un elemento más que podría considerarse a favor de este partido es el hecho de que un indio formaba parte del comité local; pero, por esta alternativa se inclinó menos de un tercio de los electores indígenas. Al considerar esta circunstancia, la elección de los Fulni-ô muestra elementos de carácter más ideológico. En general, puedo afirmar que quienes eligieron a los candidatos del PDS-I o PDS-II, lo hicieron en oposición al PMDB, es decir, no se trataba de votar en contra de los candidatos, sino de la opción que ideológicamente representaban. Para algunos de los Fulni-ô, el PDS en su conjunto representa al Gobierno, sobre todo al gobierno federal. Votar por otro partido que no fuera el PDS significaba sufragar en contra del Gobierno. Conversando con el cacique, me decía: Yo siempre creí que nuestra grupo, la tribu, aquellos que fueron electores, de cualquier manera nosotros teníamos que estar con el gobierno, porque el gobierno es quien nos ampara, es quien nos ayuda, y para representar a la tribu, para ser regidor creo que debe haber una reunión del alto consejo, junto con la comunidad, para escoger cual es el indio que ellos quieren para ser representados, para representar a la tribu en el cabildo, no es que yo llegue, me presente sin pactar con el consejo, yo me candidateo sin concertar con usted, ¿qué es lo que usted no dice? Él no combinó conmigo, entonces no voy a votar por él. Eso es lo que pasa (diciembre de 1982).155 Esta idea parece estar muy arraigada entre un amplio grupo de los electores Fulni-ô, pues siempre que es posible se habla de ello. La decisión de elegir un partido por el cual votar estuvo influenciada, en gran medida, por la figura del candidato a prefecto, puesto que no había ningún aspirante indio, todos tenían que votar por 155 “Eu sempre achei que a turma nossa, a tribo, aquelas que foram eleitores, de qualquer maneira nós tínhamos que estar com o governo, porque o governo é quem nos ampara, é quem nos ajuda, é pra representar a tribo, para ser vereador eu acho que deve haver uma reunião do alto conselho junto, com a comunidade, para escolher qual é o índio que eles querem pra representar, pra representar a tribo na câmara dos vereadores, não é chegar eu, me apresentar sem combinar ao conselho, eu me candidato sem combinar com você, ¿que é que você não diz? Ele não combinou comigo, então não vou votar nele. É o que acontece” (descimbre de 1982). 173 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ algún pretendiente blanco. Sin embargo, en el caso de los vereadores había candidatos indios, pero no todos los electores Fulni-ô votaron por los de su sangre; inclusive algunos de los más radicales –aquellos que se oponían a la elección del candidato a Prefecto por el PDS-I– eligieron a vereadores blancos. Tanto fue así, que el postulante a prefecto más votado entre los indios Fulni-ô fue precisamente el del PDS-II, cuyo aspirante a vereador Fulni-ô desistió antes de las elecciones. La decisión de sufragar obliga a las personas a tener en cuenta algunas cuestiones que son propiamente motivos electorales. Para algunos, el momento del sufragio es la oportunidad de obtener ciertos beneficios materiales y cada uno votó por aquel candidato que ofrecía más mercancías o dinero.156 Así lo declaró un indio: Porque ese negocio ahí es el siguiente: nuestros candidatos, más o menos la mayoría de los indios sabe que algunos candidatos de la gente, ellos no, las intenciones no son para mejoramientos, solo ven su beneficio, entonces no es, el motivo es ese. Vamos a decir, un candidato recibió tal cantidad de dinero para complacer a los electores, como siempre ellos hacen aquí, para complacer al indio; ahí el indio no recibió nada de satisfacción, ¿sabe? Entonces ahí ellos se rebelaron, si ellos no supieran que hay dinero para complacerlos, ellos se quedarían callados y podrían hasta votar, ¿no es? Pero si ellos saben que hay dinero para complacerlos y luego no reciben nada, aunque sea un poquito, creo que cualquier persona se rebela. Quiere decir, que yo estoy diciendo mi pensamiento, porque yo estoy fuera de eso, yo estoy por fuera de la política (indio Fulni-ô, 1982).157 Así, para algunos electores, los candidatos indios no ofrecieron los suficientes obsequios y por tanto los candidatos blancos se convirtieron en la opción viable. Hubo casos en los que se acusó a los primeros de haber tomado el dinero que el partido había dispuesto para repartir entre los electores. Otros no votaron por los indios porque el amigo o el compadre blanco era candidato a vereador o por estar enemistados entre ellos. Muchos fueron los votos que los indios sufragaron en favor de los candidatos a vereadores blancos, forzados por las circunstancias y en concordancia con la cultura política regional. 156 157 Dos días antes de la elección algunos candidatos a vereadores vaciaron sus tiendas al regalar toda su mercancía o bien al fiarla con la intención de obtener más votos. Después de la elección había más de un tendero en quiebra y sin haber conseguido ser electo. “Porque esse negócio aí é o seguinte: os nossos candidatos, mais ou menos a maioria do índio sabe que alguns candidatos da gente, eles não, as intenções não é para melhoramento, só da sorte sua, então não é, o motivo é esse. Vamos dizer um candidato recebeu verba tal para agradar os eleitores, como sempre eles fazem aqui, pra agradar o índio; aí o índio não recebeu nada de agrado, sabe? então aí eles se revoltam, se eles não souberam que é prá agradar eles, eles ficam calados e poderiam até votar, né? mas se eles sabem que é prá agradar a eles e depois não recebem nada, mesmo que seja pouquinho, eu acho que qualquer uma pessoa se revolta. Quer dizer, eu estou dizendo o meu pensamento porque eu sou fora disso, eu sou fora de política” (novembro de 1982). 174 Organización y participación política Entre los Fulni-ô, el candidato a vereador que más simpatía tenía era el del PMDB, pero como ya anoté, en el voto la figura que predomina es la del prefecto, por eso la mayoría de los Fulni-ô eligió a uno de los candidatos a prefecto postulados por el PDS. De acuerdo al sistema electoral, se vinculan los sufragios, así que cuando se sufragaba por el prefecto, al mismo tiempo se elegía al vereador del mismo partido. Muchos votos fueron anulados porque la gente no había sido informada acerca de la forma correcta de votar. Yo le voy a contar un caso: en la sección en la que yo voté votaron diecisiete indios, Jason [indio candidato a vereador] solo tuvo tres votos allá, fue uno de él, claro que tenía que ser de él, ¿no es? Uno de él, uno de su hermana, uno de su mamá, incluso votaron por él. Todos los que votaron [en ese lugar] eran sus primos, que no votaron por él. Llego un indio que fue a pedirle algún dinero para beber, ¿no es? Dice: Jason, ya voté por usted, ahora quiero una cosita o lo que sea. Ahí él dice: ¿usted votó por mí? Él le dice: voté. Muéstrame el papel, la cédula, ¿no es? Ahí él mostró. Él dice: Ah, no tengo culpa, quien tiene culpa es su primo, que me dio ese aquí para votar por él. Ahí él se quedó decepcionado, ¿no es? (indio Fulni-ô, noviembre de 1982).158 Algunos Fulni-ô prefirieron votar por los candidatos blancos porque piensan que tienen una mayor capacidad de maniobra política a la que podría tener un regidor indio en el cabildo, piensan que no conseguiría aprobar ningún proyecto en beneficio de la tribu. Yo voté por una persona que creo que tenía más capacidad, ¿no es? Yo creo que él no va a oír eso ¿no es? La persona que sabe lidiar con política, ¿no es? Porque ahí en la aldea no, ellos se candidatearon, pero no saben los movimientos ¿está entendiendo? Ellos van a vivir allá dentro del cabildo como objetos, porque si ellos hablan la mayoría va a cortar. ¿No es?, por ejemplo ellos presentan un proyecto: no déjalo, porque es indio, no sé qué va a suceder; entonces, mejor desde ya yo voté por un blanco.159 A pesar del comportamiento político heterogéneo, de haber habido entre los Fulni-ô una gran votación por los blancos en las elecciones referidas, ellos no pierden 158 159 “Eu vou contar um caso: na seção que eu votei votaram dezessete índios, Jasón só teve três votos lá, foi um dele, claro que tinha que ser dele, não é um dele, um da irmã dele, um da mãe dele, inclusive votaram, todos os que votaram eram primos dele, que não votaram nele. Chegou um índio que foi pedir alguma coisa pra ele, pra beber, ¿né? disse: Jasón, já votei em você, agora quero uma coisinha e tal. Aí ele disse: Você votou em mim mesmo. Ele disse: Votei. Mostra o papel, cédula, né. Aí ele mostrou. Ele disse: Ah, eu não tenho culpa, quem tem culpa é seu primo, que me deu esse aqui pra eu votar nele. Aí ele ficou decepcionado, ¿né?” (novembro de 1982). “Eu votei num cara que eu acho que tinha mais capacidade, não é? Eu acho que ele não vai ouvir isso, ¿né? A pessoa que sabe lidar com política, ¿né? Porque aí na aldeia não, eles se candidataram, mas não sabem movimentos, está entendendo? Eles vão viver lá dentro da câmara como objetos, porque é lês falarem e a maioria vai cortar, não é, por exemplo, eles apresentam um projeto: Não, deixa pra lá, porque é índio, não sei o quê e tal; então eu votei logo num branco”. 175 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ la esperanza de que un día unifiquen sus votos y elijan a un candidato único. Tanto el cacique como un enfermero de la aldea, piensan que sería muy útil si tuvieran un representante de la aldea en la Cámara de Vereadores, ya que este podría obtener algún tipo de beneficio para los indios. El enfermero me comentó que sería muy conveniente tener un indio en donde se toman las decisiones, por ejemplo, sería más fácil obtener alguna ambulancia que pudiera llevar a los Fulni-ô enfermos de Águas Belas a los hospitales de Garanhuns o Recife. Hizo alusión acerca de cómo los Karirí de Porto Real do Colegio, tienen un vereador que ha conseguido muchos beneficios para su pueblo y también para los blancos. Esta condición ha variado muy poco, Secundino (2000, 2007, 2008) documentó con detalle la participación de los Fulni-ô en la política municipal durante la década de los 90, comentando que los indios tenían una influencia electoral significativa con aproximadamente 2 000 electores y que en ese momento un vereador podía ser electo con 250 votos (2000: 53-54), pero igual que veinte años antes, lo que predominaba era la expresión de las diferencias internas en la política municipal y las alianzas de los indígenas con sectores conservadores. No obstante, así como existen personas que piensan que sería favorable tener un representante en la Cámara Municipal, citando el ejemplo de los Karirí, hay otros que rechazan esta idea, refiriéndose al caso de los Potiguára, donde fue elegido un indio como vereador, pero su presencia en el cabildo solo ha servido para justificar o legitimar las invasiones de los blancos en sus tierras, porque algunas de esas incursiones tienen el respaldo de la Cámara Municipal. Con un representante de los indios Potiguára la usurpación adquiere cierta legitimidad. Algunos indios –los más conocedores– se oponen a la participación de sus congéneres en las elecciones no porque lo consideran un acto innecesario, sino por miedo a que sirva de pretexto para que los “civilizados” exijan su emancipación, con lo cual –piensan– perderían su condición de indios tutelados. Esta preocupación no está lejos de la realidad, ya que entre algunos políticos locales existe la convicción de que los Fulni-ô no debieran ser considerados como indios, el prefecto, en una entrevista que me concedió, argumentó que en su totalidad los indios participan en la vida de los brasileños y que no debían ser considerados como tales. Algunas consideraciones A lo largo de este capítulo me he ocupado de la vida política de los Fulni-ô, haciendo énfasis en que se trata de la descripción de una situación coyuntural la que a mí me toco observar. En la primera parte de este trabajo escribí la forma cómo con176 Organización y participación política ciben su organización ideal. Lo que he llamado “organización política tradicional”. No sé hasta qué punto es un trazo de la cultura original de los indios Fulni-ô, pero de cualquier manera lo que quiero destacar es que el modelo de esa organización indígena no acepta la influencia de cualquier autoridad externa en la toma de decisiones ni en la elección de las autoridades internas. Pese a ello, la realidad política es otra, pues los Fulni-ô no han podido frenar la pérdida de poder como consecuencia del largo proceso de imposición de autoridades. La dominación política que ejerce la sociedad envolvente sobre los Fulni-ô es evidente, pero no solo son agentes externos los que –sobre todo en la coyuntura electoral– vulneran el poder de los líderes tradicionales, también dentro de la reserva existen grupos que luchan por obtener una posición de dominio en el núcleo de la sociedad Fulni-ô. Los que al interior disputan el liderazgo de las autoridades tradicionales, lo hacen con el incentivo de la sociedad envolvente. Mientras Hilario es producto de la intervención directa del delegado de la FUNAI en los asuntos de la tribu, el surgimiento y la organización de los líderes jóvenes es resultado de la necesidad de la sociedad Fulni-ô de enfrentar con métodos eficaces los conflictos con la sociedad no india, principalmente con las agencias gubernamentales. La autoridad de los líderes tradicionales está fundada en su sabiduría religiosa y refrendada por las prácticas desarrolladas durante el ritual de Ouricuri. Debido a que ejercen el monopolio de este conocimiento, son obedecidos por sus líderes religiosos, lo que no ocurre en los asuntos político-administrativos, sobre todo en lo que se refiere a su papel de intermediarios entre la tribu y la sociedad envolvente, cabe destacar que su autoridad en este terreno se ve impugnada. Tanto Hilario como los jóvenes se distinguen por llevar el liderazgo de los Fulni-ô en aquellas gestiones donde los interlocutores son de las agencias gubernamentales, y el éxito que han obtenido los coloca con potencial para disputar el poder a los líderes tradicionales. El comportamiento político de los indios es muy complicado tanto al interior de la aldea como en sus enlaces con la sociedad envolvente. Los Fulni-ô mantienen relaciones y compromisos diversos con múltiples tipos de personas y grupos. De ahí lo difícil que resulta hacer una exposición detallada y completa de su organización y participación política. No obstante, dicha actividad no podría ser explicada si no se tomara en cuenta su inserción en la sociedad que les rodea. Tanto la disminución de poder de los líderes tradicionales como la lucha interna se explican o tienen sentido a partir de la comprensión del contacto que los indios Fulni-ô mantienen con la colectividad que los envuelve. Un caso que ilustra esta circunstancia es que los jóvenes, para legitimar su papel de líderes, utilizan un medio que obtuvieron de la sociedad 177 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ nacional: la instrucción escolar. En la educación los jóvenes encuentran un elemento simbólico que pueden manipular para ejercer el liderazgo del grupo en determinadas actividades. A partir de esta circunstancia se hace presente una confrontación entre lo que los líderes tradicionales consideran debe ser la base de la autoridad y la concepción de los jóvenes. La autoridad interna se origina en el conocimiento religioso y aunque hay quienes aseguran que los líderes pueden ser tanto aquellos que tienen esa formación religiosa como los que tienen una preparación adquirida a través de la escuela. El convivio de los jóvenes en una sociedad distinta a la de los Fulni-ô transforma su manera de actuar y pensar, ellos fueron educados en las escuelas públicas del Estado brasileño y adquirieron algunos de los valores de esta sociedad. La escuela entendida como un aparato ideológico del Estado jugó un papel crucial para aumentar la posibilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas (Weber, 1964: 43), en este caso, la escuela juega un papel importante en el proceso de dominación que la sociedad nacional ejerce sobre los Fulni-ô. Seguramente por esa razón tuvo tanta aceptación y éxito la propuesta para echar a andar un sistema de enseñanza que estuviera bajo el control de los Fulni-ô como el que ahora tienen. Así, es en el espacio de la escuela donde los jóvenes adquieren conocimiento científico, los valores y las normas de la sociedad nacional. Por eso, para los jóvenes, una forma de legitimar el liderazgo es el grado de instrucción adquirido, porque según los valores asimilados en la escuela, los dirigentes deben ser personas “instruidas”. Sin embargo, la escuela también está contribuyendo a la formación de una inteligencia Fulni-ô. Así, los jóvenes que han llegado a terminar el segundo grado y han realizado cursos de contabilidad, técnicas agrícolas o cursos de normal, se han organizado para luchar por medidas que beneficien al grupo. De estos sectores han surgido fenómenos de inconformidad y, por tanto, un nivel de conciencia social y étnica que se ha revertido contra la sociedad envolvente, desatando una movilización política dialéctica. Confrontado así dos tipos de visión de mundo. 178 Capítulo cinco Identidad y pertenencia Los Fulni-ô y sus fronteras étnicas Por regla general, los Fulni-ô se autodefinen como indios, pues para ellos este concepto los incluye. Ellos, al igual que los Krahó (Melatti, 1967: 123), se asumen como indios cuando se oponen a los integrantes no indios de la sociedad nacional, a los que llaman con diferentes nombres: “civilizados”, “blancos”, “brasileños”. Estas denominaciones las usan indistintamente y son las mismas que los habitantes de Águas Belas utilizan para autoidentificarse frente a los Fulni-ô. Ante otros grupos indígenas, los indios de Águas Belas se autodenominan Fulni-ô. Tanto entre los indios entre como los civilizados, algunas personas pobres equiparan el concepto de indio al de caboclo, el cual, además de ser poco usado, es bastante ambiguo pues así es como se refieren los habitantes de Águas Belas a los campesinos pobres que viven en sus parcelas. Ahora los indios lo usan también para designar a los remanescentes, a quienes me referí en páginas anteriores. Cuando le pregunté a un indio Fulni-ô a quién le llamaban caboclo, respondió: “el indio llama de caboclo a esas personas que viven al pie de la sierra, no frecuentan el ritual ni practican el ‘dialecto’” (indio Fulni-ô, noviembre de 1982).160 La lengua indígena tiene un vocablo en que los indios Fulni-ô usan para designar a todos los indios no Fulni-ô y es sêtso. Todos aquello considerados sêtso y los Fulni-ô son incluidos en el concepto indio. En términos generales, consideran como sêtso a los integrantes de aquellos grupos que conservan ciertos rasgos de su cultura original y que tienen una lengua propia. Los siguientes discursos dan una idea de lo que los Fulni-ô entienden por indio (ver anexo 20 para el original en portugués): Indio. Esa aldea de aquí, Fulni-ô, con la del Colegio se unen, ya no nos unimos más con la de Palmeira, el pueblo de Palmeira no viene más aquí. Quiere decir, vienen de paseo, 160 “O indio chama de caboclo esse pessoal que mora no pé de serra, não frequenta a ritual e nem pratica o dialeto”. 179 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ pueden vivir aquí, pero ellos ya no pueden ir a nuestra tribu, porque ya abandonaron a su tribu. No tienen más las costumbres de los más viejos, no existen más, abandonaron. No tienen lengua de indio, no hablan más y también no tienen más tribu, solo tienen su aldea. Que ellos vivían en la ciudad: uno para acá otro por allá, abandonaron el grupo. Hoy es que el núcleo, ya está más como aldea pequeña, tienen tierras, allá también, pero no tienen tribu como nosotros. Jorge. ¿Y las personas del Colegio tienen? Indio. Tienen, sí señor. Ellos si pueden venir. Ellos conservan las costumbres de los más viejos (indio Fulni-ô, septiembre de 1982). Que Palmeira ya está abandonando su ceremonia. Ellos no pueden venir más aquí a nuestra aldea, pueden venir pero no pueden ir allá a nuestro Ouricuri. Hijo de la misma ya tuvo el derecho de venir, más hoy no puede más porque allá la parte del indio disminuyó y ellos, abandonaron a su tribu, disminuyó mucho. Y el colegio no, siempre viene confirmando. Pesqueira también, Taracatu, va disminuyendo para nosotros la categoría de ellos. Va disminuyendo en lugar de aumentar. Nosotros mismos, nuestra familia, de nuestra edad para arriba, nosotros solo usábamos hablar en lengua. Quiere decir que, a nuestra lengua ia-tê, llamamos ia-tê, nadie hablaba portugués. Ahora de ese tiempo para acá que están abandonando, ya disminuyendo por la lengua (anciano Fulni-ô, septiembre de 1982). De cierta forma los indios Fulni-ô usan sus propios atributos físicos para definir a un indio; desde esta perspectiva, para ser indio se deben tener las mismas características que tienen los Fulni-ô. Se destaca el hecho de la lengua propia, una aldea, un ritual y “os costumbres dos mais velhos”, de lo contrario no serían considerados indios. Cuando conversé sobre este asunto con el cacique Fulni-ô, le dije que en el nordeste había grupos que no tenían una lengua propia y sin embargo se consideraban indios, a lo que él me contestó: Pues es justamente, justamente es el nordestino, se dice que es indio, pero es solo un nordestino, no tiene lengua, no habla lengua, ni tiene ritual, ni costumbre, ellos no tienen nada; entonces, pues se acabó, ¿o, no? En el futuro ellos se van a alejar más, se van perdiendo (diciembre de 1982).161 Uno de los varios criterios de distinción entre blancos e indios, tanto para los indios Fulni-ô como para los civilizados de Águas Belas, es el color de la piel y, en términos generales, el aspecto físico (cabello grueso, negro y liso; ojos oblicuos, estatura pequeña, poca pilosidad, piel bronceada).162 Pese a ello, en la aldea Fulni-ô 161 162 “Pois é justamente, justamente é o nordestino, se diz que é índio, mas é o nordestino, não tem língua, não fala língua dele, nem tem ritual, nem costume, coisa nenhuma ele não tem, então acabou-se, não é? E futuramente ele vai se afastando mais, vai perdendo” (cacique Fulni-ô). Sobre la aplicación de este criterio no me queda ninguna duda, pues yo mismo, por el hecho de tener las características físicas señaladas, fui identificado por los civilizados como indio, y entre los indios Fulni-ô, de sêtso. 180 Identidad y pertenencia viven personas que son indígenas, pero que físicamente no se identifican con lo que tradicionalmente se ha considerado un indio. Ejemplo de ello son las personas con rasgos negros o blancos, algunas son de piel blanca y cabello rubio y otros son de piel negra. A pesar de su aspecto físico, estas personas no dejan de considerarse indígenas. Para explicar su diferencia física con respecto al resto de los indios, rememoraron aquella historia contada por el cacique en la que se describe cómo el grupo se formó por tres tribus, unión que se dio después de una guerra en la que los indios Fulni-ô resultaron vencedores. A partir de este relato, le dan sentido a sus diferencias físicas y a la existencia de personas blancas y negras entre su grupo, al creer que estas últimas son representantes de las dos tribus perdedoras. Es obvio que la existencia de personas blancas y negras en la aldea se debe a las uniones interétnicas y a la relación existente entre los indios Fulni-ô y la sociedad envolvente. Lo importante aquí no es determinar si el relato es o no verdadero, sino ratificar cómo, quienes se llaman a sí mismos Fulni-ô, se apoyan en hechos históricos, reales o míticos, para fundamentar su identidad indígena. El porqué de la necesidad de reconocer y afirmar su identidad es cuestión aparte. Los indios Fulni-ô tienen un gran respeto por aquellas personas cuyos rasgos físicos son los tradicionalmente reconocidos y se les conoce como “indios legítimos”. En una conversación que sostuve con un joven Fulni-ô, me decía (ver anexo 21 para el original en portugués): Fulni-ô. Ahora hay un negocio, sabe, que el indio tiene mucho orgullo de su raza. El encuentra que él es mucho, es una raza buena, raza perfecta, ¿o no? Entonces, siendo él raza pura, el hijo de él también lo va a ser, ¿o no? Es así. Y lo realmente bonito para nosotros somos nosotros mismos, sabe, el prieto es horroroso en nuestro medio, sabe, pobre del prieto. Jorge. ¿A las personas de aquí no les gustan los negros? Fulni-ô. Usted no ve un negro aquí entre nosotros, no. Jorge. El Hilario es negro. Fulni-ô. Pero él no es mucho, no. Él es un negro como tal, no, hay uno que tiene una mamá negra y la hermana de él, sabe, es prieta, pero el cabello de ella es liso, sabe, solo es un cabello sin color, pero es liso el cabello de su hermana de él. Cuando alguien visita por primera vez la ciudad de Águas Belas, sea o no antropólogo, difícilmente podrá percibir, guiándose por las características físicas, la existencia de un grupo indígena en ese lugar, ya que el aspecto de la población Fulni-ô es bastante similar al de la población llamada blanca: ambas incluyen personas con particularidades blancas y negras, como también se encuentran personas con las características que por tradición son consideradas indígenas. Los indios Fulni-ô se visten de igual manera que los que son identificados como civilizados, por ende, resulta casi imposible distinguir a un indio de un blanco sin previamente haberlos co- 181 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ nocido. Desde este punto de vista, con respecto a la ciudad, los indios Fulni-ô se ven como gente que vive en un determinado barrio. Dentro de la sociedad Fulni-ô vive gente que estudia en las escuelas de la ciudad, profesores que enseñan en las escuelas de los blancos, jóvenes indios que participan en las fiestas de los blancos, etc. Tal vez sea por la intensa convivencia que los indios Fulni-ô tienen una clara conciencia de su identidad étnica y, por lo mismo, los miembros de esta sociedad enuncian con mucha claridad aquellos rasgos de su cultura que consideran normas específicas para la adscripción a su grupo étnico. Debido a la estrecha relación entre los indios Fulni-ô y los civilizados, y además de compartir el mismo espacio físico, es posible que muchos de sus trazos culturales se confundan. Por todo lo anterior, en la cultura Fulni-ô la apariencia física o marcadores externos como la vestimenta son aspectos muy relativos a la hora de diferenciar a las personas por su filiación étnica. Y tal vez sea por eso que sus miembros solo seleccionan determinados rasgos culturales y los convierten en normas específicas para la adscripción a su grupo étnico. Los indios Fulni-ô consideran los siguientes como indispensables atributos asociados a su identidad étnica: 1) participación en el ritual de Ouricuri, 2) hablar ia-tê, 3) vivir en la aldea y 4) ser católico. En conjunto, estas características podrían ser consideradas como el “modelo aborigen”, es decir, las características que los propios indios enuncian. Los primeros tres puntos son esenciales no solo aparecen en los discursos emitidos en los distintos testimonios recogidos entre los Fulni-ô, sino que incluso han sido oficializados por el grupo y también por quienes han estudiado la situación de este grupo (Torres de Melo, 2011: 122; Secundino, 2007: 98). Así, en el acta levantada en la asamblea donde los indios Fulni-ô obtuvieron la tierra que estaba en manos de algunos remanescentes, determinaron quiénes eran las personas que el grupo consideraba como indios Fulni-ô. Sin embargo, como dice Barth, “el ‘modelo aborigen’ no necesariamente tiene que ser una representación verdaderamente adecuada a los hechos empíricos”. De esta forma se ve cómo la autoatribución y la atribución de otros, en ciertos casos individuales, no coinciden necesariamente con los atributos del modelo nativo. Voy a discutir en adelante cada uno de los aspectos del modelo nativo y las posibles contingencias individuales. El ritual de Ouricuri De todas las cualidades que los indios Fulni-ô señalan como asociados a su identidad étnica, la más importante es la participación en el ritual de Ouricuri. Para los indios Fulni-ô solo aquellos que participan del ritual pertenecen al grupo. Esta 182 Identidad y pertenencia circunstancia conduce necesariamente a las preguntas: ¿quiénes participan del ritual?, ¿cuáles son los requisitos que se tienen que cumplir para poder participar del ritual? Como ya se explicó en la primera parte, los hijos de uniones interétnicas son asimilables por la organización de la sociedad Fulni-ô. En términos numéricos, las uniones interétnicas han sido proporcionalmente importantes: solo entre 1940 y 1970 se registraron 173 de estas uniones en la aldea. Si se toma en cuenta que en julio de 1983 la población total Fulni-ô era de 2 668 personas, se puede tener una idea de la relevancia numérica de estas uniones. Entre todos los aspectos de su cultura asociados por los indios Fulni-ô a su identidad y filiación étnica, el más importante es la participación en el ritual de Ouricuri. Para los Fulni-ô, pertenecen al grupo solo aquellos que participan del ritual. Por lo tanto la pregunta obligada es cuales son los requisitos necesarios y quiénes son los participantes. Ya he mencionado en este trabajo que en el pasado los hijos de uniones interétnicas eran asimilados por la organización social de los Fulni-ô. Estas uniones han sido proporcionalmente importantes. Entre 1940 y 1970 se efectuaron 173 alianzas matrimoniales de este tipo. Si tomamos en cuenta que en julio de 1982 la población total de los Fulni-ô era de 2 668 personas, podemos tener una idea de la relevancia numérica de estos matrimonios. Tabla 14 Uniones interétnicas ocurridas entre 1940 y 1970 según sexo, la identificación étnica y el tipo de casamiento Clase de uniones Civil y religioso Hombre Fulni-ô con civilizada Mujer Fulni-ô con civilizado Total 95 38 Civil 11 13 24 Unión libre 10 6 16 116 57 173 Total 133 Fuente: basado en los registros del Posto Indígena Fulni-ô, 1983 La información que se presenta en la tabla es muy significativa, porque uno de los requisitos indispensables para poder participar del ritual de Ouricuri en aquel entonces era ser descendiente de padre o madre Fulni-ô. Además, existe otro mandato ya mencionado: asistir al ritual de Ouricuri desde la más tierna edad. Como anoté en la primera parte, quien no participa desde pequeño pierde el derecho de asistir más tarde y, en consecuencia, deja de ser considerado Fulni-ô. El grupo tiene clara conciencia que la socialización de sus miembros debe empezar a edad temprana. Al 183 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ respecto, el cacique me decía que ellos exigían esto: “porque la persona solo aprende las cosas desde niño, ¿no es? Porque si nosotros ponemos a nuestros hijos en el régimen de los adultos, si no, él se pierde” (diciembre de 1982).163 Desde pequeños los indios Fulni-ô son aleccionados, aprenden a conocer sus valores y el papel que les toca desempeñar dentro de su sociedad, por ende, quien no asiste al ritual pierde la oportunidad, tanto de ser incorporado en la organización clánica como de aprender parte de la cultura Fulni-ô que ahí es trasmitida, pues como dicen los indios Fulni-ô: Si ellos entran de niños, ellos van a conocer toda la finalidad de la ley ¿no es? Algún privilegio que exista, ellos lo van a conocer, pero, si es que ellos no entran, ellos no van a saber nada (indio Fulni-ô, noviembre de 1982).164 De esta manera, los padres de los hijos de uniones interétnicas tienen dos opciones: que sean indios o que sean civilizados. En esta dinámica, algunos indios casados con blancas llevaban a sus hijos al ritual. La decisión no siempre depende de la voluntad de los padres. En otros casos, por diversas circunstancias, no los llevan desde pequeños y cuando quieren hacerlo ya no es posible. Existen familias en las que participan del ritual solo algunos de sus integrantes. Conocí dos casos, el de una india casada con un civilizado (ex funcionario del SPI), donde participaban del ritual ella y dos de sus hijas mayores, mientras que sus hijos varones no lo hacían. Otro ejemplo era el de un indio casado con una mujer civilizada originaria de Alagoas, en esta familia solo participaba en el ritual el padre y el hijo mayor. En suma, todos aquellos hijos de uniones interétnicas que participan del ritual se identifican a sí mismos como indios Fulni-ô y en la mayoría de los casos así son identificados por los civilizados. Ahora bien, cabe aclarar que a pesar que la sociedad Fulni-ô los reconoce como parte de ella, no tienen la misma consideración que quienes son hijos de padre y madre Fulni-ô. Veamos algunos discursos que hacen alusión al respecto: No es indio legítimo, solo por parte del papa o solo por parte de mamá, ¿no es? No es legítimo, aunque haya entrado cuando era un bebe, pero él no es legítimo, la sangre jala, sabe, entonces él va y aún di llegó recién nacido, él va jalar más para el lado del blanco, la mayoría de los hijos del blanco o de la blanca, siempre ellos tienen más acercamiento para el lado del blanco (indio Fulni-ô, noviembre de 1982).165 163 164 165 “Porque a pessoa só aprende as coisas desde crianca, não é? Porque se nós botamos, é necesario que nos botamos nossos fihlos no regimen da gente, se não ele se perde” (descimbre de 1982). “Se eles entrarem de criança eles vão conhecer toda a finalidade da lei, ¿né? algum privilégio que existir eles vão conhecer, mas, se é que eles não entram, eles não vão conhecer nada” (novembro de 1982). “Não é índio legítimo, só por parte de pai ou só por parte de mãe, ¿né? não é legítimo, mesmo entrando, ele entrando novinho, mas ele não é legitimo, o sangue puxa, sabe, então ele vai e mesmo ele entrando novinho ele vai puxar mais pro lado do branco, a maioria dos filhos de branco ou branca sempre ele tem muita aproximação pra lá, ele tem mais aproximação pra lado do branco” (novembro de 1982). 184 Identidad y pertenencia Allá existe una pequeña discriminación, entiende, cuando es hijo de indio con india tienen más consideración ¿no es? De los indios que […] frecuentan y hablan el “dialecto”. Si no, entonces cualquiera falta habla que ellos cometan, así, ellos dicen: ese es un blanco, no entiende de nada, no. ¿Entendió? entonces ellos critican, no existe separación no, pero existe esa discriminación (indio Fulni-ô, diciembre de 1982).166 El testimonio anterior (que existe discriminación con los hijos de uniones interétnicas) lo pudimos comprobar en el discurso de un indio hijo de madre Fulni-ô y padre civilizado: Es lo siguiente, yo soy hijo y no soy ¿no es? De indio al mismo tiempo, pero hay algunos que no saben, no nos consideran mucho no. Hay mucha gente que juega con ellos, ¿no es? Se quedan incomodándolos, porque ellos los llaman de “grogojó”, solo es mitad de indio ¿no es? Indio falso, ahí les dicen “grogojó”, se burlan de ellos en su cara, pero ni con todos ellos hacen eso, ¿no es? Es por eso que yo no sé si ellos tienen más consideración al indio mismo o al mestizo. Porque, por ejemplo, conmigo ellos no bromean ¿no es? Pero con otros lo hacen, siendo la misma cosa que uno u otro, entonces es difícil de explicar (indio Fulni-ô, 1982).167 Además, los hijos de uniones interétnicas están de tal manera identificados en la sociedad Fulni-ô, que existe una denominación específica para ellos, grogojó (ver anexo 22 para el original en portugués): El grogojó es un ser pequeño como, bien ¿el señor ya conoce la calabaza-de-cuia? Hay la calabaza-de-cuia y tiene el jerimum, ¿no es?, la calabaza, ¿no es?, el jerimum y la calabaza, entre los dos hay un parecido con una calabaza, ahora aquello allí no sirve para nada, amarga, no se come, quiere decir que él [quien puso el nombre] comparó aquella criatura, con aquel objeto que ni es cuia ni es abobara y ni sirve para nosotros comer, ¿no es? Ahora él comparó eso con ese pueblo ¿no es? Quien no es civilizado y no es indio verdadero, ¿no es?, no es civilizado derecho y ni es indio, entonces él dio el nombre de grogojó (anciano Fulni-ô, septiembre de 1982). Grogojó es ese pueblo que no era bien un indio legítimo, ¿no es? Quiere decir de un indio criado separado, ¿no es? Hoy veo muchos de ellos en medio de nosotros mismos, 166 167 “Lá existe uma discriminacãozinha, entende, quando é filho de índio com índia a consideração é mais, ¿né? dos índios que… frequentem e falam o dialeto; não sendo assim, então qualquer falha que eles dão, assim, eles dizem: Isso é um branco, não entende de nada, não. Entendeu? então eles critica, não existe separação não, mas existe essa discriminação” (descimbre de 1982). “É o seguinte, eu sou filho e não sou, ¿né? de índio ao mesmo tempo, mas tem uns que não sabe, não considera muito não considera muito não. Tem muita gente que eles brincam com eles, ¿né? ficam chateando porque eles chamam de grogojó; só a metade de índio, ¿né? índio falso, aí chamam grogojó, ficam sacaneando na cara dele, mas nem com todos eles fazem isso, né é por isso que eu não sei se eles tem mais consideração ao índio mesmo ou ao mestiço. Porque, por exemplo, comigo eles não tiram essa brincadeira, né, mas com outros eles já tiram, sendo a mesma coisa que eu ou outro, então é difícil de explicar” (descimbre de 1982). 185 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ que no hablan nuestro idioma, ¿no es? Ahora, ese pueblo que el indio tenía un hijo con una civilizada, ahora aquel es hijo de un indio, pero criado por su mamá, no habla la lengua, ¿no es? Si él se hubiera crecido en medio de nosotros, hablaría la lengua ¿no es? Pero aquel hijo de indio criado con la mamá de él no hablaba la lengua, entonces ese pueblo les dio el nombre de relajo, ¿no es? Ese ahí es grogojó, en lengua ia-tê, quiere decir que él no habla nuestra lengua (anciano Fulni-ô, septiembre de 1982). Los discursos anteriores ofrecen una idea clara de cómo los Fulni-ô identifican a aquellas personas que, siendo hijos de indios y blancos, viven en el seno de su sociedad pero son juzgados como sujetos sociales divididos, participantes de dos mundos que se ven recíprocamente excluyentes. Sin embargo, si los “indios legítimos” conciben a los “grogojós”168 participando de dos sociedades diferentes, estos últimos se esfuerzan en afirmar lo contrario, como lo dejaron ver los discursos que escuché de algunos de ellos: Ellos siempre me critican, sabe, pero ellos sienten aprecio por mí, sabe, ellos encuentran que, después en el inicio había eso, así, sabe, entonces después con el pasar del tiempo ellos encontraron que yo era mucho más indio que los indios que estaban allá; el respeto ¿no es?, yo no me exhibo mucho, es mi comportamiento allá, sabe, delante de la Lideranza, los indios viejos, por el respeto que yo guardo al Ouricuri (indio Fulni-ô, diciembre de 1982).169 Cabe aclarar que los Fulni-ô consideran que si los hijos de indios y blancos aceptan las costumbres sancionadas por este grupo, serán considerados indios: Los hijos de ellos tienen que acompañar en nuestras costumbres, quiere decir, que él deja de ser hijo de él, él tiene que ser un indio, él es hijo de aquel blanco, por eso, deja de ser hijo del blanco. Él tiene que acostumbrarse a nuestra tradición. El nene también, él no va detrás del papá, él tiene que vivir más con nosotros. Viene un indio, que tuvo un hijo, una hija en ese pueblo civilizado, un civilizado tiene un hijo con una india, siempre aparecen esas cosas aquí. Porque viven casi juntos, vivimos juntos. Ahora nuestros antecesores eran limpios porque no tenían contacto con esos civilizados. Hoy mismo, nosotros ya vivimos en medio de ellos, indios, indias. Hay indias que viven enseñando a los civilizados a leer. Quiere decir que ese pueblo ya se está uniendo. 168 169 Según Torres de Melo, esta palabra “designa al carácter marginal, aquellos que no tienen una posición claramente definida mientras integrante del grupo, o sea, se refieren básicamente a los hijos de Fulni-ô (participante del ritual) con los no indígenas (othayto-á de Águas Belas)” (2011: 141). “Eles sempre me critica, sabe, mas gostam muito de mim, sabe, eles acham que, logo no inicio havia isso, assim, sabe, então depois com o passar do tempo eles acharam que eu era mais índio de que os índios que estavam lá; o respeito, ¿né? Eu não mostro muito, é o meu comportamento lá, sabe, perante as lideranças, os índios velhos, pelo respeito que eu guardo ao Ouricuri” (descimbre de 1982). 186 Identidad y pertenencia Ahora, lo ellos no consiguen son esos sistema nuestros, nuestras costumbres (anciano Fulni-ô, diciembre de 1982).170 En lo que respecta a los hijos de uniones interétnicas que no asisten al ritual, puedo asegurar que algunos de ellos se autoidentifican como indios. Esto sucede con los dos hijos del primer caso citado líneas anteriores (india casada con ex funcionario del SPI). Uno de ellos es médico y el otro abogado, pero ambos se autoidentifican como indios e insisten en ser reconocidos como tales, sin embargo, para los Fulni-ô: Ellos tienen una pequeña consideración, no como los indios mismo, porque a veces hay algunos de ellos que son indios hasta más de que ellos, pero ellos porque viven fuera; ellos nunca se acercan y cuando lo hacen es solo mediante la conversación la consideración que ellos muestran, pero es solo un pequeño discurso, pero, de decir que son consideraciones como indios mismos, no (indio Fulni-ô, diciembre de 1982).171 En este caso, como en otros similares, aunque los hijos de uniones interétnicas no asisten al ritual, mantienen relaciones cercanas con los Fulni-ô y, generalmente, viven dentro de las tierras de la reserva o inclusive en la misma aldea. Otro elemento que se utiliza como distintivo para identificar al indio es el de la constitución física, aunque más que nada se usa para establecer graduaciones: Mi hijo ya no tiene derecho de entrar al Ouricuri porque yo ya tengo una parte de blanco, ¿o no? Poca sangre de indio, mi hijo, si me caso con una blanca, por ejemplo, no tiene nada de indio, yo ya no tengo, entonces eso acontece con la mayoría, ¿o no? (indio Fulni-ô, diciembre de 1982).172 Ahora, la dificultad entonces va a ser mucho más cuando la persona ya no tiene mucha sangre, ¿sabe? Si un mestizo, ¿sabe? Él es de allá, pero se casa con una blanca, ahí la sangre ya va a ser muy disminuida, no parece indio no, no tiene semblante en él de 170 171 172 “Os filhos deles têm que acompanhar nos costumes, quer dizer, que ele deixa de ser filho dele, ele tem que ser um índio, ele é filho daquele branco, porém, deixa de ser filho de branco. Ele tem de acostumar naquele costume nosso. O neném também, ele não vai atrás do pai, ele tem que viver mais nós. Vem índio, tem um filho, uma filha nesse povo civilizado, um civilizado tem um filho numa índia, sempre aparece essas coisas aqui. Porque vive quase juntos, vivemos juntos. Agora, os nossos antecedente eram limpos, porque não tinham contato com esses civilizados. Hoje mesmo, nós já vivemos no meio dele, índios, índias. Tem índias que vivem ensinando os civilizados ler. Quer dizer que esse povo já estão-se unindo. Agora o que não consegue são esses sistemas nossos, nossos costumes” (descimbre de 1982). “Eles têm uma consideracãozinha, não como esses índios mesmo, porque ás vezes tem deles que eles são índios até mais do que eles, mas eles porque vivem fora; eles nunca chegam, enquanto eles se chegar é, quer dizer, que a palestra a consideração deles, mais é só uma palestrazinha, mas de dizer que são considerados como índios mesmo, não” (descimbre de 1982). “O filho meu já não tem direito de entrar no Ouricuri porque eu já tenho uma parte de branco, ¿não é? Pouco sangue de índio, meu filho, se eu casar com uma branca, por exemplo, não tem nada de índio, eu já não tenho então isso acontece com a maioria ¿né?” (descimbre de 1982). 187 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ nada ahí, entonces ya queda más difícil para que él entre. El problema es más por eso (indio Fulni-ô, diciembre de 1982).173 Como se advierte, una parte importante de los indios Fulni-ô piensan que quien es hijo de uniones interétnicas es menos indio y quien es resultado del matrimonio de un indio Fulni-ô mestizo con una blanca es todavía menos Fulni-ô. Esta concepción coincide con la que tienen algunos civilizados. Por ejemplo, cuando conversé con el prefecto me dijo que el problema de los indios era que insistían en ser indios. Él decía que entre ellos había abogados, profesores, contadores que “no necesitaban” ser indios y en muchos casos los indios Fulni-ô solo tenían un cuarto o un octavo de sangre india, por tanto, esa gente no debería ser considerada india. Lo que pude observar fue que los hijos de uniones interétnicas sufren ciertos problemas debido a que están “entre duas nações”: por un lado los “indios legítimos” los discriminan llamándolos grogojós y por otro los civilizados les niegan su estatus de indio. El relato que me compartió un joven puede ilustrar las dificultades que algunos de ellos enfrentan (ver anexo 23 para el original en portugués): Quiere decir, ellos no nos consideran como indios, la gente que vive aquí de ese lado, ellos no quieren considerarnos como indios, pero somos indios, nos enorgullecemos de lo que somos, ¿no es? Ellos a veces quieren ofendernos y se olvidan que nosotros somos indios, ¿no es? Yo tengo una conocida, colega de mi mamá, que es profesora, sabe, el otro día estaba, cuando yo estudiaba en Garanhuns, allí ella hablo así: indio es eso, es aquello otro, ofendió, sabe, ni me acuerdo de las palabras de ella. Ahí cuando recordó que yo estaba allí cerca, se acordó que era indio, ahí un niño le dijo: Ei, el muchacho está ahí, ella dijo: pero tú no eres indio no, no lo tomes a mal. Yo le dije no, yo soy indio si, usted no es mejor que el indio, cómo es que usted sigue ofendiendo y que ahora quiere retirar el culo, quiere decir que yo no soy indio, yo soy, soy y me enorgullezco de serlo. Siempre quieren olvidar que uno es indio, ahí quieren ofender. El pueblo de la ciudad es muy pesado, puede estar en la mayor amistad con nosotros, pero en la hora “H” basta tener una pequeña rabieta, luego quieren decir: es indio (indio Fulni-ô, diciembre de 1982). El testimonio es más que ilustrativo de la manera en que se conceptúa a los indios entre los civilizados y de las distintas identificaciones existentes en esta interacción. No obstante ambas sociedades desaprueban los matrimonios interétnicos, estos siguen efectuándose. Cuando un indio joven pretende casarse con una mujer civilizada, los ancianos intentan disuadirlo, lo mismo sucede entre los civilizados, quienes no tienen ninguna simpatía por este tipo de uniones. Entre los indios, el 173 “Agora, a dificuldade então vai ser muito mais quando a pessoa já não tem muito sangue, sabe, se um mestiço, sabe, ele é de lá, mas casa com uma branca, aí o sangre já vai ser muito diminuído, não parece índio não, não tem feição nele de nada aí, então já fica mais difícil para ele entrar. O problema é mais isso” (descimbre de 1982). 188 Identidad y pertenencia estatus marginal de estos matrimonios se les hace notar dentro de la aldea porque no se les permite vivir en el centro de la comunidad indígena, solo en la periferia, preferentemente en la parte que colinda con la ciudad, de esta forma se expresa su condición social. Por otro lado, si antes entrara al ritual de Ouricuri era posible para niños de hasta seis años, en la época de mi primera temporada de campo solo se aceptaba la entrada de niños menores de un año, medida que ha ocasionado problemas a varias parejas. Es posible que sea una estrategia del grupo para disminuir la frecuencia de uniones de indias con civilizados. Lo que sé en concreto es que se trata de una exigencia que un grupo viene ejerciendo sobre la Lideranza para que no permita la entrada de hijos de uniones interétnicas al ritual. Cuando le pregunté a un anciano por qué la Lideranza estaba siendo más rigurosa, él me respondió: Es moda ese negocio, ¿no es? Está prohibido porque hay mucha gente que ya tiene poco derecho, que en el medio de nosotros están interesados en llevar a su hijo, pensando en el futuro pueden heredar la tierra. Por eso se está negando de hacer eso, ¿no es? Porque hay gente en Paulo Alfonso, en Río, San Paulo, ¿no es? Indias allá que tiene a sus hijos, que tiene sus tierras aquí mismo en Recife, ahora quieren introducir a los hijos para ser dueños de aquellas áreas de aquí, de aquella tierra de ella, ¿no es? Tierra que el futuro sería para el hijo, para una persona que no entiende de nada de aquí, no fue criado aquí. Y otro que si fue criado aquí no tiene tierra; ahora, para que ya no se presente esa situación, ellos ( la lideranza) están haciendo eso. Porque yo veo de allá, de Paulo Alfonso, cuando solo vienen a recibir alguna pequeña renta, ahora es que vienen, ya no vendrán dentro de esos tres meses, solo vienen de diciembre a enero, quiere decir que uno persona de estas no puede introducir al hijo, si lo hace no es por pasión de ir al Ouricuri, es por el interés de la tierra, por eso es que están haciendo eso. Porque ya hicieron ese pedido al presidente, ¿no es?, porque hay mucha gente que tiene poco derecho y sigue siendo dueño de la tierra, cuando hay muchos que tienen derechos y no tienen tierra. Entonces fue eso arreglaran esas pequeñas partes, esas pequeñas áreas de tierra, para muchos; por ese motivo. Es para que no pase más de eso, de aquí en adelante se está haciendo eso para que no introduzcan más gente, porque luego pedirán ¿no es? No tienen derecho de heredar los hijos de esa personas que no van al Ouricuri. Si él (el dueño de la tierra) muere, tiene que ser recogido en aquella área de tierra, si él mismo no va al Ouricuri ¿y sus hijos como puede ser? El nieto, ¿no es?, en eso fue en lo que repararan (la Lideranza) (anciano Fulni-ô, diciembre de 1982). La respuesta de este anciano explica parcialmente el cierre de las ya de por sí poco transitadas fronteras étnicas, pues si bien pueden existir familias mixtas que lleven a sus hijos al ritual con la intención de heredarles la tierra que poseen, también hay familias interétnicas que no necesitan de la tierra, generalmente porque los padres tienen una profesión, sin embargo, insisten en que sus hijos frecuenten el ritual porque desean seguir perteneciendo al grupo indígena. Existen casos de otros gru189 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ pos indígenas que refuerzan la explicación anterior, por ejemplo los Krahó (Melatti, 1967: 156) y los Tukúna (Cardoso de Oliveira, 1964: 80), con la diferencia que el solo hecho de pertenecer al grupo les da derechos sobre la tierra (como medio de producción). Eso no pasa entre los Fulni-ô, donde toda la tierra está dividida. Para poder ser propietarios tendrían que comprarla como se acostumbra entre los civilizados, si bien es cierto que el acceso a las tierras de la reserva sale más barato. La impresión que tuve de las conversaciones con familias interétnicas es que una parte significativa de las parejas en unión mixtas deciden que sus hijos frecuenten el Ouricuri porque al menos uno de los cónyuges tiene paixão por ir a Ouricuri, más que estar interesados en poseer un pedazo de terreno. El papel de la lengua ia-tê en el ritual de Ouricuri El segundo atributo que los Fulni-ô utilizan para autoidentificarse es más flexible que el primero. Se trata de la lengua ia-tê, pues no todos los indios Fulni-ô que dominan esta lengua y no todos los que la hablan son Fulni-ô. Por un lado, conocí que muchos jóvenes que asistían al ritual no dominaban el ia-tê, por eso los ancianos reclaman constantemente a los jóvenes el abandono de su lengua. En la época de mi primera temporada de campo existían por lo menos dos lingüistas que dominaban el ia-tê y no por eso son considerados indios.174 Sin embargo, no por ser más flexible este atributo deja de ser importante, al contrario, para los indios Fulni-ô esta condición es fundamental. En los siguientes párrafos de una conversación con el cacique en la que hablé acerca de los hijos de uniones interétnicas, pude apreciar la importancia que la lengua tiene para los Fulni-ô al autoidentificarse como miembros del grupo étnico: Ah, él pierde el derecho, no tiene tanto derecho como quien asistió al ritual y tiene un “dialecto”, la lengua, por eso allí ellos no tienen tanto, como iba a decir, tanto privilegio como la persona que vivió allá en el ritual y tiene la lengua, ¿no es? Hablar el ia-tê ya sabe, ¿no es? Él no deja de ser indio, pero también va perdiendo la costumbre, él se va distanciando, ¿no es?, ¿no es eso? Porque usted es mexicano, ¿Por qué? Porque usted es de México y habla su lengua mexicana, castellano, pero si usted no sabe castellano ni nada, ¿Qué mexicano es usted? ¿Qué extranjero es usted que no sabe su lengua? ¿No es? Si alguien dice ¿usted es mexicano? Soy, entonces habla en tu lengua cualquier cosa. Yo no sé. Usted es indio, soy sí señor. Entonces habla alguna cosa, yo no sé (diciembre de 1982).175 174 175 Señalo un caso extremo solo para subrayar lo impreciso de la regla, pues conozco la existencia de hijos de uniones interétnicas que hablan ia-tê y que no participan del ritual. “Ah, ele perde o direito, ele não tem tanto direito como quem assistiu ao ritual e tem um dialeto, a língua, por isso ali eles não têm tanto -como ia a dizer– tanto privilégio como a pessoa que viveu 190 Identidad y pertenencia Camino a la Aldea de Ouricuri (Jorge Hernández Díaz, 1983) La lengua es tan importante para los indios Fulni-ô que insisten en que sus hijos la aprendan, pues para ellos el hecho de tener una lengua propia es una habilidad esencial para autoidentificarse como indios. Tal vez el interés de los adultos en la enseñanza de la lengua ia-tê se haya incrementado frente a la amenaza de que las nuevas generaciones pierdan su idioma, sobre todo por la influencia de la escuela pública, porque en ella se obliga a los niños y jóvenes a hablar portugués. La importancia que la lengua ia-tê tiene es para ser diferente ante la población civilizada y otros indios. Así lo dice la preocupación de un padre de familia Fulni-ô de 40 años (ver anexo 25 para el original en portugués): Indio. Es sí señor, nació y se crio en aquella edad. En nuestra lengua, aquellos niños toditos, es la primera palabra que él habla, solo es por lengua. Usted ve a un pequeñito lá no ritual e tem a língua, não é? Falar o ia-tê já sabe, ¿né? Ele não deixa de ser índio, mais também perdendo costume, ele já vai se distanciando, ¿não é? ¿Não é isso? Porque você é mexicano, ¿por quê? Porque você é do México e fala sua língua mexicana, castelhano, mas se você não sabe castelhano nem nada, ¿que mexicano é você? ¿Que estrangeiro é você que não sabe da sua língua? ¿Não é? Se alguém diz ¿você é mexicano? Sou. Então fala alguma coisa na tua língua Eu não sei. Você é índio. Sou sim senhor. Então fale alguma coisa, eu não sei” (descimbre de 1982). 191 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ de aquel allí. ¡Ulá! él mueve luego la cabeza, ya está confirmado, de allí empieza a hablar. Nuestro valor aquí es nuestra lengua, que somos indios. Existen muchos indios, pero no es indio como nosotros. Jorge. ¿Por qué? Indio. Porque ellos no hablan. El habla de ellos es diferente. Y nosotros tenemos nuestro lenguaje, nuestro idioma. Yo, cuando veo aquí algún hijo, yo digo; ¿Usted se acuerda de alguna palabra para ayudarme? (indio Fulni-ô, septiembre de 1982). La aldea El tercer atributo es tan flexible como el segundo, pues ni todos los que viven en la aldea son indios Fulni-ô ni todos los Fulni-ô viven en la aldea. Como mencioné con anterioridad, los cónyuges blancos de los indios o indias, viven en la periferia de la aldea, así como muchos indios Fulni-ô viven en la ciudad o fuera de la región. Los indios Fulni-ô hacen referencia a este símbolo porque dicen que en el centro de la aldea se desempeña, en determinados días, la ceremonia a la que ninguna persona que no es india puede asistir. La aldea es un espacio en disputa. En 1982 el cacique era criticado por habitar en un lugar colindante a la ciudad de Águas Belas, esta es una manera de manifestar que él tienen una significación importante y también define la pertenencia. Quien quiera vivir cerca de los blancos se aleja de la aldea, por eso la práctica del ritual es separada, en secreto. Pertenecer en este caso también es colocación. Colocarse en la aldea. La aldea define. La religión El cuarto atributo que incluyo como parte del modelo nativo está estrechamente asociado al primero: todos los indios Fulni-ô son católicos, pero no todos los católicos son Fulni-ô. Me dijeron los indios Fulni-ô que el Ouricuri es una religión, igual a la católica, por eso todos los indios son católicos. Sobre el mismo tema, el cacique me dijo: “la religión tribal nuestra, no deja de ser una continuación de la iglesia católica, porque el indio es católico” (diciembre de 1982).176 Como anoté al principio, poco sé sobre el ritual de Ouricuri, por tanto, nada puedo decir acerca de la ceremonia, del porqué los indios Fulni-ô consideran que su religión tribal es una continuación de la religión católica. Quizás la adopción de esta religión se explica porque de cierta manera es tolerante. Al respecto, el cacique me de176 “A religião tribal nossa não deixa de ser uma continuação da igreja católica, porque o índio é católico” (descimbre de 1982). 192 Identidad y pertenencia cía que un indio Fulni-ô que se convierta a cualquier otra religión deja de ser Fulni-ô, pues abandona el ritual: “él fue creyente, primero que como era creyente, la religión de él no acepto más que el asistiera al Ouricuri y allá no acepta ningún creyente” (diciembre de 1982).177 Cabe mencionar esto porque los indios Fulni-ô insisten en señalar que son católicos, mas la norma no parece ser tan rigurosa, como lo muestra el siguiente diálogo (ver anexo 26 para el original en portugués): Jorge. Las personas que no son católicas (o mejor dicho, los protestantes) ¿pueden asistir al ritual? Fulni-ô. Puede, él es creyente para allá y no aquí. Solo me acuerdo de tres casos así. Aquí él sigue la ley del indio. Nosotros no podemos prohibir también las visitas de los protestantes. Jorge. ¿El indio protestante puede participar del ritual? Fulni-ô. Puede sí, no tiene problemas, siempre que él se atenga a nuestra ley en el ritual. Jorge. ¿El espiritista puede también? Fulni-ô. No, eso no se acostumbra. No. Tiene que acompañar la ley del cacique y del pajé (noviembre de 1982). Debo enfatizar que si bien los indios se consideran católicos o asumen su religión como una continuación de la religión católica, aquella, en vez de anular sus diferencias, las acentúa, como bien explican los ancianos: Porque nosotros estamos separados. Porque tenemos que cumplir con nuestra religión, solo nuestra nación, no podemos transmitir para otra nación. Que nuestras oraciones son realizadas en el bosque y la de ellos en la ciudad, en la iglesia. Es solo esta diferencia la que hay entre nosotros hoy en día. Nuestras oraciones quedaron para nosotros mismos, en el bosque. Todos los años, tenemos que ir a cumplir con nuestra costumbre (anciano Fulni-ô, noviembre de 1982).178 En conclusión, la religión –o por lo menos la forma de practicarla– es también un atributo que los indios Fulni-ô emplean para autoidentificarse frente a los otros. Remanescentes y descendientes La existencia de dos categorías sociales que están relacionadas con los Fulni-ô pero no son considerados como tales son los descendientes y los remanescentes: la primera está formada por aquellas personas que viven en las tierras de la reserva o 177 178 “Ele foi crente, primeiro que ele como crente a religião dele não aceita mais ele ir pra lá (ao Ouricuri), e lá (no Ouricuri) não aceita nenhum crente” (descimbre de 1982). “Porque nós estamos separados. Porque a nossa religião temos que cumprir ela, só a nossa nação, não podemos transmitir para outra nação. Que nossas preces são feitas no mato e a deles é na cidade, na igreja. Só é a diferença que hoje em dia nós temos. Nossas preces ficou para nós mesmos, na mata. Todo ano nós tem de ir cumprir esse costume nosso” (novembro de 1982). 193 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ poseen parte de esas tierras y ya lo comenté en el capítulo tres. La segunda se integra por aquellos que son hijos de uniones interétnicas pero que no participan del ritual, en consecuencia, se les reconoce como descendientes de indios Fulni-ô pero no como indios Fulni-ô. Es pertinente aclarar que a esta segunda categoría se le da también el nombre de descendientes (aparentemente se prefiere darles este último nombre). Para facilitar mi exposición, llamaré “descendientes” a los hijos de uniones interétnicas y “remanescentes” a quienes poseen tierras en la reserva y no son considerados Fulni-ô, aunque puedan ser identificados como indios Como expliqué en el capítulo tres, en las tierras de la reserva Fulni-ô vivían en 1982 aproximadamente 70 familias que poseían terrenos dentro de la reserva y no eran consideras Fulni-ô. Para la FUNAI estas familias son indígenas, pero para los indios Fulni-ô no. Las diferentes versiones sobre el origen de este grupo las puntualicé en el capítulo tres. Hoy en día los remanescentes no son considerados por los Fulni-ô como indios y existe entre estos últimos la tendencia a señalar con insistencia este hecho: Ahora esos, muchos de ellos no son indios de forma alguna, sabe; ahora quedaron con ese conocimiento, porque los primeros que recibieron, ¿no es?, eran abuelos o bisabuelos; ahí ellos tomaron posesión de las tierras, sabe, hasta el presente (joven Fulni-ô, agosto de 1982).179 Los indios Fulni-ô justifican la exclusión de los remanescentes argumentando que no son indios Fulni-ô porque no asisten al ritual de Ouricuri, no hablan ia-tê y viven fuera de la aldea. Cabe aclarar que la mayoría de los remanescentes tampoco se identifica como indios. Ellos dicen ser descendientes de indios. Los Fulni-ô también dijeron que: Aquellos que no frecuentan la tribu [Ouricuri], que no es indio, que no se encuentra en la aldea, se quedaron con una parte de la tierra. Ahora por la generación ellos no podían tener casi tierra, porque ellos no entraron en la pelea, como nuestros abuelos, pobres, los viejos. Ellos, cuando tienen un negocio, se quedan allá pasándola bien. Ahora, el indio es atacado. Por eso la tribu ¿no es? y esas cosas. Ellos están pasándola bien, ¿no es? Hay algunos que no quieren ser ni indios. Cuando suceden cosas, cuando alguien nos ataca, ellos no quieren ser indios no. Ahora, no va a la tribu, ni vive en la aldea, no frecuenta nada, no pelea con nada (anciano Fulni-ô, agosto de 1982).180 179 180 “Agora esses, muitos deles não são índio de jeito nenhum, sabe; agora ficaram nesse conhecimento porque os primeiros que receberam, ¿né? eram avós ou bisavós; aí eles ficaram tomando conta das terras, sabe, até o presente” (agosto de 1982). “Aqueles que não frequentam a tribo (Ouricuri), que não é índio, que não é aldeado, ficou com uma parte da terra. Agora, pela geração eles podiam não ter quase terra, porque eles não entraram em luta, como nosso tronco, coitado, os velhos. Eles, quando têm um negocio, ficam lá, na boa. Agora, o índio fica atacado. Daí a tribo, ¿né? É essas coisas. Eles ficam aí na boa, né; tem uns que não querem 194 Identidad y pertenencia La exclusión de los remanescentes no es una negación de su identidad, pues ellos tampoco suelen considerarse indios. Para ilustrar un poco esta situación, vale la pena contar mi propia experiencia al respecto. La mayoría de los remanescentes viven fuera de la ciudad y me fue difícil contactarlos directamente por mi apariencia física, que me identificaba como indio y les causaba cierta desconfianza. Tuve que valerme de algún intermediario y solo cuando fui presentado por un blanco era bien recibido. Entonces escuchaba serias acusaciones en contra de los indios Fulni-ô. En las conversaciones que tuve con algunos remanescentes observé que nunca se identificaban como indios. Cuando les preguntaba directamente si eran indios lo negaban, aunque aceptaban tener parientes indígenas que vivían en la aldea Fulni-ô. Sin embargo, también me encontré con un remanescente en la aldea Fulni-ô y me dijo en repetidas ocasiones que a él le gustaría asistir al ritual, solo que tanto el cacique como el pajé se oponían a ello. Esta posición manifiesta con claridad la manipulación de sus identidades. Así, frente a los blancos los remanescentes dicen que no son indios, pero frente a los Fulni-ô sí quieren ser indios. Es pertinente señalar que este fenómeno parece bastante reciente, porque los remanescentes empezaron a desear ser reconocidos como indios solo después de haber perdido sus tierras, como lo comenté en el capítulo tres. Solo entonces se mostraron interesados en asistir al ritual de Ouricuri: Y también ellos no se interesan, ¿no es? Sí, la mayoría que tienen relación con esos descendientes, ellos, los indios querían que participaran del Ouricuri, aquellos que el papá o el abuelo eran realmente indios que frecuentaban el Ouricuri. Ellos no querían venir. Después que la Lideranza resolvió tomar la mitad de esos lotes, ellos querían entrar en el Ouricuri, ya con la idea de no perder un lote, ¿no es? Hace cuatro años atrás la Lideranza ya venía haciendo reuniones para tomar esas tierras de los que no frecuentaban el Ouricuri. Ellos ya estaban deseando entrar en el Ouricuri, para que cuando fuera concretizada esa decisión, que la Lideranza no tocase los lotes de ellos, ellos ya estaban con interés en eso (indio Fulni-ô, diciembre de 1982).181 El único vínculo que actualmente parece existir entre los indios Fulni-ô y los remanescentes es la propiedad de la tierra y para mantenerla es que reclaman su filiación indígena. En cierto sentido, el fenómeno social presentado por los remanescentes es parecido al del caboclo descrito por Cardoso de Oliveira: “Es el indio integrado, a 181 ser nem índios. Quando tira um negocio para atacar assim, eles não querem ser índios não. Agora, não vai à tribo, nem é aldeado, não frequenta nada, não luta com nada” (agosto de 1982). “E também eles não se interessaram, ¿né? Sim, a maioria com relação a esses remanescentes, eles, os índios queriam que eles participassem do Ouricuri, aqueles que o pai ou avô eram realmente índios que frequentavam Ouricuri. Eles não queriam vir. Depois que a liderança resolveu tomar metade desses lotes eles queriam entrar no Ouricuri, já com o intuito de não perder o lote, ¿né? Há quatro anos a liderança já vinha fazendo reuniões pra tomar essas terras daqueles que não frequentavam o Ouricuri. Eles já estavam desejando entrar no Ouricuri para, quando fosse concretizada essa decisão, que a liderança não tocasse no lote deles, eles já estavam com interesse nisso” (descimbre de 1982). 195 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ su manera, en la periferia de la sociedad nacional” (1972: 77)182, es decir, puede ser visto como el resultado de la interiorización del mundo blanco por los remanescentes ya que su conciencia está dividida en dos partes: una de cara hacia sus ancestros indígenas y la otra hacia la poderosa sociedad que los circunda. En lo que respecta a los descendientes, puedo decir que existen dos grupos: aquellos que se identifican con los indios y se hacen llamar indios, mas no son reconocidos como tales (la sociedad Fulni-ô no los rechaza, pero tampoco los acepta en el ritual); y aquellos que definitivamente han sido socializados como blancos y están totalmente integrados en la sociedad regional; a ellos los indios Fulni-ô los llaman descendientes cuando conocen su origen. Como ya señalé, los hijos de uniones interétnicas tienen derecho de asistir al ritual siempre y cuando cumplan las exigencias requeridas. Sin embargo, existen casos en los que los padres o madres no se preocuparon por llevar sus hijos al ritual desde pequeños y pierden sus derechos dentro de la colectividad Fulni-ô, como se advierte en varios fragmentos de los discursos de indios Fulni-ô citados en la primera parte de este capítulo. Debo mencionar que ahora este problema comienza a agudizarse. Un joven Fulni-ô me hizo el comentario siguiente: Pero si una hija mía se casa con un civilizado y ella tuviera un hijo, y solo tras un año de edad, la Lideranza no acepta. Tiene que traer en los primeros días de nacido. Si se pasa seis meses, siete meses, ya no aceptan más. En la tribu existen varios matrimonios que tienen hijos con un año y quieren llevarlos, pero ellos no aceptan. Hay un indio que los abuelos, tatarabuelos, papás, hermanos, frecuentan el Ouricuri, hablan “dialecto”, él incluso habla “dialecto”, y está casado con una civilizada de aquí de la ciudad. Nació el hijito de él y está en el mayor problema. Él quiere traerlo, pero la Lideranza no acepta, porque la criatura tiene ya tiene un año (diciembre de 1982).183 En mi primera temporada de campo pensaba que en el futuro este conflicto tendría mayores dimensiones, pues el número de descendientes cuyos padres deseen incorporar a los hijos a la comunidad Fulni-ô sería más grande. Si aquellos que se oponen a que los vástagos de uniones interétnicas participen del ritual consiguen imponer su opinión, tal vez la situación adquiera conflictos importantes. Cabe la po182 183 “É o indio integrado a seu modo na periferia da sociedade nacional” (Cardoso de Oliveira, Cardoso de Oliveira Cardoso de Oliveira 1972: 77), “Mas se uma filha minha casar com um civilizado e ela tiver um filho e só o traz com um ano, a liderança não aceita. Tem que trazer nos primeiros dias de nascido. Se passar seis meses, sete meses, já não aceitam mais. Na tribo existem vários casais que têm filhos com um ano e querem levá-los, mas eles não aceitam. Tem um índio que os avôs, tataravós, pais, os irmãos, frequentam Ouricuri, falam dialeto, ele inclusive fala dialeto, é casado com uma civilizada aqui da cidade. Nasceu o filhinho deles e está no maior problema. Ele querendo trazer, mas a liderança não aceita porque a criança já tem um ano” (descimbre de 1982). 196 Identidad y pertenencia sibilidad de que más tarde logren eludir las reglas actuales y puedan incorporarse a la colectividad Fulni-ô. Este era un innegable problema que yo pensaba se iba presentar con frecuencia en los años siguientes. El tiempo me dio la razón, treinta años después las reglas se han endurecido y para 2014 los Fulni-ô ya no aceptan en el ritual a los hijos de uniones interétnicas. Los indios delimitan perfectamente sus fronteras étnicas, que pueden ser ilustradas con aquellos casos que representan un posible tránsito a través de esas fronteras. Sé que los únicos no indios con alguna posibilidad de traspasar los límites sociales que separan a los Fulni-ô de la sociedad envolvente, son aquellos descendientes de indios Fulni-ô. Describiré aquí dos casos de personas que, siendo adultos, fueron incorporados al ritual y ninguno de los dos fue afortunado. En el primero se trataba de un joven, hijo de un indio y de una blanca, al que su padre decidió incorporar al ritual porque era alcohólico y de esta manera buscaba una cura. Según me enteré, las autoridades tradicionales se opusieron fuertemente a la incorporación de este joven, pero al final cedieron. Mis informantes dicen que esta persona asistió una sola vez al ritual, del que no entendió nada pero hizo innumerables críticas. El segundo caso es el de una persona de 35 años de edad que vivía en Garanhuns y reclamó el derecho de participar del ritual, pues su padre había sido Fulni-ô. Él también encontró resistencias cuando quiso incorporarse, finalmente fue aceptado debido a su insistencia. Al parecer, los objetivos de esta persona eran otros y no el reconocimiento de su identidad Fulni-ô. Una vez aceptado empezó a comprar terrenos dentro de la reserva, pero su intención fue frenada por los Fulni-ô al darse cuenta de que estaba acaparando rápidamente una gran cantidad de parcelas y decidieron tomarse esas tierras. Posteriormente, a esta persona le sucedieron varias desgracias personales, según el testimonio de los Fulni-ô fue un castigo por haber traicionado el espíritu del ritual. Esta persona reclamó su participación en el ritual solo para lucrar con los beneficios que le traería ser considerado indio. Para concluir, es necesario apuntar que a lo largo del tiempo los civilizados, según fuentes consultadas, han contribuido al crecimiento demográfico de los indios Fulni-ô, pues los hijos de uniones interétnicas generalmente han sido considerados indios Fulni-ô, aunque los cónyuges blancos jamás pudieran atravesar las fronteras étnicas. Esto me lleva a pensar que existe un tránsito personal de un solo sentido a través de estas fronteras: de indio para civilizado. Un indio que deje de asistir al ritual o que prefiera una religión diferente a la católica, dejaría de ser un indio Fulni-ô, así como pueden dejar de ser indios los hijos de uniones interétnicas que no asisten al Ouricuri. Al menos en teoría existe esa posibilidad. No encontré evidencias de la situación inversa. Bajo esta óptica, cuando el cacique me comentó el caso de los Karirí –donde un blanco, después de dos años de casado con una india, podía volverse 197 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Karirí– criticó fuertemente esta actitud, por lo cual le pregunté si un blanco no podía volverse indio, a lo que respondió: No, yo quiero creer que él puede respetar religiosamente las determinaciones, pero si no fue hecho aquello para el blanco, fue para el indio, solo él puede ver, asistir, entender. Por ejemplo, usted va al Ouricuri, usted no sabe la lengua, ¿qué es lo que usted va entender allí? (diciembre de 1982).184 La respuesta del cacique es bastante significativa, pues no separa ninguno de los elementos: para ser Fulni-ô hay que asistir al ritual y para ello hay que saber la lengua ia-tê, lo cual requiere, forzosamente haber nacido Fulni-ô. En suma, si he separado esos atributos por motivos analíticos, para los Fulni-ô son un todo dialéctico que encierra sus propias contradicciones. La representación de los indios Fulni-ô entre los civilizados de Águas Belas Una vez aclarados los límites sociales que los indios Fulni-ô consideran significativos para diferenciarse de los otros, veremos cuáles son las representaciones que tanto los indios Fulni-ô como los civilizados tienen de las relaciones que establecen. En los capítulos anteriores me he referido a las relaciones económicas, políticas y sociales que los Fulni-ô establecen con la sociedad envolvente. Estas relaciones son producto de un complejo y largo proceso histórico, son vivenciadas y representadas por cada grupo de manera diferente, cada una de ellas expresa también de forma distinta como se representan esas relaciones. De esto me ocuparé en este apartado, basado fundamentalmente en los discursos de los agentes sociales involucrados, pues de esta manera podemos captar la performatividad ideológica étnica. Sin duda, la forma que han tomado las relaciones entre los indios Fulni-ô y los civilizados puede ser perfectamente caracterizada por lo que Cardoso de Oliveira llama fricção interétnica, es decir, las relaciones conflictivas donde dos o más grupos (étnicos) entablan relaciones dialécticas, y por tanto contradictorias, y las representaciones que esos grupos hacen no dejan de expresar precisamente las contradicciones que las envuelven. En el pasado, las relaciones entre los indios Fulni-ô y los civilizados fueron excesivamente violentas, hoy en día la violencia física ya no es parte de esas rela- 184 “Não, eu quero crer que ele pode respeitar religiosamente as determinações, mas se não foi feito aquilo para o branco, foi para o índio, só ele pode ver, assistir, entender. Por exemplo, você, vai para Ouricuri, você não sabe da língua, que é que você vai a entender ali?” (descimbre de 1982). 198 Identidad y pertenencia ciones, pero como dice Melatti, no es necesario que exista violencia para que haya fricción interétnica: Basta que los sistemas socioeconómicos de las dos sociedades sean contradictorios y antagónicos; basta que difieran en cuanto al problema de como explorar económicamente el área que ocupan, e del destino que deben dar a la producción. Naturalmente, tal divergencia se reflejara en otros niveles, como, por ejemplo, en el sistema de valores, en las representaciones engendradas por los miembros de uno de los sistemas con relación a los miembros del sistema opuesto, etc. (1967: 12). En el pasado, la discriminación que sufrían los indios Fulni-ô por parte de los civilizados era tal, que se manifestaba hasta en la hora de la muerte. Cuentan que los blancos no permitían que enterraran a sus muertos en el mismo cementerio: había uno para blancos y otro para indios. Fue hasta 1939 que los blancos aceptaron inhumar a sus muertos en el mismo panteón. Hoy en día ambos conviven estrechamente, los civilizados se casan con indios, los hijos de los indios asisten a las escuelas de los blancos, en algunas son maestros indios quienes enseñan, además que tocan en sus fiestas. No obstante, a nivel de discurso, ambos grupos se segregan: tanto los indios como los civilizados manifiestan su voluntad de vivir alejados de los otros, pues desconfían entre sí. Al respecto, un comerciante civilizado decía: Hay siempre un enlazamiento, pero no es muy cordial, solo en algunos casos. Nosotros tenemos un vínculo pero indiferente, aunque yo reconozca que los indios son los verdaderos dueños de la tierra, pues llegaron aquí primero (septiembre de 1982).185 Y los indios se expresan de igual modo sobre los “civilizados”: Amistad es bien poca, porque nosotros sabemos que ellos tienen poca amistad para nuestro lado. Nosotros también tenemos amistades así, el tanto que ellos pueden tener a nosotros también. Porque nosotros nacimos y fuimos criados aquí y ellos también allí, nosotros sabemos con quién estamos viviendo. Porque si ellos pudieran jalar lo que es nuestro para el lado de ellos, ellos lo jalaban. Pero gracias a Dios el gobierno no concede eso, entonces ellos tenían esos deseos, pero ellos no pueden porque el gobierno no permite eso. Con eso ellos no muestra su opinión [sincera] de ellos, pero nosotros sabemos la opinión de ellos (septiembre de 1982).186 185 186 “Há sempre um entrelaçamento, mas não é muito cordial, só em alguns casos. A gente tem um relacionamento mais indiferente, embora eu reconheça que os índios são os verdadeiros donos da terra, pois chegaram aqui primeiro” (setembro de 1982). “Amizade é bem pouca, porque nós conhecemos que eles têm pouca amizade para o nosso lado. Nós só tem amizade assim também, o tanto que eles pode ter a nós também. Porque nós nascemos e criamos aqui e eles também ali, então nós sabemos com quem estamos vivendo. Porque se eles pudessem puxar o que é nosso pro lado deles, eles puxavam. Mas graças a Deus o governo não consegue isso, então eles tinha esses desejo, mas eles não pode porque a governo não consegue isso. Com isso não mostra aquela opinião deles, mas a opinião deles a gente estamos sabendo” (setembro de 1982). 199 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Aunque en las relaciones cotidianas la violencia no es visible, sí está presente a nivel de discurso. La serie de prejuicios que los civilizados usan cotidianamente para caracterizar a los indios Fulni-ô puede ser una muestra de la violencia verbal con la que hoy se persigue a los indios. El siguiente fragmento de una de las entrevistas que me concedió el párroco de Águas Belas es un retrato perfecto de lo que piensan los civilizados sobre los indios (ver anexo 27 para el original en portugués): Es que como ellos son por origen e índole perezosos, son pocos los que tienen disposición para trabajar y el motivo que ellos tienen es el de arrendar, casi toda la tierra, y como el resultado de la renta no les da para mantenerse normalmente, entonces ellos explotan en buena medida al brasileño, al arrendatario, ¿no es? Al que vive allí en la tierra de ellos, por ese motivo, el pueblo que es el que le renta a esa gente, no los quiere mucho, hay un espíritu de “odiosidad”, no es de odio prácticamente, pero por lo menos hay frialdad; él, el brasileño tiene un clima frio para el indio, por causa de la explotación que ellos hacen del pueblo de la ciudad. Cuando, por ejemplo, un agricultor renta un área de tierra buena, principalmente aquí cerca de la ciudad, y hace mejoras y progresa la agricultura, la conservación, el cultivo de aquella tierra, y otro por detrás ofrece mejor ventaja, ahí ellos presenta todo tipo de pretexto para que les regresen la tierra para trabajar, y es cuando entonces la FUNAI o sea el Posto indígena, vigilante de la ley, tiene la facultad de eso mismo, de pedir de vuelta la tierra para él cuando quiere trabajar, ahí ellos rentan a otro que les da más ventaja e ellos, un motivo más de odio, quiere decir que ellos van, cada vez más tornándose antipáticos para el blanco, para el brasileño ¿no es? que es como nosotros nos llamamos (diciembre de 1982). La opinión del párroco es significativa y lo suficientemente ilustrativa, más si tomamos en cuenta el papel que él desempeña en la comunidad; además de ser el encargado de la parroquia, era director de una escuela secundaria, profesor de varias disciplinas en la misma escuela y propietario de una gran hacienda. De ahí la importancia de las ideas que expresa, pues como sacerdote y como profesor ejerce una fuerte influencia sobre la población blanca. En la literatura que se ocupa de la dominación, la escuela y la Iglesia son señaladas como instituciones a través de las cuales la clase dominante impone una visión del mundo sobre las clases subalternas o dominadas (Bourdieu, 2002). Gramsci (1978), llama a estas instituciones “canales sociales” y Althusser (1980) las denomina “aparatos ideológicos del Estado”. Por su parte, Weber (1969) también destaca el papel de la Iglesia y la escuela en el proceso de dominación. Menciono lo anterior para advertir la importancia que las declaraciones del párroco tienen en Águas Belas, pues en su persona se concentra la representación de dos canales de la clase dominante, primero como gran propietario forma parte de la misma y como párroco de la iglesia. Es a través de él que en buena medida se procesa la concepción del mundo de la localidad. Pero no fue solo el párroco quien opinó de esta manera. Igual se expresó la directora y varios profesores de una escuela primaria, el prefecto, la directora del 200 Identidad y pertenencia Departamento de Educación Municipal, el dueño de una carnicería, un comerciante, una familia de carpinteros y algunos rendeiros campesinos sin tierra. Sin tener en cuenta su posición social, esta es la forma en que se representan las relaciones que la mayor parte de los civilizados de Águas Belas establecen con los indios. Cuando platiqué con un abogado de oficio y el candidato a prefecto por el PDS-II, con los que tuve una prolongada entrevista, jamás emitió una sola opinión parecida a la del párroco. Aunque es preciso decir que en ambos casos conocían perfectamente mi actividad y sabían de la amistad que mantenía con los indios Fulni-ô. Sin embargo, como aseguran los Fulni-ô, existen algunas personas entre los civilizados que son amigos de ellos, aunque la mayoría piensa como el párroco. Los estereotipos que los civilizados han forjado de los indios Fulni-ô de ninguna manera han sido aceptados por ellos, pues se sienten orgullosos de ser indios. En varias ocasiones me tocó observar cómo los Fulni-ô enfrentaban con altivez a los civilizados haciendo referencia a su identidad. Cierto día me encontraba conversando con un indio en la plaza de Águas Belas, cuando un vendedor ambulante que caminaba por ahí pidió permiso para pasar, diciendo: “indio dá licença”, a lo que mi interlocutor contestó: “pois não”, es decir “si claro”, con mucha cortesía. En la feria semanal, cuando conversaba con un indio que vendía elotes, al poco tiempo llegaron otros dos indios y cuando estaba más animada nuestra conversación, llegó un recaudador de impuestos a cobrar por el espacio que ocupaba el puesto, a lo que el indio se opuso diciendo que ellos no pagaban; el funcionario aceptó, pero dijo que el vendedor tenía que contar con un permiso de la prefectura, esto irritó más a los indios Fulni-ô quienes empezaron a decir que aquella parte de la feria estaba instalada en tierras indígenas y por tanto no pagaban nada. Convencido, el recaudador se retiró y regresó después de pasar por otro puesto, entonces explicó que él solo recibía órdenes y que además no podía adivinar quién era indio y quién no. Esto lo observamos con indígenas Fulni-ô sin recursos no se trataba de indios ricos o con un alto nivel de escolaridad, quienes son mucho más respetados por los regionales, aunque ese respeto muchas veces sea fingido. Los indios, ideológicamente y en sus relaciones cotidianas, mantienen altivez con respecto a los blancos regionales y no aceptan los calificativos que estos les colocan, los que conocen perfectamente. Lo manifiesta un indio que explica por qué los blancos los consideran perezosos. Es difícil tener una aldea, como esa aquí. Yo sé que no tienen no, esa aldea es rica, jovencito. Nosotros trabajamos, comemos, nosotros comemos mismo. Al indio le gusta trabajar. Uno hace escobas, otro hace bolsa, sabe. Compra ropa. Olimpio compró ese pantalón bueno, yo también quiero comprarme uno, tengo que hacer cosas para poder comprar uno igual que él. Nosotros somos así aquí, ahora yo sé que dicen que somos 201 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ perezosos. Si el señor conversa con un blanco, él no habla bien. Solo informaciones de mala índole que tienen de nosotros. Ahora, ¿sabe por qué? No es por nada no, solo por moler de nuestra tierra. Que ellos quieren quedarse con ellas a pulso (indio Fulni-ô, septiembre de 1982).187 Ante la acusación de los blancos de que los indios son borrachos, ellos reaccionan y declaran: El sujeto ve a un indio borracho, él tiene que señalar, muestra luego. Y pues él es indio. Pero si ve pasar a un indio derechito él no muestra. No dice el indígena es así, ellos no muestra. Ellos solo nos ven así. Si pasa un blanco ellos no lo van a señalar borracho. Pero si pasa un indio derechito, ellos no saben decir así: aquel joven también es indio. Ahora si ve un borracho, tirado en el suelo, ellos señalan (indio Fulni-ô, septiembre de 1982).188 Los Fulni-ô dicen que si son borrachos es porque los civilizados les han enseñado y explican que fueron los civilizados los que introdujeron las bebidas alcohólicas entre ellos. De igual forma, no están de acuerdo con que se les tilde de explotadores como hacen los civilizados, porque dicen que no lo son y argumentan que cobran muy barato el arrendamiento de sus tierras, que no fueron ellos los que inventaron el arrendamiento y que también fueron los civilizados los que introdujeron entre ellos el dinero. El cacique dice que su pueblo “era más puro cuando vivía en la maleza”, que cazaba, pescaba y vivía feliz, en suma, el cacique argumenta que como primeros brasileños ellos vivían bien; que fue hasta después de la Conquista que las cosas fueron peores para ellos. No querían la civilización, no pidieron la civilización y fueron los blancos quienes la trajeron. Concluye preguntándose qué clase de civilización es en la que todo se hace por dinero: por dinero se mata, por dinero se roba. Contrariamente a lo que se podría pensar, el envolvimiento y la dependencia económica y política de los indios Fulni-ô con respecto a la sociedad nacional y la adopción de la forma de vida material regional, no son indicadores de modificaciones 187 188 “É difícil ter uma aldeia que nem essa. Eu sei que não tem não. Essa nossa aldeia é rica, rapaz. Nós trabalha, nós come. Nós trabalha mesmo. O índio gosta de trabalhar. Um faz vassoura, outro faz bolsa, sabe. Bota roça. Olimpio comprou essa calça boa, eu quero comprar uma também, tenho que fazer coisa para eu comprar igual a ele. Nós somos assim aqui, agora eu sei nós leva só nome de preguiçoso. Se o senhor conversa com um branco, ele não fala lá de bem de nós, não. Ele só fala do mal. Todo mundo só fala de nós mal. Só informação ruim de nós. Agora, sabe por quê? Não é por nada não, só mó de nossas terras. Que eles querem ficar com ela a pulso” (setembro de 1982). “O cara vê um índio bêbado, ele tem que amostrar, mostra logo. E, pois ele é índio. Mas se vê passar um índio direitinho ele não amostra. Mostra não, ele não diz indígena é assim. Eles só nos vê assim. Se passar um branco, ele não lê amostra bêbado. Mas se passar um índio direitinho ele não sabe dizer assim: aquele rapaz também é índio. Agora, se tiver um bêbado, lá no chão, ele amostra” (setembro de 1982). 202 Identidad y pertenencia en la identidad étnica. Por el contrario, parecen haber contribuido en la formación de una ideología altamente etnocéntrica, que nos muestra que en lugar de haber interiorizado los estereotipos civilizadores, los rechazan, pasando de una actitud defensiva a una actitud ofensiva, al calificar como nocivos los valores de la sociedad nacional. Los civilizados dicen que los indios son perezosos, basados en el hecho que tienen mucha tierra y no la cultivan en su totalidad, pero si analizamos este dicho, veremos que poseer una determinada cantidad de tierra no necesariamente implica que se pueda cultivar. Como ya vimos en el capítulo referente a la tierra, para producir un pedazo de tierra se requiere contar con recursos económicos. En el caso de los indios Fulni-ô no cuentan con crédito y por tanto su capacidad de cultivo se ve reducida. Otra de sus limitaciones es cuando, aun teniendo los insumos suficientes, carecen de la fuerza de trabajo necesaria. Como ya expliqué, la máxima extensión que un grupo doméstico puede cultivar (sin recurrir al trabajo ajeno a la familia) son tres hectáreas, lo cual es en promedio lo que la mayoría de las familias Fulni-ô cultivan. En conclusión, de ninguna manera se puede afirmar que los Fulni-ô no trabajan la tierra. En suma, los prejuicios emitidos por los civilizados, como ya apuntaba Melatti al analizar el caso de los Krahó: “não são outra coisa que a racionalização de objetivos ou a justificação de intenções dos membros da sociedade regional” (1967), están expresando todos los adjetivos con los que los civilizados caracterizan a los indios, justificando así cualquier eventual invasión o despojo de las tierras indígenas. La percepción que los indios tienen del problema parece no estar lejos de la realidad. Ellos dicen de manera constante: Todo es por causa de nuestra tierra, quieren tomarla a pulso. Pero está equivocado, ¿no es así joven? Ahora quieren tomar de mí, Olimpio, un caboclo (hijo de mestizo blanco con indio) de pie descalzo, por encima de un hombre que ni el señor Zé Wanderley, trabajador de la ciudad, ahí él aprieta a él: ¿qué hay de mi dinero de la renta? Si no me da, entonces salga de mi tierra. Y ellos piensan eso también, jovencito. Y ni aquel blanco puede comprar la tierra del indio, ¿no es?, quiere decir que si ellos pudieran, compraban y nosotros estaríamos a lo tonto ahí, ¿no es? Tuviese medio para el indio vender la tierra, nosotros no nos quedaríamos aquí no. La tierra que es de nosotros, él hace una cerca bien aquí, en otro año ya viene haciendo aquí, viene entrando para el indio (indio Fulni-ô, septiembre de 1982).189 189 “Tudo é por causa da nossa terra, querem tomar a pulso. Mas é errado, não é rapaz? Agora quer tomar de mim, Olímpio um caboclo pé de chão danado, para cima de um homem que nem o Seu Zé Wanderley, trabalhador da Cida aí e aperta ele: Cadê meu dinheiro do arrendamento? Se não der, então saia da minha terra. E eles pensam isso também, rapaz. E nem aquele branco pode comprar terra do índio, ¿né? Quer dizer que se eles pudessem eles compravam e nós já estávamos á toa aí, né. Tivesse meio pro índio vender a terra, nós não fichava mais aqui não. A terra sendo 203 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Este no es un problema reciente. Ha sido el centro motor de las relaciones entre los indios Fulni-ô y los civilizados desde su primer encuentro, se ha agudizado desde el siglo pasado, cuando los civilizados comenzaron a despojar a los indios de sus tierras, ya sea por medio del aniquilamiento físico o a través de su negación jurídica. Hoy en día ha cambiado la intensidad y la forma de esa lucha. Como ya lo había señalado antes, en una entrevista el prefecto comentó que el problema de los indios era que insistían en ser indios pero ya no lo eran, entonces, ante la imposibilidad de apoderarse del territorio indígena, los civilizados recurrían a otro tipo de recurso: su negación jurídica, porque al no existir más indios no había necesidad de que mantuvieran la tutela del gobierno federal. No obstante, como bien apunta Melatti en el caso de los Krahó, la situación de los indios Fulni-ô no depende únicamente de las relaciones que establecen con los civilizados regionales. Hay que tomar en cuenta también la influencia de la FUNAI y del gobierno federal, que en gran medida han apoyado a los indios Fulni-ô para que puedan defenderse de los civilizados, por lo menos con más ventaja de la que tendrían sin la existencia de un organismo similar. Como vemos, la protección oficial como parte de la vida cotidiana de los indios Fulni-ô, también se manifiesta en el plano ideológico. Si bien los discursos de los indios Fulni-ô no explicitan una diferencia entre los blancos próximos y los lejanos, de cierta forma esta sí existe. Por ejemplo: las quejas de los indios hacen referencia casi exclusivamente a los blancos con quienes se relacionan permanentemente, es decir, a los civilizados de Águas Belas y eventualmente los representantes de dependencias nacionales que intervienen en su territorio (COMPESA, CHESF, DNR). Por otro lado, los indios Fulni-ô ven como benefactores a funcionarios de la FUNAI, los funcionarios del Gobierno y a los antropólogos que hacen investigación. En este caso, los Fulni-ô generalmente hacen referencia a las organizaciones y no a quienes trabajan en ellas. Los ancianos son los que más reconocen a los hombres que representan a estos organismos, aunque los jóvenes aluden claramente a la institución, llegando incluso a decir, cuando tienen problemas con la FUNAI, que lo malo no son las instituciones, sino quienes trabajan en ellas. Fuera de esas discrepancias, casi de manera unánime los indios Fulni-ô piensan que la FUNAI y el Gobierno son sus protectores. Algunos fragmentos de los discursos que escuché me ayudan a ilustrar esta idea: Quiere decir que, si no tuviésemos nuestra FUNAI, esos hombres, nos irían a hacer eso. Si por ellos fuera, ya nos hubieran echado de aquí. Van a decir que el sujeto está roda gente, ele faz uma cerca bem aqui, no outro ano já vem fazer bem aqui, vem entrando para o índio” (setembro de 1982). 204 Identidad y pertenencia bando. Y si no tenía cobertura, el sujeto no va a ir con un hacendado ahí. Mucha gente todavía habla: la FUNAI no. La FUNAI todavía es buena. Peor sería si no tuviéramos nuestra FUNAI (indio Fulni-ô, septiembre de 1982).190 En conclusión, mientras los blancos próximos son los enemigos, a los ojos de los indios Fulni-ô las instituciones de los blancos gobernantes son las que los protegen y cuidan de sus derechos e intereses. Relación con otros grupos indígenas Las relaciones que los indios Fulni-ô establecen con otros grupos indígenas del nordeste brasileño son mucho menos intensas de lo que fueron en el pasado. Cuentan los ancianos que antiguamente los Pankararú, los Xukurú y los Karirí asistían al ritual de Ouricuri, pero hoy solamente asisten estos últimos, pues los primeros han perdido sus costumbres, su lengua y su ritual; en consecuencia, desde la perspectiva de los Fulni-ô, ya no pueden ser considerados indios. Un grupo de indios Karirí visita a los Fulni-ô durante la época en que se realiza el ritual de Ouricuri. De igual manera, estos últimos visitan a los Karirí cuando llevan a cabo su propio ritual. Además de este contacto, hay entre ellos un flujo continuo de visitas, pues los indios Fulni-ô tienen parientes viviendo en la aldea de Colegio donde viven los Karirí debido, principalmente, a las uniones interétnicas. Ambas aldeas funcionan como refugio, así, cuando los indios Fulni-ô, por algún motivo, están huyendo de la policía, se dirigen a la aldea de Colegio y en condiciones similares los Kariri van a Águas Belas. La relación que los indios Fulni-ô mantienen con los Karirí y con otros grupos nordestinos es bastante fraternal. Pero con los grupos que recientemente han comenzado a reclamar su identidad indígena, los indios Fulni-ô adoptan una postura crítica y has etnocéntrica,191 pues dicen que estos grupos no son indígenas, ya que han perdido sus costumbres. Entre los grupos del nordeste, los indios Fulni-ô son los únicos que hablan una lengua indígena y conservan un ritual secreto. Basados en estas dos particularidades se reclaman como los indios únicos de esa región, lo que parece ser respetado por los grupos que hoy luchan por el reconocimiento de su identidad. Un ejemplo son los Wasú, que han buscado a los indios Fulni-ô para aprender de ellos 190 191 “Quer dizer que se não tivesse nossa FUNAI esses homens sós fazer isso. Só se fosse para eles botar nós para sair, Vã dize que o cabra estava roubado. E não tinha cobertura, o cabra não vai com um fazendeiro assim. Muita gente ainda fala: a FUNAI não. A FUNAI ainda é boa. Pior era assim, se nós não tivéssemos nossa FUNAI” (setembro de 1982). Etnocéntrica porque es incapaz de producir una visión de otra identidad étnica, sin valerse de criterios absolutos y sin apoyarse de sus propios atributos. 205 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ su lengua y su artesanía, pero les negaron. Los indios Fulni-ô señalan que este grupo, además de no conservar sus costumbres, ha aceptado que su cacique sea nombrado por la FUNAI, lo cual es un absurdo a los ojos de los Fulni-ô y por ese motivo les han negado la enseñanza que los Wasú pedía. El siguiente extracto es muy significativo respecto a cómo los Fulni-ô se ven frente al resto de los grupos indígenas del nordeste brasileño: Fulni-o: indios en Brasil, solo nosotros aquí. Que venimos desde el principio del mundo. Jorge: ¿No hay otros, no hay indios en otros lugares? Fulni-o: Hay sí señor. Pero no tienen la honra que nosotros tenemos, el indio mismo solo somos nosotros, señor. Los otros indios no saben (septiembre de 1982).192 Estas manifestaciones etnocéntricas son comúnmente manifestadas entre los Fulni-ô, quienes hacen alarde de los aspectos diacríticos que los definen frente a otros indios y la sociedad nacional. Obviamente, este énfasis en los valores tradicionales no es más que la manifestación de una ideología étnica posiblemente cercana a lo que Cardoso de Oliveira ha llamado de etnicismo, una ideología “absoluta y totalizadora, capaz de proveer la base de sustentación de movimientos sociales de cualquier tipo, ya sean separatistas, reformistas, revolucionarios y hasta mesianicos absoluta e totalizadora, capaz de fornecer a base de sustentação de movimentos sociais de qualquer tipo, sejam eles separatistas, reformistas, revolucionários ou mesmo messiânicos” (1976: 73, subrayado en el original).193 El encuentro con otros grupos ahora es frecuente, especialmente en eventos académicos o expresiones de reclamos de los derechos indígenas, en donde participan los jóvenes, especialmente aquellos que forman parte de la sociedad civil Fulni-ô. Pero no es el caso de las autoridades tradicionales, quienes casi no participan en las organizaciones regionales o nacionales indígenas. Esta postura es coherente con su política de respeto a las instituciones del Estado, pues piensan que estas organizaciones solo atacan al Gobierno, por lo tanto ningún grupo indígena debería participar de ellas. 192 193 “Fulni-o. Mas o índio que tem no Brasil só é mesmo nós aqui. Que vem do principio do mundo. Jorge. ¿Não tem outros, não tem índios em outros Lugares? Fulni-o. Tem sim senhor. Mas não tem a honra que nós tem. O índio mesmo é nós, senhor. Os outros índios não sabem” (setembro de 1982). “absoluta e totalizadora, capaz de fornecer a base de sustentação de movimentos sociais de qualquer tipo, sejam eles separatistas, reformistas, revolucionários ou mesmo messiânicos” (Cardoso de Oliveira, 1976: 73). 206 Capítulo seis A manera de conclusión: lo sagrado del secreto A lo largo de este texto he analizado la naturaleza de las relaciones que los indios Fulni-ô establecen con aquellos sectores de la sociedad nacional que los rodean y a los que se conoce localmente como “civilizados”. He ahondado sobre la situación de los Fulni-ô que los coloca, junto con el resto de los grupos nordestinos, en uno de los extremos de un continuum “en el que tienen como polo opuesto a las poblaciones tribales que recientemente, en nuestros días, establecen los primeros contactos sistemáticos con representantes de la sociedad brasileña” (Amorim, 1972: 2)194. Como resultado de ese añeja y compleja relación, hoy en día los indios Fulni-ô participan cabalmente del sistema económico y político de la sociedad dominante (capítulos tres y cuatro). Al igual que el resto de los campesinos de la región, los indios Fulni-ô están insertos en la economía nacional a través del mercado. Los indios Fulni-ô difieren poco del resto de los campesinos regionales; es necesario señalar que el aspecto que marca la diferencia con otros campesinos es el hecho de tener garantizada la posesión de sus tierras, pues cuentan con la protección del Estado que legalmente les reconoce tal propiedad. Esta misma situación los diferencia porque tienen impedimentos para realizar libremente transacciones con la tierra; pero estas prerrogativas y limitaciones son insuficientes para que estructuralmente puedan considerarse distintos a otros sectores del campesinado, como demostré en páginas anteriores. Políticamente, los indios Fulni-ô participan en dos sistemas de organización social diferentes: uno, el de su grupo; otro, el de la sociedad regional y nacional. Del primero me ocupé tanto en el segundo como en el cuarto capítulo: en el segundo analicé cuál es el “modelo ideal” que los indios Fulni-ô presentan de él, mientras que en el cuarto me referí al funcionamiento de ese sistema en la coyuntura que me tocó observar. Pude advertir que a pesar que el “modelo ideal” no acepta la interferencia de extraños en los asuntos internos del grupo, de manera deliberada y directa los extraños intervienen, aunque excepcionalmente (por ejemplo, los funcionarios de la FUNAI, los políticos de Águas Belas, los políticos regionales), porque a través de los aparatos ideológicos del 194 “que tem como polo oposto as populações tribais que apenas em nossos dias estabelecem os primeiros contatos sistemáticos com representantes da sociedade brasileira” (Amorim, 1972: 2). 207 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Estado la sociedad dominante impone cierto tipo de valores que los indios Fulni-ô han adoptado (sobre todo los más jóvenes), introduciendo así modificaciones al interior de su organización política tradicional. No obstante que los aparatos ideológicos del Estado (Althusser, 1980) contribuyen a las modificaciones del sistema político tradicional de los indios Fulni-ô, también favorecen la creación de una inteligencia Fulni-ô, compuesta principalmente por jóvenes estudiantes, quienes encabezan lo que se puede entender como la sociedad civil, visible sobre todo cuando se convierten o incorporan en los movimientos sociales para hacer frente a las amenazas de la sociedad nacional. A pesar de lo intenso y prolongado de las relaciones entre los indios Fulni-ô y la sociedad regional, destaca el hecho de que conservan su lengua y algunos aspectos de su cultura tradicional –como el ritual de Ouricuri y su organización clánica– donde aseguran que mantienen viva y actuante su organización social tradicional que da sustento a una identidad étnica fortalecida y militante. Otros grupos nordestinos, que se han relacionado con la sociedad nacional en condiciones semejantes, no consiguieron mantener su lengua ni aspectos de su cultura original, aunque han recuperado algunos que hoy exponen como elementos diacríticos para diferenciarse de los no indios y de otros indios (Reesink, 2000). Se puede alegar que la situación de los indios Fulni-ô es un tanto peculiar por la forma específica de su relación con la sociedad regional, ya que la ciudad de Águas Belas surgió y creció en medio de las tierras indígenas; sin embargo, la experiencia histórica señala que esto pudo haber sido un elemento en favor de la asimilación, integración o aculturación de los indios Fulni-ô, sin embargo, resultó ser un elemento catalizador de la etnicidad entre los indios de Águas Belas. Y en ello ha tenido que ver la manera sigilosa en la que mantuvieron sus prácticas ceremoniales. No es la lengua, ni la posesión de la tierra u otros elementos diacríticos palpables lo que en los discursos de los indios de Aguas Belas prepondera como elemento definitorio de la pertenencia al grupo. He presentado los testimonios que dan cuenta de las representaciones que se han construido en esta relación a ambos sentidos, es decir, he registrado las ideas que tanto los Fulni-ô como los civilizados tienen uno respecto del otro. La información da cuenta de que en esta relación y en la formación de los contenidos de la identidad de los Fulni-ô constituyen un proceso en el que el ritual de Ouricuri adquiere preeminencia y a partir de él se constituyen las fronteras étnicas y los atributos constituyentes de la identidad Fulni-ô. El ritual de Ouricuri es un espacio sagrado, es por antonomasia lo que se segrega, lo que separa y se separa, se mantiene a distancia de lo profano, se preserva y se protege de lo común; pero, además, en este caso es también lo que se oculta, lo que está prohibido para quienes son ajenos, se mantiene en secreto de los que no son iniciados. El ritual de Ouricuri es sagrado por varias razones, sagrado en tanto separado de lo profano, en tanto divinizado y sagrado en tanto secreto. Y el secreto es también sagrado en tanto es reverenciado. Los de fuera ignoramos lo que sucede durante el ritual, sabemos de su existencia porque es una marca que los Fulni-ô señalan como un práctica que define la 208 A manera de conclusión: lo sagrado del secreto pertenencia y da sentido a su identidad, pero no sabemos de qué se trata y eso es lo importante, pues solo conocen los detalles quienes son reconocidos como indios Fulni-ô. En este texto no se aludió al contenido del ritual, los testimonios tampoco lo refieren, lo que aquí se discutió fueron los propósitos y las prácticas sociales de carácter secreto, en lugar de evaluar o “revelar” el contenido (real o imaginario) de los secretos, lo que examiné fue el uso discursivo del ritual y del secreto de sus contenidos como una estrategia para definir las fronteras étnicas. Los objetivos sociales y políticos que sostienen el conjunto de las prácticas asociadas al Ouricuri, lo que se reconoce como la religión Fulni-o, solo puede ser mantenido en secreto. Si se revela deja de ser propio de quienes lo practican y pierde su potencial político como elemento diferenciador. Quizá la forma peculiar en la que se dio el contacto con la sociedad nacional, que desde el principio los enfrentó directa y de forma permanente, fue lo que definió las estrategias de manutención de una identidad altamente valorizada. La persecución y el acoso obligaron a los Fulni-o a plantear una estrategia para la sobrevivencia del grupo que se convirtió en secreto y este hecho pasó a formar parte de los elementos diacríticos. Lo que sin duda ha influido es la forma de efectuar sus prácticas rituales, ya que al mantenerlas en secreto ha sido más difícil para los colonizadores, catequizadores y “civilizados” interferir en ellas. Además, el hermetismo sobre lo que acontece en el espacio ceremonial, en sí mismo, constituye parte del ritual, pues como dice Cohen sucede con frecuencia que “una actividad, cuyo objetivo inicial era una representación simbólica destinada a mistificar a aquellos que no son parte del grupo, es inconscientemente adoptada como un fin por quienes la, y es usada para convencer a propios y a extraños de la legitimidad de sus propias formas simbólicas e ideología” (Cohen, 1978: 137)195. Es indudable que la práctica constante del ritual de Ouricuri y la reserva de sus contenidos ha contribuido, por su potencial político, en la manifestación de una identidad permanentemente movilizada, porque tienen que garantizar la manutención del sigilo y para ello deben fortalecer los lazos internos, porque tienen que defender su derecho a hacerlo y para ello deben hacer frente a las intromisiones de todo ajeno, ello es posible porque en el lapso de tiempo y el espacio en que se desarrolla el Ouricuri los Fulni-ô se abstraen del Estado que los engloba, es un lapso que permite la concentración de todos los miembros del grupo en un dominio único, incluso de aquellos que se han ausentado. Además, es el ámbito en el que ellos señalan que se actualiza la organización social tradicional del grupo (división clánica), porque ahí ejercitan, año a año, los principios de esa organización, ahora convertida en secreto. Es, dicen, en este espacio temporal donde se transmiten los conocimientos de los más viejos para los más jóvenes. De ahí la insistencia 195 “muitas vezes a atividade, cujo objetivo inicial era uma representação simbólica destinada a mistificar aqueles que não fazem parte do grupo, é inconscientemente adotada pelos que a praticam como fim, servindo para convencer seus membros e os elementos externos de validade de suas próprias formas simbólicas e ideologia” (Cohen, 1978: 137). 209 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ de los líderes tradicionales para que los hijos de uniones interétnicas asistan desde temprana edad. Es ese encuentro donde la comunidad en su conjunto dedica el tiempo a la socialización de los niños en un espacio cultural diferente al de la sociedad que los incluye. Es, insisten, un ambiente y condición que equilibra, que elimina las diferencias políticas y sociales, que iguala, que fomenta la solidaridad y la cohesión en el grupo. El ia-te se actualiza en el ritual. La lengua también juega un papel fundamental, pues a través de ella se efectúa la socialización. Tomando en cuenta que la manera de pensar de los humanos es una experiencia histórica que se puede concretar en las categorías del lenguaje (Shaff, 1975: 246), se comprende la importancia política y social que la lengua ia-té tiene para los Fulni-ô porque, además de ser en todo el nordeste el único grupo que conserva su lengua original, es la única lengua que se habla durante las 14 semanas que anualmente los indios Fulni-ô pasan en el recinto sagrado. En el ritual de Ouricuri, los indios Fulni-ô socializan de preferencia con sus miembros más jóvenes, enseñándoles un código simbólico diferente de aquel utilizado por la sociedad envolvente, porque al aprender la lengua ia-tê, los Fulni-ô están recibiendo una imagen del mundo desde temprana edad, es decir, el saber que la sociedad Fulni-ô tiene sobre el universo. A esto también se asocia que durante el aprendizaje de la lengua, las personas también aprenden a pensar, por lo cual se entiende que la sociedad Fulni-ô, reconozca como integrantes de su comunidad a quienes desde pequeños reflexionan en ia-tê. De esta manera la sociedad Fulni-ô comunica a sus nuevos miembros toda una experiencia, transmisión que de ninguna manera es arbitraria ya que es en las experiencias de las generaciones pasadas se halla encerrada una suma determinada de saber objetivo del mundo, sin la cual los grupos humanos tendrían dificultades para adaptarse a su medio, actuar correctamente en él y continuar como especie. “Cuando aprendemos a hablar y también a pensar, nos apropiamos con relativa facilidad de la herencia intelectual trasmitida” (Shaff, 1975: 247). Es así, que durante la etapa ceremonial, a través del uso exclusivo del ia-te den el ritual, actualizan cada uno de los aspectos definidores de su grupo que, por fuerza del contacto con la sociedad envolvente, se han obligado a abandonar en la cotidianidad. De ahí la importancia de la lengua en la defensa de la identidad, pues permite aprender el mundo de una manera diferente de aquella que se transmite a través de la lengua nacional. Los indios Fulni-ô tienen plena conciencia del valor cultural y político de su lengua propia; por eso tiene sentido su lucha actual para evitar que a través de la escuela los niños pierdan su propia lengua.196 196 En los años 80, a los niños que asisten a las escuelas de la ciudad se les impedía hablar en ia-tê. Las cosas ahora son diferentes pues los Fulni-ô han conseguido crear un sistema educativo que funciona en su propia aldea. 210 A manera de conclusión: lo sagrado del secreto No es solo la lengua lo que los indios Fulni-ô intentan valorizar hoy en día. También existe una preocupación por reorganizar su cultura tradicional y enfatizar esos elementos. Durante mi estancia, constantemente escuché frases que hacían alusión a la idea de que durante los meses del ritual de Ouricuri volvían a vivir como antes (como os antigos) durmiendo en el suelo, pescando, cazando. Esto demuestra la centralidad que el ritual adquiere y de la importancia que tiene en la conservación de la identidad étnica, pues es ahí donde los indios Fulni-ô recrean, reproducen, ejercitan y concentran aquellos aspectos de su organización social que han dejado de pertenecer a lo cotidiano de su vida social. Un ejemplo es la división clánica que, según los etnólogos y ancianos Fulni-ô, formaba parte de su vida cotidiana, hoy en día continúa practicándose en el ritual de Ouricuri; lo mismo sucede con el uso de los nombres clánicos, las ceremonias de casamiento tradicional, la forma de vida (prescindir de aparatos eléctricos, cazar, pescar, etc.). Todos estos son aspectos que antes formaban parte del día a día Fulni-ô y que ahora pasaron a ser un aspecto más de los elementos que se conservan y practican durante los meses de Ouricuri. Así como estos aspectos de la vida social de los indios Fulni-ô solo son practicados y reproducidos en el ritual de Ouricuri, también existen aquellos componentes y principios que están vedados para los extraños, ya que pertenecen al ámbito de lo sagrado, ahí donde está lo que los Fulni-o llaman “nosso particular”, lo que no se puede compartir con extraños. Pero el ámbito de lo secreto no es estático y en los últimos tiempos se ensancha. La prohibición se extiende con el tiempo. Así, poco a poco, se incorporan al secreto nuevos espacios de las prácticas sociales de este grupo. Esto ha sucedido con los nombres clánicos, que algunas vez fueron públicos y ahora se han reservado al ritual o algunas palabras de la lengua ia-tê, que los Fulni-ô dicen usar solo en las ceremonias rituales. Todas estas circunstancias confluyen para que el entorno espacial y temporal en el que tiene lugar el ritual se transforme en un ámbito social donde los Fulni-ô fortalecen los lazos y significados que los identifican y les dan sentido como grupo. Lo que hay que reconocer aquí es el potencial político de esta estrategia que protege lo propio, alejando a los extraños y mantiene en permanente vigía a los poseedores del secreto. El ritual de Ouricuri es discursivamente defendido como la memoria cultural e histórica de los indios Fulni-ô y por lo tanto, la esencia de su identidad étnica, por ello es sagrado, pero también el sigilo y la incógnita forman parte del ritual y por lo tanto son parte fundamental de esta estrategia de defensa y manutención de una identidad, de ahí lo sagrado del secreto. 211 Referencias Alburquerque Gerum, A. F. A. de y Wener, D. (2011). “Distribuição da terra, renda familiar e uso dos recursos produtivos: o caso Fulni-ô”. En: Peter Schröder, P. (ed.), Cultura, identidade e território no nordeste indígena: Os Fulni-ô. Recife: UFPE. Althusser, L. (1980). Ideologia e Aparelhos Ideológicos do Estado. Lisboa: Presença. –––. (1981). La filosofía como arma de la revolución. Cuadernos de Pasado, nº 4. Alves Arcanjo, J. (2007). “Toré, o Som dos Antigos entre os Pipipã”. En: Monteiro, R. A. (ed.), Povos Indígenas de Pernambuco: Identidade Diversidade e Conflito. Recife: Universitária. Amorim, P. M. (1972). Campesinato Indígena no nordeste Brasileiro: Uma abordagem preliminar. Rio de Janeiro: manuscrito. –––. (1975). “Acamponesamento e proletarizacão das populações indígenas do nordeste Barsileiro”. En: Boletim do Museu do Índio, nº 2, mayo de 1975. Río de Janeiro: FUNAI-Ministerio de Interior. Anónimo. (1918). “Idea da População da Capitania de Pernambuco, e das suas annexas, esténcão de suas Costas, Rios, e Povoacões notaveis, Agricultura, numero dos Engenhos, Contractos, e Rendimentos Reaes augmento que estes tem tido &a. &a. desde a anno de 1774 em que tomou posse do Governo das mesmas capitanias o Gobernador e Capitam General José Cezar de Mezes”. En: Annaes da Bibiliotheca Nacional do Río de janeiro, vol. XL. Arruti, J. M. (1999). “A Árvore Pankararu: Fluxos e Metáforas da Emergência Étnica no Sertão do São Francisco”. En: de Oliveira, J. P. (ed.), A viagem de volta: etnicidade, política e reelaboração cultural no nordeste indígena. Rio de Janeiro: Contra Capa. ANAI (Associacão Nacional de Apoio ao índio). (1981). Os povos indígenas na Bahia. Salvador, Brasil. Austin, J. L. (1955). How To Do Things with Words: the William James Lectures Delivered in Harvard University in 1955. Oxford: Oxford University Press. Bakhtin, M. M. (1988[1981]). The dialogic imagination. Four Essays. Austin: The University of Texas Press. Barbosa, W. de D. (1991). De Caboclo da Assunção a Índios Truká: Estudo sobre a Emergência da Identidade Étnica Truká. Tesis de maestría presentada en el Museo Nacional de la Universidad Federal de Rio de Janeiro. Barth, F. (ed.). (1976). Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales. México: FCE. Boudin, M. H. (1949). “Aspectos da Vida Trival dos índios Fulni-ô”. En: Cultura, año I, nº 3. Serviço de Documentacão do Ministerio de Educacão e Saûde. Bourdieu, P. (2002). La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Buenos Aires: Taurus. 213 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Bourdieu, P. y Wacquant, J. D. (1995). Respuestas. Por una antropología reflexiva. México: Grijalbo. Câmara Jr., J. M. (1965). Introducão às linguas indígenas Brasileiras. Río de Janeiro: Museu Nacional-Sêrie Livros. Cardoso de Oliveira, R. (1972). O índio e o Mundo dos Brancos. Una interpretacão Sociológica da situacão dos Tukúna. São Paulo: Livraria Pionera. –––. (1975). Identidade, Etnia e Estrutura Social. São Paulo: Libraría Pionera. –––. (1977). Identidade, Etnia e Estrutura Social. São Paulo: Livraria Pioneira. –––. (1978). A Sociología do Brasil Indigena. Río de Janeiro: Tempo Brasileiro. Carneiro da Cuna, M. (2007). “Performance e Prática nos cerimoniais Pankararu”. En: Monteiro, R. A. (ed.), Povos Indígenas de Pernambuco: Identidade Diversidade e Conflito. Recife: Editora universitária. Cerqueira Vianna, M. de. (1965). Aspectos Sócio-econômicos e Sanitários dos Fulni-ô de Águas Belas Pernambuco. Recife: SUDENE. Cohen, A. (1975). O Homen Bidimensional. A Antropología do Poder e o Simbolismo em Sociedades Complexas. Río de Janeiro: Zahar. CONDEPE (Instituto de Desenvolvimiento de Pernambuco). (1981). As comunidades indígenas de Pernambuco. Recife: PER-CONDEPE. Costa, O. Jr. (1942). “Extintos Aldeamientos de índios de Pernambuco”. En: Revista do Norte. Recife. Faro, L. P. F. (1956). Direito Público Internacional. Río de Janeiro: HADDAD. Fabre, H. (1998). El indigenismo. México: FCE. Fialho, V. y Secundino, M. de A. (1999). História Acontecida, História Vivida: considerações sobre a incorporação da fazenda Peró à Terra Fulni-ô. Recife: Parecer Técnico-FUNAI-PE. Fortes, M. (1968). O ciclo de Desenvolvimiento do Grupo Doméstico. Textos de Aula Antropología, nº 6. Brasilia: UNB. Foti, M. V. (1991). Resistência e Segredo: relato de uma experiência de antropólogo com os Fulni-ô. Tesis de maestría. Brasilia. Galvão, E. (1979). “Áreas Culturais Indígenas do Brasil: 1900/1959”. En: Encontro de Sociedades. Rio de Janeiro: Paz e Terra. Garcia, A. et al. (1980). “‘Campesino e ‘Plantation’ no nordeste”. En: Anuario Antropológico/1978. Río de Janeiro: Tempo Brasileiro. Geertz, C. (2003). La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa. Gellner, E. (1993). Nations and Nationalism (New perspectives on the past). Goffman, I. (1980). Estigma, Notas sobre a Manipulacão da Identidade deteriorada. Río de Janeiro: Zahar. Gomes Quirino, E. (2006). Memória e Cultura. Os Fulni-ô afirmando identidade étnica. Tesis de maestría de la Universidade Federal do Rio Grande do Norte. –––. (2011). “Amemória Fulni-ô tecendo o campo territorial”. E: Schröder, P. (ed.), Os Fulni-ô. Cultura; Identidade e Territorio no nordeste Indìgena. Recife y Pernambuco: Universitaria-UFPE. Gramsci, A. (1975). Los intelectuales y la organización de la cultura. México: Juan Pablos. –––. (1978). Obras Escolhidas. São Paulo: Martins Fontes. –––. (1988). Antonio Gramsci Reader. Washington: Schocken. 214 Referencias Gruppi, L. (1978). Conceito de hegemonia em Gramsci. Río de Janeiro Brasil: Graal. Haal, E. T. (1977). A dimensão Oculta. Río de Janeiro: Francisco Alves. Hernández Díaz, J. (1998). “Fulni-ô”. En: ISA (Instituto Socioambiental) (ed.), Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil. São Paulo: ISA. [Disponible en: http://pib.socioambiental.org/pt/povo/Fulni-ô]. –––. (1993). La constitución étnica entre los Fulniôs del nordeste brasileño, nº 25, pp. 99-127. Caracas: Universidad Católica Andrés Bello. –––. (1990). “Los fulniô: un grupo indígena del nordeste brasileño y la historia de su lucha por la tierra”. En: Boletín de Antropología Americana, vol. 22, pp. 159-188. –––. (2013). “A constituição da identidade étnica dos Fulni-ô do nordeste brasileiro”. En: Revista Anthropológicas, año 17, vol. 24, nº 2, pp. 75-112. Hohenthal, W. D. Jr. (1960). “As tribos Indígenas do Médio e Baixo São Francisco”. En: Revista do Museu Paulista, vol. XII. ILV (Instituto Lingüístico de Verano). (1980). Grupos Indígenas de nordeste. Brasilia: ILV. Informacão Geral de Capitania de Pernambuco. (1906). “Informação Geral da Capitania de Pernambuco (1974)”. En: Annaes da Bibliotheca Nacional do Río de Janeiro, vol. XXVIII. Junqueira, C. et al. (ed.). (1981). Antropologia e Indigenismo na América Latina. São Paulo: Cortês. Laraia, R. de B. y Matta, R. (1978). Indios e castanheiros: a empresa extrativa e os indios no médio Tocantins. Río de Janeiro: Pax e Terra. Lemos, B. (1949). “Conversando con un Indio Fulni-ô. Notas etnográficas e lingüísticas”. En: Verbum, vol. VII. Río de Janeiro. Lima, A. C. de S. (1992) “O governo dos índios sob a gestao do SPI”. En: Carneiro da Cunha, M. Historia dos Indios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras-Secretaria Municipal de Cultura-FAPESP. –––. (1995). Um Grande Cerco de Paz. Poder Tutelar, Indianidade e Formação do Estado no Brasil. Petrópolis: Vozes. Loureto Coutto, D. (1902). “Desagravos de Brasil e Glorias de Pernambuco (1957)”. En: Annaes da Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro, vol. XXIV-XXV. Melatti, J. C. (1967). Indios e Criadores. A situacão dos Krahó na área pastoril do Tocantins. Río de Janeiro: Monografías del Instituto de Ciencias Sociais da UFRJ. –––. (1980). Indios do Brasil. São Paulo: Hucitec. Melo, M. (1929). “Os carnijós de Águas Belas”. En: Revista Museo Paulista, tomo XVI. São Paulo. –––. (1933-1935). “Etnografía Pernambucana Os Xucurús de Ararobá”. En: Revista do Instituo Arqueológico e Geografico pernambucano, vol. XXXIII, nº 155-158. Pernambuco. –––. (1942). “Sintese cronológica de Penambucano”. En: Revista do Instituto Arqueológico Historico e Geográfico Pernambucano, vol. XXXIII. Pernambuco. Métraux, A. (1946). “The Fulniô; The Tremembé; The Puri-Coroado Linguistic Family”. En: Steward, J. (ed.), Handbook of South American Indians. Bulletin of the Bureau of American Ethnology, vol. 143, nº 1, pp. 571, 573-574, 523-530. Meyes, D. R. (1980). “Herança e Reproducão Camponesa” En: Anuario Antropológico/1978. Río de Janeiro: Tempo Brasileiro. MINTER-FUNAI. (1975). Legislação. Brasilia: Assesoria de Relações Públicas de FUNAI. 215 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Oliveira, C. E. de. (1931). “Uma lenda Tapuya: Os Carnijó de Águas Belas”. En: Revista do Museo Paulista. 17(1). Oliveira, C. E. de. (1943). “O ossuário da ‘Gruta-do Padre’, en Itaparica, e algumas noticias sobre remanescentes indígenas do nordeste”. En: Revista do Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico Pernambucano, vol. XXXVIII. Pernambuco. Oliveira, J. P. (1979). “A fronteira e a viabilidade do campesinato indígena”. Manuscrito. Palmeira, M. et al. (1977). “Emprego e Madunça Sócio-Econômica no nordeste”. En: Anuario Antropológico/1976. Río de Janeiro: Tempo Brasileiro. Pérez Márquez, A. (2009). “El indigenismo internacional ante las nuevas identidades étnicas”. En: López García, J. y Gutiérrez Estévez, M. (eds.), América Indígena ante el Siglo XXI. Madrid: Fundación Carolina-Siglo XXI. Pinto, E. (1935). Os Indígenas do nordeste. São Paulo: Companhia Editora Nacional. –––. (1956). Etnologia Brasileira (Fulniô – os últimos Tapuias). São Paulo: Companhia Editora Nacional. Pompeu Sobrinho, Th. (1935). “Indios Fulni-ôs”. En: Revista do Instituto do Ceará, tomo XLIX, año XLIX. Reesink, E. (2000). “O segredo do sagrado: O Toré entre os índios do nordeste”. En: Sávio de Almeida, L. et al. (eds.), Índios do nordeste: Temas e problemas. Maceió: Edufal. Rodrigues, A. D. (1986). Línguas brasileiras: para o conhecimento das línguas indígenas. São Paulo: Loyola. Schaff, A. (1973a). “La objetividad del conocimiento a la luz de la sociología del conocimiento y del análisis del lenguaje”. En: Verón, E. (compilador), El proceso ideológico. Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo. –––. (1973b). Lenguaje y conocimientos. México: Grijalbo. Schröder, P. (2011a). Os Fulni-ô. Cultura; Identidade e Territorio no nordeste Indìgena. Recife y Pernambuco: UFPE. –––. (2011b). “Bibliografìa Fulni-ô: Um levantamento critico”. En: Schröder, P. (ed.), Os Fulni-ô. Cultura; Identidade e Território no nordeste Indìgena. Recife y Pernambuco: UFPE. Secundino, M. de A. (2000). Tramas e Conexões. O Campo Político Intersocietário Fulni-ô. Tesis de maestría presentada en la Universidade Federal de Pernambuco. –––. (2007). “Voto indígena e Representação Política entre os Fulni-ô na Década de 1990”. En: Monteiro, R. A. (ed.), Povos Indígenas de Pernambuco: Identidade Diversidade e Conflito. Recife: Editora Universitária. –––. (2008). “A moderna tradiçao brasileira: voto étnico-indìgena e representaçao polìtica em Águas Belasna decada de 1990”. En: Estudos Sociais, vol. 24, nº 1, enero-junio de 2008, pp. 87-116. Siqueira Campos, C. (2011). “Aspectos da organizaçao econômica nas relações de pressão e estratégias de sobrevivência”. En: Schröder, P. (ed.), Cultura, identidade e território no nordeste indígena: Os Fulni-ô. Recife: UFPE. Smith, A. D. (1981). The Ethnic revival. Cambridge: Cambridge University Press. –––. (1988). “The myth of the ‘Modern Nation’ and the myths of nations”. En: Ethnic and Racial Studies, vol. 11, nº 1, pp. 1-15. Stavenhagen, R. (1973). Las clases sociales en las sociedades agrarias. México: Siglo XXI. 216 Referencias Torres de Melo, W. (2011). “Identidade étnica e reciprocidade entre os Fulni-ô de Pernambuco”. En: Schröder, P. (ed.), Cultura, identidade e território no nordeste indígena: Os Fulni-ô, Recife: UFPE. Trujillo Ferrari, A. (1956). Os Kariri, o crespúsculo de um povo sem história. São Paulo: Publicacões Avulsas da Revista Sociología. Van Dijk, T. A. (1984). Prejudice in Discourse. An Analysis of Ethnic Prejudice in Cognition and Conversation. Philadelphia: John Benjamins. –––. (1987). Communicating Racism. Ethnic Prejudice in Thought and talk. California: Sage Publications. Varese, S. (1977-1981). “Estratégia Étnica ou Estratégia de Classe?”. En: Junqueira et al., Antropología e Indigenismo na América Latina. São Paulo. Vasconcelos, S. de. (1960). Os Cardosos de Águas Belas. Estudo Histórico, Geográfico, Sociológico e estatístico das Águas Belas e genealógico de seu fundador. Pernambuco: Brasil Arquivo Público Estadual. Velho, O. G. et al. (ed.). (1973). Estructura de classes e estratificação Social. Río de Janeiro: Zahar. Volosinov, V. N. (1986). Marxism and the Philosophy of Language. Cambridge y London: Harvard University Press. Weber, M. (1965). Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México: FCE. Williams, R. (1981). Culture. Glasgow: Fontana Paperbacks. Wolf, E. R. (1976). Sociedades Camponesas. Río de Janeiro: Zahar. 217 Anexos Anexo 1 Gráfica 1 Trazo de la Aldea de Ouricuri en 1950 Fuente: Pinto, 1956 219 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Gráfica 2 Trazo de la Aldea de Ouricuri en 1983 Fuente: Hernández-Díaz, 1984 220 Anexos Gráfica 3 Trazo que indica los lotes que ocupa legalmente la Ciudad de Aguas Belas Fuente: Hernández-Díaz, 1984 221 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Anexo 2 Texto 1 222 Anexos Texto 2 223 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Texto 3 224 Anexos Anexo 3 Não sabemos como foi que essas aldeias geraram-se. Eu sei que já tinha esse povo, quando o Brasil foi descoberto. Porque não tinha outra nação, só tinha o índio. Nós não sabemos como foi gerado essa nação. De que houve um grande dilúvio na terra. Houve não sei quantas noites e dias de chuva e quando o tal que chama Noé, diz que veio correr a terra, já encontrou o índio na terra. Agora, ninguém sabe como foi que apareceu na terra esse povo. Aqui nessas montanhas, como o tempo é seco, como nós passamos uns dois anos atrás, eles andando nessas matas virgens e essa serra seca; aí diz que pensaram em ter água aqui. Que eles viviam no mato. Que eles quando habitava um lugar que não tinha água, eles procuravam quando tinham sede, diz que tem uma macaíba, chama gravatá, diz que conserva a água há muitos dias ou mesmo anos e meses e meses, então eles bebiam assim. Houve sede, uma batata que contém água. Eles passavam assim quando não tinha água. Aqueles tempos eles passavam sem água. Vieram andando, quando viram essa serra, diz que vieram por aqui. Foi quando acharam a Santa. A mais ou menos uns duzentos anos atrás, diz que chegou esse povo. Nessa época, a mãe de meu avô era menina, a mais ou menos uns duzentos anos, quando chegaram aqui, nessa área. Diz que essa ribeira tinha água, agora se arrancharam aí e aproveitavam para comer. Tinha água a ribeira, tinha peixe, tinha caça, tinha o mel que eles queriam, tinha frutas do mato, tudo isso existia aqui, que era una mata. Agora se arrancharam aí, moravam, aquele povinho. Agora, o costume deles, todos os dias os mais velhos caçavam com bodoque, para bicho pequeno, passarinho. Agora, tinha outra aldeia mais próxima deles Agora, que vivia na outra serra, que é outro monte como esse (A Serra do Comunati). Aí, contava a nossa avó, mãe do meu avô, contava que diz que juntou-se essa tribo do Fulni-ô na terra dura que chamam Fealéa. E tinha essa aldeia a mais ou menos uns seis quilômetros que chamava Pobradeiro e nós chamavam eles Foklasa, aldeia deram o nome de Foklasa. Agora, depois conseguimos se unir e dentro dessa união houve uma falsidade de diz que a aldeia de lá, um rapaz deles roubou una moça desse aldeamento nosso, os Fulni-ô. Aí resolveram ir tomar ela. O Pajé deles não achou bom a ele ir tomar essa moça, então ele falou para o pajé dos Fulni-ô que preferia brigar com os Fulni-ô mas não entregava a moça. Para poder roubar a moça diz que inventaram o toré e cada qual tinha a sua brincadeira. Conseguiram fazer o toré deles, mas já com aquela intenção de carregar a moça. Foi quando resolveram a brigar. O pajé de lá e o de cá se preveniram. O de cá, experiente, e o de lá também. Ora tem que se prevenir. Todos se preparam para brigar a flechas. Anunciaram o dia que iam se encontrar para brigar. Diz que o pajé dos Fulni-ô era experiente, tomou a frente de seu aldeamento. Agora os de lá jogaram flechas, eles estavam jogando compassadamente, até que conseguiu. Os de lá estragaram as flechas deles, quase todas. Agora os de cá já estavam preparados com quase todas as de lá. Aí foi, insistiu para pegarem ele. Agora, os de lá já estavam desarmados, só estavam com arco, não tinha mais flechas para conseguir brigar. Então abandonaram, correram desistiram. Deles que diz que foram se esconder em grotas de pedra. Eles matavam eles que só com quem mata um bicho, uma caça, naqueles locais de pedra. Que há uns cinquenta anos atrás, ainda tinha osso deles naqueles locais de pedra. Hoje em dia essa área é apossada pelos civilizados (1982). 225 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Anexo 4 Eu El Rey vos envio muito saudar. Viu-se vossa Carta vinte e um de Setembro do anno passado, e duvidas que n’ella referis sobre a intelligencia, que se vos mandou para a forma, que deveis uzar na repartição da legoa de terra, que se ha dar a cada Aldea dos Índios da vossa Jurisdição, e principalmente os que se acham Aldeados no destricto da Capitania do Rio Grande, que todas se encaminhão ao milhor acerto d’esta diligencia, e como reparaes em se deve entender que as Aldeas declaradas na orden han se ser assim as dos Indios Tapuyas, como os que se chamão Cabocollos, se nas taes diligencias haveis de uzar de vara, e que officiaes haveis de ter para ellas, e de que effeitos ham de ser pagos, como tambem as ferramentas que se vos mandão repartir pelos memos Indios para lavouras; e se aquelles, que por bem não se quizerem Aldear, se se ham de obrigar com o poder das armas, e sendo n’essa rendidos, quando resistam, se se ham de captivar, e últimamente de que vos haveis de valer para os avizos, que vos fôr necesario fazer a Pernambuco: me parece mandar-vos declarar por esta, que á Ley de vinte e tres de Novembro de mil e setecentos se debe dar execução, dandose aos Indios a terra, que n’ella se ordena para sua vivenda, com declaração, que dita Ley comprende sómente aos Tapuyas, que vivem no Certam, e nam aos Cabocollos. Que vivem na Marinha: que haveis de uzar de vara alçada n’este diligencia, e levar para ella um Escrivão meyrinho, e medidor, que juntamente seja Pilloto, que assente a agulha, e como o Meryrinho meça por onde ella demora, e dando-se aos Indios terras, em que viviam como homens sociaveis, e meus vasallos: Se fugirem à minha obediencia e se forem para o mato paresse se fazem trasfugos, pois em lhes faltando de comer no Sertão vem roubar os Portugueses no pouvoado em asaltos, e passam traidores e Ladrões, e ficam dignos de morte, e de se lhe fazer guerra, e assim os que resistirem, morran, e os que se renderem à forza de armas, fiquem captivos, e que as ferramentas se vos dêm minha Real Fazenda de Pernambuco, e o soldado para as ir buscar o pedireis ao Capitão Mòr do Rio Grande, ou a quem governaro terço de su Asúa ou a qualquer outro Cabo, e se lhe pagará da Fazenda Real em Pernambuco, e da mesma maneyra avizareis ao Governador do Pernambuco, que vos mande pagar, e aos vossos Officiaes, que acima se declara pela mesma consignação, de que se vos manda dar as ferramentas, e em falta da mais prompta de que vos avizo, para que n’essa, forma e com estas declarações executeis o que pela Ley dita, e ordens, que se tem passado se ordena sobre este mesmo particular. Escripta em Lisboa a 22 de Mayo de 1703 ==Rey== (Informação Geral da Capitania de Pernambuco, 1949: 348). Anexo 5 E bem, assim tem essas partes aqui: Waledaktóa já é de Pesqueira, da aldeia dela. Faledaktóa de Palmeira. Agora Lildyaktóa de Tacaratu. Agora eu falo Cedayto é Fulni-ô, a primeira parte, são os principais dessa aldeia. Agora essa gente Faledaktóa, Waledaktóa, Lildyaktoá, já essas famílias são que vem das outras, antigos que deram o nome assim […]. Agora não estou lembrando […] sem dúvida o Periquito é esse aí que é o Tacaratu. Agora, é nome de família. Transmitiram o nome das aldeias para o nome da família, agora chegou aqui dividindo; agora eu digo: Fulni-ô que quer dizer que é um índio da minha espécie. Que é desse aldeamento Fulni-ô. Agora eu falo a Txili que vai naquela família de fulano 226 Anexos de tal, quer dizer que já é do Colégio. Txili, ou o Wal koso, já vou dizer que é a Vila de Cimbre, que é Pesqueira, o Walẽkoso. Esta aqui eu já mando ele para aqui, o meu filho vai onde está a família fulana. Ele já está sabendo que é aqueles. Eu mando para aqui: Wakôna ele já sabe que não é mais para ali, ele já vai para outra família. O senhor vê, nós temos esses dedos, cada qual tem o nome deles, nossos filhos, quer dizer, o senhor aprende, aqui para nós dá nome de dedos, tudo o senhor dá o nome, dá o nome desse aqui e eu desse aqui, quer dizer que não sabe qual é o dedo; então, fizeram essa separação, porque se ele não disser a espécie, a qualidade daquela família, ele não sabe para onde vai no meio de quatro ou cinco famílias; então fizeram com ordem, de acordo com o conhecimento que eles tinham deram as ordens, de acordo com o entendimento que tinham classificaram a espécie, deram o nome. Porque nós mesmos já achamos assim, porque não foi nós que demos nome a eles. Eles são classificados dessa forma. O meu avô mesmo dizia fulano, ao invés de chamar pelo nome dele ou a aldeia dele. Wakôna quer dizer que eu já estou sabendo que Wakôna é de Palmeira. De Walêkoso que eu já estou sabendo, eu mesmo já sei, já o mais novo do que eu que nunca ouviu e nunca falou isso, não entende. Ele pergunta a eu: que vem dizer essa palavra?. É a espécie daquele que vem acolá. Sé um índio de Palmeira afinal é como nós, não é Fulni-ô já é como nós: Nós chamamos Brasileiros, o inglês, de acordo o país nós damos o nome; então é assim, eles fizeram essa classificação que nem todos nós não entende mais. Nossos filhos não entendem mais. Se eu mandar ele: Walêkoso, que ele não entende mais; é preciso que dê uma explanação a ele. O primeiro que vieram é considerando mais do que o segundo e assim fizeram una ordem assim de primeiro, segundo, terceiro. Quer dizer que o senhor considera mais. O sentir tem um empregado, o primeiro empregado do senhor e vem outro, o segundo; quer dizer que o senhor considera mais o primeiro de o segundo. É justamente como consideramos essas famílias. Jorge. O pessoal do Colégio era o último, o menos considerado? O último deve ter sido, eu não sei qual foi a última família que chegou aqui. A primeira, falam era a de Palmeira, que é a aldeia mais próxima dessa daqui: é Palmeira. E saiam daqui para lá e vinham de lá para cá. Depois mais ou menos eles foram que, eles não sabiam que existia uma aldeia em Pesqueira. Não sabiam que existia uma aldeia em Colégio. Cada qual viviam pelas matas. Agora no encontro é que sabiam que eles tinham essas aldeias para lá. Então, eles se entenderam; aí, tanto fazia eles vir de lá pra cá como nós ir daqui para lá. Então ficou, essas aldeias se uniram, se uniram essas famílias. Agora, hoje está só, hoje não há mais diferença. Não se divide mais. É tudo uma só, que é tudo Fulni-ô […]. Eu sou do Fulni-ô. A minha avó disse que era menina, quando se aldearam aqui. E esse povo, a minha bisavó, a mãe de meu avô era menina quando se aldearam aqui. Não tinha nenhum civilizado aqui. Só existiam eles. Então, depois que andaram pelas matas ou viajando, souberam que tinha essa aldeia de Palmeira, mas não tinha gente. Depois souberam que tinha essa aldeia do Colégio. Quer dizer que se encontraram. Souberam por que tinha essa aldeia, porque esse rio Ipanema também vai sair em Colégio. Quer dizer que, eles viajando, andando pelo rio. Eles vinham de lá para cá e outros daqui para lá, só sei que se encontraram, se entenderam. Foi como entenderam que existia esse aldeamento aqui. Então, vinha índio de lá acharam bom as moradias por aqui, então foi ajuntando essas quatro, cinco aldeias. A 227 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ principal, agora vem gente de lá de Tacaratu, é assim, tenho um sobrinho casado com uma de Palmeira, existe lá, sendo raça daqui dos Fulni-ô, mas a residência dele é lá, fica como povo de Palmeira. Agora, ele vem para aqui eu já sei que ele é dos Fulni-ô, eu estou sabendo que ele é Fulni-ô, mas outro que não conhece ele, diz que é de lá (1982). Anexo 6 Posso agora gritar bem alto, desmanchando a balela que os interessados inventaram: em Águas Belas existe uma tribo que tem religião própria, que tem língua própria, que se mantém pura, nas suas tradições, a pesar da pressão exterminadora que lhe move o “civilizado” através de quatro séculos de lutas. E não se diga que é uma tribo insignificante. É uma das grandes tribos que ainda se conservam [...]. Os carnijós se representam por cento e trinta famílias aldeiadas, numa população de cerca de setecentas almas. E, no em tanto, o que se tem visto é a campanha dos políticos de Águas Belas no afã de fazer crêr ao governo que não existem mais silvícolas naquela região, motivo por que se apossaram de suas terras [...]. Os carnijós tem língua própria e somente no Ia-tê se comunicam. O português é, para eles, língua auxiliar, usada exclusivamente com os estranhos á aldeia. Publiquei trezentos e tantos vocábulos desse idioma. Não os inventei, colhi-os na fonte. Como pois, negar a existência de uma raça que se mantém integrada nas suas tradições e que conserva a sua língua (Melo, 1929: 726, 840). Anexo 7 Fulni-ô. “O chefe só pode ser outro da mesma família. O pai foi o pajé, então com mais tempo aquele velho morre, fica o filho, vai assumir aquele cargo de pajé. E assim continua assim. Jorge. E o Cacique como é que se. Fulni-ô. O Cacique da mesma forma. Enquanto ele não desaparecer, outro não pode assumir aquele cargo. Jorge. E quando ele desaparece? Fulni-ô. Desapareceu, então tem um filho que vai assumir aquele cargo. vem acompanhando a lei, o costume que nos achamos. Jorge. Mas, se por exemplo, o Cacique desaparece e não tem nenhum filho, que acontece? Fulni-ô. Não tendo um filho, tem que procurar outro que seja capacitado para o mesmo cargo. Porque deve ter um substituto para aquele cargo também. Não tendo filho, tem que aparecer um para substituir ele. Jorge. Mas, esse de onde aparece? 228 Anexos Fulni-ô. Da mesma família. Não tendo filho, tem de procurar na família para encontrar um que seja capacitado para aquele cargo (descimbre, 1982). Anexo 8 O príncipio geral esposado no tocante a política econômica social pelo Serviço de Proteção aos Índios através das leis, decretos, regulamentos e outros Instituto as legais, é de que os bens, patrimoniais indígenas pertencem a comunidade ou a sociedade indígena. Entretanto, o caso dos Fulni-ô constitui uma exceção por forca do acordo firmado entre o Governo do Estado e o próprio S.P.I representado neste ato pelo Saudoso Eng. Antonio Martins Viana Estigarribia que, com entusiasmo e Patriotismo defendeu a missão de possedas terras de Águas Belas. Um despacho de informação pelo Atendente Mario da Silva Furtado, quando lhe foi solicitado para fazer algumas modificações no funcionamento administrativo do Pôsto de Águas Belas. Em face do ato acima transcrito e tendo em vista o que acordado entre o Estado de Pernambuco e o S.P.I. e ainda atendendo o fato de que os títulos de posse foram expedidos pelo E. Estigarribia como representante do S.P.I. é inteiramente impossível a modificação do critério adotado há tantos anos, Ademais caso de tentase proceder em contrário ao que ficou assentado, iríamos ter de frente um problema sério de consequências imprevisíveis. A consideração Superior PI Dantas Barreto 10/09/57 Anexo 9 O rei, os reis sendo de Portugal. E a rainha sendo de Brasil a rainha. Pegaram aqui trezentos e setenta índios pra guerra do Paraguai, brigaram sete anos. No fim de sete anos sobrou oito índios, passaram seis meses isolados, passando necessidade. Isto aí os índios representaram bem. Tinha um índio velho, chamava-se Maximiano, Maximiano, Distério y Simplicio. Isto índio velho, não é? Aí, um deles disseram: Vamos se apresentar os reis, ai, foram, se apresentaram aos reis. Aí, quando foi que a Dona Princesa saiu, achou esses sete homens. Aí, ela disse: Quem são vocês? Somos Brasileiros Senhora Dona, viemos para guerra do Paraguai. E da onde é vocês? Da Serra do Comunatí, que é Águas Belas, Aí o rei, ele chamou o rei e disse: Você não me disse que não tinha brigado? Não pegou meu pessoal, acabou trezentos e setenta e dois índios. Nada não senhora. Ela disse: Pois se vai, agora quem vai brigar é nós dois. Que agora vou brigar com você. Eu vou ver o restinho dos brasileiros lá para nós brigar. Disse, não, não merece não, brigar não. Quantas arrobas quer de dinheiro? Se te da de indemnização, Aí perguntaram ao índio, ao Distério, que era mais sabido, esse assinava o nome, não é? Aí chamaram o Distério; o Distério disse: Não há dinheiro que pague Senhor reis. Aí A rainha diz: Querendo um presente, eu vou dar um presente a vocês. Vou dar um presente a vocês. Aí, a rainha disse: terra, terra. Você Tem que me dar essa terra pronta, é quatro léguas de terra. Toda ela é demarcada. Todas nós meninos de ontem, Mas ficou, deu para ele, não é? Trinta hectares de terra. Eu Tenho trinta, esses tem trinta. Tudo demarcadas as terras, viu. Nenhum de nós 229 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ pode tirar um palmo um do outro, que tá demarcado. Ela mandou ao rei mandar trabalharem seis anos pra demarcar essa terra, tem no mapa aí, tá o nome do lugar, tudo daí do ponto, viu? (septiembre de 1982). Anexo 10 1. Quando o mundo se acabou no dilúvio dizia um primo meu, Severiano Velho, diz que quando ele apareceu no mundo que o dilúvio deu, saltou um passarinho que eles levara. Perguntaram, foram perguntar a Nosso Senhor. Nosso Senhor mandou aquela pessoa dele espiar o mundo. O que foi que e topou? Topou, chegar num lugar que ele dizia dum muro, ele disse: Senhor rei, Senhor Pai Eterno, já tem rastro de gente. Ele disse: Volta para trás, vá perguntar, vá para ver se acha esse pessoal. Ele aí saiu, chegou dentro de uma montanha, que é hoje a que nós temos, chegou debaixo de um pé-de-Juazeiro com as mãos postas, dando agradecimento ao Nosso Senhor Jesus Cristo. Que dizer que o índio é mais velho do que nosso Senhor, Aí ele mandou perguntar de que nação era ele. Aí ele disse: somos índios. Aí ele disse: E como escaparam? Eu escapei que somos peixe, o índio é peixe. O índio procede do peixe que tirou o dilúvio dentro d´água. Depois se formou um cristão. Dando agradecimento a Nosso Senhor Jesus Cristo como quem estava vendo ele. Aí Nosso Senhor conformou o mundo dele para o índio, mas o Índio é mais velho do que todo mundo (setembro de 1982). 2. Diz que os índios foi o primeiro que apareceu no Brasil. Quando a enchente encheu. Nosso Senhor mandou a segunda pessoa dele reparar o eco, assim, achou, ai disse: Doutor tem gente já na terra, vejo rastro de gente. Ele: Vá atrás dele pra ver quem é. Achou Ele disse: Vá perto deles ver o que estão adorando. Quando ele veio, disse: Estou adorando. ¿Quem são vocês? Somos índios. Que é essa que procedeu nosso Ouricuri. Nós deixa de ir a missa, mas vamos pra nosso Ouricuri, que é dentro da nossa intendência, né. Agora, o índio procede do peixe, do pato, da lagosta que é da família, ¿né? É nessa que Pajé, o Cacique vira pela família, ¿né? A história dos velhos antigos dizia que os índios velhos e eu pequeno, contava: diz que a geração quando acabou-se o dilúvio, a água. Seis dias Jesus Cristo mandou do céu a terra. 3. Chamou os apóstolos e disse: Vai João, vai Pedro. Ai disse: São Gabriel desce do céu á terra. E que foi numa ilha e foi, foi onde estava um homem sentado, aonde a água não deu. Aí ele sobe. Estava com as mãos postas e o olho fixado no céu. Aí disse: Senhor, Já vi gente na terra. Aí ele disse: Quem, Gabriel? Um homem com as mãos postas e orando no senhor. Aí ele disse: Sabe quem é? É o caboclo. E nisso ficou. Parece que esse índios era dado pela Providência. Por isso que eu digo que, lá a geração do índio não, ninguém diz que o índio gerou. Porque quando o rei chegou na terra, já encontrou o índio. Anexo 11 1. O avô desse prefeito de agora, o senhor Airton, era chefe, era quem dominava tudo. Mandava em juiz, delegado; nessa época da monarquia eles usava um negocio de chefe, agora ele não queria que índio aldeasse aqui, nem também fosse para o Ouricuri e nem queria que 230 Anexos índio fosse dono dessas terras, se eles pudessem eles já tinham tomado. Até que fizeram com que os índios mudassem daqui pra daqui a uns dez ou doze quilômetros, para outra cidade, para fazer propriedade dos conhecidos deles, dos amigos. Passaram sete anos dominando essa área (setembro de 1982). 2. Eu não me lembro bem, mas ouvi eles contarem que Salustiano Cavalcante de Araújo e o Coronel Nicolau mais seu irmão não queria a aldeia junto da cidade e nem também o nosso Ouricuri, e quando era pra ir eles iam pedir para ir ao Ouricuri, eles não davam ordem para passar, mandavam queimar as palhinas pra fazer as casinhas. Até que mandou ou deram conhecimento ao governo de que esta aldeia foi extinta e assim tomaram conta dessa terra durante sete anos (setembro de 1982). Anexo 12 1. Há, os que têm família grande tem dois lotes: um pra ele e outro para os filhos que são casados. Tinha um que tinha quatro lotes, e antes de falecer distribuiu entre os filhos. Na minha tem uma irmã que tem sete hectares. A outra tem mais sete, são casadas; tem uma solteira que tem outras sete hectares. e outro com 30 hectares, mas vai casar. Os índios têm muitos lotes, mas com a família grande, agora os mais velhos têm que vender os lotes para sobreviver. 2. Agora, um parente meu faz uma casa, fica com aquele quadro de terra ali, mas quando ele quiser botar roça tá liberado pra ele, tem aquelas terras, da tribo, né? Em todo canto nós bota roça. Quer dizer que não é uma venda aquilo ali, quer dizer, ela dá a um parente. Assim quem tem muita família. Eles ficam aí. Em comparação: um parente meu não tem uma casa, ele vai precisar de uma casa; fica com aquele quadro de terra que ele tem, mais ele dá aquele parente. Quer dizer que aquela terra fica ali mesmo, não é pra o branco, não pode não. O que é de um índio vai pra mão de outro índio. Não pode vender não, que não tem lei pra vender não. Anexo 13 1. Todos tem uma firma, repartição, EMATER (Empresa de Assistência e Extensão Rural) ajuda aos proprietários todinhos nessas épocas, para capinar, desmatar uma parte de propriedade dele, ajudando, dá dois, três trabalhadores, definitivamente, para estar desmatando; então dá uma ajuda a ele de dois, três mil ou cinco, ou oito ou dez por mês, quer dizer que aquela ajuda é continuada. E a nossa, qual a ajuda que nós temos no correr do ano? Só é essa na época de planta. Quer dizer que, se nós tivesse ajuda, nessa época de Janeiro a Maio, nós preparava muita terra. E nós tendo outras ajuda de Maio até Junho pra agricultura, nós tinha de ter mais produção da agricultura. Agora essa repartição ajuda ele para desmatar, fazer benfeitoria na propriedade dele, uma barragem, e nós não temos essa ajuda desse modo. Agora, quando chega naquela época de EMATER para aquela ajuda, ele já tem o direito de tirar um dinheiro no banco para trabalhar, quatro ou cinco, se ele puder botar quatro, com ajuda 231 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ dá para ele botar mais cinco, forma dez, E assim é que sempre nós vive mais atrasado, que nós não podemos fazer um empréstimo num banco. Que pouco daqui acha que nos não temos o direito de tirar um dinheiro no banca, porque nós temos ajuda da FUNAI- Mas ajuda FUNAI é dessa forma que eu mesmo não vou (setembro de 1982). 2. Se eu tivesse um empréstimo e pagasse na safra. E isso que custa lá no BANDEPE (Banco de Pernambuco). Os proprietários vizinhos, todos têm ajuda do banco. Então nessa época eles já começam a desmatar, preparar a terra, fazer um barreiro, fazer cercas. Divide uma parte da terra para trabalhar, outra para pastagem [...]. E tudo isso tem ajuda, para pagar em cinco ou seis anos, para beneficiar a propriedade (setembro de 1982). Anexo 14 Jorge. ¿E quando o índio quiser ocupar a terra tem de pagar por isso? Fulni-ô. E, tem de pagar, têm de indenizar todas as benfeitorias, Inclusive plantações. Tem cara aí que pediu 500 000,00 de indenização. Jorge. ¿E o que acontece? Fulni-ô. Acontece que ele fica lá e nunca mais o índio vê a terra. Só mesmo com uma trovoada muito grande que carregue a casa. o índio vai poder indenizar aquela mansão cheia de coqueiros em volta? (setembro de 1982). Anexo 15 Fulni-ô. E bem poucos rendeiros fundados, que tem sua propriedade. Só o rico mesmo que tem o seu cercado naquelas parcelas, más o rendeirozinho pobre que não pode cercar e na terra não usa cercado. O lote não é cercado, ele tem aquelas benfeiturias, o valorar que tem e algum pesinho de fruteira. Agora aquela área não dá lucro. Não é como a caatinga. Na caatinga um ano bom dá muita lavoura que recompensa e dois, três anos. Lá na serra além das dificuldades, não dá como a caatinga. E assim consegue o rendeirozinho. Muitos rendeiros são pobrezinhos, trabalham somente naquela areazinha de um hectare ou bem ou mal, arruma só o que comer. Quando é tempo de arrendamento, não tem o dinheiro para pagar. Agora faz aquele acordo como o dono da terra que, o dono tem uma benfeitoria, um sitiozinho ali. Está roçando sua terra. Então você me ajuda. Quando eu precisar você vem pra nós limpar Esta parte ou aquela outra. Então, vai fazendo assim. Agora, li já tem um pobrezinho que não tem terra, fala com a gente, prá mode nós arrumar um pedaço de terra, mode ele botar uma rocinha, fazer uma casinha porque ele não tem terra. Então vamos fazer uma coisa: como é que você quer pagar um arrendamento de dez meses? Ele não tem o dinheiro pra pagar. Então o senhor pode passar uma fasezinha assim, quando o senhor poder, se senhor me paga com dinheiro se, se não paga com serviço. Fica combinado assim e o pobre se obriga porque precisa mesmo. Assim consegue fazer aquela transação. Jorge. Tem muitos assim? 232 Anexos Fulni-ô. Tem muitos assim. Nós todos, quase todos nós tem uma pessoa, Tem gente, um moradorzinho nestas condições. Porque, ele não pode botar cinco, seis quadros de terra e nem também não podem paga, fazer um arrendamento para pagar. Cinco hectares de terra a seis mil são trinta mil cruzeiros. Eles não tem aquele dinheiro. Ainda que ele tenha aquele dinheiro, não pode, não tem o dinheiro para capitar, cultivar aquela terra. Então ele se obriga: invés de fazer aquele negócio de cinco hectares vamos assim: eu vou precisar de três hectares eu lhe pago duas com dinheiro e uma eu vou lhe pagar com serviço. Vai fazendo essas transações, entre nos mesmo, fazendo aquele negócito com ele e se ele for uma pessoa errado, digo, bem você não me serve, viu, não cumpre com seu deveres (descimbre de 1982). Anexo 16 Tem rendeiro da cidade que só paga ao índio no fim do arrendamento a quando o índio pede algum dinheiro adiantado eles adiantam mas cobram juros. Juro de 20%. Se o índio durante o ano pediu Cr$10.000,00 ele desconta Cr$4.000,00 do índio. Os latifundiários da cidade às vezes ocupam 15 hectares de terra, pagam uma taxa irrisória de arrendamento, e quando o índio que não pode trabalhar por ser velho, coisa que é comum por aqui (índio velho sem filhos) vai pedir dinheiro para feira, eles no fim do ano cobram juros sobre o que adiantaram. As terras de cinco hectares a preço de Cr$5.000.00 por hectare dá Cr$25.000,00 e só com o que dá a terra, banana, manga, goiaba, etc., ele tira levando para feira os Cr$25.000. 00 do arrendamento. Numa feirinha ele tira mais de Cr$30.000,00 com a dúzia de banana a Cr$100,00, e quando chove na medida eles colhem 100 sacos de feijão ou até 200. Vamos supor que ele paga Cr$100.000,00 e se ele colhe 150 sacos mais a pastagem que ele vende mais o algodão, quanto que ele apura?. E quando dá esse aumento eles choram mas não deixam a nossa terra (descimbre de 1982). Anexo 17 O juiz incentivou o pessoal, quando surgiu aquele projeto de emancipação das comunidades indígenas. O próprio pai do candidato a prefeito, dono de uma mansão dentro da área indígena, não pagou; ficou vibrando, pois só assim ia ficar com a área. Os índios sabiam disso e mesmo assim os índios vão votar no filho dele. Todo o pessoal da cidade virou com esse projeto de emancipação [...] depois que houve um aperto e a FUNAI determinou que os Chefes de Posto cobrassem e intimassem o pessoal a que quem não pagasse seria despejado. Se esse projeto estivesse ainda tramitando a situação estaria pior. Teve o caso de um índio que foi cobrar seu dinheiro do arrendamento e ouviu que ele ia perder a terra segundo o que o juiz tinha incentivado. O índio ficou doido e foi a comunicar a Ulises, Chefe do Posto, o que estava acontecendo; aí o Chefe de Posto disse que todos os arrendatários aqui iam pagar os arrendamentos. 233 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Por Isso o relacionamento do índio com o branco aqui é pior possível, eles desejam o mal aos índios (novembro de 1982). Anexo 18 Águas Belas 12 de marco de 1981 Senhor delegado eu peco aô Senhor que o Senhor não mim deche esses Índios tomar Minha terra eu peco aô Senhor até pelo Sangue de nosso Senhor Jesus Cristo peco. Peco. Também aô Senhor pelo Amor que o Senhor tem a Sua esposa e Seus Filhos olhe eu Fiquei viúva Com 8 Filhos o meu marido, antes de morrer passou a terra para os filhos no posto Indígena quando erogara eles querem tomar a metade de Meio lote dizendo que e ordem do Senhor olhe ele deixou a terra uma Capoeira e no Campo eu trabalhei mais meus Filhos e Serquei a terra er metade de um lote Serquei os quatro Canto mim a Joelhei nos pes de Doutor Camillo Collier e ele Deu 2 hora de magina e feis uma barragem quando chovi não falta agua passa muito Tempo olhe o Doutor Camilo e o engenhero e dono da firma eu trabalhei tanto Senhor delegado que não nego aô Senhor paresi uma mentira dias de eu trabalhar com uma chicra de café o dia todo pra agora eu decha para quem nunca trabalhor. O Senhor veja que er muito imposive Só deus primeramente mim protegi cabacho de deus o Senhor eu comfio em nosso Senhor Jesus cristo e no Senhor que er de mim proteger que deles não tomar ar minha terra nem vem min pertubar mais sim os meninos tevesi tudo de mayor mais não eu aimda tenho 4 de menor que só comen. Si eu trabalhar na terra e elis agora querri tomar a minha terrinha de eu trabalhar para da de comer as minhas crianças o Senhor veja uma mai de familia fica Com 8 filho nas costa e veja o tanto que sofri olhe Senhor delegado os meus filhos toudos botei para estudar muitos e muitas vezes eu levava a roupa deles a Noite pra no outro dia eles vesti pra estudar para mais na frente Servi a eles e aô Senhor tambem olhe eu estou com a minha rosinha promta e eleis qeriem tomar asimm que asim que bater achuva eu qeria planta e elis não qeri deicha eu plamta que no lugar que eu botu rosa foi aomde elis deviro a terra si eu podeci Compra uma casa na rua eu taca na boa mais eu não poso ou em Garnhos si a funai min der a Casa eu vou mora e eis toma comta da terra delis mais sei eu ter para Omde ir eu não saio daqi Ja qisero ate da em mim aqi eu acho que er para eu corre Da terra que elis fais asim mais eu não saiu que eu não tenho pra omde eu e so Poso mora aqi eu não tenho dinero para eu compra uma Casa na rua eu aimda não Disi nada aos meu filhos o que elis tão fasemdo com migo si não vai da bagasera aqi eu vou espera que o Senhor tomi providencia com migo ta quaqe resposta Mim mande nesti Inderesso mode eu fica sabemdo ta viri. Anexo 19 Não, todos os jovens participam, você conhece, não em todas as tribos os jovens participam, mas até que eles atinjam aquela idade para participar, não é? De criança ele vai apren234 Anexos dendo, agora a juventude participa, se ele está na escola do mais velho, para seguir a escadaria, tem uma escada, não é. Então se nós não aprendemos de nossos pais os costumes da tribo, como é que nos vamos saber? Quem foi que nos ensinou se nós não sabemos, foi nós por conta própria? Foi nós que aprendemos a ler por conta própria? Não senhor, nós tivemos um professor, e os professores é quem administrarão nosso conhecimento pra o futuro, a gente ensinou ao mais jovem novamente, assim na tribo toda a juventude participa, agora desde que ele preste atenção, ele vai aprender, mais se nada ele prestou atenção, também não vai saber de coisíssima nenhuma, ele acha isso, por exemplo, se dizer a liderança é uma liderança velha e antiga, e isso é dos troncos, nós vamos desprezar a liderança antiga? Não? é tradição, sou Cacique da tribo hoje, mas antes meu avô foi Cacique da tribo, até os noventa anos, cem quase, com a morte de meu avô venho outro Cacique, depois venho outro, depois de morte do meu tio, que foi Cacique, foi esse rapaz que foi Cacique e depois abandonou, hoje então sou um Cacique de tradição porque meu avô foi Cacique e meu tio foi Cacique, e hoje eu que sou sobrinho deles sou Cacique, amanhã pode ser um filho meu ou um irmão meu, um sobrinho, não é? Agora quanto à juventude não participa? Participa, e se nós fomos dar privilégio só aos novos, então nós vamos acabar com a liderança velha do começo, não é isso? Quem é que dita as leis na sua casa? E você, seu filho tem que ser educado na sua maneira, mas se ele não foi educado na sua maneira como é que ele vai se dirigir? Se eles dizem isso, mas não, todos participam (descimbre de 1982). Anexo 20 Essa aldeia aqui, Fulni-ô, com o Colégio se une, já não se unimos mais com a Palmeira, o povo da Palmeira não vem mais aqui. Quer dizer vem de passeio, morar mesmo, mas eles não podem ir a nossa tribo, porque já abandonaram a sua tribo. Não têm mais os costumes dos mais velhos. Não existe mais, abandonaram. Não têm a linguagem do índio, não fala mais e nem também não têm mais tribo, só têm a aldeia deles. Que eles moravam, na cidade: Um pra aqui outro pra acolá, abandonaram o grupo, Hoje é que o núcleo já está mais na aldeiazinha, têm as terras deles lá também, mas não têm tribo como nós. Jorge. E o pessoal de Colégio tem? Tem sim senhor. Eles sim podem vir. Eles conhecem as costumes dos mais velhos (setembro de 1982). Que a palmeira já está abandonando a cerimônia deles. Eles não podem vir mais aqui na nossa aldeia, pode vir mas Não podem ir lá no nosso Ouricuri. Filho de lá mesmo já teve o direito de vir, mas hoje não pode mais porque lá a parte do índio diminuiu e eles abandonaram o seu tribo, diminuiu muito. E o Colégio não sempre vem confirmando Pesqueira também, Taracatu também, vai diminuindo para nós a categoria deles. Vai diminuindo ao invés de aumentar. Nós mesmos família, da nossa idade para cima, nós só usava falar língua 235 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ ia-tê, ninguém falava português. Agora desse tempo pra aca que estão abandonando, já vai diminuindo por língua (setembro de 1982). Anexo 21 Fulni-ô. Agora tem um negócio, sabe que o índio tem muito orgulho da raça dele. Ele acha que ele é muito, é uma raça boa, raça perfeita, ¿né? Então sendo ele raça pura o filho dele também vai ser, ¿né? É assim. E o bonito mesmo pra nós e nós mesmo sabe, o preto é horroroso no nosso meio, sabe coitado do preto. Jorge. ¿É o pessoal daqui não gosta do preto é? Fulni-ô. Você não vê negro aqui no meio, não. Jorge. O Hilário é negro. Fulni-ô. Mas ele não é muito não. Agora não dá um negro mesmo não, tem um, tem um que a mãe dele é negra e a irmã dele, sabe, é preta, preta, mas o cabelo dela é liso, sabe, só é um cabelo sem cor, mas é liso o cabelo da irmã dele. Anexo 22 O grogojó é um serezinho como, bem o senhor já viu a cabaça de cuia? Tem a cabaça de cuia e tem o jerimum, ¿né? a abóbora, ¿né? o jerimum é a abóbora, agora entre os dois tem um parecido com uma abóbora, agora aquilo ali não serve pra nada, amarga, não se come, quer dizer que ele comparou aquela criatura com aquele objeto que nem é cuia, nem é abóbora e nem serve para nos comer, ¿né? agora ele comparou isso com esse com, esse povo ¿né? quem nem é civilizado e nem é índio verdadeiro, ¿né? quer dizer que é entre duas nações, ¿né? não é civilizado direito e nem é índio, então ele deu o nome de grogojó (setembro de 1982). Grogojó é esse povo que não era bem o indio legítimo ¿né? quer dizer filho de um índio criado separado, ¿né? hoje vejo muito no meio de nós mesmo, que não fala o nosso idioma, ¿né? agora esse povo que o índio tinha um filho numa civilizada, agora aquele é filho de um indio, mas criado com a mãe dele, não fala por língua, ¿né? se ele for criado no meio de nós, fala por língua, ¿né? Más aquele filho daquele indio que foi criado com a mãe dele, não falava, então esse povo deram esse nome numa brincadeira, ¿né? Esse aí é grogojó, no ia-tê quer dizer que ele não fala por língua (setembro de 1982). Anexo 23 Quer dizer, eles não têm a gente como índio, a gente que mora aqui desse lado, eles não querem considerar a gente como índio, mas a gente é índio, a gente se orgulha do que é, né. Eles ás vezes querem ofender o índio e esquecem que a gente é índio, né. Eu tenho uma colega 236 Anexos de mamãe, ela é professora, sabe, outro dia estava, quando eu estudava em Garanhuns, aí ele falou assim: índio é isso é aquilo outro. Ofendeu, sabe, nem me lembro das palavras dela. Aí quando se lembrou que eu estava por perto. Lembrou que eu era índio, aí um menino diz: Ei, o rapaz está ai. Ela disse: Não, mas tu não é índio não, tu não, tu não leva a mal. Eu disse não, eu sou índio sim, você não é melhor do que índio, como é que você fica ofendendo e que agora quer tirar o cu, quer dizer que eu não são índio, eu sou, sou e me orgulho de ser. Sempre querem esquecer que o cara é indio, aí querem ofender. O povo da cidade é fogo, pode estar na maior amizade com a gente, mas na hora “H” basta ter qualquer raivinha quer logo dizer: É índio (descimbre de 1982). Anexo 24 E moda esse negócio, ¿né? Está proibido é por que muita gente que já tem pouco direito, que no meio de nós tem interessado a levar seu filho futurando pra herdar a terra, por isso eles estão negando a fazer isso, ¿né? Porque tem em Paulo Afonso, tem no Rio, São Paulo, ¿né? Índias que tem seus filhos que tem suas terras aqui, no Recife mesmo, agora quer botar o filho para ser dono daquelas áreas aqui, daquela terra de lá, ¿ne? Agora futuramente vá servir a ele, uma pessoa que não entende de nada aqui, não foi criado aqui e outro que foi criado aqui, mais nós, que não tem um pedaço de terra, o outro que não precisa ser dono daquela área de terra, agora pra não surgir isso eles estão fazendo isso. Porque eu vejo lá, de Paulo Afonso, quando só vem receber algum arrendamentozinho, agora é que vem, já não veio dentro desses três meses, só vem de dezembro a janeiro, quer dizer que uma pessoa dessas não pode botar o filho, se botar não é por paixão de ir ao Ouricuri já é no interesse da terra, por isso é que estão fazendo isso. Porque já fizeram esse pedido ao presidente, ¿né? Porque tem muita gente que já tem pouco direito e sendo dona de terra, onde muitos que têm o direito e não têm. Então foi isso, arranjaram essas partezinhas, essas areazinhas de terra para muitos; por esse motivo. E pra não acontecer mais isso pra diante já estão fazendo isso, pra não botarem gente, porque pediram logo, ¿né? Não tem direito de filho desse povo que não vão ao Ouricuri herdar, ele morreu, tem que ser recolhido aquela área de terra, ele mesmo não vai e os filos dele como pode ser? O neto, ¿né? Foi isso que repararam (dezembro de 1982). Anexo 25 Fulni-ô. E sim senhor, nasceu e se criou naquela idade. Na nossa linguagem, aqueles meninos todinhos, é a primeira palavra que ele fala, só é por língua. Você vê um pequenino daquele ali. Ulá ele balança logo a cabeça, já está confirmando, dali pega a falar. Nosso valor aqui é nossa língua que somos índio. Tem muito índio, mas não é índio como nós. 237 LOS FULNI-Ô: LO SAGRADO DEL SECRETO / JORGE HERNÁNDEZ DÍAZ Jorge. Por quê? Fulni-ô. Porque eles não falam. A fala deles é diferente. E nós temos nossa linguagem, nosso idioma. Eu quando vejo aqui algum filho, eu digo; você lembra de alguma palavra me ajudar? (setembro de 1982). Anexo 26 Jorge. As pessoas que não são católicas (ou melhor, o índio crente) podem assistir ao ritual? Fulni-ô. Pode. Ele é crente para lá e não aqui. Só me lembro de três casos assim. Aqui ele segue a lei do índio. A gente não pode proibir também as visitas dos crentes. Jorge. ¿O índio crente pode participar do ritual? Fulni-ô. Pode sim, não tem problema. Desde que ele usa a lei nossa no ritual. Jorge. ¿O espírita também pode? Fulni-ô. Não, não usa, não. Tem que acompanhar a lei do Cacique e do Pajé (novembro de 1982). Anexo 27 E que como eles são por origem e índoles preguiçosas, são poucos os que têm disposição para trabalhar e o motivo que eles preferem arrendar quase toda a terra, e como o resultado dessa renda não dá para mantê-los normalmente eles exploram um bocado o brasileiro, o arrendatário ¿né? Que mora ali na terra, por esse motivo o povo que é rendeiro dessa gente não gosta muito deles, há um espírito de odiosidade, não é ódio praticamente, mas pelo menos frieza, ele o brasileiro tem um clima frio para o índio em vista a prova de exploração que eles fazem ao povo da cidade. Quando, por exemplo, um agricultor arrenda uma área de terra boa, principalmente aqui perto da cidade a faz benfeitorias e progride a agricultura, a conservação, o cultivo da aquela terra, e outro por detrás oferece melhor vantagem aí eles já apresentam todo o pretexto para voltar a terra, aí eles dizendo que era para trabalhar, e quando então a FUNAI o seja o Posto Indígena, prevalecentes da lei, que faculta isso mesmo de voltar a terra para ele quando ele quer trabalhar, assim eles arrendam a outro que dá mais vantagem a eles, mais um motivo de odiosidade, quer dizer que eles vão, cada vez mais, se tornando apáticos para o branco, o brasileiro não é, que nós chamamos (descimbre de 1982). 238