Henology

Así como en la expresión "τὸ ὄν λέγεται πολλαχῶς" (Met., IV 2 1003b34) se condensa en buena medida la ontología aristotélica, con el conciso enunciado "τὸ ἓν λέγεται πολλαχῶς" (Met., IV 2, 1004a23) se sintetiza en cierto sentido la entera henología de Aristóteles. Según el filósofo griego, atributos como 'ser' o 'uno' que se predican de todas las cosas y de diversos modos sirven como hilo conductor al filósofo primero para fundamentar un estudio teórico-sistemático sobre los principios de todos los entes. La tradición denominó a tales atributos -'ser' y 'uno'- junto con otros como 'cosa', 'algo', 'bien' y 'verdad' como trascendentales (transcendentalia o communissima) debido a su universalidad y convertibilidad recíproca, en contraste con los predicados categoriales o categorías -como cantidad, cualidad, situación, etc.- que están esencialmente circunscritos a una región de lo real. Esta investigación es una contribución al estudio de la génesis de la unidad en cuanto trascendental y de sus usos y significados en el corpus aristotelicum.

Le présent ouvrage, issu d’une thèse de doctorat soutenue en Sorbonne, propose une analyse philosophique détaillée de l’œuvre de celui qui fut surnommé « le prince des obscurs ». David König étudie les thèmes fondamentaux de la pensée de Jacob Böhme en se servant du processus de manifestation du Sans-fond comme d’un fil directeur guidant le lecteur jusqu’au cœur de la doctrine. Son but est triple : éclairer les difficultés de la théosophie böhmienne, mettre en lumière sa structure métaphysique inédite, et évaluer son influence sur le postkantisme, et plus spécifiquement sur les philosophies de Hegel et de Schelling.

Title in English: The presence of Proclus the Neoplatonist in George Pachymeres' Paraphrasis of De divinis nominibus of Dionysius the Areopagite
(with a dictionary of concepts)

Στην παρούσα διδακτορική διατριβή, στην οποία ως κείμενο αναφοράς χρησιμοποιούμε την Παράφραση του Γεωργίου Παχυμέρη στο Περί Θείων Ονομάτων του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου, επιχειρούμε να εντοπίσουμε τον βαθμό της γόνιμης συμπλοκής της Φιλοσοφίας της Ύστερης Αρχαιότητας με την Θεολογία της Ορθόδοξης Ανατολής, έτσι όπως αυτή διαμορφώθηκε κυρίως κατά την εποχή της Παλαιολόγειας Αναγέννησης. Πρόκειται για ένα πεδίο έρευνας το οποίο, καθώς δομείται από την συνάρθρωση ποικίλων θεωρητικών επιπέδων και θεματικών ενοτήτων, φέρει στο προσκήνιο ένα πλέγμα ανεξάντλητων εξειδικεύσεων, με τις συνάφειες και τις διαφορές να αναδεικνύονται συνεχώς. Δύο είναι ειδικότερα οι κατευθύνσεις μας, οι οποίες παρουσιάζουν σαφώς και ιστορικό ενδιαφέρον: α) η σχέση θεολογίας και φιλοσοφίας στο Βυζάντιο και β) η παρουσία των πλατωνικών, των αριστοτελικών και, κυρίως, των νεοπλατωνικών θεωρητικών στοιχείων του Πρόκλου στο κείμενο του Παχυμέρη, ο οποίος, σημειωτέον, είναι από τους ελάχιστους βυζαντινούς συγγραφείς που χρησιμοποιούν το σύνολο του εννοιολογικού οπλοστασίου της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Η ερευνητική παράμετρος που κυρίως μας ενδιαφέρει, είναι η ανάγνωση ή η χρήση των εννοιών από τον Γ. Παχυμέρη. Ερευνούμε δηλαδή τον βαθμό στον οποίο η ελληνική εννοιολογία διασώζει την ακεραιότητά της ή υποτάσσεται στους σκοπούς που θέτει ο ιδεολογικός, με την ευρεία σημασία του όρου, χώρος στον οποίο έχει πλέον υπαχθεί. Αναφορικά με τον Γ. Παχυμέρη, η επιλογή μας εδράζεται στο ότι δεν πρόκειται για έναν απλό υπομνηματιστή του Διονυσίου, αλλά για έναν φιλόσοφο εκλεκτικιστή, ο οποίος συνιστά σταθμό στην πρόκλεια παράδοση, χωρίς ωστόσο αυτή η ανάγνωση να επηρεάζει στο ελάχιστον την χριστιανική συνέπειά του. Είναι σαφές ότι συγκροτεί ένα πλήρες σύστημα θεογνωσίας και ονοματοθεσίας με αιτιολογήσεις και θεμελίωση των αρχών του και παρά το ότι κινείται παράλληλα με τον Πρόκλο και δίδει πλείστες απαντήσεις, δεν συγκρούεται μαζί του, καθότι έχει απόλυτη επίγνωση της επιστημονικής αποστολής του. Ως προς την δομή της μελέτης μας, θα σημειώναμε τα εξής: Στο εκτενές εισαγωγικό σημείωμα, επεξεργαζόμαστε ζητήματα τα οποία κρίνουμε ότι συνιστούν αναγκαίες προϋποθέσεις για την εις βάθος μελέτη των πηγών και οριοθετούμε, όσο είναι εφικτό, τα στοιχεία εκείνα τα οποία διεμόρφωσαν την περί θεωνυμιών θεωρία, η οποία προέκυψε από την γόνιμη συμπλοκή της νεοπλατωνικής με την χριστιανική φιλοσοφία τον πέμπτο αιώνα και η οποία, αντλώντας το εννοιολογικό υλικό της από την αρχαιοελληνική, την ελληνιστική, την βιβλική και την πρώιμη χριστιανική παράδοση, κριτικά το ανακατασκευάζει και το μεθερμηνεύει. Στην συνέχεια, αναλαμβάνουμε την προσέγγιση των εξειδικευμένων οπτικών του Πρόκλου σχετικά με την θεωνυμία τού Είναι. Οι αναφορές μας εστιάζουν στο τρίτο βιβλίο της Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας και σε συγκεκριμένα εδάφια, τα οποία έχουν ως κύριο άξονα για την ανάπτυξή τους τον πλατωνικό διάλογο Παρμενίδης. Ο στόχος μας είναι να αναδειχθεί, αφενός, το πώς η μεταφυσική Οντολογία υποτάσσεται στην ανώτερή της Ενολογία, και, αφετέρου, η κατά τον Λύκιο φιλόσοφο αναγκαιότητα της οντολογικής υποβάθμισης του μεταφυσικού συστήματος, προκειμένου να προκύψει το σύνολο του αντιληπτού διά των αισθήσεων φυσικού κόσμου. Στο επόμενο κεφάλαιο, μεταφέρουμε το ζήτημα περί τού Είναι στον βυζαντινό φιλόσοφο Γεώργιο Παχυμέρη. Συγκεκριμένα, εστιάζουμε στο πέμπτο κεφάλαιο της Παράφρασής του, το πιο αποφασιστικό αναφορικά με κεφαλαιώδους σημασίας έννοιες για την κατανόηση του χριστιανικού κοσμοειδώλου, κυριότερη εκ των οποίων αναδύεται ότι είναι το «πλήθος», και μάλιστα κατά την μεταφυσική παρουσία του. Επιπλέον, στο κεφάλαιο αυτό, όχι μόνον αναδεικνύουμε το πώς ο Παχυμέρης τεκμηριώνει τον μονοθεϊσμό διά της συζήτησης περί των θείων ουσιωνυμιών και περί των παραδειγμάτων, αλλά και το πώς μία πληθώρα όρων οι οποίοι αντλούνται από το νεοπλατωνικό οπλοστάσιο, αλλά και το πλατωνικό και το αριστοτελικό, αντιπροσωπεύουν το περιεχομενικά καινόν. Κατόπιν, επιχειρούμε μία συγκριτική συνεξέταση του ζητήματος περί του πώς ακριβώς αξιοποιείται ο πλατωνικός διάλογος Παρμενίδης από τους δύο στοχαστές. Εν συνεχεία, παραθέτουμε ένα εκτενές εγκυκλοπαιδικό-εννοιολογικό λεξικό, το οποίο περιλαμβάνει την αλφαβητική κατάταξη εννοιών, οι οποίες αντλούνται αποκλειστικά από το πέμπτο κεφάλαιο της Παράφρασης του Γ. Παχυμέρη. Πρόκειται για ένα εγχείρημα το οποίο δεν έχει παρουσιασθεί ποτέ ως τώρα ούτε στην εγχώρια ούτε στην διεθνή έρευνα. Η τελευταία ενότητα της μελέτης μας περιλαμβάνει κατηγορίες οι οποίες ανήκουν και στα δύο θεωρητικά παραδείγματα, αφενός, του Χριστιανισμού και, αφετέρου, του Νεοπλατωνισμού. Σημειωτέον ότι η συστηματικότητα η οποία προσδιορίζει το εδώ εγχείρημα, καταγράφεται διά θεωρητικώς ιεραρχικών διαβαθμίσεων, σύμφωνα δηλαδή με τις προτεραιότητες τις οποίες θα όριζε τόσο ένας χριστιανός όσο και ένας νεοπλατωνικός διανοητής. Με βάση τις εν λόγω ενότητες, αποκτούμε τις προϋποθέσεις, προκειμένου να καταγράψουμε με ιδιαίτερη σαφήνεια τις συνάφειες και τις διαφορές μεταξύ του Χριστιανισμού της Ανατολής και του Νεοπλατωνισμού στους τομείς πρωτίστως της Ενολογίας, της Κοσμολογίας και της Γνωσιολογίας. Ως γενική διαπίστωση, θα μπορούσαμε να σημειώσουμε ότι το ριζοσπαστικό στοιχείο, το οποίο απορρέει εκ του συνόλου των όσων διημείφθησαν, δεν είναι η εξύμνηση της θεολογίας, αλλά η προοπτική της ερμηνείας, παράμετρος εκ της οποίας καθίσταται σαφές ότι η σύνδεση της Φιλοσοφίας με την Θεολογία είναι άρρηκτη.

(αρ. σελ.: 730)

How can we become sensitized to the other? One way—Levinas’ example—is with a kiss, with the ambiguity of a kiss that exposes us to another kind of sensibility, makes us susceptible to the proximity of the other, vulnerable to the trace of an absence qua absent, the approach qua approach. And this is a praxis that resists the history of philosophy’s attempt to disambiguate the kiss, and that steps back from the desensitized violence of translating the saying of an infinite alterity into a finite said. For the ambiguity signifies that which metaphysics as onto-henology cannot think, namely, the other of being, and the kiss that is otherwise than being. But if we are to become sensitized to such an otherness, it is by kissing in such a way that we—taking a clue from what Levinas finds in language—think the verbality of the verb, that is, the diachronic tense and incomplete aspect of the kiss. We sensitize ourselves thereby, to a way of kissing otherwise, a praxis that allows the ambiguity of a kiss to signify, not merely the presence, but far more the absence of the other—and verbalize thereby, the otherness of the other. Or does it? For the ambiguity of the kiss could also imply another way of verbalizing, one in which the verb is neither present nor absent, but implied—and this sensitizes us to a way of kissing that suspends the presence and absence of the one who is supposed to be kissed, and suspends the act of kissing itself, even suspends any possibility of sensitization whatsoever. We are then left with the problem of kissing, and that which is implied by the ambiguity of the kiss.

Being is neither a being nor a concept; rather, it is an essentially ambiguous universal. Being’s ambiguity allows us to understand both why it withdraws from thought and why there is something rather than nothing. The problem for philosophy then becomes: How can we think the original ambiguity of being without disambiguating it? Heidegger’s answer - ironically or not - is by not thinking it.

As Haas argues: improvisation is neither (superficially) "doing what we want," nor "being free"--it is self-schematization, and that is the origin of speaking and doing, words and deeds, indeed any action whatsoever. As Aristotle writes: "Since to imitate is natural for us, as well as harmony and rhythm (for it is manifest that meters are proper parts of rhythms), from the beginning those most naturally inclined toward them, advancing little by little, generated ποίησιν out of improvisations..."

In this book, I examine three major topics: Being, the One and God. On the one hand, they might be considered independently, as they are of interest for the respective fields of philosophy; on the other, each chapter is a part of the whole, a step in realizing the book’s plan.
In the first chapter, I consider the concept of Being and the ontological vocabulary of Greek philosophy. The main aim of this chapter is to clarify the difference between Being (τὸ εἶναι) and beings (τὸ ὄν) so called ontological difference, to grasp elusive and unbearable lightness of Being. Historical and philosophical material, which was traditionally used in navigating in the area, though often lead to wrong results, is of a great help. Here I would like to note that the Being is anarithmical, or anarithmological (ἀν-άριθμος), i.e. beyond and without number. Although this does not yet bring us to the solution of the ontological problem, it allows us to see from a new point of view the Neoplatonic henology, which I discuss in the second chapter.
In fact, the doctrine of the One was developed in ancient philosophy in the context of a certain ontological model, which constituted a framework for analyzing Being in terms of ‘one-many’ (ἓν-πολλά), i.e. arithmologically. In the light of the first chapter, it becomes clear that this is an incorrect approach, since Being is neither one nor many. Therefore, I argue that the deconstruction of classical henology is needed. For this purpose, I analyze the relevant texts from Parmenides to Proclus. As a result, I conclude that the One of Neoplatonism is a conceptual idol, whereas a more correct understanding is to consider Being and the One not as two hierarchically different levels, but – as Aristotle did – as the same nature. This statement needs a refinement: Being is transcendent, but the One is immanent (i.e. the first appears as a condition of existence, and the second – as a condition of knowledge).
In the third chapter, I reconstruct the idea of God, which is interpreted in light of Neoplatonic henology and criticism of metaphysics as onto-theology. I believe that the idea of God was reduced to the realm of beings. For this reason, we make such ontological demands, which do not correspond to it. In other words, the idea of God was understood as a conditioned being (οὐσία), which depends on Being. However, as the texts of Christian authors show, the status of God is by no means reduced to the level of ‘one-many’, i. e. beings, but already in the
pre-secular epoch is interpreted as a superior to any statements and negations. This allows us to take seriously the thesis of God’s incomprehensibility and mystery, and helps to prepare the conditions for the experience of the presence of the Divine. Although the last point is the least you can be sure.                               
........................................................................................
Keywords: Being, beings, essence, the One, God, ontological difference, energy, ἐπέκεινα
.....................................................................................................................................................................................................
Table of contents. 0.1. Acknowledgements... p. 5; 0.2. Foreword... p. 6; 1. Being: Lexicon of ontology: 1.1. Introduction... p. 10; 1.2. Lexicon of Greek ontology... p.13; 1.3. Ontological difference... p. 37; 1.4. The univocity of Being and the many senses of beings... p. 44; 2. One: Deconstruction of henology: 2.1. Introduction... p. 51; 2.2. Pre-Platonism: Being and the One... p. 56; 2.3. Plato: the One and Being ... p. 63; 2.4. Neoplatonism: henology and ontology... p. 81; 3. God: Reconstruction of theology: 3.1. Introduction... p. 118; 3.2. The ontological status of God... p. 121; 3.3. Transformation of the idea of God... p. 142; 3.4. Onto-theology and metaphysics... p. 154; Conclusion... p. 166; Bibliography... p. 173.

The paradigm according to which the cosmos is ordered by the demiurge is characterized in the Timaeus as ‘Animal Itself’, while παράδειγμα in the vision of Er from the Republic denotes the patterns of lives chosen by individual humans and other animals. The essay seeks to grasp the animality of the paradigm, as well as the paradigmatic nature of animality, by means of the homology discernible between these usages. This inquiry affirms the value within a Platonic doctrine of principles of persons over reified forms, of modes of unity over substantial natures, and of agency over structure.

ABSTRACT: Plotinus’ famous treatise against the Gnostics (33), together with contemporary and thematically related treatises on Intelligible Beauty (31), on Number (34), and on Free Will and the Will of the One (39), can be seen as providing the essential components of a Plotinian defense of polytheism against conceptual moves that, while associated for him primarily with Gnostic sectarians overlapping with Platonic philosophical circles, will become typical of monotheism in its era of hegemony. When Plotinus’ Gnostics ‘contract’ divinity into a single God, they not only devalue the cosmos for its multiplicity and diversity, but also multiply intelligible principles unreasonably. This is because they have foreclosed the distinction, which is to become increasingly explicit in the later antique Platonists, between the intelligible and that which is given existentially, the domain belonging to Plotinus’ indeterminate multiplicity of ‘intelligible Gods’, as opposed to the dialectically determinate number of intelligible principles. Plotinus is prescient in recognizing that incipient monotheism threatens to erase the distinction between philosophy and theology, and between both of these and psychology, the final outcome of which can only be solipsism or nihilism. The defense of polytheism is seen in this fashion to be essential to the preservation of the space for philosophical discourse.

Mysticism, theurgy, non-philosophy: this text will experiment with the three in an attempt to perform a non-philosophical hijacking of so-called theurgy (theurgia). I will experiment with a comparison between Iamblichus' theurgy, Laruelle's non-philosophy, and the notion of the Vision-in-One. I claim their point of convergence is their allegiances to the theory of the One, derived from Plato's Unwritten Doctrines. The ancient notion of the One is subject to a similar procedural gesture in both Iamblichus and Laruelle, namely, the procession of the One from the noematic to the aesthetic realm. What connects them is their rejection of the theory that the soul's descension from the One to the visible realm represents a degeneration of the Nous. In a concept akin to the very idea of theurgy, Laruelle proposes his Vision-in-One, which is to think from the One rather than the One. The Vision-in-One is an attempt to materialize the disembodied fate of the noema against realistic skepticism.

Includes “Polytheism and Metaphysics (I): Divine Relation,” “Plato’s Gods and the Way of Ideas,” “Animal and Paradigm in Plato,” “Esoteric City: Theological Hermeneutics in Plato’s Republic,” “Polytheism and the Euthyphro,” the previously unpublished “Toward a New Conception of Platonic Henology,” and “On the Gods and the Good”.

Title in English: Aspects of the concept of “aeon” in John of Damascus

Η παρούσα μελέτη ασχολείται με το πώς ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός εκλαμβάνει την έννοια του αιώνος, με τα επιμέρους θέματα περί του οντολογικού περιεχομένου του και περί τού σε ποιές ακριβώς πραγματικότητες αποδίδεται κατηγοριακώς να έρχονται στο προσκήνιο με ιδιαίτερη ερευνητική ένταση. Με εφαλτήριο την πραγματεία με τίτλο Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, προκύπτει ότι ο κατά το μέτρο του εφικτού σαφής ορισμός της έννοιας, η εξειδικευμένη καταγραφή των ιδιοτήτων της, καθώς και η κατανόηση της σχέσεώς της τόσο με την θεία όσο και με την κτιστή πραγματικότητα αποτελούν συνιστώσες μίας –όσον ένεστι– συνολικής θεώρησης ενός ζητήματος με πολυποίκιλες όψεις. Καθ’ όλη την εκτύλιξη των συλλογισμών, διαπιστώνουμε ότι ο χριστιανός στοχαστής συμπλέκει γόνιμα τους τομείς της Κοσμολογίας, της Εσχατολογίας και της Ενολογίας, αναδεικνύοντας σε μόνιμη κλίμακα, αφενός, τον οργανικό δεσμό του συνόλου του υπαρκτού με την θεία πραγματικότητα και, αφετέρου, την τελολογική προοπτική της εξέλιξης του φυσικού σύμπαντος. Πρόκειται για μία δυναμική σύνδεση μεταξύ των αιτιατών και του ανώτατου Αιτίου, η οποία εκδηλώνεται, από την μία πλευρά, ως διηνεκής αποκάλυψη της θείας πρόνοιας στον χώρο της δημιουργίας και, από την άλλη, ως εγγενής τάση αναγωγής της κτίσης προς το Αγαθόν. Το ζήτημα δηλαδή σαφώς τοποθετείται επί μίας μεταφυσικής ρεαλιστικής και εν ταυτώ ανθρωποκεντρικής βάσεως, οπότε αναδεικνύεται ο άρρηκτος δεσμός μεταξύ των δύο φύσει έτερων επιπέδων. Αξιοσημείωτο είναι ότι κατά τον βυζαντινό διανοητή η  επικυρωτική βάση οιουδήποτε συλλογισμού είναι τα Λόγια. Ως προς την δομή της μελέτης μας, ακολουθούμε πιστά την πορεία εκτύλιξης των συλλογισμών του χριστιανού διανοητή. Όθεν, καταρχάς επιχειρούμε να δούμε τον τρόπο με τον οποίο ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, εμμένοντας στην απόλυτη μονοαιτιότητα της ανώτατης Αρχής, εξετάζει την σχέση του αιώνος με την κτιστή πραγματικότητα, από την οποία αναδεικνύεται η γόνιμη συμπλοκή της Κοσμολογίας με την Εσχατολογία. Διαπιστώνουμε ότι, παρά την πολυσημία του όρου που καταγράφεται, η κτίση υπάγεται σε μόνιμη κλίμακα στην προθετικότητα του Ενός. Στην συνέχεια, επιχειρούμε να δούμε τον τρόπο με τον οποίο ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός εξετάζει την σχέση του αιώνος με την θεία πραγματικότητα, από την οποία προκύπτει η γόνιμη συμπλοκή της Ενολογίας, ως θεωρίας για το Εν, με την Εσχατολογία. Το κατεξοχήν που εδώ προκύπτει αναφορικά με τον στόχο του Ιωάννη του Δαμασκηνού, ο οποίος κινείται σε μόνιμη κλίμακα υπό τους όρους της χριστιανικής τελολογίας, είναι η πρόθεσή του να δείξει τον τρόπο με τον οποίον η ουσιακή διαφοροποίηση μεταξύ του Εκείθεν και του Εντεύθεν θα εξελιχθεί σε σύγκλιση και κοινωνία. Εκ των ανωτέρω, συνάγεται ότι ο άξονας των εννοιών, αφενός, της θείας υπερβατικότητας και, αφετέρου, της θείας εμμένειας σε συνάφεια με το άνωθεν χορηγούμενον κατ’ εικόνα Θεού αυτεξούσιον των κτιστών όντων –το οποίο δεν παραβιάζεται ούτε κατ’ ελάχιστον– διαγράφει στο πλαίσιο της πραγμάτωσης της θείας οικονομίας την κοινή πορεία της άχρονης και άτοπης πραγματικότητος, αυτής του Θεού, με την είτε εν αιώνι είτε εν χρόνω και εν τόπω συνολικότητα των δημιουργημένων υπάρξεων.

“Haas’ book is unique...his own foray into metaphysics...an original metaphysics written in a way that is designed to afford a unique angle on the problems of metaphysics, specifically in their ineluctably problematic character”—Mark Tanzer, Phenomenological Reviews.

What is first philosophy today? In Unity and Aspect, the questioning begins with a new (old) approach to metaphysics: being is implied; it is implied in everything that is; it is an implication. But then, the history of philosophy must be rethought completely—for being implies unity, and time, and the other of time, namely, aspect. The effect on the self and on self-understanding is radical: we can no longer be thought as human beings; rather, reaching back to the ancient Greek name for us (phos), Haas seeks to rearticulate us as illuminating, as illuminating ourselves and others, and as implicated in our illuminations. Unity and Aspect then, provokes us to problematize words and deeds, thoughts and things—and this means reconsidering our assumptions about history and survival, meaning and universality, sensibility and intimacy, knowledge and intentionality, action and improvisation, language and truth. And if Haas suspends the privilege enjoyed by our traditional philosophical concepts, this has implications for fields as diverse as ontology and phenomenology, ethics and aesthetics, education and linguistics, law and politics.

In this paper I critically examine Heidegger’s interpretation of Trakl, focusing in particular on a possibility it opens up but just as soon forecloses: namely, the idea that spirit is inherently and insuperably riven. Rather than allowing for the inevitability of discord, distress, and dissemination—as his own logic seems to demand—Heidegger tranquilizes the pain of being, turning it into a force of gathering and an actor in a rather conventional three-part drama about ontological history.

In this article I analyze some key fragments of Plotinus, in which he argues that the One has a special kind of intellection and consciousness. I also try to establish possible sources of this doctrine and
its meaning, and, for the better understanding, give two examples of a similar doctrine from the history of Neoplatonism of III–IV centuries. I demonstrate, that despite the radical transcendence of the One due to its absolute perfection and simplicity, it rises above the realm of being and thinking, and does not need to think or be aware of itself, since this would suggest a duality
and a distinction between the thinker and the thinkable, Plotinus, nevertheless, ascribes to the One a certain kind of intellection and consciousness that is superior to the intellection of the Intellect. Such intellection, or rather, “superintellection” (ὑπερνόησις) of the One is absolutely simple and primary, and at the same time infinite in its potency; it is like pure contemplation which is not
directed at any object; it is undifferentiated, does not contain any subject-object relations and is completely identical with the One itself, being its pure energy
constituting its essence. These statements could be confirmed indirectly by Plotinus’s teaching about the nature of the mystical union of human soul with
the One, when the soul surpasses everything exterior, turns inward and contemplates the One as a pure light, completely merging with it in an undifferentiated
knowledge. To confirm this and to point to the development of Plotinus’s thought, I consider similar doctrines of the two Neoplatonists of the late III – mid IV centuries – Porphyry and Marius Victorinus, according to
whom the One (in the Christian context – God the Father) possesses an absolutely simple, primary and indifferentiated knowledge directed itself and coinciding
with its own being.

L’appartenenza alla corrente onomatodossa dell’ortodossia determina i tratti essenzia- li della filosofia di A. F. Losev. Essa è intesa a mostrare il rivelarsi dell’Uno nelle cose tramite il nome. L’henologia di questo autore è un’ontologia del Nome, ovvero una di- mostrazione del movimento dell’autodeterminazione dell’Uno, di Dio, dell’Assoluto, nell’essere che ha come proprio «arresto», il proprio fine, nel Nome e nei nomi. Il nome è ciò che noi sappiamo della cosa ed è ciò che la cosa conosce di se stessa. Nel nome è racchiusa tutta la cosa, ma la cosa non è il proprio nome. Non si può conoscere una cosa senza saperne il nome. La dialettica delle cose è una dialettica dei nomi. La dialettica del mondo e dell’essere è una dialettica del Nome con cui si danno il mondo e l’essere.

The article deals with the relation between Being and the One/the Good in Plato's philosiphy. From traditional point of view the One/the Good is 'beyond Being'. The author aims to show that this is problematic for ontology of Plato, both in relation to the Good and in relation to the first hypotesis of 'Parmenides'.

Of the philosophers who presided over the Platonic Academy in its final phase, Syrianus, Proclus, and Damascius are certainly the ones who stand out. Much earlier, Plotinus had laid the foundations of the Neoplatonic system with his theory of the hypostases, based on the three principles the One, Intellect, and Soul. Since Plotinus the number of hypostases had proliferated, through what one can understand as an inner differentiation of the levels of Intellect (now the realm of the Intelligible, with Intellect at its lower border) and Soul. The reasons for this development were partly systemic, partly exegetical: new logical principles were applied to structure the Platonic system, for instance the law of intermediaries specifying that no two successive ontological levels can be disjunct: they always have to have a property in common. Of increasing importance, however, was the exegetical aspect: the texts of Plato, but also other sources such as the Chaldean Oracles, were held to contain revelations of divine truths, extractable through close reading and sophisticated hermeneutical techniques. On many philosophical issues Syrianus established the standard late Athenian interpretation; Proclus, his disciple, built on the work of his master and expanded it (cf. Marinus Vita Procli 23, 18.1-7). In his writings we find late Athenian Platonism spelled out in its most systematic form. Damascius’ work can be read as an aporetic commentary on Proclus’ thought. Here, we will study the relation between these three philosophers by looking at their discussion of the first, ineffable principle, the existence of which all later Platonists accept. Despite the fact that they think one cannot really assert anything about it, they write extensively on it and Damascius even fundamentally disagrees with his predecessors. We will first look at an argument that is presented as purely systematic, and then at arguments that start from an exegesis of Plato’s Parmenides.

Critically evaluating and synthesizing all the previous research on the phenomenology of Czech philosopher Jan Patočka, the book brings a new voice into contemporary philosophical discussions. It elucidates the development of Patočka's phenomenology and offers a critical appropriation of his work by connecting it with non-phenomenological approaches. The first half of the book offers a succinct, and systematizing, overview of Patočka's phenomenology throughout its development to help readers appreciate the motives behind and grounds for its transformations. The second half systematically explicates, critically examines and creatively develops Patočka's concept of the movement of existence as the most promising part of his asubjective phenomenology. The book appeals to new readers of Patočka as well as his scholars, and to students and researchers of contemporary philosophy concerned with topics such as embodiment, personal identity, intersubjectivity, sociality, or historicity. By reassessing Patočka's philosophy of history and his civilizational analysis, it also helps to better articulate the question of the place of Europe in the post-European world.

What is a problem? As the origin of assertion and apodiction, the problematic suspends the categories of necessity and contingency, possibility and impossibility. And it is this suspension that is the essence of the problem, which is why it is so suspenseful. But then, how is the problem problematic? Only if what is suspended neither comes to presence, nor simply goes out into absence, that is, if the suspension continues, which continues the problem. But what is problematic about suspension? As a consideration of language shows, the problem of suspension is the problem of implication. If being, for example, is merely implied, neither present nor absent, then it is the suspension of both, at least insofar as it is problematic. And this not only says something about language; rather, it has ontological implications as well — it speaks of being, and the being of anything whatsoever. For if being is implied, if that is the problem of being, it is because being is an implication. Then the being of things like problems is implied as well; or being is in things by implication. But what does it mean for being to be neither presence nor absence, but an implication? It means that being is implied in a way that is problematic — before it is necessary, or even possible. For being's way of being is characterized by suspension — which has implications for thinking and speaking about being, and about things like problems, even about anything whatsoever. And this has implications for what being implies, namely, unity and time and aspect.

Utkin Oleg. The Category "The One" and a mystical experience. Hermeneutic strategy of an interpretation of a mystical text.

The article contains the result of the comparative analysis of henological and mystical texts. This paper considers «The One» category in its relationship with a mystical experience. The author raises the question of finding a strategy for more complete understanding of the meaning of «The One» category when working with mystical text. This work considers mystical text as a text that simultaneously contains both the revealed «truth» and the personal experience of the mystic. As a result of the research, the author comes to the conclusion that if mystics had personal experience of The One, then The One cannot but be that thing that they themselves were. To some extent, «The One» category in a mystical text is an attempt of rational organisation of subjective experiences. Accordingly, the mystical text contains elements of the autobiographical text, which in turn authorises the use of the biographical approach when working with mystical text.

ΛΥΔΙΑ ΠΕΤΡΙΔΟΥ, Δρ. Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών ***_ Η παρούσα μελέτη ασχολείται με το πώς ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός εκλαμβάνει την έννοια του αιώνος, με τα επιμέρους θέματα περί του οντολογικού περιεχομένου του και περί τού σε ποιές ακριβώς πραγματικότητες αποδίδεται κατηγοριακώς να έρχονται στο προσκήνιο με ιδιαίτερη ερευνητική ένταση. Με εφαλτήριο την πραγματεία με τίτλο Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, προκύπτει ότι ο κατά το μέτρο του εφικτού σαφής ορισμός της έννοιας, η εξειδικευμένη καταγραφή των ιδιοτήτων της, καθώς και η κατανόηση της σχέσεώς της τόσο με την θεία όσο και με την κτιστή πραγματικότητα αποτελούν συνιστώσες μίας –όσον ένεστι– συνολικής θεώρησης ενός ζητήματος με πολυποίκιλες όψεις. Καθ’ όλη την εκτύλιξη των συλλογισμών, διαπιστώνουμε ότι ο χριστιανός στοχαστής συμπλέκει γόνιμα τους τομείς της Κοσμολογίας, της Εσχατολογίας και της Ενολογίας, αναδεικνύοντας σε μόνιμη κλίμακα, αφενός, τον οργανικό δεσμό του συνόλου του υπαρκτού με την θεία πραγματικότητα και, αφετέρου, την τελολογική προοπτική της εξέλιξης του φυσικού σύμπαντος. Πρόκειται για μία δυναμική σύνδεση μεταξύ των αιτιατών και του ανώτατου Αιτίου, η οποία εκδηλώνεται, από την μία πλευρά, ως διηνεκής αποκάλυψη της θείας πρόνοιας στον χώρο της δημιουργίας και, από την άλλη, ως εγγενής τάση αναγωγής της κτίσης προς το Αγαθόν. Το ζήτημα δηλαδή σαφώς τοποθετείται επί μίας μεταφυσικής ρεαλιστικής και εν ταυτώ ανθρωποκεντρικής βάσεως, οπότε αναδεικνύεται ο άρρηκτος δεσμός μεταξύ των δύο φύσει έτερων επιπέδων. Αξιοσημείωτο είναι ότι κατά τον βυζαντινό διανοητή η επικυρωτική βάση οιουδήποτε συλλογισμού είναι τα Λόγια. Ως προς την δομή της μελέτης μας, ακολουθούμε πιστά την πορεία εκτύλιξης των συλλογισμών του χριστιανού διανοητή. Όθεν, καταρχάς επιχειρούμε να δούμε τον τρόπο με τον οποίο ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, εμμένοντας στην απόλυτη μονοαιτιότητα της ανώτατης Αρχής, εξετάζει την σχέση του αιώνος με την κτιστή πραγματικότητα, από την οποία αναδεικνύεται η γόνιμη συμπλοκή της Κοσμολογίας με την Εσχατολογία. Διαπιστώνουμε ότι, παρά την πολυσημία του όρου που καταγράφεται, η κτίση υπάγεται σε μόνιμη κλίμακα στην προθετικότητα του Ενός. Στην συνέχεια, επιχειρούμε να δούμε τον τρόπο με τον οποίο ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός εξετάζει την σχέση του αιώνος με την θεία πραγματικότητα, από την οποία προκύπτει η γόνιμη συμπλοκή της Ενολογίας, ως θεωρίας για το Εν, με την Εσχατολογία. Το κατεξοχήν που εδώ προκύπτει αναφορικά με τον στόχο του Ιωάννη του Δαμασκηνού, ο οποίος κινείται σε μόνιμη κλίμακα υπό τους όρους της χριστιανικής τελολογίας, είναι η πρόθεσή του να δείξει τον τρόπο με τον οποίον η ουσιακή διαφοροποίηση μεταξύ του Εκείθεν και του Εντεύθεν θα εξελιχθεί σε σύγκλιση και κοινωνία. Εκ των ανωτέρω, συνάγεται ότι ο άξονας των εννοιών, αφενός, της θείας υπερβατικότητας και, αφετέρου, της θείας εμμένειας σε συνάφεια με το άνωθεν χορηγούμενον κατ’ εικόνα Θεού αυτεξούσιον των κτιστών όντων –το οποίο δεν παραβιάζεται ούτε κατ’ ελάχιστον διαγράφει στο πλαίσιο της πραγμάτωσης της θείας οικονομίας την κοινή πορεία της άχρονης και άτοπης πραγματικότητος, αυτής του Θεού, με την είτε εν αιώνι είτε εν χρόνω και εν τόπω συνολικότητα των δημιουργημένων υπάρξεων.

Теология Плотина часто рассматривается в мистическом аспекте. В нем видят больше опытного созерцателя, чем дискурсивного богослова. Но в последнее время также выходят работы, раскрывающие моменты положительного богословия философа. Генология Плотина есть теология, но Единое трансцендентно и поэтому исключает возможность катафатики. Ноология также является теологией, поскольку философ называет Ум Богом. Термин «рациональная теология» может пониматься в двух смыслах — как разумная теология и как рассудочная теология, соответствующие двум этапам богопознания — эмпирическому и дескриптивному. В трактате «О познающих Ипостасях и том, что по ту сторону» Плотин рассуждает о двух способах познания Ума — интуитивном и дискурсивном. Душа может эмпирически почувствовать Ум, причаститься, уподобиться и даже стать Им, но также она может осмыслить свой опыт через рассудок (διάνοια, λογιστικόν), поскольку он связан с Умом через содержащиеся в нем письмена (γράμμασιν), законы (νόμοις), правила (κάνοσιν). Психология тоже может рассматриваться как «рациональная теология», но не в смысле, сформированном в контексте христианского богословия, который придается термину в настоящее время. В структуре Ума Плотин выделяет триаду «умопостигаемое — Ум — мышление». Эта триада близка структуре «чистого Я» Э. Гуссерля, но феноменологическая гносеология бытийно не фундирована, в отличие от неоплатонической модели. Ноология могла бы стать онтологическим фундаментом современной эпистемологии, а ее теологичность — основанием всякого гуманитарного знания.

Plotinus’ theology is often viewed from a mystical aspect. He is considered an experienced contemplator rather than a discursive theologian. But recently, works have appeared that reveal moments of the philosopher’s positive theology. Plotinus’ henology is a theology, but the One, being transcendental, excludes any cataphatics. Noology is also a theology, as the philosopher calls the Intellect God. The term “rational theology” may have two meanings, reason and understanding, corresponding to two stages of knowledge of God, empirical and descriptive. In the treatise “On the Knowing Hypostases and That Which is Beyond” Plotinus discusses two ways of cognizing the Intellect, intuitive and discursive. The soul can empirically feel the Intellect, partake in, assimilate to and even become It, but it can also comprehend its experience through understanding (διάνοια, λογιστικόν), since it is connected with the Intellect through the inherent letters (γράμμασιν), laws (νόμοις), rules (κάνοσιν). Psychology may also be viewed as “rational theology”, but not in the sense formed in the context of Christian theology, which is attributed to the term at the present time. In the structure of the Intellect, Plotinus distinguishes the Intelligible — Intellect — Intelligence triad. This triad is close to E. Husserl’s “pure ego” structure, but the phenomenological epistemology is not substantiated, in contrast to the neoplatonic model. Noology could become the ontological ground of modern epistemology, and its theological nature — the foundation of any humanitarian knowledge.

The henology of Proclus seems to be fragile: If the Absolute is transcendent,
how can it be the object of philosophical thought? The central thesis of this
article is that the concept of the One in ourselves is the foundation of the
Proclean henology. I argue that we need to awaken the One in ourselves, and
that this discovery is a genuine philosophical experience of evidence as
opposed to a mere and unreflected belief. This experience marks the point
where we conceive the transcendent Absolute undoubtedly as ‘what’ it ‘is’ –
as un-circumscribable – and are at the same time ‘thrown back’ upon our-
selves to recognize our own epistemological limits.

For Haas, it is time to revivify our other name in Greek: phos. For although the Greeks named us anthrôpos, they also called us phos. And the Greeks used the word phos because we are like light. Indeed, our way of being light-like is illuminating, which illuminates being and the truth of being, so that it can be thought and said, imagined, and sensed—especially insofar as we are this illumination. Thus, it is time to reclaim phos as our name and so rethink what it means to illuminate, whether we light up everything that is (and is not), as well as ourselves, or not.

What is time? Neither the numbering of the motion of things nor their schema, but their way of being. In language, time shows itself as tense. But every verb has both tense and aspect. So what is aspect? Irreducible to tense, it is the way in which anything is at any time whatsoever. Thus the way things are, their being, is not merely temporal – for it is just as aspectual.