Political Phenomenology

Politik bir “dissident” hakkında konuştuğumuzda, bulunduğu ülkenin siyasi otoritesinin meşruluğunu sorgulayan bir muhaliften söz ederiz. Türkçe’ye rejim muhalifi olarak tercüme edilen “dissident” kavramı, 1970’lerin başında Sovyetler tarzı totaliter rejimlerde otoritenin çizdiği sınırların dışında muhalefet yapan, iktidar ile arasına mesafe koyan, rejimin meşruiyetini tartışan ve sorgulayan kişiler için kullanılır. Söz konusu rejimlerin polisi ve yargısı “dissident”leri, iktidarın ideolojisine ve politikalarına boyun eğmemek ve dolayısıyla halka ihanet etmek suçlamalarıyla karşı karşıya bırakıyordu. Bu rejimler içerisindeki “dissident”ler ise maruz kaldıkları tehlikelere rağmen içinde bulundukları rejimleri insan haklarını koruma altına almaya davet ettiler. 1989’dan itibaren “dissident” kavramının anlamının genişletilerek dünyanın farklı yerlerindeki politik muhalifler için de kullanıldığına tanık oluruz. Örneğin tıpkı Andreï Sakharov ve Vaclav Havel gibi Nelson Mandela da “dissident” olarak nitelenir. Öyleyse bugün “dissident”leri nasıl tanımlamamız gerekir? Michel Eltchaninoff’un Les Nouveaux Dissidents kitabında yazdığı gibi “Dissident (rejim muhalifi) dışarıdan gelen bir düzen bozucu değildir. Onu değerli kılan şey bizzat içinde bulunduğu ve eleştirdiği sistemin bir sonucu olmasıdır. O sistemin tipik bir meyvesi hatta model ürünüdür. Bu onun itirazını hem etkili kılar hem de herkes tarafından duyulmasını sağlar” . Dolayısıyla “dissidence” insanın içine düştüğü, yavaş yavaş kendini içinde bulduğu bir eylem biçimidir. Vaclav Havel’e göre totaliter rejimlerde yurttaşlar bir yalanı yaşamayı bırakıp hakikat içinde yaşama isteklerini dillendirdiklerinde muhalif olurlar. Söz konusu insanlar fiili olarak “dissident” olana kadar bir muhalif olduklarının farkına varmazlar . Bu bağlamda, “dissident” şiddetli bir isyancı ya da gizli, yasadışı bir savaşcı değildir. “Dissident” nefretle ya da yok etme arzusuyla yola çıkmaz. Onun gücü şiddeti dışlamasında, ilkeselliğinde ve saydamlığında yatar. Girişimi her şeyden önce etiktir.
Bugün, sahte demokrasilerin işlediği ülkelerde, diktatörlüklerde ve çatışma bölgelerinde “dissident”lerin yeniden ortaya çıkışına tanıklık ediyoruz. Bir “dissident”ın politik yaşamı riskleri ve mücadeleyi içerir fakat bu kavramlar onların hissettiği acının, eziyetin ve haksızlığa karşı öfkelerinin (thumos) politik yaşamlarındaki rolünü açıklamak için yeterli değildir. Bu yüzden yaralanabilirliğin ve kırılganlığın sadece öznel bir betimleme olmadığını, “dissident” için harekete geçirici bir güç olduğunu iddia edebiliriz. Yaralanabilirlik politik mücadelenin anlamının ve eyleminin bir parçası ise “dissident”ın politik boyutunu nasıl yorumlamalıyız? Bu bağlamda Çek filozof ve “dissident” Jan Patočka’nın “sarsılmışların dayanışması” teorisinden hareketle yaralanabilirlik ve politik mücadele arasındaki ilişkiyi ortaya koymaya çalışacağım.

The essay “Was ist der Mensch?” appeared for the first time in December 1944 in the German magazine with a hundred years of tradition edited by the publisher J. J. Weber Illustrierte Zeitung Leipzig [Illustrated Magazine Leipzig]. This special cultural edition, entitled Der europäische Mensch [The European Man], which was distributed
exclusively abroad, was to be the last volume of the magazine after its final regular issue in September 1994 (No. 5041). Only in 1947, the text was republished, with the same pagination, in a compilation made by J. J. Weber, Vom Wahren, Schönen, Guten. Aus dem Schatz europäischer Kunst und Kultur [On the True, the Beautiful, the Good. From the Treasury of European Art and Culture]. The publisher was expropriated in 1948, and three years later the company was finally removed from the German commercial registry. “Was ist der Mensch?” has never been released in any of Gadamer’s books or separately published in a journal; it also does not appear within the 10 volumes of his Gesammelte Werke [Collected Works]—the only exception is an Italian translation included in a volume devoted to Gadamer’s views on education and the notion of Bildung (cf. Gadamer 2012). The aim of this translation is to make accessible this Gadamer’s quest for the occidental interpretations of human self-consciousness, which has until now been almost unknown and in which, for the first time, Gadamer shows, from a theoretical standpoint, not only his early—although implicit—keen interest in Max Scheler’s anthropology (particularly Scheler’s considerations on the basic historical types of the occidental man’s self-perception in accordance with the basic and underlying concept of human history that still have a powerful effectiveness in modern times), but also—at the historical threshold of the imminent ending of World War II—his own concern regarding possible philosophical answers to the question: “What is man?” Cf. especially Scheler 1926 (GW 9, 120–144); 1928 (GW 9, 7–71); 1929 (GW 9, 145–170). All commenting annotations to Gadamer’s text are authored by the editor and translator.

Husserl's idea of ‛Europe’ describes a spiritual form to be human. The human being becomes a philosopher, due to his tradition doesn’t support any more all aspects of  his own identity. The traditional knowledge acquires a relativ validity, i. e. through a culture shock. This fact motivates the searching of a universal validity: the philosophy. Husserl describes, how historically a new idea of being a human was developed through the philosophy in Greece. The community of all these individuals, the philosophers, is called ‛Europe’.
The aim of this article is to descrive the relationship between Europe and the philosopher; not from the political point of view of Europe, but from the ethical one of each individual philosopher. This ethical point of view is shown as the base of the political dimension. Thus, being a philosopher means, according to Husserl, the first essential step into the concrete realization of Europe.

This chapter postulates that modern political form takes its cue as much from the way in which space, infrastructure and architecture are conceived as it does as a response to rational human discourse. It does so by tracing the predominance of one of architecture’s most fundamental categories – interior –  over the past century and a half, suggesting that ‘Interior’ may be better understood as a political phenomenology that precedes and supersedes its architectural manifestation. It argues that Interior is rather a name for the evermore convoluted relation between space and the immaterial, non-representational and environmental political ontology of late neoliberalism.

“Si nous voulons nous-mêmes exister, il nous faut croire que l’Europe existera encore – l’Europe des idéaux humanistes, ceux-ci fussent-ils formulés autrement que par le passé, transformés, approfondis et éclaircis par les luttes et les souffrances de l’heure actuelle. […] Ils ne nous décevront pas. Ils ne pourront pas décevoir, car ils resteront partie intégrante de l’Europe” .
Ce qui a permis à l’Europe de régner incontestée et de maintenir un état d’équilibre pendant deux mille ans, même à travers “les luttes et les souffrances”, est l’héritage de la polis, le “soin de l’âme”. Mais l’Europe s’est anéantie avec ses propres forces. En d’autres termes, la disparition de l’Europe est due au changement de nature du soin de l’âme, qui depuis le XVIIe siècle est devenu “soin de la domination du monde”. Au XXe siècle la puissance que l’homme a accumulé est échappée des ses mains. Or, si la vie spirituelle, dans la situation contemporaine, est caractérisée par l’aliénation, son autre face est la volonté de puissance, une volonté restée dépourvue de sujet. La question est donc de savoir si cet héritage qu’on nomme “soin de l’âme”, est-il encore ce qui rend possible l’entrevision d’un temps et d’un monde pour l’humanité contemporaine.
Si, comme Patočka l’écrit dans les Conférences de Louvain (1965), l’histoire est déterminée d’un côté par le hasard, la contingence, et de l’autre côté par ce qu’il nomme “la logique de l’avenir spirituel”, si l’Europe a acquis puissance après puissance à travers la réalisation de “l’idéal de la science moderne” – l’idéal d’une “rationalisation totale du réel”, d’une transformation de la contingence en nécessité et du conflit en ordre – et si finalement cette même surpuissance du sujet, qui l’a rendu capable de maitriser le monde et de le réduire à objet, l’a aussi distancié, d’une façon apparemment définitive, de son monde, il faudra revenir sur l’histoire de cet idéal de la science moderne afin de réunifier monde scientifique et monde naturel, en remontant jusqu’au moment où les sciences mathématiques de la nature étaient encore liées au monde-de-la-vie. La question est maintenant de savoir s’il est possible de reparcourir ce chemin à l’envers. Y a-t-il un point de renversement ? Et une fois découvert ce point de renversement et de jointure, retrouvera-t-on un monde dépouillé de toute objectivation, un espace avant la conquête spatiale où tous les opposés, notamment le sujet et l’objet, peuvent être ensemble, comme ils l’étaient à l’origine dans polemos ? La solution réside donc peut-être dans la formulation d’une généalogie de l’idéal scientifique moderne, qui aille jusqu’au bout du conflit – le conflit du monde-de-la-vie et de son objectivation – et qui parvienne à une synthèse créative des tensions d’une période historique – le XVIIe siècle – qui a tracé l’avenir de l’époque moderne et même son aboutissement dans la crise contemporaine.
Même si l’on accepte cette situation de crise comme définitive, il est bien au milieu de cette négativité que s’ouvre l’espace de la compréhension. La crise en tant que telle ne peut pas signifier la fin de la culture, ni la fin de l’histoire au sens propre. Tout comme la crise de l’Europe n’implique pas la fin politique de l’Europe, ou bien la disparition de l’espace politique qu’on nomme Europe et au sein duquel on vit encore. Il s’agira donc de réfléchir sur les moyens et les fins, donnés par cette crise, pour l’outrepasser dès qu’on l’aura comprise. Tout se joue dans la possibilité d’achever une synthèse au milieu du conflit. Il n’y a pas d’histoire sans conflit. Car le conflit est le lieu de l’histoire, son essence interne. Et l’histoire de l’Europe est l’histoire de la lutte contre la déchéance, une lutte qui est toute encore à faire.

The Black Lives Matter Movement tries to tackle the question of democracy at its root. Before attempting to tackle the question of how the people can realize democratic deliberation, it asks: How is the people constituted in the interplay of inclusion and exclusion? To support this question, this paper first presents Hannah Arendt as a radical democratic thinker. Her phenomenological approach allows us to understand the constitution of what she calls the “common world” as the result of a political struggle for visibility and a voice. Following Miranda Fricker, I then argue that this struggle seeks epistemic power in order to challenge the phenomena of epistemic silence and epistemic ignorance. The paper concludes by examining the political actions of Black Lives Matter as a political struggle that seeks to counter epistemic power through direct action.

La nuit du 18 septembre 1989 symbolise un tournant dans la vie de milliers de paysans sans terre du Rio Grande do Sul. Environ sept mille hommes, femmes et enfants, transportés en camions et munis de quelques avoirs essentiels, se dirigent anxieux vers des terres à occuper. Au cœur de la nuit, à mesure qu’ils approchent de leur destination, ils se dissimulent silencieusement dans les buissons pour effacer leurs traces et ne pas éveiller de soupçons. Fébriles, ils attendent le signal des organisateurs, coupent le barbelé, pénètrent dans les terres et commencent à s’installer. Le lendemain matin une marée de tentes aux bâches noires se répand dans le paysage. C’est leur première occupation de terre et la naissance d’une nouvelle « vie politique» (entretien avec Airton Rubenich, 23 mars 2013). Le présent article propose de rendre compte de ces événements du point de vue de l’expérience vécue des sujets, en se concentrant sur la dimension politique de cette expérience. Plus précisément, il s’agira d’analyser l’expérience politique des sans-terre dans une perspective phénoménologique.

Der Beitrag widmet sich zunächst der Frage, warum in der Debatte um die politische Differenz die Dimension der Institutionalisierung untertheoretisiert bleibt. Anhand ausgewählter Positionen wird gezeigt, wie das Denken der politischen Differenz auf eine von zwei Alternativen hinausläuft: einen Philosophismus, der sich radikal von der Politik verabschiedet, oder einen Politizismus, der sich radikal der Politik verschreibt. Beide Alternativen haben zur Folge, dass aus einer Ontologie des Politischen nichts für die konkrete Gestaltung politischer Institutionen folgen kann. Zudem wird gezeigt, dass die Rede von der politischen Differenz ihre Dringlichkeit angesichts der post-politischen Situation Ende des 20. Jahrhundert erhielt, während die gegenwärtige Rückkehr des Politischen die Fokusverschiebung auf tatsächliche politische Alternativen geboten erscheinen lässt. Nach einer Rekonstruktion von Marcharts Reformulierung der politischen Differenz werden anschließend mit Hochschild und Castoriadis Mechanismen identifiziert, die dafür sorgen, dass es uns zumeist gelingt, eine Konfrontation mit der Abgründigkeit des Sozialen zu vermeiden, indem wir potenzielle Dissonanzen ausblenden und die Welt als in Ordnung erfahren. Abschließend diskutiere ich mit Castoriadis "politische Imagination" als Kraft der Instituierung und Erschütterung von Ordnungen und formuliere die These, dass die zentrale Problemkonstellation der Gegenwart vielleicht nicht fehlendes Kontingenz-und Konfliktbewusstsein ist, sondern mangelnde Ambiguitätstoleranz.

Per la fenomenologia husserliana la necessità, spesso intesa come costrizione a ciò che non si vuole, è forse la condizione che più spinge alla libertà; questa, a sua volta, diviene la possibilità di vivere pienamente la necessità, comprendendone le motivazioni originarie. Tale processo di consapevolezza attiva una presa di posizione personale sulla necessità, un libero agire interiore che può o meno voler generare un cambiamento nelle circostanze reali. Spesso, a mio avviso, la libertà fenomenologica si manifesta per l'appunto nel non attuare necessariamente una modificazione della realtà circostante, ma nel “volerla” vivere nel suo “dover essere” proprio così, focalizzando l'attenzione su motivazioni più essenziali. In questa tesi consiste il contributo che si vuole qui presentare, attraverso una rilettura in chiave fenomenologica del Mito della caverna di Platone. Lo scopo è di presentare le idee husserliane di “necessità” e “libertà” attraverso l'esemplificazione platonica.
La mia interpretazione tenta di mostrare come nella fenomenologia di Husserl queste categorie non possano essere definitivamente fissate: il prospettivismo trascendentale amplia i livelli di consapevolezza, scendendo nelle profondità dell'essenza, presente in ogni tipo di fenomeno. Il fenomeno è come appare... e può apparire in modi diversi. Ciò che, ad un primo livello di coscienza, si mostra come necessità obbligante, ad un altro livello di coscienza può essere vissuto come libertà originante, ovvero “originaria” ed “originale”. La realtà della caverna rimane sempre costituita da ombre parlanti: «per questi uomini la verità non può essere altro che le ombre degli oggetti», tuttavia i prigionieri liberati «dev(ono) scendere, ciascuno a suo turno, nella dimora degli altri e abituar(s)i a guardare ciò che è avvolto nella tenebra; e una volta che (s)i sar(anno) abituati vedr(anno) mille volte meglio di quelli laggiù e conoscer(anno) quali sono le singole immagini e quali oggetti riflettono, perché avr(anno) visto la verità sul bello, sul giusto e sul bene».
L'impostazione platonica, come quella fenomenologica, risulta squisitamente gnoseologica, perciò, in entrambe, la figura principe di riferimento è il filosofo. «Così, dunque, sorse un nuovo modello di “mestieri”, certamente inutili dal punto di vista pratico del common sense, sebbene legati alle loro epoche, analogamente agli altri mestieri (ad es. a quelli artigianali), proprio nella prassi». Per questi autori l'essenza di tale mestiere è l'etica. L'ascesa, ma soprattutto la discesa, della caverna è un percorso individuale e sociale allo stesso momento, che «comporterà una conversione dell'anima da un giorno di tenebre notturna a un giorno vero, ossia un'ascesa verso l'essere, che noi chiameremo la vera filosofia».
Tuttavia come deve essere compreso tale viaggio interiore? Da dove parte e dove porta? È necessario? È libero?

«Il nostro compito di fondatori (...) è dunque quello di costringere le migliori nature ad apprendere ciò che prima abbiamo definito la cosa più importante, cioè vedere il bene e compiere quell'ascesa, e di non permettere loro, una volta che siano salite e abbiano visto a sufficienza, ciò che ora è concesso. (...) Di rimanere là (...) e non voler ridiscendere tra quei prigionieri e partecipare alle loro fatiche e ai loro onori, che siano più o meno seri».

Sia per Platone che per Husserl si deve ritornare nella caverna; tuttavia volendo vedere, ora, la verità della sua realtà. Come si mostrerà, dunque, il voler dover vivere nuovamente nella caverna? Se Platone sottolinea l'aspetto politico-sociale del filosofo,  grazie al quale «la città sarà governata da noi e da voi in stato di veglia e non di sogno», Husserl ne delinea i limiti personali, dimostrando come una libera scelta egologica individuale sia essenzialmente altruistica senza dover modificare esternamente la realtà, senza imporsi attivamente contro si essa, sia pur per aiutare od obbligare alla libertà. Vivendo di fatto con gli altri il filosofo condivide la necessità della realtà e comparte la condizione di possibilità della libertà, da lui praticamente incarnata. Mostrandosi libero nella necessità, egli svela una possibilità realizzabile anche dagli altri. Ed ecco che ciò che prima appariva come necessità, diviene ora un fenomeno di libertà!

This paper contends that, if neoliberalism is to be understood as a meta-economic order—as living thought (Hayek)—, our analysis of its impact on the practice and conception of architecture must see it as more than simply a passive artifact bearing traces of neoliberal logics, policies and values, but one that actively participates in its unfolding. More specifically, this paper looks at how architecture has, since the recent past, assisted in the construction a new, non-modern temporality, whose corresponding proposals articulate a capacity for architecture and urbanism to preserve the present conditions of life in a world increasingly characterized by unstoppable change. If modernity invented ‘progress’ as the device to compress the present toward a teleological future, then this new temporality impoverishes both past and future in the fabrication of a blinding, unending present – a temporality that cuts across and synchronizes the social, political and spatial into a single economic rationality. By revisiting Grimshaw’s Eden Project in Cornwall, UK, this paper will speculate on how architecture has begun to participate directly in the production of this new temporal experience of the world. Projects like Eden reveal not only how architectural practice under neoliberalism has overcome the modern distinction between nature and culture by inverting it, but how the emerging architectural imaginary that accompanies such practices frame architecture as a problem restricted to the present. In this, architecture inscribes a temporality that seems to lack both past and future – history and possibility – in favor of presenting time as continuous, homogeneous and bound to the perpetual management of the present. I call this the architecture of preservation. The Eden Project, now a global franchise, paradigmatically reveals that in the theater of neoliberal governmentality and its perpetual production of crisis, it is now the present that is the object of architectural design, and ‘design’ becomes indistinguishable from the technological management of the world.

Public assemblies play a major role in current politics. On the one hand, the Arab Spring and the Occupy movement have generated hope on the left. On the other hand, many countries are experiencing a surge of right-wing populism. Considering both developments as driven by the power of public assemblies, this article addresses the ontology and ethics of public assemblies. In terms of ontology, it investigates the conditions under which public assemblies unfold their power. In terms of ethics, it discusses possible criteria for a normative evaluation of public assemblies. The discussion is guided by Hannah Arendt's theory of acting together in the public sphere and Judith Butler's performative theory of assemblies. However, it will be shown that the ontology and ethics of public assemblies turn out to be more intricate than they anticipated. First, whereas Arendt (and Butler) focused on assemblies that are constituted by bodily co-presence, processes of digitalization raise new questions about the constitution of public spheres beyond the dichotomy of direct and indirect gatherings. Second, current political polarization suggests that strategies of public assembly, far from following an intrinsic normative trajectory, are ethically neutral tools that can be deployed for various political purposes.

“Si nous voulons nous-mêmes exister, il nous faut croire que l’Europe existera encore – l’Europe des idéaux humanistes, ceux-ci fussent-ils formulés autrement que par le passé, transformés, approfondis et éclaircis par les luttes et les souffrances de l’heure actuelle. […] Ils ne nous décevront pas. Ils ne pourront pas décevoir, car ils resteront partie intégrante de l’Europe” .
Ce qui a permis à l’Europe de régner incontestée et de maintenir un état d’équilibre pendant deux mille ans, même à travers “les luttes et les souffrances”, est l’héritage de la polis, le “soin de l’âme”. Mais l’Europe s’est anéantie avec ses propres forces. En d’autres termes, la disparition de l’Europe est due au changement de nature du soin de l’âme, qui depuis le XVIIe siècle est devenu “soin de la domination du monde”. Au XXe siècle la puissance que l’homme a accumulé est échappée des ses mains. Or, si la vie spirituelle, dans la situation contemporaine, est caractérisée par l’aliénation, son autre face est la volonté de puissance, une volonté restée dépourvue de sujet. La question est donc de savoir si cet héritage qu’on nomme “soin de l’âme”, est-il encore ce qui rend possible l’entrevision d’un temps et d’un monde pour l’humanité contemporaine.
Si, comme Patočka l’écrit dans les Conférences de Louvain (1965), l’histoire est déterminée d’un côté par le hasard, la contingence, et de l’autre côté par ce qu’il nomme “la logique de l’avenir spirituel”, si l’Europe a acquis puissance après puissance à travers la réalisation de “l’idéal de la science moderne” – l’idéal d’une “rationalisation totale du réel”, d’une transformation de la contingence en nécessité et du conflit en ordre – et si finalement cette même surpuissance du sujet, qui l’a rendu capable de maitriser le monde et de le réduire à objet, l’a aussi distancié, d’une façon apparemment définitive, de son monde, il faudra revenir sur l’histoire de cet idéal de la science moderne afin de réunifier monde scientifique et monde naturel, en remontant jusqu’au moment où les sciences mathématiques de la nature étaient encore liées au monde-de-la-vie. La question est maintenant de savoir s’il est possible de reparcourir ce chemin à l’envers. Y a-t-il un point de renversement ? Et une fois découvert ce point de renversement et de jointure, retrouvera-t-on un monde dépouillé de toute objectivation, un espace avant la conquête spatiale où tous les opposés, notamment le sujet et l’objet, peuvent être ensemble, comme ils l’étaient à l’origine dans polemos ? La solution réside donc peut-être dans la formulation d’une généalogie de l’idéal scientifique moderne, qui aille jusqu’au bout du conflit – le conflit du monde-de-la-vie et de son objectivation – et qui parvienne à une synthèse créative des tensions d’une période historique – le XVIIe siècle – qui a tracé l’avenir de l’époque moderne et même son aboutissement dans la crise contemporaine.
Même si l’on accepte cette situation de crise comme définitive, il est bien au milieu de cette négativité que s’ouvre l’espace de la compréhension. La crise en tant que telle ne peut pas signifier la fin de la culture, ni la fin de l’histoire au sens propre. Tout comme la crise de l’Europe n’implique pas la fin politique de l’Europe, ou bien la disparition de l’espace politique qu’on nomme Europe et au sein duquel on vit encore. Il s’agira donc de réfléchir sur les moyens et les fins, donnés par cette crise, pour l’outrepasser dès qu’on l’aura comprise. Tout se joue dans la possibilité d’achever une synthèse au milieu du conflit. Il n’y a pas d’histoire sans conflit. Car le conflit est le lieu de l’histoire, son essence interne. Et l’histoire de l’Europe est l’histoire de la lutte contre la déchéance, une lutte qui est toute encore à faire.

Der Titel dieses Vortrags entspricht meinem ursprünglichen Vorhaben, über das Politische in Husserls Phänomenologie zu sprechen. Die Entstehung dieses Themas findet sich in meiner Forschung über den Begriff „Europa‟ bei Husserl. In der Analyse
einer Phänomenologie des Politischen lassen sich drei wesentliche Gesichtspunkte
beschreiben:
1. die Rolle der Politik in der Phänomenologie;
2. die phänomenologische Politik;
3. die politische Phänomenologie.
Diese drei Themen wollte ich im Vortrag näher betrachten. Nachdem aufgezeigt wurde, was ‚das Politische‘ in der Phänomenologie nicht ist und was es sein sollte, war es mein Wunsch, eine ‚politische Phänomenologie‘ zu skizzieren. Die Hauptfrage dieses dritten Punktes lautet: Wie strukturiert sich ‚das Politische‘ in der Phänomenologie?. Es geht
hier um eine politische Beschreibung der Beziehungsphänomene, z. B. der Ur-Bindung zwischen den Ich-Subjekten, des „Paares‟, der Familie, des Kollektivs, der Gemeinschaft, des Volkes, der Gesellschaft, der Nation, des Staats usw. Das werde ich
leider nicht betrachten können. Ich entschuldige mich also schon jetzt, dass der gewählte Titel nicht genau meinem heutigen Vortrag entspricht.
Als ich die offizielle Einladung zu den heutigen Husserl-Arbeitstagen bekommen habe, wurde es mir mitgeteilt, dass das Interessanteste in meinem Abstract nicht das Politische betrifft, sondern die dort angedeutete Verlinkung zwischen Anthropologie und Politik,
die ich ehrlicherweise nur als Ausgangspunkt meines Themas nutzen wollte. Unsere Tagung ist „der Phänomenologie und der Anthropologie‟ gewidmet, deswegen wurde mir direkt folgende berechtigte Frage gestellt: Was hat Realpolitik und phänomenologische Politik mit Anthropologie zu tun?
Mein heutiger Vortrag wird infolgedessen in zwei Hauptthemen gegliedert. Zuerst versuche ich, eine Antwort auf die vorherige Frage über die Beziehung zwischen Anthropologie und Politik in der Phänomenologie Husserls zu geben; dann werde ich zum Bereich des Politischen kommen und nur die ersten zwei Punkte meiner ursprünglichen Idee analysieren, d. h. die Rolle der Politik in der Phänomenologie und die phänomenologische Politik.

L’objet de mon intervention est de dégager le sens politique d’une certaine expérience apolitique à travers le cas de deux groupes de sujets dominés – à savoir « les femmes » et « les noirs », tels qu’analysés respectivement par Simone de Beauvoir et de Frantz Fanon. Comme l’écrit Fanon : « Si les études de Sartre sur l’existence d’autrui demeurent exactes, leur application à une conscience nègre se révèle fausse. C’est que le Blanc n’est pas seulement l’Autre, mais le maître, réel ou imaginaire d’ailleurs » (Peau Noire, masques blancs, note p.112). Aux schémas existentiels sartriens et heideggériens universels et en définitive transhistoriques, Beauvoir et Fanon opposent chacun la description d’expériences vécues – valant, dans leur particularité, comme une protestation à la fois théorique et politique contre l’universel – théorique, car elle bouscule les présupposés ontologiques de la phénoménologie qu’elle emprunte pourtant ; politique, car l’expérience vécue change de sens pour devenir, en son cœur même, l’expression d’une domination socio-politique.
En nous inspirant de certaines pistes théoriques offertes par la phénoménologie de Patočka, nous voulons montrer que phénoménologiquement, la domination sexuelle, coloniale et raciale se traduit par une différence socio-existentielle unilatérale. Unilatérale, dans le sens où elle est à porter unilatéralement par le dominé – lui seul diffère, tout seul. Et unilatérale dans le sens où elle n’est pas universalisable et résiste à l’interchangeabilité des positions. C’est cette tension propre à cette unilatéralité qui constitue le creuset à la fois de la violence politique et de la révolte. Et qui fait que le sujet condamné à l’inessentiel et au paraître est du même coup condamné à l’engagement politique, dans la mesure où la scène de réciprocité nécessaire à l’avènement de sa liberté historique n’existe pas d’avance, la domination se traduisant de manière individuelle comme un empêchement du vécu, une distorsion pathologique.