Sufismo

Este estudio busca acercarse a la comprensión de la radicación de la Orden Naqshbandi en el contexto regional argentino, a
través de la observación de procesos de conversión y reordenamiento del propio universo simbólico.
Mediante un análisis en torno a la resignificación del pensamiento y las prácticas naqshbandi en Patagonia -- y ante la vastedad del tema--, se intentó dar una primera respuesta posible a los siguientes
interrogantes:
¿Por cuáles diversas trayectorias se produce el “devenir parte” del sufismo naqshbandi, en cuanto proceso de subjetivación de sentidos nuevos  entorno a la relación con lo sagrado?
¿Desde qué lugares y espacios, a través de cuáles estrategias, formas de persuasión, y criterios
de verdad, apoyándose en qué hábitos y rutinas, se relocalizan y resignifican formas de pensamiento del
sufismo de la Orden Naqshbandi en Patagonia?

Misticismo islámico y judío. María José Rodríguez De Hoyos. En este texto abordaremos de la manera más sucinta posible los aspectos básicos para conocer en esencia las corrientes místicas en el judaísmo y en el islam, haciendo un repaso histórico del nacimiento de cada una de estas corrientes y explicando brevemente los puntos clave de cada una. Únicamente es la observación de un puñadito de arena sobre las dunas de un extenso desierto, se queda mucho sin decir. Existen relatos que, de tan antiguos y repetidos, llevamos impresos en el comportamiento, en los inadvertidos rituales cotidianos, en los procederes sociales e íntimos. Relatos cuyo origen tal vez ya no podríamos rastrear, e incluso que jamás hemos escuchado, pero que forman parte de nuestra psique tan profundamente que están ya trenzados con nuestra biología. La humanidad, desde el inicio de los tiempos, desde la disolución de ese caótico líquido amniótico del tohu wa-bohu [vacío/caos ] de donde surgió el mundo, ha tenido la necesidad de los relatos. La necesidad y la responsabilidad de explicarse y contarse el cosmos. Esto es lo que nos hace diferentes al resto de las especies vivas: El pacto de la palabra, el poder de narrar, es nuestro mayor privilegio pero también nuestra primera herida: derramar la sangre de las lenguas es un riesgo, pues un relato mal contado o mal interpretado puede enfermar generaciones e incluso extinguir civilizaciones. Cada quien se cuenta su historia como puede y entiende el relato de la vida cotidiana hasta donde su voluntad se lo permite. Al nacer, heredamos la cultura en la que estemos inmersos y, junto a ella, los mitos y las historias, las palabras de nuestro idioma y sus categorías gramaticales, como un diccionario inmaterial con el que traducir el cosmos. La vida se vuelve tan pedestre o tan celeste según las palabras y la semántica que tengamos para explicárnosla y para transmitirla. Implícito en el poder de la palabra está el libre albedrío; en esta morada de los nombres, cada quien puede decidir el papel que va a interpretar, ya ser víctima del relato mal contado por otros, ya ser demiurgo de su propia historia. El hombre moderno, huérfano de dioses y de mitos, exiliado del cosmos y los ritmos naturales en sus ciudades artificiales donde el rito y lo sagrado han cedido su lugar a las rutinas automáticas e instituciones comerciales, ha perdido el contacto con los relatos raíz. La desazón, el desencanto, el desasosiego. El fanatismo, la violencia desenfrenada y el cinismo, esos males cíclicos que enferman a la humanidad tienen mucho que ver con la pérdida de contacto con las historias de nuestros ancestros, los viejos mitos que nos enseñaban a darle forma al mundo, esas historias que más allá de dar respuestas totalizantes son semillero de preguntas que activan la esperanza. La pérdida de contacto con los

Dato che provengo da una terra con un patrimonio artistico eccezionalmente ricco e con varie opere maestre che rappresentano uno dei rami più importanti dell'arte islamica, mi piacerebbe esporre alcune caratteristiche dell'arte religiosa, concentrandomi sull'arte islamica e facendo riferimento ad essa quale uno degli esempi più chiari di un'arte che ottiene la sua valenza, la sua cosmovisione e la sua ispirazione da una determinata tradizione religiosa e dalle dottrine sapienziali di questa. Vorrei spiegare le caratteristiche dell'arte islamica basandomi sull'essenza e la natura di questa arte, e non sulle manifestazioni artistiche di un paese in concreto, come può essere il mio. Per iniziare, l'idea stessa di arte islamica è stata accettata solo da pochi decenni. La ragione è che gli studiosi occidentali giudicavano il resto delle civiltà dal punto di vista della propria. Fino alla fine del Medio Evo l'intera arte europea era arte cristiana, ma con il graduale indebolimento del Cristianesimo e l'aumento del laicismo, le frontiere nazionali iniziarono a segnare le caratteristiche distintive dell'arte. Così abbiamo visto la nascita di concetti come l'arte italiana del Rinascimento, l'arte francese del secolo XVIII, l'arte tedesca del periodo romantico, l'arte americana del secolo XX, ecc. Gli studiosi occidentali iniziarono a interpretare in maniera simile l'arte delle altre civiltà, inclusa quella islamica. In termini generali, possiamo dire che lo studio dell'arte è un'invenzione del secolo XIX, che sorse a partire dal pensiero filosofico tedesco, e che tuttavia porta il carico delle idee preconcette che la crearono. Quando venne applicata al mondo islamico, questa maniera di inquadrare l'arte cercò di ignorare ogni possibile carattere islamico dell'arte islamica, e spesso prestò maggiore attenzione alle differenze regionali. I principali musei d'Occidente possedevano collezioni di arte persiana (la più famosa e di più facile accesso), arte mongola, arte andalusa, ecc. Il concetto di arte islamica non esisteva, e sebbene a volte qualcuno abbia scritto un libro sull'"arte musulmana", si trattava di qualcosa di raro. Il principale promotore in Occidente dell'idea secondo la quale è necessario studiare l'arte islamica come tale e che si tratta realmente di una categoria specifica di arte fu lo scomparso Titus Burckhardt (Ibrāhīm 'Izz al-Dīn) (3), che non ringrazieremo mai abbastanza per la sua capacità di comprendere e diffondere l'arte islamica. L'evento che concretizzò realmente questa idea fu il Festival del Mondo Islamico di Londra, nel 1976, quando per la prima volta si presentò l'arte islamica come tale. In quell'epoca si obiettò che l'evento non includeva riferimenti specifici all'arte persiana, all'arte marocchina o all'arte indiana. E' certo che le arti regionali esistano, ma tutte esse sono integrate in una visione del mondo più ampia, che è quella dell'arte islamica. Tutta l'arte prodotta nel mondo islamico-dalla nascita dell'Islam fino a circa 150 anni fa, con l'inizio della colonizzazione occidentale-era arte islamica. Il fatto per cui l'Islam non fu sottomesso al processo di secolarizzazione iniziato in Occidente durante il Rinascimento non deve farci dimenticare la verità che qualsiasi produzione artistica della civiltà islamica è arte islamica. L'Occidente, da parte sua, ha deciso di seguire un cammino differente, ed è molto corretto parlare di arte francese o arte inglese dopo il Medio Evo.

El siguiente trabajo se dedicará a realizar un acercamiento a las formas expresivas filosófico-literarias y espirituales en las cuales se expone la concepción ontológica nómade bajo la prerrogativa de la impermanencia del mundo como sustento de la unidad de la Realidad (tauhīd) en el Sufismo medieval. Complementariamente se realizará un recorrido por los procesos desubjetivantes por los cuales debe transitar el sujeto para acceder a la comprensión de la ficcionalidad de su Ego (nafs) y de su verdadera esencia. Para, finalmente, vincular ambas instancias, tanto la Ontológica como la Antropológica, como partes de una misma y común propuesta, la afirmación de la existencia de una única Realidad posible.

The article focuses shortly the attention on the exegesis of graphic symbolism of the Arabic script in a series of medieval Sufi works (among which it has been emphasized the contribution of Muḥyī al-Dīn Ibn al-‘Arabī), showing the peculiar metaphysical and cosmological status of the so-called “Science of Letters” whose doctrinal coherence unwinds unchanged across a wide temporal and spatial scale of intellectual expression of Islamic spirituality.

In Indian Islam, dreams constitute a privileged path of the mystic revelation. They are a means of communication between the livings and the dead, and more generally between man and the spiritual and divine realms, but also, in the opposite direction, between man and the subterranean and satanic world of the jinn. Certain Sufi shrines (dargāh) of the Deccan are especially renowned for healing dreams and they attract many pilgrims and sick people, even among the non-Muslims, who reside there in order to incubate healing dreams. Therapeutic dreams derive and imitate several themes, emblems and operations from Islamic dream symbolism and from the ritualism of the Sufi dargāh. The dominant models of these healing dreams among the pilgrims of the Deccan dargāh appear above all to be reproductions of traditional symbolic themes of saints and their cult, with the same heroes, places and rituals. These traditional symbols shape the themes of the healing dreams, and at the same time, the visions of the believers act as a powerful means by which the saint cult tradition may endure and confirm its authority and that of its symbols of spiritual power.

RESUMO: Este trabalho tem por escopo apresentar o Sufismo (misticismo e esoterismo islâmicos), considerado como uma das ciências islâmicas tradicionais, bem como uma Ordem Sufi (Tariqa) que está presente no Brasil desde os anos 1960. Essa Ordem, que recebeu, em nosso país, o nome de "Sociedade Beneficente Muçulmana dos Membros da Confraria Chazuliya al-Yachrutiya", tem desempenhado papel importante no contexto muçulmano paulista, sendo que sua prática devocional, chamada de "obrigação", é bastante performática, a qual será apresentada, com o intuito de levar à Academia um assunto ainda pouco estudado. PALAVRAS-CHAVE: Islã, Sufismo, Ordem Sufi, Misticismo, Esoterismo. INTRODUÇÃO Para este trabalho servir-se-á do termo Sufismo, em substituição ao árabe Tasawwuf, por força do senso comum. Modernamente, tem-se usado a palavra Sufismo para designar tanto o misticismo, quanto o esoterismo islâmicos, no sentido em que esses termos possuem para o Ocidente. Entretanto, diferente do senso comum, não se pode empregar a palavra Sufismo como tradução do termo árabe para misticismo, pois não existe misticismo no léxico semita, como bem aponta Cecília Cintra Cavaleiro de Macedo (2008, P. 144). Talvez, por se entender que misticismo se refira a uma experiência divina, tradicionalmente descrita como um conhecimento adquirido no encontro pessoal com uma divindade ou ser sobrenatural, tenha se usado esse mesmo termo em relação ao Sufismo, traduzindo-o como misticismo islâmico...

Tutti conoscono la Divina Commedia di Dante per averla letta a scuola, o per averne approfondito i contenuti per motivi di studio o di semplice curiosità, ma forse in pochi sanno che alcuni elementi, soprattutto di carattere "topografico" e concettuale, del capolavoro del sommo poeta, con tutta probabilità vennero ispirati da un racconto escatologico islamico e cioè il Kitab al-mi'raj (in arabo كتاب المعراج), ossia Il Libro della Scala, nel senso di scalata al cielo, che narra il viaggio notturno dalla Mecca a Gerusalemme (isra), e nei mondi ultraterreni (mi'raj), del profeta Maometto. L'ipotesi, che tra gli studiosi vanta sia accesi sostenitori che acerrimi critici, è motivo di speculazione nel mondo accademico europeo almeno da inizio del '900 e da molto più tempo tema di ricerca di tanti studiosi islamici. In ogni caso è innegabile l'influenza che il mondo musulmano, e in particolar modo il califfato di Al-Andalus in Spagna, abbia esercitato su intere generazioni di intellettuali e filosofi cristiani nell'Europa medievale, soprattutto grazie al lavoro di trasmissione, da parte di eruditi arabi come Averroè e Avicenna, di larga parte del sapere greco antico.

Sumário do patrimônio espiritual e intelectual dos mais destacados e influentes guias espirituais de nossa época, à luz dos ensinamentos da Filosofia Perene. Nesta tarefa, faremos referência aos ilustres representantes de religiões mundiais -- Padre Pio, Santa Tereza de Lisieux, Sri Ramana Maharshi, Swami Râmdas, Xeique Al-Alawi, Black Elk, René Guénon, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, entre outros -- e,
simultaneamente, recorrendo ao ‘universalismo’ da Filosofia Perene, abordaremos a convergência de essência entre suas mensagens e seus percursos existenciais. Cada um dos sábios e santos aqui expostos traz o aporte da ‘cor’ específica de sua religião de origem, enquanto a
sabedoria perene enfatiza sua unidade subjacente, mediante seu acesso à ‘luz incolor’ da Sophia Perennis. Tal sabedoria não pertence especificamente nem ao Oriente nem ao Ocidente, mas simultaneamente os engloba e transcende ambos.

Il testo, di prossima pubblicazione, tratta sia del rapporto difficile tra sufismo e autorità politica, che degli episodi in cui nel corso della storia, delle  confraternite sufi hanno conquistato il potere. Si dà spazio alle figure più eminenti del primo sufismo, come Hallaj, che al fenomeno del sufismo quale nervatura della società civile nel mondo contemporaneo, come in Pakistan e Turchia

In questo articolo analizziamo una delle più importanti scienze sacre islamiche: lo 'ilm al-ḥurūf («scienza delle lettere»). Nella parte introduttiva, dopo un breve riepilogo delle più significative trattazioni in merito nel corso della storia e della cattiva quanto ingiusta fama che ha caratterizzato, in alcuni periodi e in alcuni ambienti, questa scienza, spieghiamo i motivi per cui è necessario un suo riesame oggi. Riguardo alla parte centrale e sostanziale dell'articolo, ci siamo concentrati principalmente sull'analisi dottrinale e metafisica della scienza delle lettere, con un'attenzione particolare ad alcune peculiarità metalinguistiche. Ciò mette in rilievo, tra le altre cose, alcuni elementi che interessano anche le teorie filosofico-linguistiche moderne. Così, infine, abbiamo approfittato di queste corrispondenze – certamente molto interessanti e sulle quali sarebbe bene approfondire l'esame magari con l'ausilio di esperti d'ambito linguistico – per sottolineare quei caratteri che contestualizzano e identificano l'argomento, chiarendone la realtà propria ed evitando, dunque, di snaturarlo, magari attraverso paragoni troppo azzardati.

La notion de conversion est omniprésente dans les études socio-historiques consacrées au soufisme, courant mystique de l’islam, dans le monde occidental. A tel point que le terme figure en permanence dans nos propres notes de recherche sur la genèse des mouvements soufis en Europe occidentale au début du XXe siècle. Pourtant, sa mention dans les archives des groupes étudiés est rare et parfois volontairement décriée ou dissimulée. Comment expliquer le caractère systématique de son usage ? Loin de n’être qu’une erreur d’approche, l’analyse de phénomènes de conversions peut au contraire affiner la manière de concevoir la notion d’entre-deux qui met en rapport deux univers : l’islam et l’Occident.

El semá’ de los derviches giróvagos de Turquía tiene en común el círculo como símbolo del infinito, el retorno y el renacimiento con el ¬yúmari-tutuguri de los tarahumaras. Cabe estudiar estas dos manifestaciones como performances rituales, ya que reúnen música, danza y poesía en un contexto místico, por un lado, y chamánico, por el otro. Mi hipótesis es que la danza y la poesía como lenguajes articulados, insertos en el terreno de lo simbólico según Kristeva, son un intento de traducción de la experiencia de lo divino, que es de suyo inefable e implica un retorno a la noción de lo semiótico, etapa anterior al lenguaje. Por lo tanto, la danza y la poesía se valen de símbolos, metáforas icónicas y otros recursos hermenéuticos para traducir dicha experiencia, entre los que se encuentran las poéticas del alma y el cuerpo.

L’articolo esamina gli insegnamenti attinenti l’invocazione dei nomi divini (dhikr) nei centri sottili (latā’if), esposti in alcuni trattati sulla dottrina e la via mistica del sufismo tradotti e redatti in urdu nell’India d’epoca coloniale. L’autore si sofferma sul nesso stabilito in questi testi fra la dottrina dei centri sottili e i principi del sapere metafisico e cosmologico, indicando al contempo come le sintesi e le classificazioni del sapere qui presentate siano per molti e sostanziali aspetti influenzate delle esposizioni del tema già consolidate nella precedente letteratura mistica indo-persiana d’epoca Moghul (1526-1858). L’articolo analizza inoltre i fattori che nel controverso dibattito religioso d’epoca coloniale indussero i sufi indiani all’uso dell’urdu nella redazione dei trattati in prosa sulla dottrina mistica.

This litany was the final litany which Shaykh Abdullahi ibn Fuduye` adhered to during his final years. It can be recited after the asr or the maghrib prayers, but its best time is immediately after the subh prayer. If an aspirant recites it promptly after the subh, she/he will complete it exactly at sunrise. This litany consists of the spiritual light and gnosis which Allah ta`ala granted to the master of Bodinga (as he was often called). Whoever persists in reciting this litany will attain honor (`izza) in this life and the Next; and will be guided to being a causative factor for bringing honor to Islam.

Per i tipi Rusconi usciva nel 1975 per la prima volta in Italia, ristampato poi successivamente nel 1994 da Hoepli, il saggio "Il Sufismo" di S. H. Nasr. Per il pubblico italiano interessato alle tematiche legate alla spiritualità e all'esoterismo islamico quest'opera ha costituito e continua a costituire un importante e basilare punto di riferimento. Purtroppo, per ragioni a noi sconosciute, tanto nella prima quanto nella seconda edizione italiana, rispetto all'edizione originale l'opera compariva priva di un capitolo: quello che affrontava il rapporto, tanto sul piano dottrinale quanto storico, tra il Sufismo e la Shi'a. Quella che segue è la traduzione integrale, a quanto ci risulta la prima in lingua italiana, del capitolo in questione. Nonostante nel saggio siano presenti diversi errori tanto di carattere storico quanto dottrinale, per la sua validità e interesse generale abbiamo ritenuto utile tradurlo e pubblicarlo, aggiungendo alcune note soltanto laddove ritenuto strettamente necessario.

This article explores the theme of Islamic sacred art and it proposes Sufí art as a possible subcategory of the Islamic art category.
In Sufi art the sacred content is an instrument of spiritual refinement and mystical search. Sufí art is the visual embodiment of the spiritual realities contained in the Islamic revelation. The article discusses the themes of creative imagination and inspiration of Sufísm.

Riassunto: Tra le correnti più antiche della storia del Sufismo, i Malāmatiyya sono in particolare coloro che seguono “La Via del Biasimo” e che nel loro comportamento agiscono in modo da non lasciare nessuna traccia della propria attitudine spirituale tra la gente che li circonda. Secondo Abū ‘Abd al-Raḥmān Al-Sulamī essi erano un gruppo di asceti che vivevano nella città di Nīšāpūr alla fine del IX secolo: molti autori dicono che uno dei più importanti appartenenti a questa scuola fosse stato Bayazīd al-Bisṭāmī (m. 874). Nel XIII secolo i Ḫwājaġān, una corrente diffusa ampiamente nell’Asia centrale durante l’epoca del dominio dei mongoli Chagatay, praticavano una ritualità molto simile a quella dei Malāmatiyya di Nīšāpūr, basata sulla “menzione del Nome di Dio in segreto” (ḏikr-i ḫafī) e sulla “solitudine tra la folla” (ḫalwat dar anjoman). Due di questi Ḫwājaġān furono i maestri di Ḫwāja Bahā’uddīn Naqšband (m. 1389). I temi e la pratica della “Via del Biasimo” riappaiono nella t...

The system of beliefs and practices related to Bektashism seems to have corresponded to a kind of liberation theology, whereas the structure of Bektashi groups corresponded more or less to the type of religious organization conventionally known as charismatic groups. It becomes understandable therefore that their spiritual tendency could at times connect with and meet social, cultural and national perspectives. In turn, when members of the previously persecuted religious minority will acquire a degree of religious and political respectability within society at large, the doctrines of heterodoxy and liberation theology fade into the background. In the end, the heirs of the heterodox promoters of spiritual reform and social movement turn into followers and faithful defenders of a legitimate authority. They become the spokespeople for an institutionalized orthodoxy whose support is sought by the political regime.

Le tracce di una tipologia comportamentale rubricabile con certezza sotto la voce “follia per Cristo” interessarono in prima istanza la pars Orientis del mondo tardo antico e medievale, laddove si verificò addirittura un conio onomaturgo, derivando un termine ad hoc per indicare chi seguiva le orme di Cristo comportandosi da pazzo: salòs (maschile) e salè (femminile).
Disponiamo infatti di numerosi resoconti relativi a uomini e donne vissuti – o semplicemente venerati – nei territori bizantini tra il IV e il XII secolo che sono passati alla storia come santi “folli a causa di Cristo” (saloì). Si trattava di asceti dediti alla simulazione della follia per non rischiare la superbia spirituale e, al contempo, per essere liberi di agire in qualsiasi situazione sociale e frequentare anche gli emarginati più sospetti, in primo luogo gli eretici o le prostitute, al fine di ricondurli a Dio.

Recientemente se ha encontrado una copia de
la obra al-Garib al-muntaqà min kalam ahl
al-tuqà, hasta ahora desaparecida. En el manuscrito
la autoría del Muntaqà se atribuye a
Ibn Masarra. En este artículo se muestra que
su más probable autor, según indican las
fuentes, es Ibn Jamis al-Yaburi, importante
eslabón en la historia del sufismo andalusí.
Se analizan además la estructura y el contenido
de esta obra ascético-mística que Ibn
Jamis transmitió al cadí ‘Iyad de Ceuta.

Recently, a copy of the until now unavailable
book al-Gharib al-muntaqa min kalam ahl
al-tuqa has been found. In the manuscript, its
authorship is attributed to Ibn Masarra. This
article shows that its more plausible author
is, according to the sources that mention this
title, Ibn Khamis al-Jaburi, an important link
in the history of Andalusian Sufism. The
structure and content of this ascetic and mystical
work which Ibn Khamis transmitted to
the famous qadi ‘Iyad are also studied here.

This paper aims to examine all known documentation for the study of the Muslim hamlet (al-qarya) of Sobuerva, cited ocasionally in Medieval and Modern Ages sources. Several authors have proposed some hypotheses about the location of this place: Bormujos, Tomares and Guillena. In our paper we try to demonstrate the invalidity of such hypotheses and to offer a new one after the review of a more complete documentation. Basically, our arguments focus on the important documentary sources and the utilization of a Geographical Information System (GIS). The latter responds to the need to understand better the territorial and frontier evolution of a list of current towns of Aljarafe from de Middle Ages to the present, approaching to the available historical and archaeological evidences. The final result leads us to propose the location of the core of the qarya of Sobuerva in the present municipality of Mairena del Aljarafe.

Resumen:
Frente a la santidad demasiado oficial de los ascetas cuya virtud es reconocida públicamente, hay otros santos escandalosos que protegen su santidad por medio de la mala reputación, aparentado llevar una vida disoluta. Sea el caso de los «santos locos» bizantinos (saloí) que buscan «socavar la edificación» para cimentar la impasibilidad perfecta (apátheia), o bien el de los sufíes antinómicos (malāmatī, qalandarī) que aceptan la «mala fama» (bad-nāmī) como una parte inseparable del amor, ambas tradiciones extremas persiguen la muerte simbólica en el mundo, la demolición del yo, procurando la santidad en la abyección. La retórica del exceso del místico hace de la indecencia la marca del inspirado. Nuestro análisis se centra en dos célebres ejemplos: la vida del «santo loco» bizantino Simeón de Émesa (s. VI) y la historia del Šeyj Ṣanʽān relatada por el gran místico persa Farīd al-Dīn ʽAṭṭār (m. 618/1221) en su 'Manṭeq al-ṭeyr'.

Abstract:
In the face of the too much official sanctity of ascetics whose virtue is publicly recognized, there are other scandalous saints who protect their sanctity through bad reputations, pretending to lead a dissolute life. Whether it is the case of the Byzantine «holy fools» (saloí) who seek to «undermine the edification» to cement perfect impassivity (apátheia), or the antinomian Sufis (malāmatī, qalandarī) who accept the «bad reputation» (bad-nāmī) as an inseparable part of love, both extreme traditions pursue symbolic death in the world, demolition of the self, seeking holiness in abjection. The rhetoric of the mystic's excess makes indecency the mark of the inspired. Our analysis focuses on two famous examples: the life of the Byzantine "mad saint" Symeon of Emesa (6th century) and the story of the Šeyj Ṣanʽān recounted by the great Persian mystic Farīd al-Dīn ʽAṭṭār (d. 618/1221) in his 'Manṭeq al-ṭeyr'.