AHMET MURAT ÖZEL

Şâzeliyye, İslâm dünyasındaki en etkin ve yaygın tarikatlardan biridir. Ama tarikat, gerek köken ve gerekse yayıldığı coğrafya itibariyla bir Afrika tarikatı karakterindedir.
Tarikatın kurucu şeyhi, aynı zamanda tarikata ismini de veren Faslı Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî’dir (ö.654/1256). Şâzelî’den sonra yerine geçen ikinci şeyh Endülüslü Ebu’l-Abbas el-Mursî (ö.686/1287) uzun sure İskenderiye’de yaşamış, orada vefat etmiş ve hâlen adını taşıyan bir camideki türbesinde yatmaktadır.
Şâzeliyye tarikatı, Afrika’nın bir çok bölgesinde oranın mahalli karakteriyle meczolmuş yüzün üzerinde alt kola sahiptir. Bu kolların hemen hepsinin silsilesi, Mursî’nin iki önemli halefi olan İbn Ataullah el-İskenderî ile Yâkût el-Arşî’ye dayanır. Bu özellikleri sebebiyle iki isim de Şâzeliyye tarihinde çok önemlidir. Ama İskenderî geride birçok eser bırakmıştır ve özellikle Mağrib bölgesindeki Şâzelî silsileleri kendisine ulaşmaktadır. Bu yüzden İskenderî daha çok tanınmaktadır. Hakkında yapılmış akademik çalışmalar da bulunmaktadır. Buna karşılık Yâkût el-Arşî pek bilinmemektedir.
Yakut b. Abdullah el-Arşî el-Habeşî 632/1205 yılında Habeşistan’da doğmuştur. Köle olarak İskenderiye’ye getirilmiş, sonradan şeyhi olacak olan Ebu’l-Abbas el-Mursî’ye mürit olmuş, onun kızıyla evlenmiş, daha sonra vefatından sonra yerine geçmiştir. Bazı kaynaklarda vefat tarihiyle ilgili yanlış olarak 707/1307 tarihi zikredilse de aslında 732/1332 tarihinde İskenderiye’de vefat etmiştir. Onun Batı Afrika’da Şâzileyyi tarikatının yayılmasına olan katkılarından da bahsedilir. O da şeyhi gibi ve şeyhinin türbesinin yanında, kendi adını taşıyan ve bugün yaygın olarak ziyaret edilen bir camideki türbesinde yatmaktadır.
Ünlü seyyah İbn Battûta (ö.770-1368) kendisiyle İskenderiye’de buluşmuş ve seyahatnamesinde ondan bazı menkıbeler aktarmıştır.
Yâkût el-Arşî’nin bazı önemli müritleri arasında döneminin önemli sufi figürlerinden ve aynı zamanda Arşî’nin de halefi olan Şihâb el-Meylak ile Şemsüddîn Muhammed ibnü’l-Lebân, Ali el-Bedevî eş-Şâzelî sayabiliriz.

Sonuç

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, klasik dinî tedrisatta yetişmiş, dinî ilimleri bihakkın öğrenmiş, öğretmiş bir on dokuzuncu yüzyıl alimidir. On dokuzuncu yüzyıl, Batı ile ilişkimizin bir mütekabiliyet ilkesinden uzaklaşarak, tek yönlü bir maruz kalmaya, etkilenmeye ve teslim olmaya dönüştüğü çağdır. Böyle netameli bir atmosferde entelektüel faaliyetini sürdüren Elmalılı;
1- Batı’ya bigane kalan molla/alim grubundan değildir. Batı’yı imkanları ölçüsünde tanımaya çalışmış, bu amaçla Fransızca öğrenmiş, Batı felsefesini tetkik etmiştir.
2- Batı’ya hasmane bir tutum takınan alim grubundan da değildir. Zihninde, biri tevhid ve evrensel kardeşlik ilkelerine doğru ilerleyen, evrenin sırlarını çözen bir bilim üreten bir Batı ve diğeri ilhad, pozitivizm, Doğu’ya zulüm gibi yanlışlarla malûl olan diğer Batı olmak üzere iki Batı vardır.
3- Konumuz olan akıl, ilim ve felsefe terimlerini tanımlarken klasik tanımlara sadık kalmış, bu terimleri klasik epistemolojinin ve psikolojinin konusu olan teknik birer terim olarak ele almıştır. Bununla birlikte bu terimleri her ele alışında, Batı’nın hayaleti Elmalılı’nın gözettiği bağlama müdahil olmuş, terimler ideolojik (mesela “ilerlemeci”) içerikler kazanmışlardır.
4- Bu terimleri ele alırken izlediği stratejiler; a) Batılı bilgi ve akla meşruiyet kazandırmak, b) ama bu meşruiyete rağmen bu bilgi ve aklı vahiy ile sınırlamak, c) İslam’ın terakkiye mani olmadığını, aksine terakkinin garantisi olduğunu, çünkü çağdaş bilim ve felsefenin İslam’ın önerdiği değerler hattına geldiğini savunmak, d) bu sebeple Batı’nın tanınmaya ve hatta çoğu kez bilimsel açıdan takip edilmeye değer olduğunu vurgulamak, e) bu arada, Batılı yeni değerlerin arka planında bulunduklarını sezdiği İslam’la çatışan perspektifleri sorgulama neticesinde, bize özgü bir tefekkür tarzını muğlak da olsa savunmak, benimsemek.
5- Bu özellikleriyle Elmalılı, çağdaşı olan İslamcılarla benzeşmektedir. Ama geleneksel bilgiye ve özellikle geleneksel hayat görüşüne duyduğu güçlü itimat (ve bunun neticesinde, “fıkh-ı mutlak” terimine, çağdaş felsefedeki nübüvvet bahsinin eksikliğine dikkat çekmesi; fıkıh-kelam-tasavvufun üçünü birden hesaba katmaya özen göstermesi; çağdaş bilimsel gelişmelerin İslamîleştirilmesi yönünde dinî ilimleri bir tür ideolojik aygıt gibi konumlandırması) sayesinde bize özgü bir tefekkür tarzını arayışıyla birçok çağdaşından da ayrılır.

Endülüslü Şüşterî, ismi daha çok üstadı ve şeyhi İbn Seb’în’le birlikte anılan bir sufidir. İsminin bugün hala İslam dünyasının birçok yöresinde bulunan tekkelerde anılıyor olmasını geride bıraktığı Divan’ına borçludur. Şiirleri hala zikir halkalarında terennüm edilmektedir. Ayrıca Şüşterî’yi, tasavvufî temaları yalın bir üslupla dile getirme kabiliyeti bakımından Yunus Emre’ye benzetmek mümkündür.
Şüşterî, üç yüz kadar müridiyle birlikte, Mağrib bölgesinden Orta Doğunun birçok bölgesine uğrayan bir güzergâhda onlarca yıl süren yolculuklar yapmış, gezgin bir sufidir. Bu yolculuklar esnasında tanıştığı bazı Kalenderî çevrelerden de etkilendiği görülmektedir. Ama eserlerinden hareketle, gerek çağdaşlarının ve sonrakilerin kendisine yönelik eleştirilerine ve gerekse taşıdığı Kalenderî etkilere rağmen kendisini marjinal veya heterodoks bir sufi saymamız mümkün değildir. Nitekim Şüşterî de kendisini ısrarla Sünnî tasavvuf içinde konumlandırmak istemektedir. 
Bu kitap, bu ilginç sufi şairin az bilinen tasavvufî dünyasını incelemektedir.

İÇİNDEKİLER


Önsöz
Şeyh Muhammed Kudsî (Memiş) Efendi Hanedanı
Mehmed Kudsi Çakılçı
Eğitimi
İcazetnameleri
Bir Eğitim Projesi: Bekir Sami Paşa (Paşadairesi) Medresesi
Medrese Sonrası: Bir Âlim, Bir Şeyh
Müftülük Dönemi
Delibaş İsyanı: Çileli Yıllar Başlıyor
Firar Yılları
Yüz Ellilikler ve Af
Tasavvufî Anlayışı
Vefatı ve Kabri
Aile Soyağacı
Sonuç
Kaynakça
İndeks

Orijinal ismi Mi'racu't-teşevvüf ila hakaiki't-tasavvuf olan İbn Acibe'ye ait bu eser tasavvuf yolcusuna kılavuzluk edecek temel bir başvuru kaynağı. Tasavvuf terminolojisindeki, hâllere, makamlara ve bazı özel nitelikteki kullanımlara tahsis edilmiş yüz kırk üç terimi ele alıyor. Sufilerin kendi aralarında kullandıkları, eserlerinde çoğu kez açıklama ihtiyacı hissetmeden yer verdikleri terimler, özlü, vurucu ve iç bütünlüğe sahip bir üslupla açıklanıyor.

Faslı sufi İbn Acîbe, on üç sene seyrü sülûk yaptıktan sonra tamamladığı kitabında, tasavvufî yolculuğun durakları olan makamların ve hâllerin dışında, bu yolculuğa talip olanların edindikleri niteliklere ve yolculukta kat ettikleri mesafelere göre aldıkları isimleri de açıklıyor. Kitap, hemen her terimde uyguladığı ve manevi mertebe açısından üç insan tipini (avam-havas-hâssatü'l-havas: sıradan mümin-manevi seçkin-seçkinlerin seçkinleri) kuşatan yaklaşımı nedeniyle benzerlerinden ayrılıyor, özgün bir nitelik kazanıyor.

Bu entelektüel biyografide bakışımızı, İbn Ataullah el-İskenderî’nin tarikatından ve tasavvufi görüşlerinden ziyade, bu biyografinin arka planını oluşturan dönemin şartlarına ve çevresel faktörlere odaklamaya çalışacağız. Bu çalışmanın temel sorusunun, “İskenderî’nin portresinde Mısırlı olmaya dair neler bulunabilir?” olduğu söylenebilir. Bu sorunun ima ettiği ama müstakil bir çalışmanın konusu olması gereken diğer soru da şudur: Tasavvufi düşünce ve pratik, etnisiteyi, coğrafyayı, tarihsel dönemleri aşkın olduğu yönündeki evrensellik iddiasına mukabil, mahalli izleri ve etkileri ne oranda içermektedir?

Yaşadığımız dünyayı “büyüsü bozulan bir dünya” olarak tanımlıyor Ahmet Murat kitaba ismini veren “Kuşlarla Sohbetin Şartları” isimli yazısında. Kitap boyunca da büyüsü bozulan bu dünyanın içerisinde geçmişin, özellikle bir zamanlar sahip olduğumuz zengin tasavvuf kültürünün bugüne yansımalarının izini sürüyor. Dedeleri şeyh olanların şimdiki durumu, halvet ve yeni yalnızlık şekilleri, kandil gecelerinde yaşanan bir çeşit gerginlik, Müslüman saati... Bunlar ve çok daha fazlasını ihtiva eden kitap eski meselelerle yeni karşılaşmaların bir serencamını sunuyor. Ahmet Murat’ın yetkin ve samimi kaleminden çıkan yazılar okuyucuya yepyeni ufuklar açabilecek bir coğrafyanın sınırlarını çiziyor.

(Arka Kapak Yazısı)

Tasavvuf tarihinde Kalenderîler, aykırı görünümleri, bazılarının şeriat karşısındaki kayıtsız tavırları, dilenme, bekarlık ve gezginlik gibi uygulamaları sebebiyle ana akım dışında (heterodoks) kabul edilmiş bir zümredir. Kalenderî coğrafya, Hindistan’dan Balkanlara, Orta Doğu’ya ve nihayet Mısır’a kadar olan geniş bir bölgeyi kapsar. Mısır, Orta Doğu’yla olan irtibatları ve yakınlığı sebebiyle, Kalenderiye tarihinin en erken dönemlerinden itibaren, doğudan gelen kalenderîlerin ilgisini çeken bir ülke olmuştur. Memlük yönetiminden önce el-Hasan b. Muhammed el-‘Ukberî ve Cemaleddîn-i Sâvî gibi kalenderîler Mısır’a gelmişler, hatta burada vefat etmişlerdir. Yine bu dönemde bazı seyyahlar, Mısır’daki tanık oldukları kalenderî zümrelere işaret etmişlerdir. Memlük döneminde de, kalenderîlerin zaviyeler açarak, çeşitli müntesipleri kendilerine çekerek bölgede varlık gösterdikleri görülmektedir. Ebu’l-Hasan eş-Şüşterî, Hasan el-Cevâlikî el-Kalenderî, Kaygusuz Abdal, el-Kutbu’l-Irâkî bu isimlerden bazılarıdır. Memlük döneminde Kalenderîlerin, bazı uygulamaları ve görünümleri sebebiyle hem ulemadan, hem de yönetimden itirazla karşılaştıkları, bununla birlikte topluma ve siyasetin taleplerine uyum sağlamaya çalıştıkları, böylece ülkede barınmaya devam edebildikleri görülmektedir. Çalışmamız, Memlük dönemindeki Mısır’da kalenderi varlığının başlıca temsilcilerini, yönetim, ulema ve halkla ilişkilerini öncelikli olarak Memlük kaynaklarını esas alarak incelemektedir. Memlük yönetimi boyunca Mısır’da, yönetimle zaman zaman gerilimler yaşasalar da kalenderîlerin varlıklarını sürdürdükleri, bölgede zaviyeler açtıkları, bazı önemli temsilciler çıkardıkları gösterilmektedir.

In the history of Sufism, the Qalandarīs are a group of people who are considered to be outside the mainstream (heterodox) due to their contradictory appearance, the indifferent attitude of some of them towards the Sharī‘a, and their practices such as begging, celibacy and wandering. The geography of Qalandarīs covers a wide region from India to the Balkans, the Middle East and finally Egypt. Egypt, due to its contacts and proximity to the Middle East, has been a country that has attracted the attention of Qalandarīs from the east since the earliest periods of the history of Qalandariyya. Before the Mamluk rule, Qalandarīs such as al-Hasan b. Muhammad al-'Ukbarī and Jamal al-Dīn al-Sāwī came to Egypt and even died here. Again in this period, some travellers pointed out the Qalandarī groups they witnessed in Egypt. During the Mamluk period, it is observed that the Qalandarīs had a presence in the region by opening zawiyas and attracting various followers. Abu al-Hasan al-Shushtarī, Hasan al-Jawālikī al-Qalandarī, Kaygusuz Abdal, al-Kutbu al-Irāqī are some of these names. During the Mamluk period, it is seen that the Qalandarīs faced objections from both the ‘ulemā and the administration due to some of their practices and appearances, but they tried to adapt to the demands of society and politics, and thus they were able to continue to survive in the country. Our study analyses the main representatives of the Qalandarite presence in Egypt during the Mamluk period, their relations with the administration, the ‘ulemā and the society, primarily based on Mamluk sources. During the Mamluk rule in Egypt, it is shown that the Qalandarīs continued to exist, opened zawiyas in the region, and produced some important representatives, although they occasionally experienced tensions with the administration.

Abstract: There are some radical practices of asceticism, such as wearing ṣūf (wool clothes), traveling without provisions, choosing to be single, and avoiding earning a living by working, which were generally seen in the 2nd century A.H. and were subject to criticism with the formation of classical Ṣūfism. Criticisms of these practices have started to appear in the literature since the 3rd century A.H. Early Ṣūfī writers such as Al-Ḥakīm al-Tirmidhī, Muḥāsibī, Abū Saʿīd al-Kharrāz, al-Sarrāj focused on this issue and criticized these practices. How are these practices of ascetics viewed in the sects that were formed and spread in the 6th and 7th centuries? Our research seeks the answer to this question, but limits it to the example of Abū l-Ḥasan al-Shādhilī, the founder of Shādhiliyya. This question is important in two respects: First of all, it is investigated whether the determination of some researchers that al-Shādhilī  taught comfort in the face of worldly blessings is also correct. Because, among contemporary researchers, there are those who believe that al-Shādhilī  wears ostentatious clothes, rides horses, encourages economic competitiveness, and is therefore open to benefiting from worldly blessings to the fullest. Secondly, it includes an investigation of the validity of the belief that these practices belong to an early period in the history of Sufism and have been completely abandoned over time. Although al-Shādhilī  seems to have completed his spiritual education in Morocco with his sheikh, he later went to Tunisia with the latent command of his master. We see that in his first years in Tunisia, he went into seclusion in a cave and was completely isolated from the society and engaged in worship in a way that reminds us of the practices of the early ascetics. But in the second phase of his life in Tunisia, he went to the city on a spiritual sign, socialized, started to give sermons to people, and started to behave more flexible about eating and drinking. al-Shādhilī specifically states that he did not prefer socialization at this stage, but with a spiritual sign. Later, he went to Egypt again with a spiritual sign and got married there, started to deal with agriculture, and continued to socialize by establishing relations with the rulers. Therefore, it can be said that this new social period is a break both from the radical practices of the early ascetics and from the early period in Tunisia itself. It is also seen that in this new period of al-Shādhilī, he did not wear the clothes of ascetics like sūf (wool clothes) and did not want his followers to wear them. He also encouraged to have a profession and was generally against traveling without provisions. But there are two points to be noted here: First, these milder and more comfortable practices should not lead to a search for comfort and luxury. He continued to keep his distance from worldly blessings and to advise asceticism. Secondly, he had some of his distinguished disciples make some practices of the ascetics. The reason for the existence of these seemingly contradictory practices is that while he recommends moderate and sustainable practices to the general public and his followers, he can make the specialized sūfis more strict and difficult practices. While he was encouraging work and earning in general, not ignoring experience, including avoiding work; not ignoring seclusion while leading to sociality in general; while generally suggesting to resort to occasions, he also follows a path of implementing and enforcing radical practices such as traveling without food. Thus, al-Shādhilī is able to encompass all the seemingly incompatible practices of the previous sūfi accumulation with a point of view of spiritual rank and hierarchy.
Keywords: Sufism, Sufi Order, al-Shādhilī, Zuhd/Asceticism Period, Zuhd/Asceticism.

Teşekkül Evresindeki Tarikatlarda Zühd Dönemine Özgü ve Aşırı Bulunan Bazı Uygulamalara Yaklaşım (Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî Örneğinde)
Öz: Genel olarak hicri 2. asırda görülen ve klasik tasavvufun teşekkül etmesiyle birlikte eleştiriye konu olan, suf giyme, yamalı giysilerle dolaşma, azıksız yolculuklara çıkma, bekarlığı seçme, çalışarak geçimini temin etmekten kaçınma gibi bazı radikal zühd ve tevekkül uygulamaları bulunmaktadır. Bu uygulamaları sürdürenlerin kimler olduğu çoğunlukla belirsizdir. Ama sonraki kaynaklarda kendilerine sıkça atıflar yapılması sebebiyle, bu uygulamaları sürdürenlerin belli oranda tanınırlık kazandıkları anlaşılmaktadır. Bu uygulamalara yönelik olarak hicri 3. asırdan itibaren literatürde eleştiriler görünmeye başlamıştır. Hakîm Tirmizî, Muhasibî, Harrâz, Serrâc gibi erken dönem sufi yazarlar bu konuya eğilmişler ve bu uygulamaları eleştirmişlerdir. Bu eleştiriler sebebiyle, bu sufilerin önceki zahidlerin ardılları değil, rakipleri olduklarını iddia eden araştırmacılar da olmuştur. Zahitlerin bu uygulamalarına, 6-7. asırlarda teşekkül etmiş ve yaygınlaşmış tarikatlarda nasıl bakılmaktadır? Araştırmamız bu sorunun cevabını aramakta ama bunu Şâzeliyye’nin müessisi Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî örneğiyle sınırlı tutmaktadır. Bu soru iki açıdan önemlidir: Öncelikle, bazı araştırmacıların Şâzelî’nin dünyevi nimetler karşısında tesahülü telkin ettiğine dair tespitlerinin de doğru olup olmadığı araştırılmış olmaktadır. Çünkü çağdaş araştırmacılar içinde Şâzelî’nin gösterişli elbiseler giydiği, cins atlara bindiği, ekonomik rekabetçiliği teşvik ettiği, dolayısıyla dünyevi nimetlerden sonuna kadar yararlanmaya açık olduğu yönünde kanaate sahip olanlar vardır. İkinci olarak, bu uygulamaların tasavvuf tarihinin erken bir dönemine ait olup zaman içinde tamamen terk edildiği kanaatinin geçerliliğinin bir soruşturmasını içermektedir. Şâzelî’nin kendisi ya da müritleri, erken dönemdeki zahitlerin bekarlık, çalışmaktan kaçınma, mağaralarda inzivaya çekilme, yanına azık ve su almadan yolculuklara çıkma gibi radikal uygulamalarına kendi eğitim usullerinde hiç yer vermemiş midirler? Şâzelî, manevi eğitimini şeyhinin yanında Fas’ta tamamlamış görünse de, daha sonra yine üstadının işaretiyle Tunus’a gitmiştir. Tunus’taki ilk yıllarında bir mağarada inzivaya çekildiğini, erken dönemdeki zahitlerin uygulamalarını hatırlatır tarzda tamamen toplumdan soyutlanarak ibadetle meşgul olduğunu görmekteyiz. Fakat Tunus’taki hayatının ikinci evresinde, aldığı manevi bir işaretle şehre inmiş, sosyalleşmiş, insanlara vaazlar vermeye başlamış, yeme-içme konusunda daha esnek davranmaya başlamıştır. Şâzelî, bu evredeki sosyalleşmeyi kendisinin tercih etmediğini özellikle belirtir. Daha sonra yine manevi bir işaretle Mısır’a gitmiş ve orada evlenerek, ziraatle uğraşmaya başlayarak, yöneticilerle ilişkiler kurarak sosyalleşmeyi sürdürmüştür. Dolayısıyla bu yeni sosyal dönemin, hem erken dönemdeki zahitlerin radikal uygulamalarından, hem de kendisinin Tunus’taki ilk döneminden bir kopuş olduğu söylenebilir. Yine Şâzelî’nin bu yeni döneminde, sûf gibi zahitlerin elbiselerini giymediği, müritlerinden de giymelerini istemediği görülmektedir. Ayrıca meslek sahibi olmayı teşvik etmiş, genel olarak azıksız yola çıkmaya karşı olmuştur. Ama burada dikkat çekilmesi gereken iki husus vardır: İlki, bu mutedil ve daha rahat uygulamaların bir konfor ve lüks arayışına kadar varmamasıdır. O, dünyevi nimetlere karşı mesafeli durmayı ve zühdü öğütlemeyi sürdürmüştür. Dünya hala onun gözünde dikkat edilmesi gereken manevi tuzaklarla doludur. İkinci olarak da, bazı seçkin müritlerine, zahitlerin bazı uygulamalarını yaptırmasıdır. Sözgelimi bir müridini azıksız ve susuz olarak Hicaz’a göndermiştir. Bu çelişkili görünen uygulamaların varlığının sebebi, onun, halkın ve müritlerinin geneline mutedil ve sürdürülebilir uygulamaları önerirken, seçkin sufilere daha katı ve zor uygulamaları yaptırabilmesidir. O genel itibariyle çalışıp kazanmaya teşvik ederken çalışmaktan kaçınmayı da içeren tecerrüdü yok saymama; genel olarak sosyalliğe yöneltirken uzleti de yok saymama; genel itibariyle tedbir ve esbâbı önerebilirken azıksız seyahat gibi radikal uygulamaları da uygulama ve uygulatma gibi bir yol izlemektedir. Böylece Şâzelî, kendisinden önceki tasavvufi birikimin birbiriyle uyumsuz görünen bütün uygulamalarını, mertebelilik ve hiyerarşiye sahip bakış açısıyla kuşatabilmektedir. Onun bu tavrı, tasavvufi tecrübeyi çok genelleşmiş bazı şablonlarla açıklamanın zorluğunu da göstermekte, dikkati tasavvufi tecrübenin kişiselleşmiş yanına çekmektedir. Yani tasavvufi tecrübe sadece katı zahidane uygulamalarla ya da sadece dünya karşısındaki tesahülle veya sadece kesbe dayalı ya da sadece tecerrüde dayalı bir yaşantıyla açıklamaya gelmeyecek çeşitliliğe sahiptir. Tecrübenin muhatabının manevi mertebesi, uygulamaların çeşitliliğinin de gerekçesi olmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Tarikat, Şâzelî, Zühd Dönemi, Zühd.

Özet
Çalışmamızda, ilk olarak İlahiyat fakültelerinde tasavvuf derslerinin ve tasavvuf anabilim dalının kısa bir tarihçesine yer verilmekte, ardından ülkemizde yapılan tasavvuf konulu tezlerin izi sürülmektedir. İlahiyat Fakültelerinin tasavvuf anabilim dallarında yapılanlar başta olmak üzere, İlahiyat fakültelerinin diğer anabilim dallarında yapılanların bir tasnifi ve değerlendirilmesi yapılmaktadır. Bu  yapılırken, tezlerin listelerine yer veren bibliyografyalar ele alınmakta ve içerikleri değerlendirilmektedir.
Anahtar kelimeler: Tasavvuf, tasavvuf literatürü, tasavvuf bibliyografyaları, İlahiyat fakülteleri, tasavvuf anabilim dalı

Theses in the Field of Sufism:
Enumeration, classification, analysis

Abstract

In this study, we will first try to give a short history of the departments of Sufi Studies and the courses on Sufism (tasawwuf) at the Faculties of Theology. Then the theses on Sufism prepared in our country will be traced. A classification and an analysis of the theses prepared in the departments of Sufi Studies at the Faculties of Theology will be expounded as well as the theses prepared in other departments. In addition, the bibliographies containing the lists of these theses will be handled and their contents will be evaluated.


Keywords: Sufism, sufi literature, bibliographies of sufism, Faculties of Theology, sufism department.


Özet Şâzeliyye'nin İstanbul ve Anadolu'daki serüvenine ilişkin son zamanlarda ya-pılan akademik çalışmalar bize yeni bazı bilgiler sunmaktadır. İstanbul'daki Şâzelî dergâhlarının sayısı, bu dergâhlarda görev yapan şeyhlerin isimleri ve dergâhların işleyişiyle ilgili artık daha çok bilgiye ulaşılmaktadır. Bununla bir-likte tespitimize göre bu çalışmalarda değinilmeyen ve bugüne kadar varlığına işaret edilmeyen, Anadolu'da faaliyet göstermiş bir Şâzelî dergâhı daha bulun-maktadır. Makale, Tire Şâzelî Dergâhı'na dair arşiv kayıtlarındaki belgelere göre, 1299/1883 senesinden başlayarak 1326/1910 senesine kadar, dergâhın yirmi yedi yıllık tarihinin bazı kesitlerine ışık tutmayı amaçlamaktadır. Abstract Recent academic studies about the adventures of Shadhili order in Istanbul and Anatolia present us new information. More information is available about the number of Shadhili dervish lodges in Istanbul, the names of sufi masters who worked in these lodges, and how these lodges worked. On the other hand, according to our findings, there was another Shadhili dervish lodge that worked in Anatolia. This article aims to shed light on some parts of 27-year long history of Shadhili Lodge in Tire from 1299/1883 to 1326/1910 based on archive records.

Özet
Ebu'l-Hasan eş-Şüşterî, Endülüslü İbn Seb'în'in gözde öğrencisi ve halefidir. Şüşterî'nin el-Kasîdetü'n-nûniyye adıyla meşhur olan bir şiiri bulunmaktadır. Bu şiirinde o, Hermes'ten Aristoteles'e, Hallâc'dan İbn Rüşd'e, Gazâlî'den Sühreverdî el-Maktûl'e kadar, bir araya gelmesi beklenmeyen bir çok isme yer verir. Esasen akıl, aklın işlevi ve sınırları hakkında bir şiir olan el-Kasîdetü'n-nûniyye, bazı araş-tırmacılarca Seb'îniyye tarikatının Hermetik tabiatta bir silsilesi olarak da kabul edilmiştir. Acaba hakikaten bu şiir Hermetik bir silsile midir? Çalışmamız bu sorunun cevabını aramaktadır. Yanı sıra şiirin doğurduğu sorunlardan biri, İbn Seb'în'in ve Şüşterî'nin felsefe eleştirisine rağmen şiirde filozoflara eleştirel ol-mayan bir biçimde yer verilmesidir. Bu çelişkili durumu aşabilmek ancak, bu ho-ca-tilmiz ikilisinin felsefeyi bütünüyle dışlamayıp, sufiyane bilgiye nispetle daha aşağıda telakki etmelerinden kaynaklandığını görmekten geçmektedir.

Anahtar Kelimeler: Şüşterî, el-Kasîdetü'n-nûniyye, İbn Seb'în, Seb'îniyye, Her-metik Silsile.

Abstract
A Hermetic lineage of Sab'īniyya?-A Study on al-Qa īda al-Nūniyya by Abū al-asan al-Shushtarī Abu al-Hasan al-Shushtarī is the prominent student and successor of İbn Sab'in of Andalusia. Shushtarī wrote a well-known poem entitled al-Qasida al-Nuniyya. In this poem, he appeals to many different figures ranging from Hermes to Aristotle, from al-Hallaj to Averroes, from Ghazzālī to Suhrawardī al-Maqtūl, all of whom are not likely to come together in normal circumstances. In fact, al-Qasida al-Nuniyya is a poem about the intellect, its function and limitations. According to some scholars, it is accepted as a lineage of Sab'iniyya Order in a Hermetic nature. Is this poem really of a Hermetic lineage? Our study seeks the answer for this question. Besides, one of the problems caused by this poem is that the philosophers are mentioned in a non-critical manner within the poem despite the criticisms of Ibn Sab'in and Shushtarī against philosophy. Overcoming this controversary position would only be possible by considering the fact that the master and his disciple did not exclude philosophy entirely, and that they viewed it as a lower degree compared to that of the sufi gnosis.

Özet
“TARİKATEN NAKŞÎ, MEŞREBEN ŞÂZELΔ
AHMED ZİYÂÜDDÎN GÜMÜŞHANEVÎ VE ŞÂZELİYYE TARİKATI
Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî, geçtiğimiz yüzyılın en etkili mutasavvıflarından biridir. Yetiştirdiği halifeler, yazdığı kitaplar ve açtığı kurumlarla etkisi bugün bile hissedilmektedir. Gümüşhanevî, Nakşbendiyye-Hâlidiyye tarikatının bir şeyhidir. Bununla birlikte şeyhi Ahmed el-Ervâdî’den aldığı ilim ve tasavvuf icazetinde bir çok başka tarikattan da irşad için icazeti ve izni bulunmaktadır. Bu tarikatlardan biri de Şâzeliyye’dir. Ama bu noktada dikkat çeken husus, onun kendisini “tarikaten Nakşi, meşreben Şâzelî” sayarak, bu iki tarikatı tasavvufi hayatının ve perspektifinin merkezine yerleştirmesidir. Gümüşhanevî’nin eserlerinde Şâzelî kaynaklarının izi sürüldüğü taktirde, dikkat çekici biçimde onun bu kaynakları yoğun olarak kullandığı görülmektedir. Yine kimi meşhur olarak bilinegelen ama kimi de sınırlı bir meraklı çevresince bilinebilecek olan bazı Şâzelî şeyhlerine ve müelliflerine eserlerinde yer vermiştir. Bu atıflar bazen o kadar yoğunlaşmaktadır ki, sayfalar boyunca sadece Şeyh Şâzelî’den alıntılara yer verebilmektedir. Bu atıflar ve alıntılardan hareketle Şâzeliyye tarikatının temel nitelikleri, usûl ve adabının başlıca yönlerine dair bilgi alınabilmekte, böylece Gümüşhanevî’nin kendisi de Şâzeliyye literatürü açısından bir kaynağa dönüşmektedir. Meselâ onun, çok geniş bir dua ve hizb derlemesi olup, Şâzelî şeyhlerine ait hizb ve dualarla başlayarak, onlarca Şâzelî dua, münacat ve hizbine yer veren Mecmûatü’l-ahzâb adlı eseri önemli bir Şâzelî kaynağı niteliğindedir.
Gümüşhanevî, sık sık Şâzeliyye ile Nakşbendiyye arasında da benzerlikler ve yakınlıklar kurmaktadır. Bu benzerliklere yakından bakılması, karşılaştırmalı tarikat çalışmaları açısından da ilginç sayılabilir niteliktedir. Sonuç olarak Şâzeliyye tarikatı bu büyük Nakşî şeyhinin tasavvuf anlayışını ve zevkini derinden etkilemiştir. Tebliğimiz bu ilişkinin boyutlarını gözler önüne sermeyi amaçlamaktadır.




Abstract
Ahmed Ziyauddin Gumushanevi is one of the most influential sufis of the last century. His influence continues even today through caliphs that he educated, books he wrote and foundations he established. Gumushanevi is a sheikh of Naqshibandiyya-Khalidiyya tariqah. He was granted ijazah (authorisation) on Islamic knowledge and Sufism by his sheikh Ahmed el-Ervâdî. Besides he had ijazah and permission for spiritual guidance (irshad) from many different tariqas. One of them is Shadhiliyya. However the important point is he considered himself a Naqshi as tariqa and a Shadhili as nature. These two tariqas are the center of his sufi life and perspective. When we look for the Shadhili sources in Gumushanevi’s works, it is seen that he used these sources very frequently. His works include Shadhili sheikhs and authors; some of them are well-known and some of them can only be known by a few interested people. Those references are so intense that he uses quotations from Sheikh Shadhili for pages. Thanks to references and quotations, it becomes possible to know essential features, methods and customs (adab) about Shadhili tariqa. Hence Gumushanevi himself becomes a crucial source for Shadhili literature. For example, one of his work is a very broad compilation of prayers and hizb. This compilation, Mecmûatu’l-ahzâb, begins with prayers belonging to Shadhili sheikhs and includes many prayers, munajaat and hizb. It is an important Shadhili source indeed.
Frequently, Gumushanevi draws parallels between Shadhiliyya and Naqshibandiyya. These similarities can be interesting in terms of comparative tariqa studies. In conclusion, Shadhiliyya tariqa affects deeply this great Naqshi sheiksh’s sufi intellection and appreciaton. Our work aims to show the extent of this relation.

Introduction
Sufi religious orders and lodges had an important place within Ottoman societal structure. It is known that Sufism was regarded with respect not just among the people, but also among the palace folk, be it with sincere feelings or sometimes due to political necessity. In fact, even during the last period of the Ottoman Empire where Sufism and religious orders were faced with intense censure from sociological, theological, and jurisprudential critiques, it is recorded that some of the last sultans were connected to certain orders.
But this was the order during Ottoman times. With the establishment of the Republic, a new secular order was set up and this new order displaced many of the structures, content, and relationship forms that had been brought over from the Ottomans.

Abdülgani en-Nablusî, Şam’da başlayan ve kırk beş gün süren yolculuğunun gün gün kaydını tutmuş ve yolculuk izlenimlerini, belki daha da doğrusu güncesini, el-Hadratü’l-Ünsiyye fi’r-Rihleti’l-Kudsiyye adıyla bir araya getirmiştir.

Bir alim ve şeyh olan Nablusî’nin bu nitelikleri, onu bu yolculuğunun her aşamasında, yine ilim ve tasavvuf çevreleriyle kolayca buluşturmuştur. Bir kaç yerde girdiği hamamları, şöyle bir değinip geçtiği ve onuruna kurulmuş sofraları saymazsak Nablusî’nin Kudüs yolculuğunun, mübarek mekanları ve ilim-tasavvuf halkalarını ziyaretten ibaret bir seyahat olduğunu bile söyleyebiliriz. Ve aslında bu yazı da daha ziyade, klasik döneme mensup bir alim ve şeyhe Kudüs’e yaptığı yolculukta eşlik eden dikkatin muhtevasına odaklanma amacı taşımaktadır.

Tasavvuf tarihiyle ilgili çalışmalar içinde, tasavvufun oluşum dönemine dair olan-lar gerek nicelik ve gerekse nitelik olarak son derece sınırlıdır. Ülkemizde Tasav-vuf anabilim dalında bugüne kadar yapılmış olan altı yüz altmış yüksek lisans ve doktora tezinden sadece yirmi beş kadarı tasavvufun oluşum dönemi olan Hicri ilk üç yüzyıla eğilmiştir. 1 Bunların önemli bir kısmı da, o dönemin teşekkül şartla-rını ve dinamiklerini ele almaktan ziyade, belli başlı bazı sufileri incelemiştir. Üs-telik bu durum, sadece ülkemize özgü de değildir. Bunun başlıca sebebi, teşekkül dönemini etraflıca inceleyebilmek ve tatmin edici çözümlemelere ulaşabilmek için gereken kaynakların hâlihazırdaki yetersizliğidir. Diğer ilim dallarına nispetle geç bir dönemde yazılmaya başlanan ilk tasavvufi eserler, tasavvufun oluşum sürecini tarihsel ve çevre şartlarıyla birlikte, sosyo-politik bağlamları da hesaba katarak de-rinlemesine ele almaya yardımcı olacak evsafta görünmemektedir. Tek tek sufile-rin görüşlerine odaklanmak, onların eserleri üzerine çalışmalar yürütmek, " zühd " , " marifet " , " melamet " vb belli terimlerin izini sürmek nispeten kolaysa da, sufiler arası bağlantıları göstermek, coğrafi farklılıkları tespit etmek, kurumların ortaya çıkışını takip edebilmek kolay görünmemektedir. Ahmet Karamustafa'nın dilimize Tasavvufun Oluşumu 2 adıyla çevrilmiş olan kitabı, araştırmacılar için zorlu olan bu döneme odaklanmış olması bakımından önem arz eder.