- Université du Québec à Trois-Rivières,
Département de philosophie et des arts
3351 Boul. des Forges, CP 500
Trois-Rivières, QC G9A 5H7
Canada - (819) 376-5011 ext. 3189
Syliane Charles
Université du Québec à Trois-Rivières, Philosophie et arts, Faculty Member
Research Interests:
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Research Interests: Philosophy and Dialogue
Résumé : Ce texte s’interroge sur la stratégie de défense mise en place par les philosophes chrétiens contre l’invasion des idées spinozistes entre les années 1680 et 1720. L’analyse des réfutations proposée ici révèle une évolution... more
Résumé : Ce texte s’interroge sur la stratégie de défense mise en place par les philosophes chrétiens contre l’invasion des idées spinozistes entre les années 1680 et 1720. L’analyse des réfutations proposée ici révèle une évolution significative dans le cours de leur développement. Nous désirons montrer que l’argument de choix qui a finalement été retenu comme stratégie défensive contre Spinoza est l’argument de la finalité ou du dessein divin. Ce texte tente de comprendre ce choix ainsi que les raisons pour lesquelles il a fallu attendre presque vingt ans après la mort de Spinoza pour que l’Église catholique s’organise et se décide à le réfuter directement.
Research Interests: Philosophy and Dialogue
26 Sept. 2019, Bucaramanga, Colombia 1. La modernidad temprana y la separación entre el hombre y la naturaleza. 2. La naturaleza concebida como un "individuo": el holismo y el panteísmo de Spinoza. 3. Un imperativo para nuestro tiempo:... more
26 Sept. 2019, Bucaramanga, Colombia
1. La modernidad temprana y la separación entre el hombre y la naturaleza.
2. La naturaleza concebida como un "individuo": el holismo y el panteísmo de Spinoza.
3. Un imperativo para nuestro tiempo: ampliar nuestra concepción del interés propio.
Il s'agit d'une conférence magistrale présentée à l'Universidad Industrial de Santander, à Bucaramanga en Colombie, le 26 septembre devant un auditorium de 800 places lors du méga "U18Fest" du 23 au 28 sept. 2019: "Ideas para transformar el mundo". Le thème, en cette semaine de la Terre, était bien sûr l'écologie.
Dans cette présentation, j'ai montré comment l'union entre l'humain et la nature, qui prévalait dans l'Antiquité grecque mais également jusqu'à la Renaissance dans le christianisme, nous avait laissé avec un monde dont nous sommes séparés depuis l'avènement du mécanisme et de la nouvelle physique au XVIIe siècle. Certes, Spinoza est une figure moderne divergeante, par son holisme et la conviction que l'humain n'est pas "un empire dans un empire". Toutefois, en réduisant le conatus à chaque individu au sens le plus étroit, il ne permet pas d'inclure les animaux ou d'autres êtres. Si l'on croit comme lui que chaque être est entièrement mû par son intérêt propre, que nous reste-t-il alors comme option pour étendre cet intérêt propre à la nature qui nous entoure? La troisième partie présente différentes conceptions écologiques du XXe et XXIe siècle qui étendent de plus en plus l'effort pour persévérer (et préserver) son être à la nature. D'un intérêt purement anthropocentré, on peut aller jusqu'à des éthiques de la terre qui ne laissent plus de place à l'humain. Cette conférence donne donc des pistes de réflexion pour notre temps présent, en vue de préserver notre vie propre dans les temps futurs et, en quelque sorte, d'amener la philosophie de Spinoza au-delà des limites de son époque.
1. La modernidad temprana y la separación entre el hombre y la naturaleza.
2. La naturaleza concebida como un "individuo": el holismo y el panteísmo de Spinoza.
3. Un imperativo para nuestro tiempo: ampliar nuestra concepción del interés propio.
Il s'agit d'une conférence magistrale présentée à l'Universidad Industrial de Santander, à Bucaramanga en Colombie, le 26 septembre devant un auditorium de 800 places lors du méga "U18Fest" du 23 au 28 sept. 2019: "Ideas para transformar el mundo". Le thème, en cette semaine de la Terre, était bien sûr l'écologie.
Dans cette présentation, j'ai montré comment l'union entre l'humain et la nature, qui prévalait dans l'Antiquité grecque mais également jusqu'à la Renaissance dans le christianisme, nous avait laissé avec un monde dont nous sommes séparés depuis l'avènement du mécanisme et de la nouvelle physique au XVIIe siècle. Certes, Spinoza est une figure moderne divergeante, par son holisme et la conviction que l'humain n'est pas "un empire dans un empire". Toutefois, en réduisant le conatus à chaque individu au sens le plus étroit, il ne permet pas d'inclure les animaux ou d'autres êtres. Si l'on croit comme lui que chaque être est entièrement mû par son intérêt propre, que nous reste-t-il alors comme option pour étendre cet intérêt propre à la nature qui nous entoure? La troisième partie présente différentes conceptions écologiques du XXe et XXIe siècle qui étendent de plus en plus l'effort pour persévérer (et préserver) son être à la nature. D'un intérêt purement anthropocentré, on peut aller jusqu'à des éthiques de la terre qui ne laissent plus de place à l'humain. Cette conférence donne donc des pistes de réflexion pour notre temps présent, en vue de préserver notre vie propre dans les temps futurs et, en quelque sorte, d'amener la philosophie de Spinoza au-delà des limites de son époque.
Research Interests:
Un courant en plein développement au sein des études en psychologie et en sciences de l’esprit est celui de la « cognition incarnée » (embodied cognition). Par exemple, on a démontré que goûter quelque chose d’amer augmente la sévérité du... more
Un courant en plein développement au sein des études en psychologie et en sciences de l’esprit est celui de la « cognition incarnée » (embodied cognition). Par exemple, on a démontré que goûter quelque chose d’amer augmente la sévérité du jugement moral (Eskine, Kacinik & Prinz, 2011), ou que les personnes qui pensent à l’avenir se penchent spontanément vers l’avant, tandis que penser au passé s’accompagne souvent d’un mouvement automatique du corps vers l’arrière (Miles, Nind & MacRae, 2010). De plus en plus s’impose l’idée qu’on ne peut étudier l’esprit sans le replacer dans un corps individuel et concret. Pour le dire de manière imagée, on n’est pas un cerveau dans un bocal, mais le cerveau, c’est notre corps tout entier, et ce corps est déterminant dans tous nos processus cognitifs.
Dans un article de 2008 sur la conscience chez Spinoza, Steven Nadler faisait quelques remarques programmatiques sur l’utilisation possible de Spinoza, notamment de son monisme et de l’égalité de l’esprit et du corps, pour fournir des outils théoriques aux théories de la cognition incarnée. Celles-ci semblent en effet limitées par un modèle foncièrement interactionniste qui diminue les perspectives explicatives. À l’inverse, on peut penser que les avancements récents en théorie de la cognition incarnée pourrait fournir des pistes pour lire certains éléments de la compréhension que nous offre Spinoza de l’individu comme esprit et corps à la fois. À ma connaissance, ces notes programmatiques n’ont pas encore été poussées plus loin, ce que j’entreprends donc de faire dans cette communication.
Dans un article de 2008 sur la conscience chez Spinoza, Steven Nadler faisait quelques remarques programmatiques sur l’utilisation possible de Spinoza, notamment de son monisme et de l’égalité de l’esprit et du corps, pour fournir des outils théoriques aux théories de la cognition incarnée. Celles-ci semblent en effet limitées par un modèle foncièrement interactionniste qui diminue les perspectives explicatives. À l’inverse, on peut penser que les avancements récents en théorie de la cognition incarnée pourrait fournir des pistes pour lire certains éléments de la compréhension que nous offre Spinoza de l’individu comme esprit et corps à la fois. À ma connaissance, ces notes programmatiques n’ont pas encore été poussées plus loin, ce que j’entreprends donc de faire dans cette communication.
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CONCLUSIONS: - There are degrees of consciousness in Spinoza. - Consciousness in Spinoza is necessarily “self-consciousness.” - The notion of “idea of idea,” which refers to the knowledge that God has of my mind as the idea of my body as... more
CONCLUSIONS:
- There are degrees of consciousness in Spinoza.
- Consciousness in Spinoza is necessarily “self-consciousness.”
- The notion of “idea of idea,” which refers to the knowledge that God has of my mind as the idea of my body as it is in itself, does not give any tool for understanding the concept of “consciousness,” which mostly refers to an inadequate idea of oneself.
- Contrary to a totally continuist (or “incrementalist”) conception, such as found in Nadler, consciousness is an emerging property. It is not given to all: the body needs to be sufficiently complex to have feelings, i.e., to endure changes while remaining “one” (i.e., not being destroyed).
- So ultimately, the notion of consciousness implies a theory of individual identity and a theory of one’s capacity to be affected.
- Consciousness is not reserved to humans (contrary to Rice), but adequate consciousness, that can fuse with God’s idea of my mind, is.
- There are degrees of consciousness in Spinoza.
- Consciousness in Spinoza is necessarily “self-consciousness.”
- The notion of “idea of idea,” which refers to the knowledge that God has of my mind as the idea of my body as it is in itself, does not give any tool for understanding the concept of “consciousness,” which mostly refers to an inadequate idea of oneself.
- Contrary to a totally continuist (or “incrementalist”) conception, such as found in Nadler, consciousness is an emerging property. It is not given to all: the body needs to be sufficiently complex to have feelings, i.e., to endure changes while remaining “one” (i.e., not being destroyed).
- So ultimately, the notion of consciousness implies a theory of individual identity and a theory of one’s capacity to be affected.
- Consciousness is not reserved to humans (contrary to Rice), but adequate consciousness, that can fuse with God’s idea of my mind, is.
Research Interests:
The history of philosophy has attached the notion of “conatus” to Spinoza’s name to such a point that we tend to forget that this concept has had a long life before Spinoza, following Hobbes, decided to use it. Recognizing that the word... more
The history of philosophy has attached the notion of “conatus” to Spinoza’s name to such a point that we tend to forget that this concept has had a long life before Spinoza, following Hobbes, decided to use it. Recognizing that the word “conatus” itself is not new in Hobbes or Spinoza, I would like to show in this paper that this concept has acquired a totally new meaning in their philosophies, and in particular, that in Hobbes and Spinoza, the concept of “conatus” (or “endeavour” when Hobbes wrote in English, such as in the Leviathan) refers to an individualized life principle. This is the big change, the big discrepancy with both the Scholastics’ and Descartes’s use of the same term. My first section will look at this materialization of the scholastic concept by Hobbes and its transformation into a principle able to explain animal motions. My second section will explain how Spinoza’s conatus continued in the way now open by Hobbes. Finally, my last section will address the topic of this volume (“reason and no-reason”) by studying an intriguing transformation in the relationship between the appetite to live, now equalled to the conatus, and reason: in these two authors, effort and reason are now one and the same thing, in total opposition to the classical tradition of reason against the emotions.
Research Interests:
Dans la dernière décennie du XVIIe s. se joue entre Fénelon et Bossuet une querelle portant sur le « pur amour de Dieu », c'est-à-dire sur la possibilité, ou non, de faire disparaître totalement le moi dans l'amour mystique de Dieu. Or,... more
Dans la dernière décennie du XVIIe s. se joue entre Fénelon et Bossuet une querelle portant sur le « pur amour de Dieu », c'est-à-dire sur la possibilité, ou non, de faire disparaître totalement le moi dans l'amour mystique de Dieu. Or, Malebranche se trouve entraîné malgré lui dans cette controverse par son ami François Lamy, qui cite son Traité de morale en faveur d'un désintéressement absolu. Rédigeant en réponse en 1697 un Traité de l'amour de Dieu visant à montrer « en quel sens il doit être désintéressé », il se défend d'être un partisan du pur amour. Ce texte montrera la subtilité de la position intermédiaire de Malebranche qui soutient, d'une part, qu'on ne peut évidemment aimer Dieu si on l'aime à travers notre recherche du plaisir, mais d'autre part que la volonté est aussi, par une essence qui remonte plus loin que sa nature déchue, une recherche du bonheur, de sorte qu'une juste estime de soi fait inéluctablement partie d'un amour désintéressé de Dieu.
Abstract:
In the last decade of the 17th century, Fénelon and Bossuet are engaged in an intellectual fight over the “pure love of God,” i.e., over the possibility (or not) to dissolve the “I” completely in the mystical fusion with God. It turns out that Malebranche gets included despite his will in this debate by his friend François Lamy, who sincerely reads his Treatise on Morals as advocating an absolute disinterest. Malebranche will defend himself from these allegations in his 1697 Treatise of the Love of God, in which he will try to show “in which sense it [this love] must be disinterested.” The aim of this paper is to explain the subtle distinctions introduced by Malebranche in order to defend a delicate intermediary position: on the one hand, it is obvious that we cannot love God if we only look for our own pleasure, but at the same time, the will is also by nature a will for happiness, as its pre-lapsarian essence shows, so that it is inevitable that a just self-esteem be part of a disinterested love of God.
Abstract:
In the last decade of the 17th century, Fénelon and Bossuet are engaged in an intellectual fight over the “pure love of God,” i.e., over the possibility (or not) to dissolve the “I” completely in the mystical fusion with God. It turns out that Malebranche gets included despite his will in this debate by his friend François Lamy, who sincerely reads his Treatise on Morals as advocating an absolute disinterest. Malebranche will defend himself from these allegations in his 1697 Treatise of the Love of God, in which he will try to show “in which sense it [this love] must be disinterested.” The aim of this paper is to explain the subtle distinctions introduced by Malebranche in order to defend a delicate intermediary position: on the one hand, it is obvious that we cannot love God if we only look for our own pleasure, but at the same time, the will is also by nature a will for happiness, as its pre-lapsarian essence shows, so that it is inevitable that a just self-esteem be part of a disinterested love of God.
Research Interests:
Penser la philosophie comme un jeu d'oppositions fondamentales, c'est saisir l'irréductibilité de chaque position ainsi que la dimension agonistique propre à l'activité philosophique, d'où l'inéluctable confrontation des thèses entre... more
Penser la philosophie comme un jeu d'oppositions fondamentales, c'est saisir l'irréductibilité de chaque position ainsi que la dimension agonistique propre à l'activité philosophique, d'où l'inéluctable confrontation des thèses entre elles. À cet égard, le cartésianisme, qui prétend tout à la fois remplacer la scolastique, surmonter les objections de ses adversaires potentiels, et valoriser la valeur subjective du questionnement philosophique, est exemplaire de la démarche dialectique inhérente à toute philosophie. En effet, parce qu'elle est une critique de la raison scolastique menée au nom de la liberté de philosopher, la pensée de Descartes inaugure le temps des ruptures qui caractérise intrinsèquement la modernité philosophique. En insistant sur ces multiples ruptures qui vont de Montaigne aux Lumières, les différents textes proposés ici s'attachent à montrer que Descartes est bien le héraut de la modernité et que le cartésianisme ne peut être véritablement compris qu'en prenant en compte la démarche critique qui le constitue, et les oppositions qu'elle a fait naître.
Sébastien Charles est professeur de philosophie à l'Université de Sherbrooke, où il dirige le LABMO (Laboratoire de recherche sur la pensée moderne). Ses recherches portent sur le scepticisme à l'âge classique et sur la prégnance du cartésianisme au siècle des Lumières. Syliane Malinowski-Charles enseigne la philosophie à Bishop's University. Ses intérêts de recherche concernent les passions, l'individu et la connaissance dans le rationalisme classique, particulièrement chez Descartes, Spinoza et François Lamy.
Sébastien Charles est professeur de philosophie à l'Université de Sherbrooke, où il dirige le LABMO (Laboratoire de recherche sur la pensée moderne). Ses recherches portent sur le scepticisme à l'âge classique et sur la prégnance du cartésianisme au siècle des Lumières. Syliane Malinowski-Charles enseigne la philosophie à Bishop's University. Ses intérêts de recherche concernent les passions, l'individu et la connaissance dans le rationalisme classique, particulièrement chez Descartes, Spinoza et François Lamy.
Enquête historique sur ce que Spinoza avait pu lire de Hobbes.
Je soutiens ici que Spinoza ait probablement lu le _De Corpore_ de Hobbes et que ce dernier est son influence directe pour sa théorie du _conatus_.
Je soutiens ici que Spinoza ait probablement lu le _De Corpore_ de Hobbes et que ce dernier est son influence directe pour sa théorie du _conatus_.
Research Interests:
This paper undertakes to clarify the ontological status of inadequate ideas and passive affects in Spinoza by questioning the identity of the subjects of which Spinoza speaks when referring to the subjective and objective realities of a... more
This paper undertakes to clarify the ontological status of inadequate ideas and passive affects in Spinoza by questioning the identity of the subjects of which Spinoza speaks when referring to the subjective and objective realities of a mode. Against the surprisingly widespread view which holds that for Spinoza, inadequate ideas and passive affects are “nothing,” she argues that they must have a share in Deus sive Natura and shows how our subjective, psychological mind is intrinsically related to the logical, abstract one in God’s intellect, of which it is a “part.”
Traduction en flamand par Karel D’Huyvetters publiée en septembre 2014 sur le site Spinoza in Vlaanderen (http://blog.seniorennet.be/spinoza_in_vlaanderen/).
Traduction en flamand par Karel D’Huyvetters publiée en septembre 2014 sur le site Spinoza in Vlaanderen (http://blog.seniorennet.be/spinoza_in_vlaanderen/).
Research Interests:
La teoría spinoziana de la eternidad de la mente, tal como se expresa en E 5P23, ha sido durante mucho tiempo confundida con una teoría de la inmortalidad del alma; pero comentadores más recientes tienden hacia el extremo opuesto al... more
La teoría spinoziana de la eternidad de la mente, tal como se expresa en E 5P23, ha sido durante mucho tiempo confundida con una teoría de la inmortalidad del alma; pero comentadores más recientes tienden hacia el extremo opuesto al mantener que todas las almas, consideradas después de la muerte de sus objetos y sub specie aeternitatis, deben ser de alguna manera idénticas. Esta posición, actualmente estándar, debe ser revisada con el fin de poner de manifiesto que la propia teoría del conocimiento de Spinoza obliga a afirmar que lo que eternamente -sempiternamente- ‘permanece’ del alma es de algún modo individualizado. Retomando la distinción entre el aspecto eterno de la mente, que se da aun durante la vida de un individuo, y la mente existente entendida sub duratione, sostendré que el argumento habitual en la literatura sólo vale para la mente sub specie aeternitatis, que es la idea adecuada de cualquier cuerpo que hay en Dios. Pero en un alma que forma ideas verdaderas y adecuadas, i.e. en una mente humana racional, se puede aseverar que a lo largo de su vida se concibe un nuevo conjunto de ideas, y que es este nuevo grupo de ideas lógicamente relacionadas, típicas de un individuo dado, lo que permanece eternamente después de la muerte del cuerpo (y de su alma correspondiente). A esto se agrega que hay en Spinoza varios pasajes que muestran que existe una diferencia esencial, ontológica entre una esencia posible indeterminada y una esencia que llega a la existencia en el mundo actual. Es por tanto posible concebir que la teoría de Spinoza podría admitir la idea que la vida de una mente cambia esta esencia, esto es, que la existencia aporta una determinación particular a la idea de un cuerpo tal como es en Dios antes, y después de que ha llegado a existir.
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(article en français) Thèse: Le système de Spinoza admet l'existence de "possibilités" (contre une lecture nécessitariste trop radicale). This paper argues that all fictions in Spinoza, including those that took a literary existence under... more
(article en français)
Thèse: Le système de Spinoza admet l'existence de "possibilités" (contre une lecture nécessitariste trop radicale).
This paper argues that all fictions in Spinoza, including those that took a literary existence under the pen of a writer, actually own the type of metaphysical existence as “possibilities” that Leibniz thought it was impossible for them to have in Spinoza's system. To this end, this paper analyses Spinoza’s theory of fictions as exposed chiefly in the Treatise on the Emendation of the Intellect, and shows that although all fictions concerning a mode’s existence are indeed necessarily false, Spinoza does make true fictions possible when it comes to conceiving a thing’s essence.
Thèse: Le système de Spinoza admet l'existence de "possibilités" (contre une lecture nécessitariste trop radicale).
This paper argues that all fictions in Spinoza, including those that took a literary existence under the pen of a writer, actually own the type of metaphysical existence as “possibilities” that Leibniz thought it was impossible for them to have in Spinoza's system. To this end, this paper analyses Spinoza’s theory of fictions as exposed chiefly in the Treatise on the Emendation of the Intellect, and shows that although all fictions concerning a mode’s existence are indeed necessarily false, Spinoza does make true fictions possible when it comes to conceiving a thing’s essence.
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Syliane Malinowski-Charles, Historia Philosophica, Vol. 8, 2010, p. 11-26: Ce texte utilise l’explication que donne Spinoza du plaisir et de la douleur, considérées dans l’Éthique – certes non sans ambiguïté – comme des affects relevant... more
Syliane Malinowski-Charles, Historia Philosophica, Vol. 8, 2010, p. 11-26:
Ce texte utilise l’explication que donne Spinoza du plaisir et de la douleur, considérées dans l’Éthique – certes non sans ambiguïté – comme des affects relevant simultanément du corps et de l’esprit, pour mettre en lumière des tensions qui relèvent d’une ancienne conception interactionniste du rapport esprit-corps. Cette hypothèse est corroborée par l’examen de quelques passages du Court Traité où Spinoza considérait les sensations comme le produit en l’âme des changements dans le corps. Nous revisitons également l’interprétation classique du parallélisme des attributs pour expliquer la différence entre la vie affective consciente, qui occasionne une impression d’interaction, et la chaîne ontologique complète des causes au sein de chaque attribut.
This paper explores the status of the sensations of pleasure and pain in Spinoza, which the Ethics presents – although not non-ambiguously – as affects both of the body and of the mind. It aims to show that the tensions present in the Ethics on this subject are the remnants of an older conception of the sensations as the effects of the bodily causation on the mind, a conception that can be traced back to some passages of the Short Treatise. In the frame of the argument, the classical interpretation of the parallelism of the attributes is also revisited in order to explain the difference between what we consciously feel (namely, the interaction we imagine between mind and body) and the full ontological chaining of causes in each attribute.
Ce texte utilise l’explication que donne Spinoza du plaisir et de la douleur, considérées dans l’Éthique – certes non sans ambiguïté – comme des affects relevant simultanément du corps et de l’esprit, pour mettre en lumière des tensions qui relèvent d’une ancienne conception interactionniste du rapport esprit-corps. Cette hypothèse est corroborée par l’examen de quelques passages du Court Traité où Spinoza considérait les sensations comme le produit en l’âme des changements dans le corps. Nous revisitons également l’interprétation classique du parallélisme des attributs pour expliquer la différence entre la vie affective consciente, qui occasionne une impression d’interaction, et la chaîne ontologique complète des causes au sein de chaque attribut.
This paper explores the status of the sensations of pleasure and pain in Spinoza, which the Ethics presents – although not non-ambiguously – as affects both of the body and of the mind. It aims to show that the tensions present in the Ethics on this subject are the remnants of an older conception of the sensations as the effects of the bodily causation on the mind, a conception that can be traced back to some passages of the Short Treatise. In the frame of the argument, the classical interpretation of the parallelism of the attributes is also revisited in order to explain the difference between what we consciously feel (namely, the interaction we imagine between mind and body) and the full ontological chaining of causes in each attribute.
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Bela Egyed, a Canadian colleague specializing on Spinoza, chose passages from my book _Affects et conscience chez Spinoza_ (Olms: 2004) and translated them into English in order to express my main thesis about the automatism of the... more
Bela Egyed, a Canadian colleague specializing on Spinoza, chose passages from my book _Affects et conscience chez Spinoza_ (Olms: 2004) and translated them into English in order to express my main thesis about the automatism of the ethical progress and the role of the affects in it according to Spinoza.
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Le bénédictin François Lamy, contemporain de Malebranche, distingue 3 types d'opérations de notre esprit là où Malebranche distinguait seulement entre passivité (l'entendement, source de connaissance) et l'activité de l'esprit (la... more
Le bénédictin François Lamy, contemporain de Malebranche, distingue 3 types d'opérations de notre esprit là où Malebranche distinguait seulement entre passivité (l'entendement, source de connaissance) et l'activité de l'esprit (la volonté). Outre ces deux facultés, Lamy fait du "sentiment" un type de connaissance (passive) différente de l'entendement. Je montre que ce sentiment occupe la place que Malebranche lui-même réservait à la "conscience de soi" mais avec une spécificité nouvelle qui traduit un héritage en fait pascalien.
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Ce texte s’interroge sur la stratégie de défense mise en place par les philosophes chrétiens contre l’invasion des idées spinozistes à la période 1680-1720. L’analyse des réfutations proposée ici révèle une évolution significative. Nous... more
Ce texte s’interroge sur la stratégie de défense mise en place par les philosophes chrétiens contre l’invasion des idées spinozistes à la période 1680-1720. L’analyse des réfutations proposée ici révèle une évolution significative. Nous désirons montrer que l’argument de choix qui a finalement été retenu comme stratégie défensive contre Spinoza est l’argument de la finalité ou du dessein divin. Ce texte tente de comprendre ce choix ainsi que les raisons pour lesquelles il a fallu attendre presque vingt ans après la mort de Spinoza pour que l’Église catholique s’organise et se décide à le réfuter directement.
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Cet article tente de rendre compte de la dynamique du progrès au sein de la connaissance adéquate, ce qui doit être fait à deux niveaux : au niveau du passage du deuxième au troisième genre de connaissance tout d’abord, et au niveau de la... more
Cet article tente de rendre compte de la dynamique du progrès au sein de la connaissance adéquate, ce qui doit être fait à deux niveaux : au niveau du passage du deuxième au troisième genre de connaissance tout d’abord, et au niveau de la continuation indéfinie du perfectionnement de la connaissance intuitive ensuite. Cette analyse permettra de mettre à jour une circularité de la connaissance adéquate qui se renforce elle-même en l’âme, et permet à celle-ci de se perfectionner indéfiniment. Il s’agit donc de trouver le « ressort » de cet automate spirituel qu’est l’âme ou l’esprit, et nous verrons qu’il est d’ordre affectif.
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Cet article propose une analyse de la théorie des passions de Malebranche par comparaison avec l'héritage cartésien, et sa reprise quelque peu modifiée chez le bénédictin François Lamy à la fin du XVIIe siècle et au début du XVIIIe.
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Plus encore que le plaisir, la douleur représente chez Descartes une indication naturelle fondamentalement fiable de notre nature sensible et de ce qui est bon ou néfaste à notre survie. La plupart des successeurs de Descartes ont... more
Plus encore que le plaisir, la douleur représente chez Descartes une indication naturelle fondamentalement fiable de notre nature sensible et de ce qui est bon ou néfaste à notre survie. La plupart des successeurs de Descartes ont maintenu pour la douleur et, dans une moindre mesure, pour le plaisir, ce statut d’indicateurs de notre adaptation au monde environnant, quitte, comme Malebranche, à leur accorder une place prépondérante sur le plan de la détermination de nos actions. À l’inverse, on assiste chez Spinoza à une disparition presque complète de cette notion. Chez lui, c’est l’« affect » qui tient le rôle d’indice de notre état physique par rapport au monde extérieur, et il qualifie l’affect correspondant à la douleur comme étant une « tristesse » en tant que celui-ci est l’expression d’une baisse dans notre puissance essentielle. Mais la tristesse recouvre-t-elle exactement la même chose que la douleur ? A-t-elle la même fonction, la même fiabilité ? Et que signifie la dissolution de ce concept pour expliquer ce qui, justement, était chez Descartes ce qui aurait pu le mieux rentrer dans le cadre du conatus spinoziste ?
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Le présent texte s’attache à montrer comment Descartes, dans la dernière période de sa vie (1643-1650), a introduit des développements sur la « clarté confuse » correspondant aux connaissances tirées par l’âme du fait de son union avec le... more
Le présent texte s’attache à montrer comment Descartes, dans la dernière période de sa vie (1643-1650), a introduit des développements sur la « clarté confuse » correspondant aux connaissances tirées par l’âme du fait de son union avec le corps qui peuvent le rattacher à des développements ultérieurs particulièrement peu « cartésiens » au sens habituel dans l’histoire de la modernité. J’examine comment Descartes est contraint d’ouvrir la voie à un principe dont les conséquences, développées par la suite de l’histoire du rationalisme sous la forme de l’esthétique, sont en vérité contradictoires avec les prémisses d’un rationalisme strict. Cette contrainte est celle consistant à préserver une partie de l’âme où elle puisse être pleinement libre malgré son interaction étroite avec ce lieu d’un déterminisme absolu qu’est le corps. C’est donc pour sauver sa conception de la liberté que Descartes ouvre le rationalisme moderne sur l’irrationnel du sentiment et sur un rétrécissement paradoxal de la sphère propre à la raison.
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Cet article propose une relecture du cheminement éthique dans la connaissance chez Spinoza sous l’angle de l’affectivité qui l’accompagne. Il entend montrer que seuls les affects peuvent être à la source de la dynamique du... more
Cet article propose une relecture du cheminement éthique dans la connaissance chez Spinoza sous l’angle de l’affectivité qui l’accompagne. Il entend montrer que seuls les affects peuvent être à la source de la dynamique du perfectionnement individuel, et souligner tout particulièrement le rôle de la joie pour l’individu comme outil concret de dépassement de soi et de sa passivité. En plus de caractériser le terme idéal de la progression éthique sous la forme de la béatitude, nous montrons que la joie est présente à chaque étape de la progression où, comme les autres affects, elle joue un rôle d’indicateur à l’âme de la direction vers laquelle tendre, de son vrai bien. Notre analyse du passage de l’imagination à la raison lui réserve donc une place privilégiée, et ce non pour justifier ce passage, qui se fait mécaniquement par la comparaison entre elles d’idées du premier genre, mais pour expliquer la naissance d’un désir de connaissance dès qu’est donnée ne serait-ce qu’une idée vraie. De plus, l’affectivité joyeuse est également présente dans la connaissance vraie, et nous esquissons les grandes lignes d’une interprétation faisant de l’intuition l’expérience affective – l’expérience de la puissance – des idées données par la connaissance rationnelle.
Research Interests:
Malinowski-Charles, Syliane et Sébastien Charles, dir., Descartes et ses critiques, Paris, Hermann, 2014, 282 p. (2e édition). 1e édition: Québec, Presses de l'Université Laval, 2011. 4e de couverture: Penser la philosophie comme un jeu... more
Malinowski-Charles, Syliane et Sébastien Charles, dir., Descartes et ses critiques, Paris, Hermann, 2014, 282 p. (2e édition).
1e édition: Québec, Presses de l'Université Laval, 2011.
4e de couverture: Penser la philosophie comme un jeu d'oppositions fondamentales, c'est saisir l'irréductibilité de chaque position ainsi que la dimension agonistique propre à l'activité philosophique, d'où l'inéluctable confrontation des thèses entre elles. À cet égard, le cartésianisme, qui prétend tout à la fois remplacer la scolastique, surmonter les objections de ses adversaires potentiels, et valoriser la valeur subjective du questionnement philosophique, est exemplaire de la démarche dialectique inhérente à toute philosophie. En effet, parce qu'elle est une critique de la raison scolastique menée au nom de la liberté de philosopher, la pensée de Descartes inaugure le temps des ruptures qui caractérise intrinsèquement la modernité philosophique. En insistant sur ces multiples ruptures qui vont de Montaigne aux Lumières, les différents textes proposés ici s'attachent à montrer que Descartes est bien le héraut de la modernité et que le cartésianisme ne peut être véritablement compris qu'en prenant en compte la démarche critique qui le constitue, et les oppositions qu'elle a fait naître.
1e édition: Québec, Presses de l'Université Laval, 2011.
4e de couverture: Penser la philosophie comme un jeu d'oppositions fondamentales, c'est saisir l'irréductibilité de chaque position ainsi que la dimension agonistique propre à l'activité philosophique, d'où l'inéluctable confrontation des thèses entre elles. À cet égard, le cartésianisme, qui prétend tout à la fois remplacer la scolastique, surmonter les objections de ses adversaires potentiels, et valoriser la valeur subjective du questionnement philosophique, est exemplaire de la démarche dialectique inhérente à toute philosophie. En effet, parce qu'elle est une critique de la raison scolastique menée au nom de la liberté de philosopher, la pensée de Descartes inaugure le temps des ruptures qui caractérise intrinsèquement la modernité philosophique. En insistant sur ces multiples ruptures qui vont de Montaigne aux Lumières, les différents textes proposés ici s'attachent à montrer que Descartes est bien le héraut de la modernité et que le cartésianisme ne peut être véritablement compris qu'en prenant en compte la démarche critique qui le constitue, et les oppositions qu'elle a fait naître.
Research Interests:
"La philosophie de Hobbes" thematic issue of Science et esprit 68/1, 2016 (volume edited by Syliane Malinowski-Charles) Table of contents: - Présentation Syliane Malinowski-Charles - Obstinacy Beyond Reasonable Doubt : Hobbes’s critique... more
"La philosophie de Hobbes" thematic issue of Science et esprit 68/1, 2016 (volume edited by Syliane Malinowski-Charles)
Table of contents:
- Présentation
Syliane Malinowski-Charles
- Obstinacy Beyond Reasonable Doubt : Hobbes’s critique of Descartes’s provisional ethics
Francesca Rebasti
- Du subjectivisme non-relativiste de la morale hobbesienne
Samuel Lizotte
- Diversity and Felicity : Hobbes’s Science of Human Flourishing
Ericka Tucker
- Le conatus dans la philosophie de Thomas Hobbes
Alexandre Rouette
- Language and Curiosity in Hobbes’ Philosophical Anthropology
Oberto Marrama
- Hobbes était-il athée ? Heurts et conciliation entre Dieu et le souverain
Enzo Savanier
- Le conatus : Spinoza lecteur critique de Hobbes
Syliane Malinowski-Charles
- Souveraineté, droit de la guerre et raison d’État : Rousseau critique de Hobbes
Evaldo Becker
Table of contents:
- Présentation
Syliane Malinowski-Charles
- Obstinacy Beyond Reasonable Doubt : Hobbes’s critique of Descartes’s provisional ethics
Francesca Rebasti
- Du subjectivisme non-relativiste de la morale hobbesienne
Samuel Lizotte
- Diversity and Felicity : Hobbes’s Science of Human Flourishing
Ericka Tucker
- Le conatus dans la philosophie de Thomas Hobbes
Alexandre Rouette
- Language and Curiosity in Hobbes’ Philosophical Anthropology
Oberto Marrama
- Hobbes était-il athée ? Heurts et conciliation entre Dieu et le souverain
Enzo Savanier
- Le conatus : Spinoza lecteur critique de Hobbes
Syliane Malinowski-Charles
- Souveraineté, droit de la guerre et raison d’État : Rousseau critique de Hobbes
Evaldo Becker
Research Interests:
SYLIANE MALINOWSKI-CHARLES, Affects et conscience chez Spinoza. L’automatisme dans le progrès éthique, Georg Olms Verlag, Hildesheim - Zürich - New York 2004, pp. 257. Livre désormais épuisé; disponible ici en version pdf intégrale.... more
SYLIANE MALINOWSKI-CHARLES, Affects et conscience chez Spinoza. L’automatisme dans le progrès éthique, Georg Olms Verlag, Hildesheim - Zürich - New York 2004, pp. 257. Livre désormais épuisé; disponible ici en version pdf intégrale.
Résumé :
Comment le mécanisme du progrès dans la connaissance se déploie-t-il exactement chez Spinoza, et pourquoi ce processus cognitif, relié aux idées qu’on possède, est-il en même temps un processus éthique, relié à la joie et au bonheur ? Puisque le champ de l’éthique n’est pas, à proprement parler, celui de la connaissance, mais celui du progrès dans la connaissance, qui s’achève par une conscience supérieure de soi, de Dieu et des choses, il convient de s’interroger sur ce que la notion de « conscience » recouvre et sur la place qu’elle occupe dans l’économie du système : celle de moteur du progrès automatique de l’âme.
Parcourant plusieurs facettes du même objet qu’est l’éthique spinoziste – l’ontologie, la théorie des affects et la théorie de la connaissance –, cet ouvrage tente ainsi d’expliquer ce qui justifie conceptuellement et pratiquement le progrès humain. Sur la base d’une conception circulaire de la causalité chez Spinoza, où les effets sont à leur tour des causes envers leur propre cause substantielle, il est montré que le pivot de la dynamique éthique peut être placé dans les affects, et particulièrement dans la conscience de soi qu’ils impliquent – et donc, que celle-ci constitue un des rouages de l’automatisme plutôt que sa négation. En résulte une analyse précise de chaque moment du progrès éthique qui permet de comprendre pourquoi les animaux – pourtant doués d’affects – en sont exclus, et comment s’effectue concrètement le progrès de l’entendement ainsi que l’auto-perpétuation indéfinie de la connaissance adéquate selon Spinoza.
Résumé :
Comment le mécanisme du progrès dans la connaissance se déploie-t-il exactement chez Spinoza, et pourquoi ce processus cognitif, relié aux idées qu’on possède, est-il en même temps un processus éthique, relié à la joie et au bonheur ? Puisque le champ de l’éthique n’est pas, à proprement parler, celui de la connaissance, mais celui du progrès dans la connaissance, qui s’achève par une conscience supérieure de soi, de Dieu et des choses, il convient de s’interroger sur ce que la notion de « conscience » recouvre et sur la place qu’elle occupe dans l’économie du système : celle de moteur du progrès automatique de l’âme.
Parcourant plusieurs facettes du même objet qu’est l’éthique spinoziste – l’ontologie, la théorie des affects et la théorie de la connaissance –, cet ouvrage tente ainsi d’expliquer ce qui justifie conceptuellement et pratiquement le progrès humain. Sur la base d’une conception circulaire de la causalité chez Spinoza, où les effets sont à leur tour des causes envers leur propre cause substantielle, il est montré que le pivot de la dynamique éthique peut être placé dans les affects, et particulièrement dans la conscience de soi qu’ils impliquent – et donc, que celle-ci constitue un des rouages de l’automatisme plutôt que sa négation. En résulte une analyse précise de chaque moment du progrès éthique qui permet de comprendre pourquoi les animaux – pourtant doués d’affects – en sont exclus, et comment s’effectue concrètement le progrès de l’entendement ainsi que l’auto-perpétuation indéfinie de la connaissance adéquate selon Spinoza.
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Book edited by Syliane Malinowski-Charles in 2003: Figures du sentiment : morale, politique et esthétique à l’époque moderne, Québec, Presses de l’Université Laval, 2003, 175 p.
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Ces études de philosophie morale proposent quelques explorations anciennes, modernes et contemporaines des avenues liant ou déliant sagesse et bonheur. Le lien entre sagesse et bonheur se situe au coeur même de la tradition morale. Dans... more
Ces études de philosophie morale proposent quelques explorations anciennes, modernes et contemporaines des avenues liant ou déliant sagesse et bonheur. Le lien entre sagesse et bonheur se situe au coeur même de la tradition morale. Dans la perspective la plus traditionnelle, croître en sagesse revient à augmenter son bonheur. Voie royale pour parvenir à un bonheur qualitativement supérieur et plus durable, la philosophie se porte garante du bonheur. Car c'est bien là, comme l'oblige la question d'une vie pratique préférable, la réponse habituelle de la philosophie : une réflexion positive sur le destin de l'agent moral face à ses choix.
Mais cette sage confiance dans les pouvoirs de la pensée ne jouit pas d'un consensus. D'une part, les sceptiques répondent que la sagesse est elle-même une idée fausse, si l'on entend par sagesse un ensemble clos de règles et de savoirs disponibles pour orienter au mieux notre action. D'autre part, les philosophies tragiques assimilent plutôt sagesse et souffrance. Aussi peut-on douter que la sagesse suffise à garantir une existence heureuse, sans aller jusqu'à dire qu'elle est une illusion néfaste.
Auteurs
Professeurs à l'Université de Sherbrooke et à l'Université du Québec à Trois-Rivières, Benoît Castelnérac et Syliane Malinowski-Charles sont respectivement spécialistes de l'histoire de la philosophie ancienne et de la philosophie moderne.
Mais cette sage confiance dans les pouvoirs de la pensée ne jouit pas d'un consensus. D'une part, les sceptiques répondent que la sagesse est elle-même une idée fausse, si l'on entend par sagesse un ensemble clos de règles et de savoirs disponibles pour orienter au mieux notre action. D'autre part, les philosophies tragiques assimilent plutôt sagesse et souffrance. Aussi peut-on douter que la sagesse suffise à garantir une existence heureuse, sans aller jusqu'à dire qu'elle est une illusion néfaste.
Auteurs
Professeurs à l'Université de Sherbrooke et à l'Université du Québec à Trois-Rivières, Benoît Castelnérac et Syliane Malinowski-Charles sont respectivement spécialistes de l'histoire de la philosophie ancienne et de la philosophie moderne.
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Les contemporains de Baumgarten semblent s'être accordés sur le fait que son Aesthetica, publiée en 1750, était illisible, tant le style en était complexe et la forme, scolastique, dépassée. Toute non (ou peu) lue que son Esthétique ait... more
Les contemporains de Baumgarten semblent s'être accordés sur le fait que son Aesthetica, publiée en 1750, était illisible, tant le style en était complexe et la forme, scolastique, dépassée. Toute non (ou peu) lue que son Esthétique ait été -- d'ailleurs restée inachevée, elle n'a connu de seconde édition qu'au vingtième siècle, à la différence de sa Métaphysique qui a été un véritable succès de librairie --, Baumgarten est crédité d'avoir été à la source d'une réelle révolution philosophique, celle de la naissance de l'esthétique, dont il ne s'est pas contenté de forger le nom en 1735, mais à laquelle il a fourni une place à part entière dans le domaine du savoir philosophique. En quoi cette importance est-elle réelle ; en quoi consistait la nouveauté de sa théorie par rapport aux discours traditionnels sur le beau ? Et quel est l'apport propre de l'Aesthetica par rapport à ses ouvrages antérieurs ?
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Ce texte analyse la notion de goût chez Baumgarten en montrant qu’il en fait un jugement des sens, c’est-à-dire des organes sensoriels eux-mêmes. Quoique peu développée, cette conception ne laisse pas de surprendre par les problèmes... more
Ce texte analyse la notion de goût chez Baumgarten en montrant qu’il en fait un jugement des sens, c’est-à-dire des organes sensoriels eux-mêmes. Quoique peu développée, cette conception ne laisse pas de surprendre par les problèmes qu’elle soulève, au premier rang desquels deux se trouvent discutés : 1) la difficulté d’élaborer un critère universel du « bon goût » sur une base nécessairement particulière; 2) la difficulté de concevoir une éducation de ce goût qui ne soit pas l’imposition d’un modèle extérieur et objectif du beau, mais respecte la définition de la beauté esthétique comme beau-penser. La discussion de ces problèmes, ainsi que l’explication des règles d’éducation qui doivent porter le goût naturel au rang de bon goût, permettent de montrer que Baumgarten parvient malgré tout à concilier avec un certain succès la particularité du naturel sensible avec l’universalité du goût, et la subjectivité de sa définition de la beauté esthétique avec l’objectivité de règles de création du beau.
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Cet article analyse le renversement que fait subir Baumgarten à la notion d’intuition en désignant par là une connaissance sensible plutôt qu’intellectuelle. Nous identifions deux raisons pour expliquer le choix paradoxal de ce terme d’«... more
Cet article analyse le renversement que fait subir Baumgarten à la notion d’intuition en désignant par là une connaissance sensible plutôt qu’intellectuelle. Nous identifions deux raisons pour expliquer le choix paradoxal de ce terme d’« intuition » pour la connaissance esthétique ou sensible : d’une part, le lien entre l’intuition et la certitude (ou la vérité), ce qui assure à l’esthétique un véritable statut de science ; d’autre part, le lien avec l’idée de vitalité à cause du caractère immédiat de l’expérience. La connaissance sensible ou « intuitive » acquiert ainsi chez Baumgarten une certaine supériorité par rapport à la raison, celle de sa prégnance ou vitalité, mais c’est là – avec la beauté – le critère principal de la vérité de nos idées sensibles : d’où une subjectivisation lourde de conséquences philosophiques de la notion de vérité.
This paper examines the inversion of meaning imposed by Baumgarten on the notion of ‘intuition’ by making it designate a sensible type of knowledge rather than an intellectual one. I show that there are at least two good reasons to explain the paradoxical choice of the term “intuition’ for the aesthetic (sensible) knowledge: on the one hand, the fact that Baumgarten links intuition with certainty or truth – which endows aesthetics with a real scientific status; on the other hand, the link between his account of intuition and the vitality that stems from the immediacy of the sensible experience. The sensible or ‘intuitive’ knowledge thus acquires a form of superiority over reason due to its strength and vitality. But this vivacity is also – with beauty – the main criterion for the truth of our sensible ideas, hence a heavy loaded subjectivisation of the concept of truth for the history of philosophy.
This paper examines the inversion of meaning imposed by Baumgarten on the notion of ‘intuition’ by making it designate a sensible type of knowledge rather than an intellectual one. I show that there are at least two good reasons to explain the paradoxical choice of the term “intuition’ for the aesthetic (sensible) knowledge: on the one hand, the fact that Baumgarten links intuition with certainty or truth – which endows aesthetics with a real scientific status; on the other hand, the link between his account of intuition and the vitality that stems from the immediacy of the sensible experience. The sensible or ‘intuitive’ knowledge thus acquires a form of superiority over reason due to its strength and vitality. But this vivacity is also – with beauty – the main criterion for the truth of our sensible ideas, hence a heavy loaded subjectivisation of the concept of truth for the history of philosophy.
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Research Interests: Cognitive Science, Philosophy, Aesthetics, Art, Romanticism, and 8 morePoetry, Reconciliation, Mind, Form, Hierarchy, Concept, Opposition, and Philosophiques
La présentation orale avait pour objet d'expliquer ce que Damasio a bien compris de Spinoza, ce qui le rend particulièrement pertinent pour les études en philosophie de l'esprit et en neurophilosophie, mais aussi de soulever les manques... more
La présentation orale avait pour objet d'expliquer ce que Damasio a bien compris de Spinoza, ce qui le rend particulièrement pertinent pour les études en philosophie de l'esprit et en neurophilosophie, mais aussi de soulever les manques dans son interprétation.
La présentation a été donnée lors du colloque "Actualité de Spinoza" organisé par Mitia Rioulx-Beaulne à l'Université d'Ottawa en décembre 2017.
La présentation a été donnée lors du colloque "Actualité de Spinoza" organisé par Mitia Rioulx-Beaulne à l'Université d'Ottawa en décembre 2017.
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Programme du 7e Séminaire québécois en philosophie moderne, co-organisé avec Rodolfo Garau à Trois-Rivières du 13 au 15 octobre 2016. Conférenciers invités / Guest speakers: Mogens Laerke et Don Rutherford. Program for the 7th Québec... more
Programme du 7e Séminaire québécois en philosophie moderne, co-organisé avec Rodolfo Garau à Trois-Rivières du 13 au 15 octobre 2016.
Conférenciers invités / Guest speakers: Mogens Laerke et Don Rutherford.
Program for the 7th Québec Seminar in Early Modern Philosophy, co-organized by myself and Rodolfo Garau. The conference will take place from Oct. 13 to 15, 2016 in Trois-Rivières (Qc).
Conférenciers invités / Guest speakers: Mogens Laerke et Don Rutherford.
Program for the 7th Québec Seminar in Early Modern Philosophy, co-organized by myself and Rodolfo Garau. The conference will take place from Oct. 13 to 15, 2016 in Trois-Rivières (Qc).
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Research Interests: Philosophy and Dialogue
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Research Interests: Philosophy and Dialogue
Research Interests: Philosophy and Dialogue
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Thèse soumise à l'Université d'Ottawa en août 2001 et soutenue publiquement le 8 janvier 2002.
Recension par Jean-François Méthot pour la revue Renaissance et Réforme de l'ouvrage dirigé par Syliane Malinowski-Charles et Sébastien Charles.
Research Interests: Philosophy and Humanities
Research Interests: Philosophy and Humanities
Research Interests: Philosophy and Humanities
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Plus encore que le plaisir, la douleur représente chez Descartes une indication naturelle fondamentalement fiable de notre nature sensible et de ce qui est bon ou néfaste à notre survie. La plupart des successeurs de Descartes ont... more
Plus encore que le plaisir, la douleur représente chez Descartes une indication naturelle fondamentalement fiable de notre nature sensible et de ce qui est bon ou néfaste à notre survie. La plupart des successeurs de Descartes ont maintenu pour la douleur et, dans une moindre mesure, pour le plaisir, ce statut d’indicateurs de notre adaptation au monde environnant, quitte, comme Malebranche, à leur accorder une place prépondérante sur le plan de la détermination de nos actions. À l’inverse, on assiste chez Spinoza à une disparition presque complète de cette notion. Chez lui, c’est l’« affect » qui tient le rôle d’indice de notre état physique par rapport au monde extérieur, et il qualifie l’affect correspondant à la douleur comme étant une « tristesse » en tant que celui-ci est l’expression d’une baisse dans notre puissance essentielle. Mais la tristesse recouvre-t-elle exactement la même chose que la douleur ? A-t-elle la même fonction, la même fiabilité ? Et que signifie la dissolution de ce concept pour expliquer ce qui, justement, était chez Descartes ce qui aurait pu le mieux rentrer dans le cadre du conatus spinoziste ?
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La teoria spinoziana de la eternidad de la mente, tal como se expresa en E 5P23, ha sido durante mucho tiempo confundida con una teoria de la inmortalidad del alma; pero comentadores mas recientes tienden hacia el extremo opuesto al... more
La teoria spinoziana de la eternidad de la mente, tal como se expresa en E 5P23, ha sido durante mucho tiempo confundida con una teoria de la inmortalidad del alma; pero comentadores mas recientes tienden hacia el extremo opuesto al mantener que todas las almas, consideradas despues de la muerte de sus objetos y sub specie aeternitatis, deben ser de alguna manera identicas. Esta posicion, actualmente estandar, debe ser revisada con el fin de poner de manifiesto que la propia teoria del conocimiento de Spinoza obliga a afirmar que lo que eternamente -sempiternamente- ‘permanece’ del alma es de algun modo individualizado. Retomando la distincion entre el aspecto eterno de la mente, que se da aun durante la vida de un individuo, y la mente existente entendida sub duratione, sostendre que el argumento habitual en la literatura solo vale para la mente sub specie aeternitatis, que es la idea adecuada de cualquier cuerpo que hay en Dios. Pero en un alma que forma ideas verdaderas y adecuad...
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SYLIANE MALINOWSKI-CHARLES, Affects et conscience chez Spinoza. L’automatisme dans le progrès éthique, Georg Olms Verlag, Hildesheim - Zürich - New York 2004, pp. 257. Livre désormais épuisé; disponible ici en version pdf intégrale.... more
SYLIANE MALINOWSKI-CHARLES, Affects et conscience chez Spinoza. L’automatisme dans le progrès éthique, Georg Olms Verlag, Hildesheim - Zürich - New York 2004, pp. 257. Livre désormais épuisé; disponible ici en version pdf intégrale. Résumé : Comment le mécanisme du progrès dans la connaissance se déploie-t-il exactement chez Spinoza, et pourquoi ce processus cognitif, relié aux idées qu’on possède, est-il en même temps un processus éthique, relié à la joie et au bonheur ? Puisque le champ de l’éthique n’est pas, à proprement parler, celui de la connaissance, mais celui du progrès dans la connaissance, qui s’achève par une conscience supérieure de soi, de Dieu et des choses, il convient de s’interroger sur ce que la notion de « conscience » recouvre et sur la place qu’elle occupe dans l’économie du système : celle de moteur du progrès automatique de l’âme. Parcourant plusieurs facettes du même objet qu’est l’éthique spinoziste – l’ontologie, la théorie des affects et la théorie de la connaissance –, cet ouvrage tente ainsi d’expliquer ce qui justifie conceptuellement et pratiquement le progrès humain. Sur la base d’une conception circulaire de la causalité chez Spinoza, où les effets sont à leur tour des causes envers leur propre cause substantielle, il est montré que le pivot de la dynamique éthique peut être placé dans les affects, et particulièrement dans la conscience de soi qu’ils impliquent – et donc, que celle-ci constitue un des rouages de l’automatisme plutôt que sa négation. En résulte une analyse précise de chaque moment du progrès éthique qui permet de comprendre pourquoi les animaux – pourtant doués d’affects – en sont exclus, et comment s’effectue concrètement le progrès de l’entendement ainsi que l’auto-perpétuation indéfinie de la connaissance adéquate selon Spinoza.
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<jats:p>Au lieu de tracer séparation trop nette entre les écrits pédagogiques de Locke, sur la base de leur caractère souvent anodin, et ses ouvrages philosophiques, en particulier l'Essai philosophique concernant... more
<jats:p>Au lieu de tracer séparation trop nette entre les écrits pédagogiques de Locke, sur la base de leur caractère souvent anodin, et ses ouvrages philosophiques, en particulier l'Essai philosophique concernant l'entendement humain, nous voulons montrer qu'il faut bien plutôt chercher à bâtir des ponts. L'oeuvre de Locke est construite autour de quelques intuitions fondamentales, dont celle qui définit son empirisme, et qui se concrétise dans sa réfutation de l'existence d'idées innées, et celles-ci se retrouvent et se renforcent mutuellement à différents niveaux. Si l'exemple de l'acquisition tardive par les enfants des principes logiques tout d'abord, et de principes pratiques comme l'idée de Dieu ensuite, ruine l'argument du consentement universel et ainsi prouve que ceux-ci ne sont pas innés l'anti-innéisme confère réciproquement à la pédagogie un rôle essentiel qu'elle se doit d'assumer pour le bien de l'individu et celui de la société. Ce qui donne à comprendre l'enjeu bel et bien philosophique de l'intérêt de Locke pour l'éducation des enfants.</jats:p>
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Ces études de philosophie morale proposent quelques explorations anciennes, modernes et contemporaines des avenues liant ou déliant sagesse et bonheur. Le lien entre sagesse et bonheur se situe au coeur même de la tradition morale. Dans... more
Ces études de philosophie morale proposent quelques explorations anciennes, modernes et contemporaines des avenues liant ou déliant sagesse et bonheur. Le lien entre sagesse et bonheur se situe au coeur même de la tradition morale. Dans la perspective la plus traditionnelle, croître en sagesse revient à augmenter son bonheur. Voie royale pour parvenir à un bonheur qualitativement supérieur et plus durable, la philosophie se porte garante du bonheur. Car c&#39;est bien là, comme l&#39;oblige la question d&#39;une vie pratique préférable, la réponse habituelle de la philosophie : une réflexion positive sur le destin de l&#39;agent moral face à ses choix. Mais cette sage confiance dans les pouvoirs de la pensée ne jouit pas d&#39;un consensus. D&#39;une part, les sceptiques répondent que la sagesse est elle-même une idée fausse, si l&#39;on entend par sagesse un ensemble clos de règles et de savoirs disponibles pour orienter au mieux notre action. D&#39;autre part, les philosophies tragiques assimilent plutôt sagesse et souffrance. Aussi peut-on douter que la sagesse suffise à garantir une existence heureuse, sans aller jusqu&#39;à dire qu&#39;elle est une illusion néfaste. Auteurs Professeurs à l&#39;Université de Sherbrooke et à l&#39;Université du Québec à Trois-Rivières, Benoît Castelnérac et Syliane Malinowski-Charles sont respectivement spécialistes de l&#39;histoire de la philosophie ancienne et de la philosophie moderne.
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Le présent texte s’attache à montrer comment Descartes, dans la dernière période de sa vie (1643-1650), a introduit des développements sur la « clarté confuse » correspondant aux connaissances tirées par l’âme du fait de son union avec le... more
Le présent texte s’attache à montrer comment Descartes, dans la dernière période de sa vie (1643-1650), a introduit des développements sur la « clarté confuse » correspondant aux connaissances tirées par l’âme du fait de son union avec le corps qui peuvent le rattacher à des développements ultérieurs particulièrement peu « cartésiens » au sens habituel dans l’histoire de la modernité. J’examine comment Descartes est contraint d’ouvrir la voie à un principe dont les conséquences, développées par la suite de l’histoire du rationalisme sous la forme de l’esthétique, sont en vérité contradictoires avec les prémisses d’un rationalisme strict. Cette contrainte est celle consistant à préserver une partie de l’âme où elle puisse être pleinement libre malgré son interaction étroite avec ce lieu d’un déterminisme absolu qu’est le corps. C’est donc pour sauver sa conception de la liberté que Descartes ouvre le rationalisme moderne sur l’irrationnel du sentiment et sur un rétrécissement paradoxal de la sphère propre à la raison.