DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99954
PENSANDO COM SABA MAHMOOD: APRESENTAÇÃO
THINKING WITH SABA MAHMOOD: A PRESENTATION
Michael Allan
Bruno Reinhardt1
INTRODUÇÃO: SOBRE AMOR E TRABALHO
Em 28 e 29 de março de 2017, acadêmicos de diversas parte do mundo
se reuniram no Departamento de Antropologia da Universidade da Califórnia, Berkeley, para refletir sobre alguns conceitos-chave dos escritos
de Saba Mahmood. O objetivo não era simplesmente responder ao seu
trabalho, mas engajar-se e pensar através dele, e assim conectar diferentes
gerações de estudantes que aprenderam com Saba ao longo de seus anos de
pesquisa e docência. De Politics of Piety a Religious Difference in a Secular
Age, Saba forjou métodos que tocaram o nervo da análise da política, da
história, da religião, do gênero, e da sexualidade. Ela produziu modelos —
em sua produção acadêmica, assim como em seu ensino — comprometidos
com questões candentes para as sensibilidades políticas de nosso tempo e
demonstrou a importância profunda do conhecimento histórico, cultural
e linguístico. Em seus escritos, conceito teóricos emergiram da análise
crítica de disciplinas e práticas situadas no tempo e no espaço, sejam eles
os movimentos sociais do Egito dos anos 1990 ou as tradições jurídicas
Otomanas. O amplo apelo de seus seminários derivava de sua atenção a
campos contemporâneos de investigação e da abordagem crítica que ela
1
Michael Allan é docente do departamento de Literatura Comparativa da Universidade
do Oregon, Estados Unidos. E-mail: mallan@uoregon.edu. Bruno Reinhardt é docente
da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), Florianópolis, Brasil. E-mail:
bmnreinhardt@gmail.com. Ambos são organizadores do dossiê.
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Michael Allan, Bruno Reinhardt
oferecia, nos desafiando em sala de aula e em conversações pessoais sobre
nossos trabalhos. Em cursos cujos tópicos se estendiam de “Liberalismo e
Secularidade” a “Políticas da Liberdade Religiosa”, de “Diferença pós-colonial na Era Secular” a “Antropologia da Violência e da Esperança”, Saba nos
encorajava a pensar para além das intuições do senso comum e a questionar
os protocolos que asseguram nosso pertencimento a imaginários políticos
específicos. Apesar das diferentes direções para as quais fomos levados, cada
um de nós parece ter internalizado muitos dos compromissos duradouros
que Saba nos ajudou a cultivar.
Como transparece em alguns dos comentários que seguem, Saba tinha
um estilo próprio de relacionar-se com seus estudantes, uma pedagogia
aparentemente contraditória, que aliava crítica e paixão em doses igualmente
intensas. A crítica convencionalmente implica em distanciamento reflexivo,
na submissão das ideias a um frio teste de coerência, um bombardeamento
impessoal dos argumentos em seus fundamentos históricos, etnográficos
e lógicos, representando talvez o momento mais hierárquico e tenso da
relação entre professor e aprendiz. Por sua vez, a paixão caminha na direção
contrária, dissolvendo tal hierarquia e produzindo uma identificação absoluta
entre aqueles que amam o conhecimento mais do que a si mesmos, e que
nesse amor encontram sua vocação e sua política. A veia crítica rigorosa e
amorosa de Saba nos legou não apenas conhecimento, mas também um
modo de aprender a aprender em que distanciamento reflexivo e aproximação
passional não apenas se complementam, mas também sanam suas deficiências. Considerando a centralidade do tema da pedagogia e da exemplaridade
para a antropologia de Saba, pode-se dizer que aqui não apenas professor e
aprendiz, mas também vida e obra se encontraram.
É interessante recordar que, quando Michael Allan e Judith Butler
inicialmente a abordaram com a ideia de reunir diferentes gerações de seus
estudantes, Saba rejeitou qualquer possível celebração de seu trabalho. Ela
queria explicitamente evitar um festschrift, uma comemoração estática de
sua obra, ao invés de um engajamento com a disposição crítica que tanto
valorizava. Mesmo quando o nosso planejamento avançava, seu temor sobre
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 137-141, ago./dez. 2019
PENSANDO COM SABA MAHMOOD: APRESENTAÇÃO
139
esse evento permanecia, e ela nos encorajava a imaginar outros formatos de
interação para além de uma conferência convencional. Saba sempre valorizou
as possibilidades que emergem do engajamento criativo e das interações que
surgem em torno da leitura e da reposta coletiva a textos. Abraçamos suas
preocupações e começamos a especular sobre formatos que nos permitiriam
evitar o show de autopromoção das apresentações acadêmicas, em que um
apresentador após o outro publiciza projetos separados. Por fim, Saba estava
convencida de que o evento seria menos uma olhada retrospectiva sobre seu
trabalho acadêmico e mais um tributo prospectivo para as múltiplas direções
tomadas por seus estudantes. E assim foi e acadêmicos do campo da religião,
da política, do gênero, da literatura, da performance e do direito vieram
de diversas partes do globo para pensar em conjunto sobre a sobrevida das
contribuições críticas de Saba.
Durante dois dias em março, reavivamos o estilo de debate e conversação que tanto viemos a valorizar nos seminários de Saba. Tínhamos em
mente um formato que sublinhava a inspiração de sua obra para um amplo
campo de disciplinas acadêmicas, geralmente tomando o secularismo e a
secularidade como um ponto de inflexão para o entendimento crítico da
política, da sociedade e da cultura. Ao invés de termos indivíduos focando
em seu próprios trabalhos, dividimos os participantes em grupos reunidos
em torno de palavras-chave, que orientam a totalidade da obra de Saba. A
finalidade era facilitar o tipo de pensamento coletivo que seus seminários
inspiravam e a atenção que Saba dedicava a conectar estudantes de diversas
gerações, que atenderam seus cursos em Chicago, Harvard e Berkeley. Como
verão a seguir, dividimos os participantes em torno de cinco palavras-chave:
religião e política; minorias; encorporação; ética e hermenêutica. Cada um
dos grupos temáticos se reuniu por duas horas, como uma oportunidade
para dialogar sobre a carreira do conceito que lhe foi atribuído, tanto em seus
trabalhos pessoais quanto no de Saba, e passamos o tempo restante juntos
em uma conversa coletiva facilitada por cada um desses grupos.
Esse dossiê representa apenas uma amostra deste evento original e
reflete o impulso crítico das conversações que travamos. Os vários ensaios
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 137-141, ago./dez. 2019
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Michael Allan, Bruno Reinhardt
curtos aqui selecionados visam forjar caminhos e antecipar direções para
investigações futuras, e atestam para um presente de despedida que Saba
nos deixou: um conjunto de amizades e de conexões intelectuais. Se, como
acadêmica, Saba forneceu modelos e métodos através das páginas de seus
escritos, então, como professora, ela nos ofereceu algo além: uma promessa
para o trabalho continuar através das amizades que ela fez possível e a
inspiração que legou para gerações de estudantes. Seja ou não intencional,
esse evento serviu o propósito de conectar muitos de nós, que aprendemos
e nos beneficiamos tão ricamente com Saba. E a nossa esperança é que os
ensaios aqui compilados joguem luz tanto sobre suas contribuições passadas
quanto sobre as direções futuras que seu trabalho possibilitou. Um dos
exemplos que testemunha para o potencial destas contribuições é o ensaio
de Judith Butler, posteriormente adicionado a este dossiê e traduzido por
Letícia Cesarino. Nele, Butler dialoga de maneira criativa com as teses de
Saba sobre secularismo, religião e família no Egito tendo em vista refletir
sobre um problema atual e candente: a popularização global do que chama
de “ideologia anti-gênero”.
Seria negligente ignorar as circunstâncias que cercaram este evento. Era
sabido, na época de nosso encontro, que os dias de Saba estavam contados
e ela estava consciente de que provavelmente não teria outra ocasião de nos
rever pessoalmente. Sendo assim, no último dia do evento, depois da última
conversa em torno das palavras-chave, Saba falou durante uma hora, de
forma a dar fechamento às discussões que antecederam. O que poderia ter
sido uma resposta acadêmica assumiu um tom notadamente distinto. Ela leu
em voz alta uma narrativa em que refletia e rememorava sua conexão com
cada um de nós individualmente, e terminou, como frequentemente fazia,
com um poema de Faiz Ahmad Faiz, “Ku’ch Ishaq Ki’ya Ku’ch Kaam Ki’ya”.
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 137-141, ago./dez. 2019
141
PENSANDO COM SABA MAHMOOD: APRESENTAÇÃO
Those were very fortunate people,
Aquelas eram pessoas bem afortunadas,
Who considered Love an obligation,
Que consideravam o Amor uma
obrigação,
Or they just loved their task,
Ou eles apenas amavam a sua missão,
I remained busy all my life,
Já eu, permaneci ocupado por toda
Loved a little, worked a little,
minha vida,
Amei um pouco, trabalhei um pouco,
Sometimes love was a snag in the way
Algumas vezes o amor foi um obstáculo
of my work,
para o meu trabalho,
While sometimes duty didn’t allow me
Enquanto em outras, o dever não
to love with passion,
me deixou amar com paixão,
Ultimately I got upset of the situation,
Por fim, eu me cansei daquela situação,
And left both my love and my work
E deixei tanto meu amor quanto
incomplete.
meu trabalho incompletos.
Recebido em: 28/10/2019
Aprovado em: 28/10/2019
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 137-141, ago./dez. 2019
DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99955
OBITUÁRIO: SABA MAHMOOD — UM TRABALHO
PIONEIRO NA BATALHA DAS IDEIAS1
OBITUARY: SABA MAHMOOD — PIONEERING WORK
IN THE BATTLE OF IDEAS
Judith Butler2
Nascida em Quetta, Paquistão, em 1962, Saba Mahmood imigrou para
os Estados Unidos em 1981 para estudar arquitetura e planejamento urbano
na Universidade de Washington, em Seattle. Ela recebeu seu Ph.D. em
antropologia da Universidade de Stanford, em 1998, e ensinou na Universidade de Chicago antes de se transferir para a Universidade da Califórnia,
Berkeley, em 2004, onde ofereceu seu último seminário em 2017.
Professora Mahmood fez contribuições inovadoras para debates contemporâneos sobre o secularismo, propondo novos modos de se entender a
religião na vida pública e contestando concepções dominantes sobre a
religião e o secular.
Diante das vozes estridentes, que se apressavam a denunciar as sociedades
muçulmanas no contexto pós 11 de setembro, ela trouxe uma compreensão
mais nuançada e educada acerca do Islã para dentro de debates travados nos
campos das teorias feministas, da ética e da política.
Suas publicações e apresentações reverberaram através das Humanidades
e das Ciências Sociais, moldando de forma profunda uma nova geração de
acadêmicos interessados em uma abordagem mais reflexiva e crítica acerca
da religião na modernidade.
1
2
Tradução por Bruno Reinhardt.
Judith Butler é filosofa e teórica do gênero. Seu trabalho tem influenciado a filosofia política, a ética e a terceira onda do feminismo e da teoria literária. Desde 1993, ela ensina na
Universidade da Califórnia, Berkeley, onde é professora no Departamento de Literatura
Comparativa e no Departamento de Teoria Crítica. E-mail: jpbutler@berkeley.edu.
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 143-146, ago./dez. 2019
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Judith Butler
Como pesquisadora e professora, ela incorporava e era guiada por fortes
princípios morais e políticos, oferecendo análises agudas sobre o poder colonial e capitalista através de sua abordagem para o secularismo, e formulou
novos modos de se entender temas como o feminismo, a subjetividade
relacional, a liberdade religiosa, a injúria, os direitos das minorias religiosas,
e as legislações seculares e religiosas sobre a família e a sexualidade.
Na companhia dos antropólogos Talal Asad e Charles Hirschkind,
professora Mahmood mostrou que o secularismo é uma formação política
complexa, que produz diferenças entre as tradições religiosas que ele mesmo
visa regular. Em suas palavras, “o secularismo político é o poder soberano
do Estado moderno de reorganizar traços substantivos da vida religiosa,
estipulando o que a religião é ou deve ser, pautando seu conteúdo próprio,
e disseminando subjetividades, enquadramentos éticos e práticas cotidianas
concomitantes” (Mahmood, 2016, p. 3).
O secularismo nunca escapa às sua próprias histórias religiosas, nem
adquire autonomia com relação às formações históricas que ele pretende
regular. De fato, a distinção entre público e privado, central para a razão
secular, funda-se sobre uma ênfase cristã moderna na devoção privada. Esse
enquadramento religioso cristão, focado na crença, contrasta fortemente com
tradições como o Islã, que enfatizam o papel das práticas corporais para a
vida religiosa. Como resultado, ela argumenta, as epistemologias seculares
não podem capturar como o Islã articula valores religiosos, interpretando
erroneamente tanto o sujeito islâmico quanto os significados públicos de
suas práticas.
No campo da teoria feminista, Mahmood desafiou suas leitoras a
entender que as mulheres muçulmanas devotas que estudou no Cairo não
eram sujeitos irrefletidamente obedientes, mas que de fato se engajavam
de forma ativa com uma hermenêutica corânica específica, em escolas por
elas geridas, cultivando práticas religiosas como formas de conduta ética.
Desafiando visões sobre a liberdade subjetiva defendidas pela filosofia
moral Ocidental, ela propõe um argumento corajoso e desafiador: para se
entender a agência feminina no Islã devemos conceber um sujeito moldado
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 143-146, ago./dez. 2019
OBITUÁRIO: SABA MAHMOOD — UM TRABALHO PIONEIRO...
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por sua relação com as representações textuais e imagísticas do divino. As
mulheres que abraçam práticas desse tipo, ela argumentou, estão se dedicando a um projeto de cultivo de si.
Em seu último livro, ela estudou a discriminação contra cristãos ortodoxos Coptas no regime secular do Egito contemporâneo. Contra a visão
que afirma que as diferenças tribais e religiosas seriam evidência de um
processo incompleto de secularização, ela mostrou como as diferenças e
conflitos religiosos foram exacerbados por regimes seculares de poder. Longe
de realizar ideais de igualdade cívica e política, o Estado secular facilitou
desigualdades e violências religiosas.
Professora Mahmood foi autora de Religious Difference in a Secular Age:
a Minority Report (Princeton University Press, 2015) e de Politics of Piety:
the Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton University Press,
2005), que ganhou o prestigioso Victoria Schuck Award, da Associação
Americana de Ciências Políticas3. Seu trabalho foi traduzido para o árabe,
francês, persa, português, espanhol, turco e polonês. Professora Mahmood
foi também recipiente de várias honrarias e prêmios, incluindo uma Axel
Springer Fellowship, da Academia Americana em Berlim, e prêmios da
Centre for Advanced Study in the Behavioural Sciences, da Universidade de
Stanford, e do Humanities Research Institute, da Universidade da Califórnia.
Professora Mahmood foi uma pesquisadora brilhante, uma estimada
colega, e uma professora e orientadora dedicada. Além de sua paixão política e análises refinadas, ela era grande apreciadora das belezas naturais, da
poesia de Ghalib, do prazer de cozinhar e compartilhar excelente comida. Ela
cultivava com enorme e alegre atenção suas relações com parentes e amigos.
Ela treinou seus estudantes com cuidado e intensidade notáveis, demandando seu melhor trabalho, ouvindo, respondendo com enorme generosidade,
pensando de forma viva e solicitando que os outros fizessem o mesmo. Em
seus meses finais, ela reafirmava os valores do pensamento livre e do amor,
3
Nota dos editores: Religious Difference ganhou o 2016 Clifford Geertz Prize in the
Anthropology of Religion, da Associação Americana de Antropologia.
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 143-146, ago./dez. 2019
146
Judith Butler
tendo deixado para trás um vibrante legado que persistirá e florescerá entre
todos aqueles cujas existências foram tocadas por sua vida e obra. Ela deixa
seu marido, Charles Hirschkind, seu filho, Nameer Hirschkind, e seus irmãos
Tariq Mahmood e Khalid Mahmood, que vivem e trabalham no Paquistão.
REFERÊNCIAS
MAHMOOD, Saba. Religious Difference in a Secular Age: a Minority Report.
Princeton: Princeton University Press, 2016.
Recebido em: 28/10/2019
Aprovado em: 28/10/2019
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 143-146, ago./dez. 2019
DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99956
RELIGIÃO E POLÍTICA
Noah Salomon1, 2
Se há alguma posição política normativa que fundamenta este livro, ela
seria apelar para que — meus leitores e eu mesma — embarquemos em uma
investigação em que não se assuma que as posições políticas que defendemos
serão vindicadas ou que serão a base para nossa analise teórica, mas que
mantenhamos aberta a possibilidade de endereçar à política uma série de
questões que pareciam asseguradas antes de adentrarmos nesta investigação.
(Mahmood, 2005, p. 39).
Apesar de eu ter lido essas linhas muitas vezes enquanto trabalhava como
assistente de pesquisa durante a produção de Politics of Piety, eu não sabia
quão essencial elas se tornariam para mim quando cheguei a um momento
de crise. Eu fui ao Sudão para estudar o chamado Estado Islâmico. Mas
quando lá cheguei, eu não consegui encontrá-lo nos lugares onde esperava.
O Sudão havia passado por um famoso golpe islamista em 1989, chamado
por seus apoiadores de “A Revolução da Salvação Nacional”. No entanto,
em 2005, quando cheguei ao Sudão, as instituições daquele Estado estavam
sendo reescritas de modo a conformá-lo às demandas de um acordo de
paz prestes a ser assinado, que demandava que este Estado absorvesse os
princípios do multiculturalismo, logo que reconhecesse as grandes parcelas
não-islâmicas da população do país como autores de seu futuro político. Ao
mesmo tempo, a agenda que o Estado havia implementado no período de
islamismo institucionalizado estava presente em toda parte, nas atividades
tanto daqueles que o abraçaram quanto daqueles que, ao criticá-lo, respondiam mesmo assim às muitas questões que ele havia posto. A infraestrutura já
1
2
É professor de Religião e diretor do Centro de Estudos do Oriente Médio do Carleton
College, EUA. E-mail: nsalomon@carleton.edu.
Tradução por Bruno Reinhardt.
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 147-150, ago./dez. 2019
148
Noah Salomon
havia sido construída e o tráfico fluía sobre ela ativamente. Sua manutenção
de fato também acontecia, através de uma série de projetos menos públicos.
Minha própria noção do Estado e de onde ele estava localizado havia
sido profundamente desestabilizada pela situação em curso. Baseando-me
em narrativas tradicionais sobre o sofrimento do Sudão, eu tinha imaginado
o projeto de um Estado Islâmico que projetava seu poder de cima para baixo
sobre um público. O que eu encontrei, pelo contrário, era um público e
um Estado que eram co-constitutivos (Salomon, 2016). O Estado não era
o Golias distante que eu esperava que fosse, mas uma série de composições
[assemblages] extremamente cotidianas. Com o Estado desmembrado, para
onde eu teria que olhar de modo a encontrar a política?
Esse problema era agravado pelo fato de alguns dos meus interlocutores
engajados no projeto de expandir, retrabalhar ou contestar aquele Estado
rejeitarem o termo “política” (siyasa) como representativo daquilo que eles
faziam. Ao insistir em seu apoliticismo (“não estou fazendo siyasa”) ao
mesmo tempo em que opinavam e interviam nos temas mais “políticos”
do momento (“Eu não me silenciarei”), eles portanto desestabilizavam o
monopólio que o Estado Sudanês pretendia estabelecer sobre a governança
moderna da vida, um monopólio desde sempre construído em bases fracas,
já que fundava sua legitimidade no Islã, uma tradição representada por
múltiplas vozes, que pretendiam falar em seu nome. Esses interlocutores
sugeriam um campo de ação que era a um só tempo político e difícil de
capturar através de abordagens disponíveis para o estudo da política islâmica,
devedoras que eram de categorias sobre o estado-nação pós-colonial às quais
eles recusavam a ser subsumidos.
Para mim, o conceito de “política da devoção” [politics of piety] era
uma forma de se pensar através deste atoleiro. Discutindo as atividades
do movimento feminino das mesquitas no Egito, Mahmood escreve que
“raramente elas engajam em instituições e práticas comumente associadas
com o campo da política, tal como participar do processo eleitoral, endereçar reivindicações ao Estado ou usar o sistema judicial para expandir o
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RELIGIÃO E POLÍTICA
149
lugar da religião na vida pública” (Mahmood, 2005, p. 35). Mesmo assim,
Mahmood nos conta que
ignorar o caráter político deste movimento […] é um erro político e analítico
crasso… porque o poder transformador de movimentos como este é imenso
e, em muitos casos, excede aquele de grupos políticos convencionais. A
eficácia política destes grupos é, eu sugeriria, uma função de sua plataforma
no campo ético — suas estratégias de cultivo de si, através das quais uma
conexão encorporada [embodied] com formas historicamente específicas de
verdade são forjadas. (Mahmood, 2005, p. 35).
Ao mesmo tempo, Mahmood nos lembra que “as estruturas modernas
de governança [...] proveram as condições necessárias para a emergência e
o florescimento deste movimento devocional no Egito” (2005, p. 35), ou
seja, que a política da devoção tem uma história específica profundamente
entrelaçada com a emergência tanto do Estado moderno quanto de outras,
menos institucionalizadas, “estruturas de governança secular” (p. 44). De
fato, é justamente por essas estruturas também insistirem em modos particulares de encorporação e formas de verdade historicamente específicas
(mesmo que apresentadas como universais), que o movimento feminino
das mesquitas adentra o político através de seu projeto de fomentar outros
sujeitos, sujeitos outros. Apesar dessas estruturas não serem um objeto
primário de atenção para Mahmood, elas permanecem um pano de fundo
essencial para se entender a valência política do movimento que ela analisa
(e.g. p. 74-78). Assim, a política da devoção parece ser predicada na devoção
assim como projetada pela política.
O que acontece com a política da devoção em um sistema em que o
secularismo não é uma força contra a qual esses movimentos se posicionam?
Essa é a situação que encontrei no Sudão durante os anos de governo islamista, onde a conversa se dava em um enquadramento tido como interno
ao pensamento islâmico, e que entendia o Estado ele mesmo (ao menos
em sua potencialidade) como uma categoria autóctone. Enquanto a teoria
liberal pode ser criticada por ignorar a importância do ético para o político,
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 147-150, ago./dez. 2019
150
Noah Salomon
regimes de diversas cores — dos islamistas do Sudão aos nossos Trumpistas,
e muitos outros entre esses dois — têm reconhecido o entrelaçamento entre
ambos, focando no treinamento dos “modos viscerais de avaliação” (Connolly,
1999 apud Mahmood, 2005, p. 34), que são essenciais para a formação dos
sujeitos políticos. Os grupos com os quais eu trabalhei visavam avançar os
limites dessa política ancorada na tradição islâmica mesmo para além do
que o contexto sudanês permitia. A sua política se perguntava não somente
o que é a boa vida, mas também o que é a boa morte (husn al-khatima).
Não apenas como podemos exercitar a liberdade individual, mas “qual tipo
de política é desejável e viável em uma tradição discursiva que abraça as
convenções como [...] necessárias à realização do Self ” (Mahmood, 2005,
p. 149). O trabalho de Mahmood nos ajuda a ver o peso político de tais
questões, e a ver aqueles que as colocam não como abjetos clamando por
esclarecimento, nem como meras curiosidades, mas como interlocutores,
expandindo nossos horizontes políticos e desestabilizando o que pensávamos
ser a verdade.
REFERÊNCIAS
MAHMOOD, Saba. Politics of Piety: the Reform of the Feminist Subject.
Princeton: Princeton University Press, 2005.
SALOMON, Noah. For Love of the Prophet: an Ethnography of Sudan’s
Islamic State. Princeton: Princeton University Press, 2016.
Recebido em: 28/10/2019
Aprovado em: 28/10/2019
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 147-150, ago./dez. 2019
DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99957
RELIGIÃO E POLÍTICA
Milad Odabaei1, 2
Gostaria de usar essa oportunidade para sublinhar a atenção ao tempo e
à história que fundamentam a contribuição de Saba para o estudo da relação
entre religião e política. Para começar, “religião” e “politica” no trabalho de
Saba não são conceitos genéricos e pré-fabricados, que podem facilmente
ser transportados entre diferentes geografias e temporalidades. Eles são
conceitos históricos. Eles emergem dentro de um processo histórico particular e seu uso conceitual relaciona-se ao próprio desdobramento temporal
deste processo. Em outras palavras, concepções de religião ou política têm
passados particulares e pertencem a futuros particulares. Enquanto tal,
eles emergem atrelados a práticas e performances, formas de razoabilidade,
habituação e encorporação [embodiment] que simultaneamente materializam o seu processo histórico subjacente e o levam adiante no tempo. O
trabalho de Saba no campo da teoria crítica nos convida a interrogar os
conceitos dominantes de religião e de política que herdamos e a explorar
suas limitações presentes e possibilidades futuras. Por sua vez, seu trabalho
no campo da antropologia nos convida a mover na direção contrária: a
navegar etnograficamente processo históricos em curso com a finalidade
de explorar concepções menos familiares de religião e política, que podem
abrir futuros diferentes daqueles (condenados) que herdamos.
O modo com que o tempo e a história são enfatizados pelo trabalho de
Saba também é registrado pela centralidade do conceito de “tradição”. Através
de um engajamento com a obra de Alasdair MacIntyre (2001) e Talal Asad
(1986), o conceito de tradição dá especificidade e substância para a “religião”
e a “política” ao entrelaçar suas dimensões corpóreas, práticas e temporais.
1
2
É pesquisador pós-doc Andrew W. Mellon no Departamento de Antropologia da
Universidade de McGill, Canadá. E-mail: milad.odabaei@mcgill.ca.
Tradução por Bruno Reinhardt.
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 151-154, ago./dez. 2019
152
Milad Odabaei
Tradições políticas e religiosas mantêm-se vivas através de sensibilidades
encorporadas e atualizações de convenções. Elas são renovadas através da
temporalidade rítmica da repetição e reinterpretadas e renegociadas diante
de circunstâncias em mutação. Talvez o aspecto mais importante do conceito
de tradição no trabalho de Saba seja seu modo de fazer valer os domínios
extra-jurídicos da historicidade e da socialidade sobre concepções jurídicas
seculares de política e religião. Em outras palavras, seu trabalho defende uma
compreensão ampla de política e de religião que articula diversas formas
de lei (reveladas, instituídas, etc.) às pré-condições históricas e sociais que
possibilitam sua adesão.
O trabalho de Saba deixou uma segunda marca no estudo da religião
e da política, também devedora de sua atenção para a história: a qualidade
relacional desses conceitos. Seu engajamento histórico com o liberalismo e
com o secularismo, para citar algumas instâncias, elabora sobre essas tradições políticas tendo em vista a longue durée do desenvolvimento da Europa
e do Cristianismo. Saba sublinha, por exemplo, a significância do processo
de secularização na Europa para a elaboração da política do secularismo e
da concepção de “religião” constituída em meio a esse processo. Ela torna
legível as afinidades entre liberalismo e Protestantismo, que proveem o
primeiro de eficácia histórica e potência. Em uma direção contrária, Saba
investigou etnograficamente o reavivamento islâmico no Egito de modo a
provincializar as políticas emancipatórias liberais e de esquerda, e trouxe à
luz as energias históricas e o substrato epistemológico particulares que as
sustentam.
Ao oscilar entre a interrogação da dívida da política liberal e de esquerda
com a hegemonia europeia e a interrogação da política islâmica contemporânea, o trabalho de Saba aponta ainda para um outro modo de se atentar
para a história: a simultaneidade. Sua crítica dos conceitos de religião e
política, sua ênfase permanente nos legados destrutivos e excludentes do
passado e do presente do colonialismo e do imperialismo, sua análise do
encolhimento do político no Oriente Médio e seu exame das minorias
religiosas sujeitas à lógica do secularismo, são todas predicadas na atenção
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 151-154, ago./dez. 2019
RELIGIÃO E POLÍTICA
153
à simultaneidade dos processos temporais e das tradições, assim como nas
assimetrias e desentendimentos entre estes. No espaço que me resta, gostaria
de elaborar sobre uma das possibilidades abertas pela atenção de Saba ao
problema da simultaneidade e das tradições discordantes. Eu desenvolvo
essa possibilidade nos termos de minha própria pesquisa, situada no Irã, de
modo a mudar o foco da relação entre o Islã como uma “religião” minoritária
e o desenvolvimento de longo prazo do liberalismo na Europa, para uma
situação histórica em que o Islã é uma tradição dominante tanto em seus
registros corpóreos e rituais quanto em suas extensões legais e intelectuais.
Apesar do modo de investigação de Politics of Piety (Mahmood, 2005)
ser centrado no reavivamento Islâmico no Egito e nos atentar para os limites
da política liberal, este livro provê insights que nos ajudam a pensar a história
do Irã e do Oriente Médio. Faz isso porque a política liberal e de esquerda
não é imanente aos desenvolvimento dessas regiões e ocupa o terreno da
história ao lado de tradições que têm outros ritmos e fluxos. O trabalho de
Saba nos convida a considerar a natureza das circunstâncias históricas de um
lugar como o Irã, em que os enquadramentos discursivos e historiográfico que
tornam eventos e a própria história legíveis, logo, que condicionam possibilidades sociais e políticas, têm a sua gênese no desenvolvimento histórico da
Europa. Que tipo de mundo é o Irã, que, apesar de não-europeu, (também)
fala através dos idiomas europeus da religião e da política? Quais são as suas
possibilidades para a crítica e o cultivo de si? Quais são suas coordenadas
espaciais e temporais, seu passado, presente e futuro?
Meu trabalho aborda essas questões através de um estudo histórico e
etnográfico sobre a tradução de textos de teoria social europeia para o farsi
no Irã pós-revolucionário, em que a tradução tem emergido como uma
prática central entre oficiais do Estado, seminaristas Xiitas, acadêmicos,
ativistas, e jovens de classe média proficientes em inglês, enquanto esperam
emigrar para o Ocidente (Odabaei, 2018). Apesar de atento para as questões
da história e da simultaneidade assim como abordadas no trabalho de Saba,
meu trabalho muda o locus da in-traduzibilidade da historiografia política
europeia para o Irã. Interrogo os problemas da religião e da política como
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Milad Odabaei
parte de uma trajetória que, apesar de entrelaçada com desenvolvimentos
europeus, não corre paralela a estes, logo não pode ser subsumida pela historiografia europeia, mesmo as de teor mais crítico. Esta pesquisa desenvolve
uma potencialidade do trabalho de Saba que abre espaço para pensar as
especificidades e qualidades disjuntivas das histórias não-europeias em um
mundo de hegemonia europeia. Em um momento de encolhimento do
político no Oriente Médio, minha esperança é responder de maneira fértil
o convite de Saba a explorarmos as histórias do presente, a nos atentarmos
aos seus registros de in-traduzibilidade e suas possibilidades restritivas, de
modo que sejamos de fato capazes de pensar a política e a religião, ao invés
de simplesmente reagir a elas.
REFERÊNCIAS
ASAD, Talal. The Idea of an Anthropology of Islam. Washington, DC: Georgetown University, 1986. (Occasional Papers Series).
MACINTYRE, Alasdair. Depois da Virtude. Bauru: EDUSC, 2001.
MAHMOOD, Saba. Politics of Piety: the Reform of the Feminist Subject.
Princeton: Princeton University Press, 2005.
ODABAEI, Milad. Giving Words: Translation and History in Modern Iran.
2018. Thesis (Ph.D. in Anthropology) – University of California, Berkeley,
2018.
Recebido em: 28/10/2019
Aprovado em: 28/10/2019
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 151-154, ago./dez. 2019
DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99959
MINORIAS
Kabir Tambar1, 2
O que seria uma antropologia das minorias políticas? Há certamente
muitas formas de se endereçar este problema em termos de método, mas em
Religious Difference in a Secular Age, de Saba Mahmood, encontramos um
esforço sistemático para historicizar as próprias condições de possibilidade
desta questão.
A perspectiva de Mahmood é genealógica. Ela se pergunta não apenas
quando a categoria “minoria” emergiu, mas também de que forma tal
emergência imbuiu esse conceito com um conjunto específico de ansiedades históricas. Ela se baseia em diversos componentes desta genealogia
no Oriente Médio: formas institucionalizadas de hierarquia inter-religiosa,
tratados de paz, contextos distintos de “soberania diferencial” e assimetrias
geopolíticas gestadas no século passado. Ao especificar esta história, o objetivo de Mahmood é analisar
uma tensão irresoluta localizada no coração do conceito de minoria: por
um lado, uma minoria deveria ser um parceiro igual à maioria no processo
de construção da nação; por outro, sua diferença (religiosa, racial, étnica)
representa uma ameaça incipiente à identidade da nação, que é assentada nas
normas religiosas, linguísticas e culturais da maioria. (Mahmood, 2016, p. 32).
Se o discurso sobre a minoria visaria a garantir a igualdade, ele também
constitui a minoria enquanto uma fonte de ameaça e um objeto de suspeita.
O conceito de minoria, assim como ele emerge no século XX, é emblemático da tensão familiar entre igualdade formal e desigualdade substantiva, e
1
2
É professor do Departamento de Antropologia da Universidade de Stanford, EUA.
E-mail: ktambar@stanford.edu.
Tradução por Bruno Reinhardt.
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Kabir Tambar
Mahmood analisa esse ponto exaustivamente. Essas tensões entre lei e justiça
também contribuem para aquilo que podemos chamar de o problema das
fundações da política moderna. Esforços para promover a proteção jurídica
das minorias tendem a trabalhar sobre a assunção de que a minoria pode ser
reconhecida e que seu direitos podem ser assegurados. Mas tratamos aqui
de qual Estado e de quais leis? É sugestivo que os cristãos coptas no Egito
do início do século XX recusavam-se a ser interpelados como uma minoria
nacional. Neste contexto, intelectuais coptas avançaram uma leitura astuta
da política imperial em jogo sob tal designação. Ao invés de se colocarem
como uma população sob a proteção da lei Britânica (logo, como uma
justificativa para o controle Britânico sobre a região), muitos líderes coptas
insistiram na primazia de sua afiliação nacional egípcia. O que a categoria
de minoria ameaçava era a própria “identidade da nação”.
A noção de minoria política parece oscilar entre dois registros. Uma
minoria pode ser engajada como parte de uma luta por direitos contra várias
formas de discriminação estrutural. No entanto, esta formulação pressupõe
uma contextualização política particular. O que de fato frequentemente
se torna objeto de contestação (no caso copta, por exemplo, mas também
em outros casos) é a própria validade daquela contextualização política.
Mahmood demonstra que os debates no Egito do início do século XX
implicavam uma interrogação reflexiva sobre o próprio enquadramento
do político: são os coptas uma minoria no Egito sob o mandato Britânico
ou são eles apenas mais um elemento da nação egípcia lutando por sua
soberania contra o poder imperial? Sob certo ângulo, a noção de minoria
política parece se referir à dimensão restrita — às vezes mesmo restritiva —
da política dentro de determinado Estado, uma preocupação para estudos
altamente especializados. Sob um segundo ângulo — aquele que o livro de
Mahmood desenvolve — podemos pensar sobre a política da minoria como
apontando para as lutas que politizam as próprias condições do político.
O que talvez salte mais ao olhos nos debates do início do século XX
descritos por Mahmood é que os Coptas se recusam a ser classificados
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MINORIAS
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como minorias e recusam a compreensão de suas próprias atividades como
uma luta por direitos minoritários. A noção de minoria não opera neste
contexto como uma categoria positiva, que descreve uma população empírica. Ela funciona, neste exemplo, como um espectro a ser rejeitado. É
possível que uma antropologia da política das minorias, tendo começado
com a genealogia desta categoria, precise então teorizar as várias táticas de
sua rejeição. As recusas em abraçar a categoria de minoria pode assumir
inúmeras e diferentes formas, dirigidas para uma variedade de fins. Elas não
são sempre animadas pelo espírito da resistência anticolonial. A categoria
pode ser recusada simplesmente como um modo de evitar o estigma associado à classificação. Se ela é tática, logo não será nem uniforme em termos
das motivações que a animam, nem homogênea em termos dos fins que a
guiam e dos efeitos que produz.
Em minha própria pesquisa na Turquia (Tambar, 2014), impressionou-me a frequência dessas recusas — tanto da parte de comunidade que
tinham sido formalmente designadas como “minorias” quanto das que nunca
assim o foram. Na Turquia, as comunidades que tendem a ser reconhecidas
como “minorias” são comunidades não-Muçulmanas: Armênios, Ortodoxo
Gregos e Judeus. Há outros grupos, que têm lutado por direitos acordados
às minorias — direitos relativos à linguagem e religião — mas que insistem
em não ser classificados sob tal acunha. Atores políticos curdos e alevitas
têm persistentemente repudiado a classificação de suas comunidades como
“minorias”. Em diversas ocasiões, nos últimos 15 anos, agências da União
Europeia destacaram que os problemas políticos associados às minorias
alevitas e curdas seriam importantes bloqueios à aceitação da Turquia por
este bloco. Mas, muito comumente, os membros destas comunidades têm
respondido declarando que, longe de minorias, eles seriam “elementos
fundacionais” (asli unsur) do Estado Turco.
É importante destacar que há um equação aqui entre recusar o status
de minoria e proclamar o status de ser fundacional. Essas asserções deixam
claro que a designação de minoria não é apenas um mecanismo para se
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Kabir Tambar
obter certos direitos e recursos. Não é apenas um meio para um fim. Ou
melhor, se ela é um meio político, esses grupos têm que avaliar as possíveis
consequências e custos de aceitá-la: que eles poderiam cair na mesma categoria que os armênios; que eles poderiam reforçar suspeições existentes de
que essas comunidades seriam uma ameaça à identidade nacional; que eles
poderiam estar abrindo mão de conexões territoriais e de pertencimento, já
que a categoria de minoria é contaminada pelo sentido de estrangeiridade.
No entanto, há ainda uma terceira alternativa aqui, que vai além de
simplesmente abraçar ou recusar o status de minoria. Essa alternativa coloca
um enorme desafio para o tipo de política da identidade geralmente associada
às lutas das minorias. Estou pensando nos esforços de certos grupos curdos
ao longo da última década para se aliarem aos armênios ou, ao menos, a uma
certa memória apagada do genocídio armênio na Turquia. Dois exemplos
ajudam a elaborar esse ponto.
Primeiro: uma organização majoritariamente curda de mães de desaparecidos — que normalmente se reúne para lembrar daqueles que foram
presos e eliminados pelas forças de segurança nos anos 1990 — começaram
a organizar vigílias para os armênios que passaram por processo similar em
1915 (o que historiadores veem como um prelúdio ao genocídio). Nessas
vigílias, membros do grupo referem-se à violência perpetrada contra os
armênios como um precedente à violência vivida pelos curdos civis nos
últimos 30 anos. Elas reconhecem o papel que alguns grupos curdos tiveram
no genocídio que se inicia em 1915 e reivindicam responsabilidade pelos
armênios da mesma forma que o fazem com relação aos seus próprios filhos
desaparecidos.
O segundo exemplo: certas cidades de maioria curda, governadas por
prefeitos associados ao partido pró-curdo, têm tentado reavivar a história
e a memória do passado armênio: restaurando igrejas, usando múltiplas
línguas na sinalização urbana (Curdo, Armênio, Assírio), e interpelando os
Armênios a retornarem a essas cidades. Em alguns caso, líderes municipais
têm se referido a esses projetos através do termo “multiculturalismo”. Deve-
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ríamos ter o cuidado de distinguir esses esforços das formas mais familiares
assumidas pela política multicultural pelo mundo, em que o Estado, agindo
em nome da maioria, estende tolerância à minoria (logo, agindo como um
“benfeitor”, assevera a assimetria que afirma estar superando). Esses esforços
municipais não acontecem em nome de uma maioria turca, e eles operam
conscientemente em contravenção ao projeto de pluralismo avançado pelo
Estado. Não me é claro o que essa política emergente irá produzir e eu acho
que seria apressado delinear seus efeitos cedo demais. Talvez, para nosso
presente propósito, seja suficiente dizer que essa estratégia nos permite
adicionar mais um elemento à antropologia da política das minorias. Ao lado
de uma genealogia do conceito e de uma etnografia de sua recusa, podemos
também estudar a repolitização deste termo em atos de solidariedade.
Com esses atos de solidariedade, a preocupação com as fundações
permanece, mas ela é fundamentalmente alterada. Ao invés de afirmar serem
um elemento fundacional, os curdos estão se aliando com aqueles cuja morte
e apagamento foram fundacionais para a formação do estado-nação. Sou
relutante em conceber esses esforços como o de duas minorias trabalhando
juntas. Numa primeira instância, os curdos não têm sido definidos como
minorias do mesmo modo que os armênios, e a abordagem genealógica
insistiria em levar a sério essa diferença de categorização. De fato, o que é
especialmente interessante aqui é que os curdos estão se posicionando ao
lado de uma minoria primordial [ur-minority], logo as implicações deste
movimento devem ser exploradas cuidadosamente. Numa segunda instância
— talvez a mais importante — o enquadramento destes grupos enquanto
minorias pressupõe que o estado-nação seria o contexto relevante e que a
maioria turca seria o destinatário relevante. Mas é precisamente essa contextualização política que está sendo colocada em cheque. O que está em jogo
neste ato particular de solidariedade é o enquadramento controversamente
reflexivo do contexto político através de formas que não assumem que a
maioria nacional seria o destinatário e que o Estado seria o contexto de sua
arbitração. Como exatamente essas práticas de solidariedade precipitam
um projeto político positivo permanece um problema ainda a ser estudado.
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Kabir Tambar
REFERÊNCIAS
MAHMOOD, Saba. Religious Difference in a Secular Age: a Minority Report.
Princeton: Princeton University Press, 2016.
TAMBAR, Kabir. The Reckoning of Pluralism: Political Belonging and the
Demands of History in Turkey. Stanford: Stanford University Press, 2014.
Recebido em: 28/10/2019
Aprovado em: 28/10/2019
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 155-160, ago./dez. 2019
DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99960
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Mayanthi Fernando1, 2
Relendo Religious Difference in a Secular Age, não pude deixar de notar
as similaridades entre a posição dos Cristão coptas no Egito, descrita por
Mahmood, e a dos muçulmanos franceses na França, sobre os quais eu
escrevi (Fernando, 2014). O desafio que os coptas egípcios encaram —
“como forjar um futuro político que aplaine as desigualdades do passado
sem reificar a sua diferença com relação à maioria muçulmana” (Mahmood,
2016, p. 73) — é paralelo àquele dos muçulmanos franceses:
[…] como agir como cidadão dentro de um arranjo político ancorado em um
universalismo abstrato quando se é constantemente reduzido à sua diferença
encorporada [embodied]; como responder enquanto alvo óbvio de discriminação anti-muçulmana sem reforçar a sua diferença comunal; e como interferir
enquanto muçulmano e cidadão quando a particularidade do primeiro contra
-efetua a universalidade do segundo. (Fernando, 2014, p. 10).
Esse desafio emerge, como escreve Mahmood, de
[…] uma tensão irresoluta localizada no coração do conceito de minoria: por
um lado, uma minoria deveria ser um parceiro igual à maioria no processo
de construção da nação; por outro, sua diferença (religiosa, racial, étnica)
representa uma ameaça incipiente à identidade da nação, que é assentada nas
normas religiosas, linguísticas e culturais da maioria. (Mahmood, 2016, p. 32).
Uma forma possível de se administrar essa tensão irresoluta, eu propus,
é problematizar a estabilidade ontológica da minoria como sendo desde
1
2
É professora do Departamento de Antropologia da Universidade da Califórnia, em Santa
Cruz, EUA. E-mail: mfernan3@ucsc.edu.
Tradução de Bruno Reinhardt.
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Mayanthi Fernando
sempre uma forma de diferença. O reavivamento islâmico francês e o ativismo
muçulmano francês são geralmente entendidos entre círculos acadêmicos
e políticos como demandas por reconhecimento de, ou direito à, diferença
muçulmana. No entanto, muitos dos meus interlocutores muçulmanos
franceses rejeitam esse enquadramento, ninguém de modo mais incisivo
que Farid Abdelkrim, um experiente ativista. “Slogans como direito à diferença”, ele declarou,
[…] contribuem para a ideia de que nós ainda não somos inteiramente franceses.
Nós ainda somos separados. Ao invés de sermos cidadão plenos (citoyens à part
entière), nós somos inteiramente apartados (entièrement à part) […]. Eu não
quero o direito à diferença. Eu quero o direito à indiferença! Isso quer dizer,
eu não quero ninguém prestando atenção em mim. Eu quero ser esquecido.
Com a indiferença, Abdelkrim rejeita tanto o paradigma republicano —
que vê a prática pública do Islã como uma asserção inaceitável de diferença
comunal que contravém o universalismo moral e político da República
— quanto o chamado mais ostensivamente tolerante para se acomodar à
“diferença muçulmana” de uma série de intelectuais públicos influenciados
pela abordagem seminal de Charles Taylor (1994) para a política do reconhecimento. Recusando a política da integração republicana, que demanda que
os muçulmanos restrinjam sua religiosidade à esfera privada e se comportem
como cidadão abstratos e des-encorporados [disembodied] na esfera pública,
Abdelkrim e outros muçulmanos franceses afirmam seu direito de praticar
o Islã no privado e no público, e que a sua “muçulmanidade” [Musliness]
permeie as suas vidas privadas, públicas e políticas. Mas eles recusam igualmente um paradigma que reconhece a sua “muçulmanidade” como uma
forma de diferença da nação. Eles reclamam, em outras palavras, por indiferença à sua “muçulmanidade” — convencionalmente entendida como a
sua diferença — logo que não seja nem abstraída nem sobre-determinada,
que ela se torne nem invisível nem hipervisível. Franceses muçulmanos
argumentam que eles não são diferentes, mas sim franceses.
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Ao fazer isso, eles se esforçam por reimaginar a França como uma entidade heterógena, onde modos de vida não dominantes poderiam florescer
sem serem classificados como essencialmente diferentes, e como uma comunidade política que poderia acomodar — mesmo que de maneira agonística
— formas de vida ética e política não apenas múltiplas, mas eventualmente
incomensuráveis. E, de forma interessante, ao imaginar a República desta
forma, explodem-na em várias seções de diferenças igualmente diferentes (ou
identidades) que fundamentalmente desfazem a configuração existente sobre
o que é identidade (francês) e diferença (muçulmano), centro e periferia,
maioria e minoria. Ao recusar a priori maioria e minoria, a comunidade
política que muitos muçulmanos contemplam também recusa, quase que
por definição, qualquer formação política unificada ou estável. Alianças são
sempre ad hoc. Elas não duram.
Porque, então, a política do reconhecimento emergiu de maneira tão
dominante como o modo mais comum tanto de se interpretar quanto de
se adjudicar as reivindicações de sujeitos não-normativos (ou minorias)?
Religious Difference in a Secular Age nos oferece duas razões interconectadas:
as aspirações por igualdade da parte das minorias (o que Lauren Berlant
[2011] chamaria de um tipo de otimismo cruel) e o investimento do Estado
em assegurar a sua soberania. Como escreve Mahmood:
As minorias frequentemente contestam as práticas discriminatórias da lei
secular através dos mesmos instrumentos legais que consagram os privilégios
majoritários. Essa constante oscilação — a possibilidade de preconceito e
igualdade — é altamente generativa no sentido de manter a promessa da
neutralidade secular viva. (Mahmood, 2016, p. 176).
Esta “ambiguidade genuína” (Mahmood, 2016, p. 176) ou “indeterminação” (Agrama, 2012) parece ser integral ao princípio de soberania do
Estado: as minorias conclamam o Estado para compensar seu não reconhecimento e, ao fazê-lo, permitem a ele afirmar sua neutralidade e reforçar sua
soberania. Logo, a soberania, Mahmood argumenta, é chave para a questões
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Mayanthi Fernando
dos direitos das minorias e direitos religiosos, tendo se tornado “a condição
inelutável de nossa imaginação política” (2016, p. 87). Com relação à política
do reconhecimento, diversos acadêmicos têm observado que ela assegura a
posição de poder daquele que reconhece e reifica a organização estrutural
da maioria e da minoria. O Estado e/ou a maioria normativa outorgam o
reconhecimento às minorias e permitem a chamada diferença existir e talvez
até florescer, enquanto reafirma a sua própria posição de fonte central de
autoridade e árbitro neutro das dinâmica de conflito (Brown, 2006; Markell,
2003). De fato, como demonstra Patchen Markell, a estrutura profundamente não-recíproca que sustenta a política do reconhecimento ecoa a
dialética do senhor e do escravo de Hegel e sua relação de auto-certeza (ou
identidade) através do reconhecimento. Markell aponta que a realização da
auto-certeza e a aquisição da soberania são assentadas na subordinação de
um outro e que “a subordinação é uma possibilidade persistente nas relações
de reconhecimento” (2003, p. 119).
Ao mesmo tempo, eu me pergunto se esta estrutura de soberania estatal,
baseada como é na adjudicação de demandas minoritárias (por igualdade,
por reconhecimento), poderia também ser uma condição de possibilidade
para a desestabilização da própria soberania estatal e mesmo a geração de
um novo arranjo político. Taylor reverte a parábola de Hegel, de modo que a
entidade subordinada (configurada em minoria) é a que sempre necessita do
reconhecimento da entidade poderosa (a maioria ou o Estado). No entanto,
na história original de Hegel é o mestre que necessita do reconhecimento do
subordinado para se realizar, não o escravo. Eu me pergunto se a insistência
de que são as minorias que precisam de reconhecimento é, de alguma forma,
um deslocamento de outra necessidade de reconhecimento, uma que não
pode ser reconhecida, pois isso — assim como no caso do Senhor em Hegel
— minaria a estabilidade e a soberania do segundo (de fato, do original)
reclamante, que seja, da maioria dominante e do Estado. O que eu quero
dizer é que, se o Estado assegura sua soberania e seu poder ao reconhecer
minorias subordinadas, é que ele também necessita daquele modo de retificação. Ele depende do reconhecimento das minorias de modo a garantir
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a sua soberania. Poderíamos então entender a demanda de Abdelkrim pelo
direito à indiferença de outra forma, não apenas como indiferença do Estado,
mas também indiferença ao Estado? Isso nos leva de volta a Politics of Piety
(2005), onde Mahmood argumenta que enquanto o movimento feminino
das mesquitas no Egito é largamente indiferente ao Estado e à política no
sentido convencional — tal indiferença é profundamente perturbadora
para o Estado (esse é um dos motivos, ela argumenta, que o movimento
é de fato político, já que é um desafio implícito ao Estado). O que seria a
indiferença ao Estado no caso de Muçulmanos franceses, Egípcio coptas ou
outras minorias? Ela pareceria com a visão política talvez utópica, que eu
esbocei anteriormente, de uma entidade heterógena e agonística de diferenças
transversais? Há um modo de se alcançar a igualdade religiosa (e outras
formas de igualdade) sem engajar com o Estado? A visão política oferecida
por muçulmanos franceses como Abdelkrim ressoa com as possibilidades de
igualdade sem a agência do Estado na direção da qual Mahmood gesticula
no final de Religious Difference in a Secular Age (2016), onde ela distingue
entre igualdade religiosa enquanto um “mandato do Estado moderno” e uma
aspiração da vida cotidiana para comunidades como os coptas e os bahá’ís
(p. 211)? Ela conclui este livro perguntando se “a ideia de igualdade entre
as fés pode requerer não a suspensão [bracketing] das diferenças religiosas,
mas a sua tematização ética como um risco necessário quando os recursos
políticos e conceituais do Estado se provam inadequados ao desafio que este
ideal coloca diante de nós” (Mahmood, 2016, p. 213).
Ou será que a indiferença ao Estado implica em abandonar o ideal mesmo
da igualdade religiosa, acompanhado por um refúgio na vida comunal e uma
recusa em engajar-se com a política liberal-secular convencional — não apenas
suas implicações práticas (i.e. engajamento com o Estado), mas também seus
ideais? Estou pensando em Aissam Ait-Yahya, um francês muçulmano sobre
o qual escreve Nadia Fadil (2014). De acordo com Ait-Yahya, o secularismo
não é neutro, mas tem uma história cristã específica, logo ele se baseia em
e reproduz um sujeito política e ontologicamente particular. Ele é portanto
crítico da democracia e aconselha os muçulmanos da Europa a se absterem
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Mayanthi Fernando
de votar e de participar do processo político. De acordo com Fadil, ele vê
o voto não como uma ação cívica sem consequências para a fé de quem
a exercita, mas como uma prática encorporara [embodied] que, quando
repetida, sedimenta-se em uma orientação afetiva e subjetiva. “O principal
objetivo de Ait-Yahya”, explica Fadil (2014, p. 8), “é desafiar a assunção
comum (entre muçulmanos), de que o secularismo pode ser considerado um
princípio universal adaptável a qualquer realidade social e tradição religiosa”.
Em outras palavras, diferente de Abdelkrim, Ait-Yahya não vê futuro político para os muçulmanos na Europa, ao menos através da participação em
qualquer sistema político existente. O que é particularmente notável é que
ele chega a essa conclusão através de um entendimento da Europa familiar
à maioria dos aqui presentes, um que destaca “a centralidade fundamental
das normas, valores e sensibilidades cristãs [...] para as concepções do que
significa ser secular” (Mahmood, 2016, p. 8). O que devem fazer as minorias religiosas neste caso? Como aponta Mahmood, nenhum dos conceitos
fundamentais que estruturam a liberdade religiosa — o forum internum e a
ordem pública — protegem as minorias religiosas na Europa. O primeiro
por se baseado em uma concepção protestante da religião-enquanto-crença.
O segundo por ser baseado em normas majoritárias. Será que Ait-Yahya
tem razão? Ou existem outros modos de se buscar a justiça (apesar de não
necessariamente a igualdade) para as minorias, que dispense as restrições
estruturais do secularismo?
REFERÊNCIAS
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Rule of Law in Modern Egypt. Chicago: University of Chicago Press, 2012.
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167
MINORIAS
FADIL, Nadia. Asserting State Sovereignty: the Face Veil Ban in Belgium.
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the Law. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. p. 251-262.
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Recebido em: 28/10/2019
Aprovado em: 28/10/2019
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DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99961
ENCORPORAÇÃO
Lucinda Ramberg1, 2
Inspirando-me no modelo oferecido por Eve Sedgwick (1990), proponho
quatro axiomas:
AXIOMA 1: OS CORPOS IMPORTAM/MATERIALIZAM
[MATTER]
Tomar como axiomático que os corpos importam é apontar para a sua
materialidade teimosa (corpos como matéria), assim como para sua força no
mundo (corpos se projetam). Corpos não simplesmente expressam, representam, ou simbolizam formas de significado e poder que jazem em outro
lugar. Formas de significado e poder existem no mundo enquanto corpos;
ou, formas de significado e poder são encorporadas [embodied]. Nós trabalhamos no mundo em, através de e com corpos — os nossos e os de outros.
No trabalho de Saba sobre gênero e devoção no Egito, ela explora esse
axioma com relação ao lugar do corpo no cultivo ético de si: “[Na] injunção
sobre o uso feminino do véu (há) toda uma conceptualização sobre o papel
do corpo na produção do sujeito em que o comportamento externo do corpo
constitui-se tanto na potencialidade quanto no meio através dos quais uma
interioridade é realizada” (Mahmood, 2001, p. 214). Teorizar esta conceptualização implica em repensar a “relação entre o desejo e a produção de si,
a performance e a constituição do sujeito, a ação moral e a encorporação nos
debates feministas” (Mahmood, 2001, p. 203), assim como reestabelecer “a
relação encorporada com o mundo e consigo” como um aspecto “daquilo
1
2
É professora do Departamento de Antropologia da Universidade de Cornell, EUA.
E-mail: ler35@cornell.edu.
Tradução por Bruno Reinhardt.
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Lucinda Ramberg
que chamamos de política” (p. 224). A atenção crítica a debates sobre o véu
lança luz sobre o lugar do corpo na formação do sujeito, assim como sobre
a constituição do político. Colocando esse ponto de maneira diferente, o
político é feito de, por e através de corpos.
Mechas embaraçadas de cabelo me levaram a pensar como o corpo
das mulheres atualiza a política e materializa mundos (Ramberg, 2014).
Especificamente, as mechas de cabelo usadas por mulheres extáticas casadas
com uma deusa indiana ambivalente que elas incorporam, cujas aflições
elas tentam sanar e cujas bênçãos elas dispersam. As esposas de Yellamma
são mulheres sexualmente ativas e “solteiras” amplamente reconhecidas na
Índia como prostitutas exploradas sexualmente por uma falsa religião que
se busca reformar. Nos templos de Yellamma, que se espalham pelo platô
de Deccan, devadasis podem ser vistas usando jade, mechas pesadas de
cabelo que a deusa ofertou a quem escolheu incorporar. Jade são ungidas
com cúrcuma e cultuadas como a deusa ela mesma. Agentes de reforma
cortam jade e distribuem frascos de shampoo. Campanhas reformistas se
apresentam como projetos de higiene e mobilidade social, projetos que
visam liberar essas mulheres de suas falsas crenças. Essas campanhas não
entendem a si mesmas como interessadas em reconstruir corpos à luz de um
tipo normativo. Elas cortam jade para provar que jade não importa [matter].
Considerem a linguagem utilizada por um panfleto distribuído por esses
agentes reformistas no principal templo de Yellamma: “Milhares de pessoas
tiveram seus cabelos embaraçados e sujos limpos e agora vivem uma vida
feliz. Isso é evidência de que a aparência de jade ou cabelo embaraçado não
se deve à Deusa.” De acordo com essa formulação, cabelos embaraçados
não são matéria que se projeta [matter forth] como a Deusa, mas apenas
sujeira insignificante.
No entanto, mesmo que os reformistas enquadrem jade como algo
imaterial, suas campanhas reconhecem a sua força e se apropriam dela como
um meio eficaz de refazer os corpos das mulheres Yellamman. Cortar jade
é desincorporar a Deusa dos corpos dessas mulheres. Esse corte as restitui
como mulheres ordinárias, disponíveis para domesticação. Ele restitui a
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ENCORPORAÇÃO
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deusa em uma divindade amena, que exige apenas uma adoração interna,
do “coração”, e o Estado como uma autoridade legítima na proteção das
mulheres contra a exploração e a superstição. Como bem entendem esses
reformistas, refazer o corpo é um modo efetivo de reformulação do mundo.
AXIOMA 2: TEORIAS TÊM CORPOS
Teóricos têm corpos, apesar de muitos negarem esse fato. Todo trabalho
intelectual é encorporado. Ele procede através de corpos, os nossos e os de
outros, que reproduzem as condições que fazem nosso trabalho possível.
Essas condições não são meramente intelectuais. O trabalho reprodutivo
de quem fez o seu pensamento e a sua escrita possível hoje? Quem lavou as
roupas que você vestiu hoje de manhã, preparou o seu café da manhã, ou
varreu os corredores que você cruzou no trabalho hoje? Enquanto eu rascunho
esse ensaio, descansando minhas pernas de meia-idade em uma cadeira
localizada no pátio de uma casa de três quartos que é meu lar em Bangalore,
nesse momento, Sumitra, uma viúva mãe de dois filhos, lava meus pratos
e varre meu chão. Seu corpo suplementa essa escrita. Essa suplementação
descreve relações desiguais de casta, classe, gênero, geopolítica, nação, raça
e sexualidade subscritas por histórias e futuros de violência. Futuros sobre e
contra os quais eu tento ensinar e escrever enquanto eu reproduzo algumas
de suas condições no presente. Algumas, não outras; a minha falta de um
marido é mais escandalosa que a de Sumitra. Outros corpos suplementam
essa escrita. Estou pensando no trabalho encorporado de Michael Allan,
o organizador do simpósio que ocasionou este ensaio, e em Saba, é claro.
Não é apenas o pensamento de Saba que tornou o meu possível, mas
também a sua corporalidade. Pensamos com e através do corpo, como
seu trabalho nos lembra. Ela toma seu próprio corpo como um ponto de
partida em Politics of Piety. Mesmo reconhecendo a repugnância que, em
suas palavras, “frequentemente brotava de mim” (Mahmood, 2005, p. 37),
contra práticas que pareciam circunscrever e subordinar as mulheres na
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Lucinda Ramberg
sociedade egípcia, ela se virou da denúncia para uma investigação cuidadosa
sobre a educação dos afetos e os cultivos corporais. Ao revelar a sua própria
repugnância, ela expõe a epistemologia da agência feminina que anula a
possibilidade de que, ao praticar a modéstia, mulheres devotas poderiam
estar ativa e significativamente exercitando a sua capacidade de autocultivo.
Quando começamos a olhar para os corpos em nossas teorias, nós os
encontramos em toda parte. Eles descentram o autor e desvelam a teoria
como um efeito de redes de relações encorporadas.
AXIOMA 3: CORPOS DIFEREM UNS DOS OUTROS
Se teorias têm corpos, eles estão necessariamente localizados no tempo
e no espaço e permeados por relações de poder. Ou seja, corpos são diferentemente carregados de significado, dotados de força, e implicados na teoria.
Sumitra já me ajudou a estabelecer este ponto. Seu corpo suplementa a
presente escrita, mas ela dificilmente será vista como uma teórica. Isso me leva
à questão ética sobre como ser responsabilizada por distribuições desniveladas
de reconhecimento e recursos. Saba nos ensina que uma resposta para este
dilema é atentarmo-nos para a questão da diferença não apenas como um
problema de desigualdade e injustiça a ser resolvido, mas também como um
recurso epistemológico para a crítica. Ela se vira para as diferenças que ela
encontra entre a sua própria sensibilidade e aquela das muçulmanas devotas e
as usa como um recurso para reteorizar a agência religiosa e de gênero, e assim
desvelar as pressuposições seculares que condicionam o pensamento feminista
liberal. Esse impulso duplo, que articula crítica e reparação, também informa
meu trabalho sobre a política da sexualidade com relação ao estigma de casta
(Ramberg, 2017). Por um lado, na condução cotidiana de minha pesquisa — o
modo com que eu como, sento, falo, e ando com meus interlocutores — eu
trabalho de modo a intencionalmente desestabilizar os protocolos “castistas”
de interação. Por outro, ao traçar o processo através do qual alguns corpos
vieram a carregar a repugnância dos outros como uma propriedade de sua
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própria carne (intocabilidade), eu redefino o estigma como um atributo do
corpo das castas superiores. Ou seja, eu interrogo a diferença de casta como
um recurso para a reformulação do estigma enquanto modo de relação.
AXIOMA 4: RELIGIÃO E SECULARISMO SÃO
ENCORPORADOS
Ser religioso é abraçar e/ou ser submetido a uma educação em afeto,
sensibilidade e conduta. As pedagogias religiosas do corpo podem ser explícitas
ou implícitas, mas elas estão sempre presentes. Como um modo de governo
e uma filosofia política, o secularismo parece se fundamentar na negação do
corpo. No entanto, como Talal Asad nos ensinou, a secularidade, enquanto
um habitus ou sensibilidade, necessariamente precede projetos conscientes
de secularização política. Os corpos importam [matter] tanto em projetos
seculares quanto em religiosos.
Saba expõe o lugar crítico da sexualidade e do gênero, logo, do corpo,
na constituição do secularismo político em seu livro Religious Difference.
Como ela destaca, a família raramente é vista pelos estudiosos do secularismo
como “uma unidade necessária do secularismo político” (Mahmood, 2016,
p. 147). Como ela detalha, a guinada da autoridade religiosa para além dos
assuntos civis e públicos para o espaço reconstruído da família e das relações sexuais através dos regimes da “lei de família” teve impactos poderosos
nas relações de gênero. Como em outros contextos pós-coloniais em que
operam sistemas duais separados entre leis de família e leis civis, a questão
da disposição da capacidade sexual das mulheres estabelece um abismo entre
seus direitos enquanto indivíduos perante o Estado e seus direitos enquanto
membros das comunidades que trabalham para manter costumes com
relação ao casamento e a propriedade tidos como particulares a determinada
comunidade. Isso significa que as possibilidades da governança secular do
Estado e da autoridade religiosa comunitária são ambas entrelaçadas com a
questão do status e da conduta sexual da mulher. Tanto as formas seculares
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Lucinda Ramberg
quanto as religiosas de autoridade se apropriam do corpo feminino como
um espaço para se atualizarem e exibirem sua legitimidade.
O argumento de Saba é um importante corretivo para abordagens para o
secularismo que o tomam como uma força desprovida de sangue, e problematiza
a assunção de que o secularismo político garantiria equidade para mulheres,
logo que seu avanço corresponderia necessariamente a uma maior liberdade das
mulheres com relação aos limites impostos pela religião patriarcal. Sua visão
me ajudou a diagnosticar a criminalização dos ritos das mulheres Yellamma.
Secularismo, sexualidade autoautorizada e libertação das mulheres de costumes
repressores são equacionados de um modo particular na Índia pós-colonial. Assim
como o chamado feminista para restringir o uso do véu em locais públicos na
França, esforços para erradicar a dedicação de mulheres para Yellamma implica
em uma série de assunções: a sexualidade deve ser própria ao indivíduo, escolhida
e expressada livremente; a pessoalidade deve ser autopossuída e insubmissa ao
costume, à comunidade ou à religião; e cabe ao secularismo político assegurar e
garantir essas liberdades. Reformistas criticam os modos com que Yellamma se
apropria das mulheres que ela escolhe para representá-la no mundo como um
uso impróprio do corpo sob o disfarce ilegítimo da religião. Mas eles não estão
menos investidos no corpo, em colocá-lo em uso. Se a religiosidade pública e a
sexualidade dessas mulheres fossem erradicadas, elas emergiriam como sujeitos
próprios de um estado-nação legítimo. Em outras palavras, os corpos fazem a
soberania, secular, assim como religiosa.
REFERÊNCIAS
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Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival. Cultural Anthropology, Arlington, v. 16, n. 2, p. 202-236, 2001.
MAHMOOD, Saba. Politics of Piety: the Reform of the Feminist Subject.
Princeton: Princeton University Press, 2005.
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 169-175, ago./dez. 2019
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ENCORPORAÇÃO
MAHMOOD, Saba. Religious Difference in a Secular Age: a Minority Report.
Princeton: Princeton University Press, 2016.
RAMBERG, Lucinda. Given to the Goddess: South Indian Devadasis and
the Sexuality of Religion. Durham: Duke University Press, 2014.
RAMBERG, Lucinda. Who and What is Sex for? Notes on Theogamy and
the Sexuality of Religion. History of the Present, Champaign, IL, v. 7, n. 2,
p. 175-196, 2017.
SEDGWICK, Eve. Epistemology of the Closet. Berkeley: University of California Press, 1990.
Recebido em: 28/10/2019
Aprovado em: 28/10/2019
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 169-175, ago./dez. 2019
DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99962
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Nadia Fadil 1, 2
Em seu trabalho, Saba Mahmood atenta-se consistentemente para a
importância da encorporação [embodiment] e do afeto para a vida social.
Este é o caso tanto de seu trabalho inicial, que foca em práticas cultivo de si
(como elaborado no já clássico Politics of Piety), assim como em seu interesse
mais recente pelo problema da injúria moral, ou como controvérsias particulares — as revoltas populares islâmicas em torno dos cartuns dinamarqueses
ou a revolta dos Coptas no Egito contra o romance Azazeel — ignoram os
vínculos particulares (schesis) que conectam os sujeitos a imaginários religiosos
que permanecem intraduzíveis quando submetidos aos protocolos disponíveis
para a deliberação pública (Mahmood, neste volume). No que segue, gostaria
de refletir brevemente sobre algumas premissas aludidas por Mahmood, mais
particularmente a sua atenção para o que chama de “relações vivas” (neste
volume). Meu interesse por essa questão é derivado de observações sobre como
a subjetividade ética de meus interlocutores — pessoas de origem Islâmica que
poderiam ser rotuladas como “liberais”, “modernos” ou “seculares” — não é
predicada apenas em operações discursivas e corpóreas de formação subjetiva,
mas também condicionada por uma forma de relacionalidade igualmente
visceral. Essa perspectiva, que visa entender como formas igualitárias de vida
são também informadas por modos de pertencimento (a uma comunidade ou,
nesse caso, a uma tradição) obviamente não é novo, e tem estado no coração
de projetos nas ciências sociais interessados em compreender o Self como
mediado pela presença de outros “significantes” (Cooley, 1902) ou outros
“constitutivos” (Hall, 1996). No entanto, o interesse etnográfico cuidadoso
1
2
É professora do departamento de Antropologia e do Centro de Pesquisa em Interculturalidade, Migração e Minorias da Universidade Católica de Leuven, Bélgica. E-mail:
nadia.fadil@kuleuven.be.
Tradução por Bruno Reinhardt.
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Nadia Fadil
pelos componentes viscerais do “social”, assim como apresentado pelo trabalho
de Mahmood sobre as injúrias morais, permanece largamente inexplorado. Me
baseando nestes insights, meu interesse corrente está em como a constituição de
uma subjetividade Muçulmana seria condicionada não apenas por um engajamento consciente e explicito com uma tradição discursiva (Asad, 1986), mas
também em como esse relação com o Islã é mediada por uma série de vínculos
viscerais, operações corpóreas que são in/conscientemente performadas. Eu
considero esses vínculos importantes não apenas para aqueles que ativamente
se inscrevem em uma tradição (i.e. Muçulmanos devotos), mas também para
aqueles que (ocasionalmente) adotam uma posição de não-conformidade.
Esses atores estão no centro de minha pesquisa etnográfica atual.
De modo a explorar esta interrogação teórica, eu gostaria de mergulhar
nos mundos e experiências de uma de minhas interlocutoras — uma mulher
que chamarei de Zakia. Conheci Zakia durante o trabalho de campo de
minha tese de doutorado. Zakia estava, naquele momento, envolvida com o
movimento Présence Mulsumane. O movimento funcionava como uma das
redes mais organizadas e estruturadas de Bruxelas e reunia uma variedade de
ativistas interessados em colocar as questões da “cidadania” e da “espiritualidade”
no coração de seus engajamentos comunitários. Fundada no fim dos anos
1990, com uma filiação pronunciada com as redes da Irmandade Muçulmana
(apesar da maioria dos membros não pertencer a esta organização), e organizada em torno de figuras-chave como Tariq Ramadan e Hassan Iquioussen,
o movimento Présence Mulsumane mobiliza centenas de ativistas no espaço
europeu francófono através de reuniões regulares e momentos formais e
informais de troca. Zakia tem sido um membro ativo desta rede por vários
anos. Quando perguntada se ela aceitaria ser entrevistada para o meu projeto,
ela prontamente aceitou. Nossa entrevista aconteceu em sua casa. Era um
apartamento pequeno e aconchegante, que imediatamente me colocou em
um estado de ânimo acolhedor por causa da luz de velas e do cheiro relaxante
dos incensos que preenchia o espaço. Quando eu notei isso e mencionei o
quão relaxada estava, ela explicou que tinha trabalhado conscientemente para
criar aquela atmosfera em seu apartamento, porque a sua casa representava
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um refúgio, onde ela podia desafogar e de fato “sentir-se em casa”, física e
espiritualmente. Ela era bastante atraída pelo budismo e essa busca espiritual
por orientações alternativas também se refletia em sua relação com o islã. Em
diversas ocasiões, Zakia descreveu a si mesma como uma “ovelha desgarrada”,
que estava desesperadamente em busca por algum tipo de orientação espiritual que ela não mais encontrava em sua comunidade. Isso tinha a ver, entre
outras coisas, com uma série de interrogações fundamentais sobre a tradição
islâmica, uma delas incidindo sobre o princípio da revelação do Corão. Tendo
sido treinada em linguística, Zakia não poderia aceitar a visão dominante que
o Corão figuraria como uma emanação direta das palavras de Deus — uma
ideia geralmente aceita pela maioria dos muçulmanos e considerada um dos
princípios basilares da tradição islâmica. Na passagem que segue, ela esclarece
o dilema em que se encontrava:
Eu acredito que uma Mensagem foi enviada, e que ela era inicialmente oral...
Mas para mim é inconcebível que um texto que atravessou tantos séculos permaneça intacto [...]. Eu respeito o Corão, e estou certa de que Deus enviou uma
mensagem. Mas a Bíblia, a Bíblia nós também questionamos [sua autenticidade
— NF]. Porque esse não seria o caso com o Corão? Porque há um verso que o
afirma intocado? Eu acredito que é a versão que temos disponível que permanece
intocada. Que Deus me perdoe se eu estiver enganada. Eu falo apenas com a
minha alma e a minha consciência e acho que... Se eu estou errada, eu peço
a Deus que me guie. Que ele me guie. Eu não quero influenciar ninguém, e
eu espero que eu não a tenha ofendido com essa palavras hoje. Então... voilà.
Alguns aspectos podem ser destacados da narrativa de Zakia, elementos
sobre os quais eu gostaria de brevemente refletir ao comentar sobre meu
interesse na questão da encorporação e no trabalho de Saba Mahmood. O
primeiro deles está na observação de que a relação de Zakia com a tradição
o islâmica é condicionada e marcada por um engajamento com o texto que
vai além da bifurcação entre intelecto e corpo, já que implica essas duas
dimensões. A ideologia semiótica proposta por Zakia (Keane, 2007), que
não concebe o Corão como a palavra de Deus, mas como um texto históDebates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 177-183, ago./dez. 2019
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Nadia Fadil
rico, não foi fruto de um mero exercício intelectual, já que está imbricada
em um “lar” afetivo. O trabalho de gradualmente alçar esse entendimento
do Corão não a deixou incólume. Ele implicou a totalidade de sua pessoa.
Essa observação foi comum à maioria das minhas interlocutoras, que enquadravam a “descoberta” desta abordagem hermenêutica alternativa como um
“choque”, assim como a “descoberta” de que a prescrição do véu não era de
fato verdadeira como um momento de “confusão emocional”, levando-as
ao que chamo em outra ocasião de um sentimento de marginalidade e
isolamento epistemológico (Fadil, 2011). Os debates hermenêuticos sobre
fontes religiosas e práticas eram portanto mediados por uma série de emaranhamentos afetivos que pareciam escapar ao modelo diligente e consistente
das práticas de cultivo de si descritas por Mahmood (2005), mas que mesmo
assim iluminavam como esses debates exegéticos se desenrolavam sobre
camadas afetivas profundamente sedimentadas (Hirschkind, 2006).
Segundo, em duas ocasiões durante nossa entrevista, Zakia usa a metáfora da “ovelha desgarrada” para se autocaracterizar. Esta metáfora advém
da famosa parábola bíblica do “Bom Pastor”, em que Jesus fala para seus
seguidores sobre as características da boa liderança moral. A tarefa pastoral
de guiar os cristãos para uma direção correta, salvá-los quando eles erram e
manter o rebanho unido está no coração desta narrativa. Essa convergência
entre cuidado coletivo e individual inspirou Foucault e outros a refletir sobre
como o poder pastoral é condicionado por uma lógica simultaneamente
individualizante e totalizante (omnes et singulatim). No entanto, enquanto a
narrativa dominante sobre o autoconhecimento liberal tende a se basear em
um entendimento do sujeito [Self] construído em oposição a um “outro”, a
narrativa de Zakia parece ser mais ambivalente a esse respeito. Observamos
em seu caso um sentimento de exasperação moral, que reflete um profundo
isolamento (i.e. estar sozinha em seus questionamentos). Esse esforço solitário
tem sido central para tratados filosóficos Ocidentais do século XIX e início
do século XX (Kierkegaard, Nietzsche, Sartre), que refletem sobre como a
existência enquanto sujeitos autônomos é igualmente condicionada por um
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sentimento profundo de desconexão. Zakia parece refletir sobre esse tipo
de trabalho emocional, que subjaze à constituição individualista do sujeito.
Mas há algo a mais. Em suas últimas frases, nós testemunhamos que,
para Zakia, viver como uma muçulmana também significa viver em conexão
com outros (ou um tipo particular de outro) e de assim beneficiar-se de algum
tipo de liderança moral. Suas palavras logo também podem ser lidas como
uma prática confessional, em que ela não apenas expressa suas dúvidas, mas
que igualmente pede a Deus para guiá-la (Hollywood, 2004). Essa imbricação profunda com os outros torna-se particularmente reveladora em suas
últimas frases, em que Zaria pede a mim — Nadia, a pesquisadora — que
não se ofenda com suas palavras. Apesar de a entrevista ter sido claramente
colocada como um contexto de pesquisa (fiz o máximo para colocar-me de
maneira mais neutra possível), eu ainda fui percebida e interpelada como
uma muçulmana. Esse ato parece transformar o que parecia, à primeira
vista, uma empreendimento acadêmico e “profissional” em um testemunho
pessoal através do qual eu, uma pesquisadora muçulmana, tornava-me
uma testemunha e talvez mesmo uma aliada em sua trajetória, o que a fez
desculpar-se por suas palavras, caso elas houvessem me ofendido.
Dois elementos devem ser destacados aqui. O primeiro é o corpo da
pesquisadora e o modo com que nós aparecemos não como sujeitos “neutros”,
mas como sujeitos encorporados. Essa questão tem emergido frequentemente
em minha pesquisa, já que tenho sido frequentemente guiada por meus
interlocutores a domínios de sua vida privada que eles, em outro caso, considerariam “pecaminosos”. Sempre me sinto desconfortável quando pergunto a
eles sobre suas vidas sexuais ou se eles consomem álcool. Ao fazer isso, estou
de fato questionando publicamente práticas que não apenas pertencem ao
domínio privado (referido pelo termo êmico hchouma), mas que também
têm uma existência legítima enquanto práticas sociais justamente por não
existirem discursivamente. Muito das práticas não-conformistas de meus
interlocutores (ou para manter o léxico teológico: práticas pecaminosas)
não eram necessariamente naturalizadas enquanto “práticas seculares”, mas
permaneciam geralmente no domínio do não-discursivo. Alguns de meus
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Nadia Fadil
informantes tiveram relações sexuais fora do casamento e ocasionalmente
beberam álcool, etc. Mas essas práticas não eram necessariamente entendidas
como significativas para a sua autoconstituição como muçulmanos (nem
necessariamente resultavam em dilemas morais). Aqueles que, por outro lado,
consideravam essas práticas significativas, tornavam-nas significantes de uma
posição subjetiva distinta — ou seja, aquela do ser “secular” ou “liberal”.
É claro que, ao tentar circunscrever verbalmente as suas interrogações epistemológicas, Zakia estava igualmente posicionando-se — logo, constituindo-se
— discursivamente. Vimos acima como esse não é um processo absolutamente
claro – não apenas por causa de seu sentimento de isolamento, mas também
porque ela parece temer os efeitos performativos de suas palavras em minha
própria subjetividade ética. Isso me leva a meu segundo ponto: a sensibilidade
de meus interlocutores sobre como as suas orientações pessoais poderiam
ressoar ou se relacionar com a avaliação de outros, algo que considero próximo
ao que Mahmood alude quando descreve a relação particular que vincula os
muçulmanos devotos ao profeta (schesis). Muitos dos meus informantes de
fato se posicionavam de maneira prudente quando expressavam suas dúvidas
sobre a tradição. Outros preferiam mantê-las para si mesmo, especialmente
em frente a seus pais. Para um outro tipo de interlocutor, por sua vez, o ato
de explicitamente “perturbar” os afetos cercantes (algo que estaria no coração
da norma do “sair do armário”) era essencial para a sua autocompreensão.
Sua capacidade de existir era condicionada pela habilidade de performar uma
conduta potencialmente ofensiva (em outras palavras: eu existo porque eu
ofendo). Ao traçar essas várias trajetórias éticas, meu interesse é entender como
a subjetividade muçulmana de meus interlocutores é mediada por uma série
de práticas de cultivo de si e “relações vivas”.
REFERÊNCIAS
ASAD, Talal. The Idea of an Anthropology of Islam. Washington: Georgetown
University, 1986. (Occasional Papers Series).
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 177-183, ago./dez. 2019
183
ENCORPORAÇÃO
COOLEY, Charles. Human Nature and the Social Order. New York: Scribner’s, 1902.
FADIL, Nadia. Not-/Unveiling as an Ethical Practice. Feminist Review,
London, v. 98, n. 1, p. 83-109, 2011.
HALL, Stuart. Introduction: Who Needs Identity? In: HALL, Stuart; DUGAY,
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HIRSCHKIND, Charles. The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and
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HOLLYWOOD, Amy. Gender, Agency, and the Divine in Religious Historiography. The Journal of Religion, Chicago, v. 84, p. 514-528, 2004.
KEANE, Webb. Christian Moderns: Freedom and Fetish in the Mission
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MAHMOOD, Saba. Politics of Piety: the Reform of the Feminist Subject.
Princeton: Princeton University Press, 2005.
Recebido em: 28/10/2019
Aprovado em: 28/10/2019
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 177-183, ago./dez. 2019
DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99964
ÉTICA
Jean-Michel Landry1, 2
Os escritos de Saba Mahmood sobre a ética (Mahmood, 2001, 2005)
são frequentemente discutidos sob a rubrica de “ética da virtude” e associados à teorização singular de Michel Foucault sobre este tema. Politics of
Piety (2005) é largamente reconhecido como um marco da chamada “virada
ética” na antropologia e um texto essencial para a compreensão antropológica das práticas de subjetivação que fazem a vida ética possível. Essa visão
de fato captura importantes aspectos da abordagem de Mahmood para a
ética, mas também ignora uma série de outras dimensões de sua obra, que
foram determinantes para a minha pesquisa etnográfica (Landry, 2016)
entre seminaristas libaneses xiitas.
Durante minha pesquisa de campo, acompanhei as aulas e outras práticas
pedagógicas que permitem jovens muçulmanos xiitas se constituírem como
agentes humanos de uma figura mística chamada “O Imã Escondido”.
Enquanto os sunitas usam o termo imã para descrever líderes litúrgicos, os
xiitas reservam esse termo para os descendentes de Muhammad, escolhidos
por Deus para guiar os fiéis. Eles também asseguram que o último membro
desta linhagem sagrada ocultou-se (ghayba) em 874 DC e permanece escondido dos olhos dos vivos desde então. Ao longo dos últimos séculos tornou-se
um consenso entre os xiitas que clérigos bem treinados podem se tornar
representantes (na’ib) do Imã Escondido. Muçulmanos devotos consultam
estes clérigos para saber como obedecer a lei da sharia em circunstâncias
contemporâneas. É correto investir em Bitcoins? A tecnologia de DNA
pode determinar a filiação de uma criança? O aborto é lícito? Clérigos xiitas
1
2
É professor do Departamento de Sociologia e Antropologia da Universidade de Carleton,
Canadá. E-mail: jeanmichel.landry@carleton.ca.
Tradução por Bruno Reinhardt.
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 185-190, ago./dez. 2019
186
Jean-Michel Landry
respondem estas questões desvelando as opiniões dessa figura escondida que
habita nosso meio.
Xiitas devotos que buscam tornar-se autorizados para falar em nome
do Imã devem se matricular em seminários (hawza, plural: hawzat), onde
eles devem aprender a decifrar o corpus que agrega as revelações de Deus
a Muhammad (o Corão) e narrativas de como o profeta, sua filha mais
nova e os imãs encorporaram [embodied] essas revelações. O currículo das
Hawzat começa com classes de gramática, retórica e lógica. Seminaristas
recém-chegados também são treinados em jurisprudência islâmica (fiqh) e
hermenêutica corânica (tafsir). Os mais avançados aprendem a confrontar
questões ético-jurídicas ao interpretar o corpus islâmico, eventualmente
também dialogando com a teoria social moderna (e.g., Durkheim, Marx).
Ser reconhecido como um fiel representante do Imã Escondido, no
entanto, demanda muito mais do que domínio da jurisprudência da sharia
e da lógica aristotélica. Esse status também demanda mais do que a habilidade de articular regras e conselhos baseados nos textos sagrados do islã.
Clérigos em busca de uma voz autorizada — e eventualmente de seguidores — devem forjar a si mesmo enquanto exemplares merecedores de
uma emulação sem reservas (taqlid). Seminários xiitas oferecem classes de
ética (akhlaq), que ajudam os estudantes a cultivar um caráter exemplar e
comportamentos inspiradores. Aqueles que atendem e oferecem essas aulas,
no entanto, destacam que uma parte significativa deste trabalho também
envolve emular a conduta de figuras reverenciadas (ex. o profeta, os imãs)
através de interações diárias como vizinhos, amigos e estranhos.
Logo me tornei intrigado por esse tipo particular de práticas. Quais
são elas? Como seminaristas aprendem a sua performance? O que emergia
dessas conversas com o estudantes não era exatamente uma narrativa sobre
a formação do Self, mas um sentimento de que o trabalho ético que eles
realizavam era dirigido por — e não poderia ser separado de — preocupações sobre a condição moral da comunidade. Ao discutir suas estratégias
de cultivo de si, por exemplo, seminaristas frequentemente sublinhavam a
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ÉTICA
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urgência de se contrapor ao ethos consumista que permeia o ambiente xiita
desde o fim da guerra civil libanesa. Outros insistiam que desigualdade
social e corrupção perduram por detrás da fachada de símbolos religiosos
pela qual as vizinhanças xiitas do Líbano são hoje conhecidas. Gradualmente
se tornou claro para mim que o projeto de cultivo de si de meus colegas de
classe era indissociável de um projeto muito mais amplo que visava cultivar
um ambiente mais pio e justo.
Essas conversas, assim como as minhas experiências nas aulas de hawza
me forçaram a pensar sobre a relação (talvez a sinergia) entre cultivo de
si e transformação social. Podemos caracterizar esses dois esforços como
éticos? Se não, por quê? Perseguir essas questões me colocou à contrapelo
da literatura antropológica recente sobre a ética (ou “a nova antropologia
da ética”), que tende a dar prioridade ao primeiro esforço em detrimento
do segundo. Muitos protagonistas da chamada virada ética de fato conceituam a ética como um assunto largamente privado, que começa e termina
no Self: ela é um processo de auto-bricolagem (Rabinow, 1997), uma arte
de si (Connolly, 1999) ou uma forma de auto-invenção (Deleuze, 1990;
Massumi, 2002). Até mesmo Foucault, com quem o trabalho de Mahmood
é associado, frequentemente descreve o Self humano como objeto e sítio
da ação moral (Foucault, 1997).
Infelizmente, essas abordagens deixam pouco espaço para se pensar
sobre as dimensões coletivas da ética ou sobre como o cultivo de si se articula
com aspirações sociopolíticas mais amplas. Quando comecei a compartilhar
essas reflexões em diferentes ambientes acadêmicos, eu era frequentemente
questionado se o meu argumento era dirigido — conscientemente ou não
— contra o trabalho de minha orientadora, Saba Mahmood. Essa questão
a princípio me pegava desprevenido: nem eu nem a própria Saba tínhamos
entendido minha abordagem para a ética como um contraponto ao seu
trabalho. Justamente o contrário: ao trabalhar de maneira próxima a ela,
eu vim a perceber que a sua teorização da ética (diferente de muitas outras)
recusava-se a tomar o Self como o horizonte último da ética.
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Jean-Michel Landry
Em Politics of Piety, ela de fato faz uma série de importantes comentários sobre a noção do Self e seu significado para uma antropologia da ética.
Quando lidos de perto, no entanto, esses comentários mostram que a ética
para ela envolve muito mais do que processos centrados no Self per se. No
fim do primeiro capítulo, Mahmood relembra seus leitores que as práticas
éticas de cultivo de si que ela analise não são orientadas pelas escolhas individuais. Seus interlocutores do movimento da’wa não criam a si mesmos,
eles intencionalmente se submetem a algo maior e mais antigo do que eles
mesmos, ou seja, a uma tradição compartilhada. O Self portanto não é
produto da criatividade e deliberação dos sujeitos, mas sim “um produto
das tradições discursivas historicamente contingentes nas quais ele está
localizado” (Mahmood, 2005, p. 32).
Mas há ainda outras formas através das quais as práticas éticas viajam
para além dos confins do Self. Algumas páginas abaixo, Mahmood esclarece que “a eficácia política [dos movimentos islâmicos] é uma função do
trabalho que eles realizam no campo ético” (Mahmood, 2005, p. 35), para
mais tarde afirmar que os programas de cultivo de si que ela analisa são “uma
condição necessária” (Mahmood, 2005, p. 152) para a agência política destes
movimentos. Tomadas em conjunto, essas passagens sugerem que as práticas
éticas frequentemente excedem os limites do Self: elas alimentam projetos e
reforçam a eficácia política dos movimentos religiosos que Mahmood analisa.
Em outras palavras, o cultivo de capacidades éticas (como a modéstia e a
honestidade) tem importantes repercussões políticas; elas ajudam a “criar
uma nova ordem social e moral” (Mahmood, 2005, p. 193). Apesar de
Politics of Piety deixar em aberto a questão de como a ética deve de fato
se relacionar com a política, somos continuamente lembrados da sinergia
existente entre os dois domínios.
Qualquer conversa sobre a antropologia da ética de Saba Mahmood
hoje tenderá a orbitar sobre as noções de cultivo de si, virtudes individuais,
subjetivação e conceitos afins, que ela compartilha com outros acadêmicos
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do campo. Mas acredito que o modo mais frutífero de explorar as questões
que seu trabalho suscita seria colocar essas questões à luz do problema da
apreensão do “ético em termos do político, e vice-versa” (Mahmood, 2005,
p. 194). Reter essa continuidade entre a política e a ética pode de fato nos
ajudar a entender melhor a última frase de seu último livro, Religious Difference in a Secular Age (2016). Ali ela escreve que “a ideia de igualdade entre
as fés pode requerer não a suspensão [bracketing] das diferenças religiosas,
mas a sua tematização ética” (Mahmood, 2016, p. 213, grifo da autora).
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Recebido em: 28/10/2019
Aprovado em: 28/10/2019
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 185-190, ago./dez. 2019
DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99965
ÉTICA
Mareike Winchell 1, 2
Seja enquanto caminhávamos pelos bosques perfumados de eucalipto de
Wildcat Canyon ou navegávamos a multidão de estudantes que cruzavam a
avenida Shattuck em Berkeley, minha amiga e mentora Saba Mahmood sempre
demandou o máximo de mim. Ela demandava clareza de argumento e uma
habilidade resoluta de encarar incertezas e expor minha ideias e intenções.
Em retorno, ela me ensinou como sentar diante de um problema etnográfico, habitá-lo, dar-lhe seu devido respeito enquanto uma formação histórica
e cultural distinta. Nesse curto ensaio, reflito sobre um problema empírico
e um conceito normativo central para o trabalho de Saba, assim como para
o meu: a desigualdade. Ecoando as intensidades corporais através das quais
nossas conversas frequentemente se desenrolavam, Saba me ensinou a abordar
esse problema não apenas através de ideais jurídicos e passados legislativos,
mas também de texturas, afetos e práticas cotidianas. Afinal de contas, Saba
nunca permitiu aos conceitos o privilégio de existir em um mundo sem
limites, desprovido das vulnerabilidades que caracterizam a vida próxima às
superfícies da terra. Tratar conceitos como materializações instáveis é particularmente importante para os antropólogos preocupados com as questões
éticas e políticas da desigualdade — seja nas tradições religiosas, nas relações
de gênero, ou nas estruturas racializadas de marginalidade e risco.
Em seu primeiro livro, Politics of Piety: the Islamic Revival and the
Feminist Subject (2005), Mahmood nos apresenta os casos de Sana e Nadia.
Cada uma delas, Mahmood nos mostra, está lutando com questões sobre a
desigualdade de gênero com relação a seus maridos e a categorias patriarcais
mais amplas relativas à autoridade religiosa. Enquanto Sana abraça uma
1
2
É professora do Departamento de Antropologia da Universidade de Chicago, EUA.
E-mail: mareike@uchicago.edu.
Tradução por Bruno Reinhardt.
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Mareike Winchell
nova linguagem, a da autoestima, de modo a dar sentido à sua condição
de marginalidade, Nadia se apega à prática de sabr, a virtude islâmica da
persistência, enquanto um modelo para se viver e habitar a sua marginalidade. No entanto, Mahmood argumenta que
[…] o exercício de sabr não impediu Nadia de embarcar em projetos de
reforma social, não menos que as práticas de autoestima mobilizadas por
Sana. Não se deve, portanto, extrair correlações pouco fundamentadas entre
uma orientação secular e a habilidade de transformar condições de injustiça
social. (Mahmood, 2005, p. 174).
Enquanto nenhuma das mulheres foi completamente capaz de “levar a
cabo o projeto de reformar a situação opressiva em que elas foram forçadas
a participar” (Mahmood, 2005, p. 174), cada uma delas trouxe recursos
éticos distintos para habitar aquela situação. Apesar de não necessariamente
transformativos, Mahmood mesmo assim insiste que Nadia e Sana revelam
“dois modos distintos de se engajar com a questão da injustiça social, um
assentado em uma tradição que viemos a valorizar, a outra em uma tradição
não-liberal, que está sendo ressuscitada pelo movimento religioso com o
qual trabalhei” (Mahmood, 2005, p. 174).
O argumento é de uma simplicidade quase enganosa. Ao insistir que
os engajamentos com a injustiça sejam desagregados do domínio mais
legível e familiar da mudança através das reformas do Estado, Mahmood
expande dramaticamente os contornos do que os acadêmicos normalmente
entendem como ética, por um lado, e engajamento político com a justiça,
por outro. Nenhuma dos dois, ela demonstra, deveriam ser predicados na
transformação social enquanto capacidade ou fim.
Mahmood retorna à questão da igualdade no prefácio de seu segundo
livro: Religious Difference in a Secular Age: a Minority Report (2016). Nessa
ocasião, ela se pergunta sobre “o ideal da igualdade religiosa” e “sua significância enquanto um mandato jurídico, mais do que uma aspiração humana,
que caracteriza nosso imaginário secular moderno” (Mahmood, 2016, p. 28).
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ÉTICA
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Insistindo, mais uma vez, que a igualdade mediada pelo Estado e pelo direito
deveria ser distinguida da igualdade enquanto “aspiração”, ela argumenta
que cada uma delas requer “diferentes tipos de ação social” (Mahmood,
2016, p. 28). Porque o secularismo “reduz o ideal da igualdade religiosa a
uma política dos direitos e do reconhecimento, ele privilegia a agência do
Estado” (Mahmood, 2016, p. 28). Por outro lado, no epílogo, ela conclui o
livro desafiando nossa “incapacidade coletiva de imaginar uma política que
não trate o Estado como o árbitro das relações maioria-minoria” (Mahmood,
2016, p. 213). Dada essa condição, “o ideal da igualdade inter-religiosa”
requer que nós não nos intimidemos com as diferenças (e desigualdades)
religiosa, mas que nós as tematizemos eticamente, em particular porque os
recursos do Estado têm se provado inadequados para se resolver as disparidades
existentes. Pelo contrário, o livro mostra como abordagens institucionais para
a igualdade religiosa no Oriente Médio, assim como em outros lugares, tem
servido para “hierarquizar as diferenças religiosas, consagrar normas religiosas
e culturais majoritárias enquanto lei e identidade nacional, e permitir que
as desigualdades religiosas floresçam na sociedade enquanto as proclama
apolíticas” (Mahmood, 2016, p. 212). Ao assegurar a igualdade formal,
abordagens jurídicas não apenas não resolvem, mas podem até asseverar e
criar novas divisões e desigualdades entre sujeitos e grupos religiosos.
Uma das contribuições-chave de Mahmood, que atravessa esses textos,
refere-se à sua problematização de nossas convenções sobre a desigualdade.
A desigualdade tende a ser enquadrada como perversão ou variância de uma
igualdade apriorística de outro modo natural — uma premissa devedora das
filosofias dos direitos naturais do século XVII. Em contraposição, Mahmood
pergunta-se sobre as possibilidades que emergem da tematização da desigualdade enquanto um traço constitutivo dos mundos sociais, algo que não
pode ser simplesmente obliterado pelas promessa de igualdade jurídica ou
pelo horizonte de premissas do humanismo universalista.
Muitos trabalhos recentes em antropologia se alinham com o chamado
de Mahmood para uma atenção renovada para a desigualdade. Ao invés de
ver a desigualdade como uma aberração, esses trabalhos a abordam com
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Mareike Winchell
uma característica constitutiva da vida cotidiana, endereçada por diferentes
tradições jurídicas, culturais e religiosas de modos divergentes3. Empregando
os termos de Mahmood, esses trabalhos tematizam a diferença enquanto algo
constitutivo às práticas éticas através das quais as pessoas habitam a injustiça, seja em termos de desigualdades constitutivas entre sujeitos, seja em
termos de desigualdades institucionais atreladas a modos liberais-jurídicos
ou não-liberais de se engajar e dar sentido ao risco.
Meu trabalho coloca esse corpus antropológico recente sobre a desigualdade em diálogo com pesquisas sobre os múltiplos sentidos do dinheiro e da
riqueza na América do Sul e explora os modos com que falantes de Quéchua
e Espanhol da região boliviana de Ayopaya imaginam, habitam e endereçam
a desigualdade (Winchell, 2017). Enquanto a história de servidão agrária em
Ayopaya perdura em estruturas racializadas contemporâneas de disparidade,
argumento que ela também fornece idiomas particulares de obrigação que os
falante de Quéchua dessas aldeias mobilizam de modo a desafiar o comportamento das novas elites, ligadas à extração do ouro. Contrária a narrativas mais
pessimistas sobre o capitalismo tardio como um movimento de inexorável
abandono, particularmente para as populações indígenas, eu me pergunto
sobre a longevidade da obrigação e exploro as suas possibilidades como prática
de reivindicação (e como uma heurística acadêmica), que trabalha para expor
— e contestar — a recusa ética em que a troca “livre” se fundamenta. Desse
modo, as práticas de reivindicação dos habitantes de Ayopayan emergem como
fontes de insight para possibilidades mais amplas de se pensar a obrigação como
uma orientação ética para a desigualdade, ou seja, enquanto uma analítica
que insiste na riqueza como relação.
3
A literatura sobre desigualdade é robusta. Por abordagens etnográficas do engajamento
ético com esses problemas, veja-se em particular Bornstein (2012); Duggan (2004);
Englund (2011); Ferguson (2013); Green (2005); Guyer (2012); Leinaweaver (2008);
Muehlebach (2012); Piliavksy (2014); Ramberg (2014). Por tratamentos clássicos sobre
a desigualdade e a hierarquia, veja-se Dumont (1966); Mauss (2016); e Marx (1972).
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Essa abordagem avança a preocupação duradoura de Mahmood com
os recursos éticos divergentes com que as pessoas vivem a desigualdade.
Assim como ela, eu insisto que nossos recursos para se pensar a desigualdade
são empobrecidos quando presumimos uma igualdade “natural” e então,
quando não a encontramos, recorremos ao Estado para restaurar ou retornar
aquilo que nunca deveria ter sido violado. Ao invés disso, eu foco em como
as pessoas habitam a injustiça social quando não são capazes de realizar
projetos reformistas de transformação de suas circunstancias e condições
de vida. Eu entendo que Mahmood insiste que levemos a sério as práticas
éticas de habitação, mesmo quando elas divergem de nossa preocupação
valorosa com a reforma social via projetos seculares liberais orientados para
a justiça enquanto ente jurídico.
Na minha pesquisa, tenho destacado os modos complexos com que
práticas de patronagem e reciprocidade conectadas ao modelo da hacienda
moldam relações contemporâneas entre as elites espano falantes e aldeãos
falantes de Quéchua na região mineradora de Ayopaya, Bolívia. Durante
meu trabalho de campo entre 2010 e 2012, e em novas viagens de pesquisa
em 2015 e 2017, aprendi sobre a importância do sistema de haciendas da
região não apenas como um referente histórico, mas também como uma
dobradiça relacional que ocupa o centro de uma complexa rede de reciprocidade e ajuda. Redes de ajuda eram comuns durante a era das haciendas e
elementos delas se mantiveram primordiais no tempo em que conduzi minha
pesquisa de campo. Por exemplo, os parentes de certos proprietários de terras
proviam aldeões falantes de Quéchua com ajuda em transporte, roupa e
comida, remédios, assim como dinheiro para se pagar educação, batismos,
casamentos, ou funerais. Ao mesmo tempo, aldeões também retrabalhavam
criticamente e estendiam idiomas de patronagem para contestar os novos
arranjos sociais relativos à economia do ouro na região. Apesar da abolição
legal da instituição da hacienda em 1953 e a mudança subsequente para
o trabalho assalariado, na Bolívia, a abolição da hacienda não resultou na
dissolução absoluta de relações “verticais” em um individualismo suposta-
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 191-199, ago./dez. 2019
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Mareike Winchell
mente atomizado e livre. No entanto, ao invés de execrar a existência desses
vínculos patrimoniais, minha abordagem explora os modos criativos com
que os aldeões articulam estes idiomas existentes para desafiar tendências
individualistas de uma nova e mais ostensivamente “livre” economia de
extração aurífera. Respondendo a essas demandas, eu procuro reestabelecer
a obrigação não apenas como uma base para reivindicações populares na
Bolívia mas também como uma heurística acadêmica para escavar as bases
relacionais que a troca “livre” pretende negar.
Essa mobilização popular ativa de redes patrimoniais históricas problematiza narrativas sobre o patrimonialismo latino-americano como um resquício
colonial que constrange a agência nativa. Acadêmicos tendem a ver a patronagem como uma subsistente “força de hábito” (Pilavsky, 2014). Na América
Latina, acadêmicos têm tendido a localizar a agência social não na patronagem,
mas na habilidade de abandonar laços patrimoniais, associada a uma “consciência desenvolvida”, capaz de refletir sobre sua própria condição na estrutura
de classes. Essa posição nega a possibilidade de que os vínculos entre elites
e trabalhadores possam ser mais do que acidentes históricos ou sintomas de
manipulação. De forma contrária, minha pesquisa mostra como meus interlocutores de fato retrabalham tradições herdadas de trocas assimétricas de modo
a produzir uma crítica política e econômica do presente, incluindo o uso de
ideais baseados nas hacienda relativos à obrigação das elites, tendo em vista
desestabilizar as economias regionais do ouro (Winchell, 2017). A extensão
criativa dos idiomas morais da hacienda para os novos proprietários de minas
destaca como as instituições “paternalistas” herdadas operam não apenas como
um limite para a agência camponesa, mas também como um mediador para
reivindicações e críticas. Enquanto as demandas patrimoniais são geralmente
posicionadas à contrapelo dos ideais liberais de igualdade e autonomia, elas
no entanto reclamam atenção neste caso não como bloqueios a uma história
política progressiva, mas também como atos desde sempre políticos. Ao insistir
que o status deve ser ligado a formas de responsabilização, esses aldeões bolivianos (assim como em outros lugares) rejeitam a valorização da acumulação
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abstrata da qual depende o trabalho “livre”. Tais práticas demonstram que as
relações de abandono que podem parecer evidentes para os acadêmicos não
são vividas enquanto tal em qualquer parte.
Atenção para a força contínua de demandas baseadas na patronagem
problematiza visões teleológicas sobre o capitalismo enquanto deslocamento cronológico de relações realmente existentes de obrigação e seu
acoplamento em relações atomizadas de alienação. Da mesma forma, ela
interrompe narrativas seculares sobre a necessidade da governança liberal
como um meio de se adjudicar a diferença religiosa e cultural. Seguindo
Mahmood, podemos nos perguntar sobre quais tipos de ação política essas
tendências descritivas permitem e ocluem. Levar a sério as práticas de troca
assimétrica e suas reivindicações em funcionamento em Ayopaya requer que
os acadêmicos abordem a justiça não apenas como igualdade formal a ser
realizada por reformas jurídicas, mas também como uma aspiração que guia
práticas existentes e modos de habitar a marginalidade. Recompor a justiça
dessa forma revela um modo de se entender a desigualdade menos como
uma aberração legal e mais como uma propriedade relacional constitutiva
dos mundos contemporâneos. Aqui, assim como em outros lugares, sou
devedora da insistência de Saba em aprender com a materialização incerta
dos conceitos: as hierarquias existentes que interrompem as fantasias da
“igualdade” enquanto um conceito universal e transhistórico. Em um nível
mais pessoal, essa materialização desestabiliza a ilusão confortável de nossa
inocência com relação à desigualdade e as demandas éticas que ela nos
coloca no presente, demandas das quais ninguém está inteiramente isento.
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Recebido em: 28/10/2019
Aprovado em: 28/10/2019
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 191-199, ago./dez. 2019
DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99966
HERMENÊUTICA
Bruno Reinhardt1, 2
O status da hermenêutica na obra de Saba Mahmood ganha em clareza
quando colocado em contraponto com a antropologia interpretativa de
Clifford Geertz. Geertz nos ensinou que os antropólogos traduzem textos
culturais ao interpretarem como outros interpretam, de maneira recursiva e
simétrica. Nada mais distinto que a abordagem proposta por Mahmood, que
de certa forma liberta a hermenêutica nativa da hermenêutica antropológica,
e produz conhecimento através da fricção e da incompatibilidade, mais do
que da traduzibilidade entre esses dois estilos de leitura3.
A história profunda da antropologia interpretativa remete ao Romantismo
Alemão, Schleiermacher, Dilthey e Ricoeur, e ao processo sócio-histórico de
abstração das chamadas “hermenêuticas técnicas” — ferramentas exegéticas
mobilizadas pela Teologia e pelo Direito — em uma “hermenêutica geral”,
método de análise tido como típico das ciências sociais e das humanidades.
Em um ensaio estratégico, Ricoeur problematiza o que considera o apego
último de Dilthey à hermenêutica técnica: a distinção entre Auslegung
(exegese textual) e Verstehen (compreensão) e argumenta que
[…] se há problemas específicos que são suscitados pela interpretação de
textos porque eles são textos e não linguagem falada, e se esses problemas
são aquilo que constitui a hermenêutica, então as ciências sociais podem ser
consideradas hermenêuticas i) contanto que seu objeto demonstre algumas
das propriedades constitutivas de um texto enquanto texto, e ii) contanto que
1
2
3
É professor do Departamento de Antropologia da Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil. E-mail: bmnreinhardt@gmail.com.
Tradução por Bruno Reinhardt.
Sobre o tema da traduzibilidade no encontro antropológico, veja-se Asad (1986a).
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 201-209, ago./dez. 2019
202
Bruno Reinhardt
a sua metodologia desenvolva procedimentos da mesma ordem que aqueles
da Auslegung ou interpretação textual. (Ricoeur, 1971, p. 532).
Como podemos imaginar, sua resposta para ambas condições é afirmativa, e o modelo de Geertz da cultura-como-texto elabora sobre tal
axioma. Geertz também compartilha com Ricoeur uma forte aversão ao que
considera a natureza impessoal e ahistórica do estruturalismo e seu foco em
sistemas de símbolos auto-referenciais, vendo na hermenêutica geral uma
alternativa para se resgatar o lugar da subjetividade e da atividade história
de significação na antropologia simbólica.
A antropologia interpretativa de Geertz viveu seu ápice nos anos 1970 e
80, e foi ofuscada desde então por uma série de concepções alternativas acerca
do objeto e da atividade antropológicos: de Roy Wagner e seu pioneiro A
Invenção da Cultura, passando pelo textualismo pós-moderno (uma radicalização das próprias pressuposições de Geertz) à provincialização do chamado
“grande divisor” entre Natureza e Cultura proposta por Bruno Latour. No
entanto, considero encontrar-se na obra de Talal Asad a desconstrução mais
sistemática dos protocolos da antropologia interpretativa. Como sabemos,
a antropologia da religião e do secularismo de Saba Mahmood representa
uma contribuição crucial no interior desta linhagem acadêmica.
A crítica de Asad à antropologia interpretativa tem duas dimensões.
Primeiramente, Asad oferece uma genealogia cuidadosa do próprio processo
de secularização através do qual a Hermenêutica é extraída da teologia e
abstraída em um método científico neutro que unificaria as humanidades.
Segundo, Asad fornece uma abordagem mais imanente acerca da relação
entre textualidade e historicidade religiosas, tendo o Islã como parceiro
privilegiado. Essas duas questões são fortemente interdependentes, considerando que, para Asad, a chamada “religião vivida” seria inevitavelmente
entrelaçada com a pulsão secular de defini-la e regulá-la (Asad, 1993, 2003).
Em um ensaio influente, Asad (1983) demonstra que a definição de
religião promovida por Geertz, a de um sistema cultural orientado para o
problema do significado, seria uma atualização epistemológica pouco refleDebates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 201-209, ago./dez. 2019
HERMENÊUTICA
203
xiva do processo sociopolítico de longo prazo através do qual a categoria
universal de religião teria sido construída ao longo da formação do estado-nação secular na Europa e da sua expansão via imperialismo. Ao privilegiar
a “crença” e o “significado” imateriais, Geertz reencena a seu próprio modo
o recalque protestante das condições disciplinares através das quais essas
forças de fato emergem na prática. De maneira geral, Asad problematiza a
estabilidade dos textos culturais na antropologia interpretativa ao propor
um foco alternativo nas técnicas de subjetivação [ensoulment] e encorporação
[embodiment]. Ele se pergunta: “Quais são as condições através das quais os
símbolos religiosos podem de fato produzir disposições religiosas? Ou, como
o não-crente colocaria: como o poder (religioso) cria a verdade (religiosa)?”
(Asad, 1993, p. 33). Tais questões o levam a mover-se da análise de sistemas
simbólicos e rituais para um estudo mais aprofundado sobre a pedagogia
religiosa ou a aquisição de competências encorporadas [embodied]: “Será
que o conceito de treinamento religioso é inteiramente vazio?” (Asad, 1993,
p. 55). Enquanto a abordagem hermenêutica de Geertz privilegia o ato de
ler símbolos como um diacrítico da vida religiosa (talvez da vida cultural
em geral, já que religião e cultura para Geertz são quase sinônimos), Asad
recua e questiona-se sobre as práticas e sensibilidades autorizadas que tornariam tais símbolos legíveis. Esse processo nos levaria a avaliar se o adjetivo
“simbólico” seria de fato adequado ou não às realidades subjetivas e objetivas
gestadas por essas práticas e sob qual ponto de vista4.
Outro ensaio que merece ser destacado é The Idea of an Anthropology
of Islam (Asad, 1986b), onde a questão do texto e da textualidade aparecem
de maneira mais convencional, referindo-se à literatura sagrada e autorizada
do Islã. Nessa ocasião, Asad argumenta: “Se alguém quer escrever uma
antropologia do Islã, deve começar, assim como o fazem os muçulmanos,
4
A bibliografia sobre a variedade histórica e etnográfica da leitura enquanto técnica corporal,
modo de subjetivação e gênero interpretativo é longa. Destacaria respectivamente Manguel
(1997) e Boyarin (1993). Veja-se Asad (2003) e Allan (2013, 2016) sobre como o processo
de secularização implica na conversão de historicidades não-seculares em “literatura”.
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Bruno Reinhardt
do conceito de uma tradição discursiva que inclui e se relaciona com os
textos fundamentais do Corão e das Hadith.” (Asad, 1986b, p. 15). A
textualidade do Islã é considerada por Asad uma parte intrínseca da historicidade desta tradição — o modo com que os muçulmanos concebem e
articulam passado, presente e futuro — ambos sendo cultivados através de
uma preocupação específica com a “performance apta” (Asad, 1986b, p. 15),
o que inclui a busca por significado lado a lado com posturas, pronúncias
do Árabe clássico, memorização, aspectos poéticos da recitação, o cultivo
de modos somáticos-afetivos de atenção e a produção de paralelismos entre
texto e vida5. A leitura de textos, neste caso, não é simplesmente uma busca
por interpretações historicamente ostensivas, sob a ótica secular. A leitura
é uma competência ética adquirida e um esforço vitalício por coordenar
temporalidades e princípios textuais com modos de agir, sentir, viver e ser.
É desse esforço que o objeto “Islã” emerge e se diversifica no tempo e no
espaço, logo ignorar esse processo só pode levar antropólogos a posições ou
essencialistas ou nominalistas sobre como defini-lo.
Politics of Piety, a etnografia de Saba Mahmood sobre o movimento
feminino das mesquitas no Egito (da’wa), é um livro de enorme fôlego e
criatividade, que articula de forma inovadora uma grande variedade de temas,
como refletido nas quase 6000 citações endereçadas a ele no momento em
que reviso esse texto. No que tange o problema da hermenêutica, Mahmood
torna o modelo de Asad mais etnograficamente situado e conceitualmente
preciso. Diante da proliferação de literaturas pedagógicas Islâmica no Egito
contemporâneo (gêneros como as fatwa populares e manuais de fiqh) e
a participação mais ativa das mulheres em sua produção, transmissão e
consumo, Mahmood opta por contrastar o modelo interpretativo do sujeito
religioso que lê símbolos em busca por significados com o modelo da habilitação ética, preferindo compará-lo a uma pianista “que submete-se ao, às
vezes doloroso, regime de práticas disciplinares, assim como às estruturas
5
Veja-se Hirschkind (2006) por uma abordagem seminal para os entrelaçamentos entre
esta tradição textual e processos de midiatização no Egito contemporâneo.
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HERMENÊUTICA
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hierárquicas do aprendizado prático [apprenticeship], em vistas de adquirir
tal habilidade” (Mahmood, 2005, p. 29). Textos sagrados, glosas autorizadas e manuais que regulam a vida cotidiana provêm modelos normativos
exemplares para uma série de exercícios ético-espirituais que textualizam
corpos e corporificam textos, processo que frequentemente engloba outros
artefatos materiais, como o véu.
Mahmood aborda essa relação em termos de “citacionalidade”, adaptando a um contexto islâmico o argumento de Judith Butler (1999) sobre
a normatividade do gênero: “a iterabilidade da performatividade já é uma
teoria da agência” (Butler, 1999, p. xxiv). Tal abordagem transcende debates
estéreis sobre se essa modalidade de leitura seria “literalista” ou “simbólica” ao
examinar práticas religiosas como formas generativas de sincronizar temporalidades sagradas e seculares. Mahmood demonstra que, ao interpretarem
como outros interpretam, antropólogos não operam em uma meta-escala
neutra, já que o ato de interpretação ele mesmo varia quando embutido
em regimes de prática e sensibilidades islâmicas ou seculares. A traduzibilidade entre esses regimes é fundamentalmente uma questão de poder, como
explora Mahmood em seu engajamento posterior com controvérsias, como
as polêmicas em torno das representações satíricas do profeta Muhammad na
Dinamarca (Mahmood, 2009, neste volume) e do romance Azazeel no Egito
(Mahmood, 2013), quando objetos e narrativas se movem entre domínios
religiosos e seculares ao evocar tanto os seus entrelaçamentos quanto as suas
fricções inevitáveis na modernidade.
O trabalho de Mahmood foi de grande inspiração para o desenvolvimento
de minha tese de doutorado sobre a pedagogia e política do treinamento
pastoral entre Pentecostais em Gana (Reinhardt, 2013). Eu me tornei particularmente interessado em expandir seu modelo de habilitação ética para além
da questão do cultivo de si, de modo a englobar o que Alasdair MacIntyre
(1999) chama de “redes de florescimento”. No meu caso, isso implicava em
considerar o millieu da habilitação pentecostal, comunidades hierárquicas de
prática formadas por conversos novatos e experientes, através das quais o ofício
do pastor é transmitido neste país, incluindo contextos institucionalizados,
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como “Escolas Bíblicas” ou Seminários Pentecostais, onde fiz a maior parte
do meu campo. A dinâmica dessas redes formais e informais ressoava fortemente com que Jean Lave (2011), em seus estudos sobre o aprendizado da
alfaiataria na Libéria, chama de “participação legítima periférica”, uma forma
de transmissão baseada sobretudo em formas controladas e hierárquicas de
fazer coletivo. Ao examinar a dinâmica de transmissão nesses seminários não
pude deixar de notar que meus interlocutores também tendiam a insuflá-la
com a historicidade bíblica, seguindo um padrão hermenêutico bem similar
ao que Hans Frei (1974) chama de “figuração”, um regime interpretativo
e semiótico dominante antes do criticismo bíblico ganhar força na Europa
do século XVIII, submeter a autoridade desta narrativa à História secular e
assim propiciar a Hermenêutica geral (Reinhardt, 2014, 2016).
De acordo com Frei, três aspectos principais caracterizam a leitura
figural. Primeiro, as narrativas bíblicas descreviam ocorrências históricas,
logo o texto não provia “evidências” para eventos que se desenrolavam
em uma temporalidade não bíblica (o que Benjamin chama de o “tempo
vazio e homogêneo” da História secular). O texto fazia o que chamamos de
“sentido literal” dentro de uma historicidade em que Deus tinha um papel
definitivo. Segundo, a história bíblica era cumulativa, o que colocava o
problema da unidade de uma cânone altamente fragmentado. Essa tensão
era endereçada ao se fazer personagens, eventos, e profecias do Velho Testamento “figuras” de suas versões posteriores. O sentido figural era portanto
uma extensão ou realização do sentido literal e não o seu oposto, como no
caso do sentido “simbólico”. Isso se reflete no terceiro aspecto: a figuração
também extravasava as fronteiras do texto ao assistir o leitor a “incorporar
o pensamento, a experiência e a realidade extra-bíblica ao único mundo
detalhado e tornado acessível através da narrativa bíblica, não o contrário”
(Frei, 1974, p. 3). Uma figura bíblica portanto não é uma metáfora, mas
um evento histórico que antecipa outros eventos históricos ao desvelar um
padrão de iterabilidade divino.
Entre meus interlocutores — pastores neófitos e seus mestres — notei
uma tendência particular a sincronizar a historicidade bíblica e o processo
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pedagógico em que participavam através de uma figuração de relações, o
que chamo de imitatio relationes, em contraposição ao modelo da imitatio
Christi (Reinhardt, 2016, p. 57). Para eles, ser um bom aprendiz de pastor
era imitar não apenas Paulo, Moisés e Elias, mas sobretudo imitar relações
bíblicas de discipulado, como Paulo-Timóteo, Moisés-Josué, Elias-Eliseu.
Esse processo particular de citacionalidade não apenas delineava como a
autoridade deveria ser exercitada durante o aprendizado, mas também incutia
a transmissão religiosa como uma série de potencialidades carismáticas,
baseadas no axioma biblicamente fundamentado de que “o Espírito Santo
trabalha através das relações”. Meu interesse particular com esse mergulho
imanente na hermenêutica do discipulado pentecostal foi explorar a especificidade teopolítica do poder pentecostal em África. Tal projeto me levou
à noção de “poder apostólico”: centrípeto, como a autoridade carismática
em Weber, e centrífugo, como o poder pastoral em Foucault. Destaco
como uma abordagem teopolítica para essas igrejas problematiza as opções
disponíveis na vasta literatura sobre o tema, que tendem a caracterizá-las
ora como “democráticas”, já que fortemente baseadas na participação e no
empoderamento horizontal, ora como “patrimoniais”, já que baseadas em
líderes carismáticos fortes e verticais. Meu trabalho expande para o caso
do pentecostalismo africano o projeto comparativo de Mahmood de uma
antropologia do “sujeito das normas” (Mahmood, 2005, p. 22). Como na
inspiradora obra de Saba, esse processo implica em encontrar o político em
lugares não usuais ao começar a pensá-lo assim como o fazem nossos interlocutores, o que inevitavelmente inclui o problema da hermenêutica religiosa.
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Recebido em: 28/10/2019
Aprovado em: 28/10/2019
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 201-209, ago./dez. 2019
DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99967
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Michael Allan1, 2
Na conclusão de um de seus primeiros artigos sobre gênero e Islã no
Egito moderno, Saba Mahmood reflete sobre as implicações de sua abordagem hermenêutica. “Eu sou frequentemente perguntada”, ela afirma, “se
essa abordagem hermenêutica para as atividades de um movimento islâmico
não necessariamente implica na suspensão do julgamento político” (2001,
p. 223). Ela continua sublinhando seu compromisso com um tipo particular
de investigação:
[…] [A]o analisar o problema da política, devemos começar com questões
fundamentais sobre a relação conceitual entre corpo, Self e agência moral
enquanto constituídos por diferentes posições culturais e políticas, e não
apegar-se a nenhum modelo particular como axiomático, como tende a ser
o caso nas narrativas progressistas. (Mahmood, 2001, p. 223).
Muito poderia ser dito sobre a sobrevida desta passagem em sua crítica
subsequente ao feminismo politicamente prescritivo em Politics of Piety
(Mahmood, 2005, p. 10, 36, 39, 153, 195, 197), suas reflexões sobre as
polêmicas em torno dos cartuns dinamarqueses em “Religious Reason and
Secular Affect” (Mahmood, 2009, neste volume) ou sua leitura do romance
histórico Azazeel em Religious Difference in a Secular Age (2016). No entanto,
eu começo com essa passagem anterior para sublinhar as ressonâncias do que
Mahmood descrevia como sua “abordagem hermenêutica”. Dos vários eixos
críticos que compõem a sua obra — subjetividade, gênero, encorporação,
ou religião — hermenêutica tem uma aparição mais discreta, apesar de
1
2
É professor do Departamento de Literatura Comparativa da Universidade do Oregon,
EUA. E-mail: mallan@uoregon.edu.
Tradução por Bruno Reinhardt.
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Michael Allan
persistente. Os compromissos duradouros de Mahmood enquanto acadêmica
são ancorados menos em uma visão prescritiva sobre como o mundo deve
ser (narrativas progressistas) do que em um engajamento analítico com o
problema de como as sensibilidades são formadas (hermenêutica).
Como, então, deveríamos ler, interpretar ou entender o uso que
Mahmood faz do termo hermenêutica? Um antropólogo toma esse termo
de modo diferente que um teólogo, um literário, um historiador? Essas
questões têm peso importante para mim. Enquanto professor de Literatura Comparativa, eu admito que a hermenêutica crítica de Mahmood
tem informado e inspirado a forma com que leio (Allan, 2013, 2016).
Seus seminários expandiam a hermenêutica para além da linhagem de
Schleiermacher, Gadamer e Ricoeur, de modo a englobar preocupações
com disciplinas corporais, sensibilidades e disposições. E dada a extensão
com que meu próprio campo se ancora em observações textuais, eu aprendi
ricamente com a ênfase de Mahmood na leitura como uma prática encorporada [embodied]: uma conexão íntima entre o cultivo de sensibilidades,
de um lado, e uma ideologia textual, por outro. De acordo com o uso de
Mahmood, a hermenêutica não é uma questão de leitura, no sentido estrito,
referindo-se mais às sensibilidades que inflectem a atitude crítica. De fato,
pode-se dizer que o sítio interpretativo primário na obra de Mahmood é
menos o texto (seja ele Azazeel ou os cartuns dinamarqueses, por exemplo)
do que as condições de sua recepção, os termos das respostas, os enquadramentos rivais de inteligibilidade que evocam. Pode-se ver que o engajamento
minucioso de Mahmood com o corpo (situações, sensibilidades e condições)
e a mente (interpretação, respostas, crítica) tem implicações especialmente
agudas para o modo com que concebemos o pensamento, a interpretação
e, em última instância, a própria hermenêutica.
A teoria literária tem há muito tempo se inspirado na antropologia e
eu suponho que o mesmo possa ser dito ao contrário. A versão de Stephen
Greenblatt para o novo historicismo se baseia em Clifford Geertz, e o Writing
Culture, de James Clifford, visa absorver os debates da teoria literária correntes
em sua época. Como uma prática de leitura inspirada em Mahmood se
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HERMENÊUTICA
213
pareceria? Quais implicações sua análise hermenêutica teria para os estudos
literários e culturais? Para começar, eu vejo o trabalho de Mahmood como
uma guinada crítica da análise textual representacional (do tipo avançada
por Edward Said e Timothy Mitchell) para uma consideração da análise ética
(que ecoa o trabalho de Talal Asad). Assim como Asad, Mahmood empurra
a hermenêutica para além da textualidade, interpretação, ou representação
de modo a considerar as práticas e disciplinas que fazem possível um certo
tipo de relação para com os textos e o significado. Podemos pensar na crítica
de Asad (1983) à antropologia da religião de Geertz — esse ensaio basilar
para os seminários de Mahmood. Enquanto Geertz endereça o papel dos
símbolos em contextos religiosos como um sistema cultural, Asad endereça
as práticas através das quais estes símbolos se tornam simbólicos. Com a sua
ênfase em “como disciplinas sociais produzem e autorizam conhecimentos”
(Asad, 1983, p. 252), Asad questiona a formação de categorias e as contingências do modelo semiótico de interpretação. Mesmo na introdução de
Formations of the Secular, em que engaja com termos-chave dos estudos
literários clássicos (símbolo, mito, alegoria), Asad o faz através de uma
abordagem antropológica crítica das disciplinas e práticas através das quais
certos pensamentos se fazem possíveis.
Já na passagem anteriormente citada de Mahmood, “hermenêutica”
aparece de maneira inseparável de “análise”, e seu engajamento analítico
já é ele mesmo compromissado com uma abordagem hermenêutica. Sua
dívida com a teoria da prática é clara. Seu ensaio Secularism, Hermeneutics
and Empire (Mahmood, 2006) e suas reflexões sobre Azazeel são dois exemplos bastante explícitos deste engajamento com a leitura, a interpretação e a
ideologia textual. De forma intrigante, no entanto, é seu artigo “Religious
Reason and Secular Affect” que me vem à mente pelos insights que oferece
ao emaranhamento entre leitura, interpretação e ética. Como em muitos
de seus artigos, este ensaio começa destacando a distinção entre “polêmica
estridente” e “vozes mais reflexivas” (Mahmood, 2009, p. 833) de modo
a reenquadrar os termos em que o escândalo dos cartuns dinamarqueses
deve ser entendido. O ensaio apresenta uma antropologia predicada não na
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Michael Allan
distinção entre “aqui” e “alhures”, mas em distinções analíticas entre respostas
estridentes e reflexivas, leituras boas e descuidadas. O que eu admiro neste
ensaio é sua capacidade de isolar e descrever os limites de uma compreensão
mimética dos cartuns. Por um lado, Mahmood provincializa pressuposições
sobre a função mimética dos textos e, por outro, ela considera ideologias
textuais alternativas — neste caso ancoradas em uma atenção à schesis (que
ela lê contra a mimesis). Ao levar a sério o papel do profeta Muhammad
como um modelo encorporado de/para a virtude, ela expande a conversa
para muito além do problema da representação boa ou má, liberdade de
expressão ou blasfêmia. A análise de Mahmood e seu interesse duradouro
nos debates históricos em torno da schesis a levam a examinar as sensibilidades que informam a experiência do encontro estético. Definir o que é um
cartum, a arte, a religião ou a literatura assim se torna inseparável de debates
sobre como eles vêm a se realizar e relacionar. E esse processo é predicado
criticamente nas sensibilidades que subjazem ao tipo de leitura em jogo.
Parte da riqueza das discussões hermenêuticas (em oposição a formulações generalizadas sobre a leitura) é que a hermenêutica demanda um
engajamento com tradições interpretativas. Se a riqueza da abordagem de
Mahmood está em como ela situa práticas no tempo e no espaço, então
podemos especular sobre as implicações mais amplas de seu trabalho para
uma compreensão da leitura. É possível pensar comparativamente sobre
práticas hermenêuticas? Existiria algo como uma hermenêutica comparativa?
Ou seja, poderia o termo “hermenêutica” englobar tradições interpretativas
bíblicas, védicas, talmúdicas ou corânicas, por exemplo? Em caso positivo,
a partir de qual posição poder-se-ia comparar tradições interpretativas?
Há uma tendência dentre os acadêmicos de meu campo a conectar modos
literários de leitura à hermenêutica bíblica e o alto criticismo alemão. Eu
valorizo a riqueza desses argumentos sobre a inter-relação entre tradições
bíblicas e seculares, mas me pergunto sobre suas implicações sobre tradições
(sejam elas literárias ou religiosas) que fogem ao alcance do cristianismo.
Se adotamos a linguagem da hermenêutica, não arriscamos a nos encasular
em um mundo em que toda prática de leitura seria um desenvolvimento
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215
inerente da exegese bíblica? Colocando de forma simples: será que toda
leitura literária seria necessariamente protestante? Será que haveria um fora
para a ideologia textual da leitura literária?
Quando coloco essas questões, já antecipo as várias maneiras que o
trabalho de Mahmood já nos provê com algumas respostas. Formalmente,
poderíamos encontrar ecos de uma resposta nos modos com que ela endereça
o secularismo como um desenvolvimento do cristianismo. Mas eu sou atraído
a considerar traços do trabalho de Mahmood pertinentes para entender a
declaração de Asad de que o secular constituiria uma forma de mediação
transcendente (Asad, 2003, p. 5). Se até aqui eu sublinhei a hermenêutica
no nível da interpretação prática conectada historicamente à análise textual,
então sou igualmente atraído pelo modo com que o trabalho de Mahmood
também se esforça para pensar para além de modelos linguística ou textualmente determinados, ou seja, o que seu trabalho oferece para expandir o
conceito de mediação. Haveria uma hermenêutica para as mídia? De que
maneira as práticas não textuais complicam as tradições interpretativas?
Em um momento em que minha pesquisa se expande da literatura para
explorar a fase inicial da história do cinema no Oriente Médio e no Norte
da África, eu continuo a aprender ricamente com as reflexões de Mahmood.
Sua atenção para as sensibilidades que informam a inteligibilidade social
dos textos no tempo no espaço é essencial, permitindo uma virada crítica
da reverência às fontes textuais para os termos em que elas são constituídas.
Sou imensamente grato por essa lição sobre como ler e sou igualmente grato
por reencontrar recursos para se pensar os limites da textualidade mais uma
vez em seu trabalho. Essa, poder-se-ia dizer, é outra implicação ressonante
de sua abordagem hermenêutica e a disciplina generativa que ela oferece.
REFERÊNCIAS
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MAHMOOD, Saba. Secularism, Hermeneutics, and Empire: the Politics of
Islamic Reformation. Public Culture, Durham, v. 18, n. 2, p. 323-347, 2006.
Recebido em: 28/10/2019
Aprovado em: 28/10/2019
Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 211-216, ago./dez. 2019
ARTIGOS
DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99586
IDEOLOGIA ANTIGÊNERO E A CRÍTICA DA ERA SECULAR
DE SABA MAHMOOD1
Judith Butler2
Resumo: Neste artigo, Butler retoma o argumento de Mahmood sobre secularismo,
direito de família e desigualdade de gênero no Egito para compreender a “ideologia
de antigênero” nos Estados Unidos e alhures. Ao invés de vê-la como ressurgência
de um fenômeno pré-moderno, Butler sugere que pode ser melhor entendida
como uma reação à recente incursão de movimentos sociais na última jurisdição
da religião no contexto do Estado secular: a esfera privada da família.
Palavras-chave: Ideologia de Gênero; Secularismo; Direito de Família.
ANTI-GENDER IDEOLOGY AND MAHMOOD’S CRITIQUE
OF THE SECULAR AGE
Abstract: In this paper, Butler engages with Mahmood’s argument about secularism,
family law and gender inequality in Egypt, in order to make sense of “anti-gender
ideology” in the U.S. and elsewhere. Instead of seeing the latter as the resurgence of
a pre-modern phenomenon, Butler suggests that it might be best understood as a
reaction to the recent incursion of social movements into religion’s last jurisdiction
in the secular state: the private sphere of family law.
Keywords: Gender Ideology; Secularism; Family Law.
1
2
Traduzido por Letícia Cesarino, a partir de “Anti-Gender Ideology and Mahmood’s
Critique of the Secular Age”. No original, a expressão “anti-gender ideology” aparece
com o prefixo “anti” associado ora ao termo “gênero”, ora a “ideologia”. Mantivemos a
ambivalência na tradução, de acordo com o contexto.
Judith Butler é filósofa e teórica do gênero. Seu trabalho tem influenciado a filosofia
política, a ética e a terceira onda do feminismo e da teoria literária. Desde 1993, ela ensina
na Universidade da Califórnia, Berkeley, onde é professora no Departamento de Literatura Comparada e no Departamento de Teoria Crítica. E-mail: jpbutler@berkeley.edu.
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Em Religious Difference in a Secular Age: a Minority Report, Saba
Mahmood dedica um capítulo ao tema “Secularismo, direito de família e
desigualdade de gênero”. Sua discussão ataca a suposição comum de que o
direito de família seria governado por autoridade ou códigos religiosos – algo
pré-moderno, que persiste na modernidade enquanto uma sobrevivência.
Ela argumenta que essa visão, historicamente desinformada, desconsidera
que, quando o direito de família é relegado ao domínio privado da religião,
a própria religião é transformada em uma questão privada, e casamento e
divórcio tornam-se objetos não apenas da religião, mas da lei religiosa em
particular. Ainda que uma religião tradicionalmente lidasse com questões
relativas a casamento e família através de meios não-legais (costumes, normas,
consulta a autoridades religiosas), em condições seculares ela se torna um
sistema ou autoridade legal concorrente. A perspectiva que vê no direito
de família de base religiosa uma sobrevivência pré-moderna é portanto
incapaz de explicar o modo como o estado secular estabeleceu o direito
de família como traço definidor da própria religião – o que corrobora o
modo como o secularismo redefine a religião e suas preocupações essenciais.
Convenções e normas envolvendo a vida familiar só são entendidas como
“legais” quando o direito secular se diferencia da lei religiosa, e, no mesmo
movimento, define a jurisdição adequada desta última.
Mahmood considera casos de conversão e divórcio no direito de família
cristão copta no Egito moderno – ou melhor, as tensas negociações e conflitos
abertos entre autoridades da Igreja e do Estado, onde estas últimas pretendem
defender uma hegemonia presumidamente muçulmana. Seu argumento
avança por várias etapas, e conclui sugerindo que “secularismo é uma
modalidade compartilhada de estruturação político-legal que atravessa o
divisor Ocidente e não-Ocidente” (Mahmood, 2016, p. 147). Com efeito,
no mesmo capítulo, Mahmood havia feito referência ao trabalho de Janet
Halley e Kerry Rittich (Halley; Rittich, 2010), que argumentam que o
direito de família só emerge como esfera legal autônoma no século dezoito.
Contra uma forma de liberalismo político que prioriza o individualismo
e a racionalidade autointeressada no campo dos mercados e contratos, a
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“família” vai se tornando a esfera na qual são prescritos e regulados laços de
afeto, condições de coabitação e casamento, e regras relativas a trocas sexuais.
É portanto como consequência do direito de família que a família passa a
ser aceita como lócus do cuidado, da reprodução e da moralidade sexual
(Mahmood, 2016, p. 120). Em outras palavras, o investimento afetivo na
família é resultado do direito de família, isto é, da “modalidade secular de
estruturação político-legal” (Mahmood, 2016, p. 147) produzida no curso
do desenvolvimento do direito de família.
Embora esse processo venha acontecendo no Egito moderno e em
muitos outros países e regiões sujeitos a poderes seculares, ele não vem
acompanhado de uma compreensão da sua operação global; pelo contrário,
tem alimentado formas de nacionalismo. No argumento de Mahmood,
“supõe-se que o direito de família ... emana de, e expressa, ‘o espírito do povo’”
(Mahmood, 2016, p. 120). Seguindo Halley e Rittich (2010), ela aponta
que o direito de família é visto como representando e preservando aquilo
que é tradicional, autêntico, mas também um espírito nacional – quando
não um nacionalismo explícito. Contra a visão de que o direito de família
preserva esses valores nativistas, Mahmood argumenta que esses valores
são retroativamente delegados à família através do direito de família. O
caráter “arcaico” ou “primordial” desses valores é, na realidade, produzido
pelo secularismo moderno, embora pareçam preceder a modernidade. A
própria anterioridade temporal é estabelecida por poderes seculares – um
ponto corroborado pelo fato de que, antes do século dezoito, o próprio
direito de família era inexistente. Mesmo a proibição copta do divórcio é um
fenômeno moderno, vista a longa história de permissibilidade do divórcio
dentro da tradição copta – ou seja, antes da obrigação de que problemas
maritais passassem a ser resolvidos por meio de um aparato legal específico,
que teve que ser produzido para tal.
No que segue, proponho reconstruir o argumento de Mahmood de
modo a lançar luz no movimento contemporâneo de oposição à “ideologia de gênero”. A ideia da ideologia de gênero emergiu nos anos noventa,
quando o Pontifício Conselho para a Família alertou contra a noção de
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“gênero” enquanto ameaça à família e à autoridade bíblica. A ideia de gênero
como construção social desencadeou a crença de que indivíduos podiam
escolher seu próprio gênero, ou viver sem os constrangimentos do casamento e da heterossexualidade. Na Argentina, Joseph Scala publicou um
livro atacando a “ideologia de gênero” que foi amplamente distribuído
por igrejas evangélicas. Ele alertou para o caráter agressivo e destrutivo do
conceito, sugerindo que “gênero” seria contrário tanto à religião quanto à
ciência. Nos anos que se seguiram, gênero se tornou uma questão saliente
em eleições no Brasil, Costa Rica, Colômbia, França, Suíça, Alemanha e,
mais recentemente, intensamente disputada na Hungria (onde os estudos
de gênero foram abolidos) e nos Bálcãs.
Em todos esses contextos, gênero é entendido enquanto uma “ideologia”
singular que refuta a realidade da diferença sexual e busca se apropriar do
poder divino de criação para aqueles que desejam criar seus próprios gêneros.
Na Alemanha, a ideologia de gênero – ou, de fato, os estudos de gênero –
são frequentemente caracterizados como totalitários. No Brasil, a ideia da
nação, e a própria masculinidade, são vistas como ameaçadas pela “ideologia
de gênero”. Parece não haver interesse algum pelo que de fato ocorre no
complexo e conflituoso campo de estudos de gênero e sexualidade. Ele é
unificado como um tipo de fantasma, que serve para justificar o fato de
que praticamente ninguém lê os textos produzidos pelo campo, ou mesmo
considera seus argumentos. Na Suíça, fui abordada por uma mulher que
disse que rezava por mim, e quando eu perguntei por que, ela explicou que
gênero era “diabólico”, e que ela esperava que eu encontrasse redenção por
minha responsabilidade em difundir o termo, ou a teoria, ou o fantasma.
Quando lhe perguntei se ela havia lido meu trabalho, ela exclamou que
jamais leria livro algum sobre gênero!
O furor começou alguns anos atrás, quando o Pontifício Conselho
para a Família, então dirigido por Joseph Ratzinger, alertou que teóricos
de gênero estavam colocando a família em risco ao questionar a noção de
que papéis sociais apropriadamente cristãos podiam ser derivados do sexo
biológico. Era da natureza do sexo feminino realizar trabalho doméstico, e
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do masculino, exercer atividades na vida pública. A integridade da família,
entendida como cristã e natural, estava sendo ameaçada pela ideologia de
gênero. Os argumentos utilizados eram marcadamente pré-feministas – o
que talvez ajude a explicar por que a primeira objeção da Igreja Católica
ao conceito de “gênero” foi considerada esdrúxula, ou mesmo risível, para
feministas que, naquele momento, não anteciparam as implicações daquela
oposição. Ratzinger externou sua preocupação na Conferência de Beijing
sobre as Mulheres de 1995, e novamente em 2004, enquanto diretor do
Pontifício Conselho para a Família, em uma Carta aos Bispos, onde destacou
o potencial do “gênero” para destruir valores femininos importantes para a
Igreja, assim como a distinção natural entre os dois sexos (Vatican, 2004).
Enquanto Papa Bento XVI ele foi além, alegando, em 2012, que essas
“ideologias” negavam a “dualidade pré-ordenada entre homem e mulher”, e
portanto “a família” enquanto “realidade estabelecida pela criação.” Porque
homens e mulheres foram criados por Deus, continuou ele, aqueles que
buscam criar a si mesmos negam o poder criativo de Deus, e são movidos
por crenças ateias. Em 2016, mesmo o Papa Francisco, que ocasionalmente
apresenta visões progressistas, continuou na linha do seu antecessor: “Estamos
vivendo um momento de aniquilação do homem como imagem de Deus”.
Ele incluiu especificamente como uma das vias deste ataque a “[ideologia
de] gênero”, e se mostrou claramente contrariado ao afirmar que “Hoje
crianças – crianças! – são ensinadas na escola que todos podem escolher seu
sexo ... Isso [sic] terrível!”. Ele então acenou positivamente para Bento XVI,
alegando que “Deus criou homem e mulher; Deus criou o mundo de uma
certa forma ... e nós estamos fazendo o oposto”. Essa perspectiva faz crer que
os humanos teriam se apropriado do poder criativo de Deus. Papa Francisco
foi ainda além, ao sugerir que proponentes do gênero seriam os mesmos
que apoiam ou utilizam armas nucleares, e que seu alvo seria, em última
instância, a própria criação. Isso sugere que, o que quer que seja o gênero,
ele carrega enorme poder destrutivo nas mentes de seus opositores – com
efeito, uma capacidade destrutiva terrível e inimaginável. É representado
como uma força demoníaca de destruição, contraposta aos poderes criativos
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de Deus. Essa é uma das razões pelas quais o gênero é entendido como um
exercício de poderes demoníacos: uma “ideologia diabólica”.
Talvez tenha sido o apoio papal que, em 2015 e 2016, encorajou bispos
em todo o mundo a ampliar a campanha contra a ideologia de gênero em
um projeto internacional, que atravessasse hemisférios, afetasse eleições na
Colômbia, México e Costa Rica, e, mais recentemente, desempenhasse um
papel importante na eleição de Jair Bolsonaro no Brasil. Seu discurso de
posse em janeiro deste ano incluiu um compromisso pela erradicação da
“ideologia de gênero nas escolas”, jurando resistir à “submissão ideológica”.
Uma vez eleito, tem buscado abolir a educação sexual nas escolas, substituindo-a por um currículo que reforce a ideia da diferença binária de gênero.
Em outubro de 2018, a Hungria não apenas retirou estudos de gênero da
lista de programas de mestrado credenciados, como forçou a Universidade
Centro-Europeia, reconhecida por seu programa internacional em gênero,
a mudar-se para Viena.
Na França, uma batalha legal pelo casamento gay vencida em 2013
sofreu um contragolpe no ano seguinte. Um currículo proeminente na França
chamado “ABC da igualdade” oferecia aos estudantes um modo de pensar
a diferença entre sexo biológico e gênero cultural, e foi descontinuado após
fortes acusações públicas de que a teoria de gênero estava sendo ensinada em
escolas primárias. O Papa Francisco se encontrou com um dos organizadores
do esforço pela eliminação do programa. Argentina, o país de origem do
Papa, é o país com leis mais progressistas no campo da liberdade de gênero,
ao permitir que qualquer um mude de gênero sem autorização médica.
Em 2014, em reação à Lei da Identidade de Gênero aprovada em 2012, La
ideología de género foi publicado por Jorge Scala e começou a circular entre
comunidades cristãs, tanto católicas quanto evangélicas, na Argentina e, após
traduzida, também no Brasil. Na região espanhola da Andaluzia, o partido
ultraconservador Vox solicitou ao partido de centro-direita Ciudadanos que
combatesse o que chamavam de “jihadismo de gênero”. Eles se opunham ao
foco em homens que cometiam violência contra mulheres e pessoas trans,
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convocando uma oposição à violência “intra-familiar” no lugar da violência
de gênero, sob a alegação de que homens também podem ser vítimas.
A plataforma da aliança anti-ideologia de gênero entre evangélicos
e católicos de direita é clara: eles se opõem ao feminismo, aos direitos
LGBTQI, especialmente ao casamento gay e ao direito médico e legal de
pessoas trans, mães solteiras, pais e mães gays, entre outros. Minha sugestão
é que, na medida em que as políticas econômicas neoliberais devastaram a
vida laboral e a perspectiva de futuro de muitas pessoas que hoje enfrentam
trabalho contingente e dívidas impagáveis, a virada contra o “gênero” emergiu
como um modo de defender um sentido tradicional de posição e privilégio.
Também traça uma linha entre público e privado, protegendo a família e
seu privilégio patriarcal do mercado, onde a humilhação e a prescindibilidade tornaram-se a norma. O investimento tanto nacionalista quanto
tradicionalista na proibição do casamento gay, de famílias gays e lésbicas e
seus direitos a adoção, de direitos de trans e travestis, da adoção por parte
de mães e pais solteiros e seu acesso a tecnologias reprodutivas, na desigualdade de gênero, assim como no próprio conceito de “gênero” é efeito
de uma defesa, por vezes violenta, da família heteronormativa enquanto
última barreira contra a devastação das forças de mercado. O movimento
anti-ideologia de gênero cresceu na esteira da promulgação de leis sobre
o casamento gay, alegando que a religião deveria ser o árbitro de arranjos
maritais, e que a família heterossexual com seus papéis distintos, naturais e
hierárquicos para mulheres e homens estaria sendo minada pela legislação
“progressista”. Opor-se a, ou reverter, tendências inclusivas no direito de
família, ou demandar novas leis proibindo formas de procriação ou adoção
fora da família tradicional, assim como mudança do gênero designado ao
nascer ou a afirmação de igualdade entre homens e mulheres – tudo trabalha
para o mesmo fim. Embora seja normalmente presumido que avanços nos
movimentos por direitos LGBTQ dependem da intensificação do secularismo, eu sugiro que o secularismo é ao menos parcialmente responsável
pela intensificação da forma-família como foco de conflito legal e moral.
Entretanto, para avançar esse argumento, devemos estabelecer (a) como a
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família tem se tornado foco de investimentos nacionalistas e nativistas tão
intensos; e (b) como o secularismo tem estruturado o campo deste debate,
distribuindo a intensidade de seus investimentos em formas sexuais e de
gênero naturais ou normativas.
Talvez pareça um salto grande dos dilemas legais do divórcio copta
para o movimento anti-ideologia de gênero. Lembremos, todavia, que os
efeitos da secularização da forma-família têm, para Mahmood, um caráter
global, atravessando o divisor entre Oriente e Ocidente. Se eles também
atravessam o divisor entre Norte e Sul é outra questão, visto que os ideólogos
do antigênero no Brasil e na América Latina tendem a alegar que “gênero”
é uma importação dos Estados Unidos e do Norte global.
Mahmood argumenta que os grandes conflitos entre muçulmanos e
cristãos coptas nas últimas décadas têm, em larga medida, girado em torno
de quando e como o divórcio torna-se possível. Diversos casos bem difundidos seguem a mesma linha: uma mulher copta desaparece ou deixa sua
família, presume-se que ela tenha se convertido ao Islã, e que tal conversão
tenha sido forçada. Quando homens ou mulheres convertem-se ao Islã para
poderem se divorciar e casar novamente, sempre são levantadas questões
sobre se eles ou elas o fizeram de forma voluntária. Visto que o divórcio
está proibido no Cristianismo copta há mais de trinta anos, o único modo
de alguns deixarem uma situação marital indesejada é mudar de religião,
e assim recair sob uma jurisdição de família diferente: no caso da adjudicação contemporânea do divórcio, o Islã é mais liberal que a religião copta.
A conversão ao Islã tornou-se uma forma de exercer uma opção sexual
ou marital que seria de outro modo impossível. É significativo que, se
um homem copta converte para o Islã, ele pode permanecer casado com
sua esposa copta, mas uma mulher que converte para casar-se novamente
terá ambos seus casamentos – o anterior e o prospectivo – anulados pelas
autoridades copta e muçulmana (Mahmood, 2016, p. 113). Ela não pode
utilizar a conversão para exercer uma nova opção sexual ou marital. Não
obstante, essa proibição codifica uma fantasia recorrente de que nenhuma
mulher poderia, ou iria, escolher se converter, e que qualquer conversão
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que eventualmente ocorra seria portanto forçada. A mulher é entendida
pelos representantes coptas como carente de desejo ou vontade sexual, sem
preferências próprias de companheiros ou parceiros maritais, e simplesmente
sujeita a manipulação e coerção por uma comunidade muçulmana ardilosa
e nefasta. Com efeito, a proliferação de “estórias de abdução cotas”, em que
mulheres coptas são recrutadas, sofrem lavagem cerebral e são fisicamente
coagidas a converter ao Islã, é testemunho da noção de que as mulheres não
iriam – não poderiam – exercer sua própria agência sexual ao abandonar
uma religião que não lhes permite deixar o casamento ou casar-se novamente.
Contra aqueles que veem conflitos entre coptas e muçulmanos como
um antagonismo tribal arcaico, Mahmood deixa claro que foi o Estado
secular que produziu tais conflitos. Estados seculares têm buscado relegar a
religião à esfera privada. Até certo ponto, questões envolvendo moralidade,
a forma da família e seus conflitos, desenvolvimento de gênero e educação
sexual foram designadas para a esfera privada. Como efeito, cada vez que
leis favorecendo diversidade de gênero, protegendo orientações sexuais ou
expandindo as fronteiras da família, do casamento ou da adoção penetram
na esfera pública, aparecem objeções religiosas. Essas objeções atacam temas
específicos, mas também se contrapõem como um todo ao fato de essas
questões estarem sendo definidas fora do domínio religioso. Sob o regime
secular, esse domínio é considerado privado, separado da esfera pública e
de suas leis universalistas, e controlado pela religião. Para Mahmood, os
conflitos entre religiões frequentemente se dão em torno de questões como
gênero, sexualidade, formas de família, adoção e divórcio precisamente
porque o Estado secular relegou ou designou tais questões para a religião
e moralidade privada. Estas nem sempre foram a marca das religiões, mas
acabaram tornando-se como resultado dos poderes delimitadores do Estado
secular. No Egito, por exemplo, onde o direito de família opera em paralelo
à lei civil comum, o Islã é visto exclusivamente como jurisdição do direito
de família religioso. A ideia de um direito de família religioso reestrutura
o significado e o funcionamento da religião muçulmana, e é, na visão de
Mahmood (2016, p. 115), uma “invenção moderna”. Em suas palavras,
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o secularismo moderno associou perniciosamente questões religiosas, sexuais
e domésticas quando a família se tornou o lugar central para a reprodução da
moralidade e da identidade religiosas, exacerbando padrões preexistentes de
hierarquia religiosa e de gênero (Mahmood, 2016, p. 115).
Não apenas a religião ficou encarregada de regular a moralidade sexual,
conflitos de família e significados de diferença sexual, como foi privada de
qualquer participação no domínio público, incluindo na vida civil e na
esfera da ética pública como um todo. Não havia lei separada na Shari’a
antes do Estado secular estabelecer uma jurisdição religiosa sobre assuntos
de família. Da mesma forma, não havia proibição copta do divórcio antes
da emergência do direito de família copta, precisamente porque não havia
direito de família até que os direitos público e privado fossem separados, e a
religião, relegada a este último. A própria distinção entre privado e público
emerge a partir dos poderes da autoridade secular de fazer e reforçar essa
distinção.
Do ponto de vista da autoridade propriamente religiosa, não há referência
a essa genealogia dos poderes do Estado secular de designar e restringir sua
ação à esfera privada, definida primariamente pela família e seu mandato
moral de reproduzir sua própria estrutura enquanto uma forma social
natural e normativa. Essa designação foi, em larga medida, aceita, assim
como a tarefa de regular a vida sexual, os laços de intimidade, as condições
de casamento e divórcio em um domínio próprio. A forma da família não
é, em si, contingente, e nem as regras que governam casamento e divórcio,
e que decidem quem tem o direito de se casar, se divorciar e se reproduzir.
Não estou tão certa quanto Mahmood de que secularismo seja o nome
para uma modalidade de poder que produz todos esses fenômenos. Minha
impressão é que diversos poderes convergem neste ponto. Noto, por exemplo,
que a distinção entre os domínios público e privado é uma característica
central das sociedades capitalistas, assume uma forma específica sob o neoliberalismo, e que modos antigos e novos de produzir desigualdade de gênero
têm vidas históricas desde a época clássica até o presente que ultrapassam ou
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embaraçam a distinção entre o secular e o religioso. Não obstante, Mahmood
é persuasiva ao argumentar que o secularismo assegura um domínio privado
para a religião, e, ao fazê-lo, orquestra uma convergência significativa entre
autoridade religiosa e política familiar, sexual e hierarquias de gênero. Ceder
controle sobre questões envolvendo família, casamento e sexualidade é, para
muitas autoridades religiosas na era secular, perder o único tipo de autoridade que ainda detêm. É possível vê-lo no movimento contra a chamada
“ideologia de gênero”. As acusações feitas em nome de evangélicos e católicos de direita contra o conceito de gênero presumem que “sexo” seja uma
categoria adequada para descrever as distinções naturais, dadas por Deus,
entre homens e mulheres, que a hierarquia entre elas também deriva da
natureza e da autoridade bíblica, que qualquer orientação sexual que não
se conforme com o mandato da heterossexualidade dentro do casamento
é uma afronta às leis naturais, e que qualquer um que assuma um gênero
legal que desvie daquele designado ao nascer comete uma monstruosidade.
É tentador alegar que o problema é precisamente a religião. Afinal, esses
polemistas se fundamentam em textos religiosos, e se opõem a potenciais
emancipatórios liberados pelo processo de secularização. Mas por outro
lado, categorias como “sexo” raramente aparecem na Bíblia, e é possível
selecionar passagens com um número razoável de referências ambíguas a
afeição queer que trariam problemas para seus defensores contemporâneos.3
De fato, muitos dos argumentos utilizados por aqueles que se opõem ao
gênero são enfaticamente modernos, orquestrados dentro de debates seculares,
e movidos pela revolta reacionária contra o deslocamento da autoridade
religiosa sobre o que eu chamaria de questões de gênero e sexualidade na
sociedade civil – tanto suas leis quanto as formas de reconhecimento que
se tornaram mais comuns nos últimos anos.
A parte do argumento de Mahmood que pode ser transposta do modo
mais produtivo para o atual cenário de ataques ao “gênero” por cristãos de
direita tem a ver com a inversão da sequência temporal. É possível dizer, por
3
Ver, por exemplo, Case (2011, 2016), Dunning (2019) e Penner (2010).
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exemplo, que a proibição do divórcio é a essência da religião copta, ou que
a família está no coração do Islã – mas ambas as alegações só tornaram-se
possíveis em períodos históricos que são distintivamente modernos e seculares.
Em outras palavras, essas “essências” foram estabelecidas; elas não estavam
já dadas, na história de cada uma dessas tradições religiosas. Elas não estão
na origem dessas religiões, e, não obstante, do ponto de vista presente, são
tratadas como se sempre estivessem. Nesse sentido, são instaladas retrospectivamente enquanto origens fictícias. Da mesma forma, a ideia de que
o sexo determina o papel da pessoa na sociedade, na família e em arranjos
sexuais dificilmente pode ser encontrada na tradição cristã. Toda a ideia do
propósito “teleológico” do sexo manifestado em arranjos familiares e sociais
específicos só se tornou possível uma vez concluída a sua redução ao “sexo
biológico”. Afirmar que “no começo, havia o sexo” apaga toda genealogia
dessa categoria na sexologia, assim como suas contestações na biologia,
sociologia, neurociências, genética, e no Comitê Olímpico Internacional.
Com efeito, o sexo natural foi retrospectivamente instalado enquanto um
dado biológico, e a redução da vida corporificada aos “sexos” foi produzida
através de processos históricos específicos dentro da modernidade. Uma
origem torna-se um efeito plausível de um discurso que busca apagar a gênese
daquele discurso para afirmar sua autoridade inconteste. A linguagem das
orientações sexuais “não-naturais” é semelhante: não há histórico da noção
de “orientação sexual” antes do século dezenove, e tampouco da formação
de um sujeito entendido como tendo uma orientação desse tipo. O mesmo
poderia ser dito da “família”, como já foi demonstrado por muitos historiadores e antropólogos.
Mas talvez a crítica mais relevante venha sendo feita pela literatura feminista sobre neoliberalismo, em autoras como Melinda Cooper e Bethaney
Moreton. De formas diferentes, ambas argumentam que a retirada do apoio
estatal às famílias, às crianças dependentes e a serviços sociais deslocou
a função de apoio básico para as famílias. Esta seria uma razão para a
reabilitação ferrenha da família tradicional no exato momento em que sua
estabilidade financeira tem sido gravemente comprometida. A autoridade
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das igrejas evangélicas tem se insinuado não apenas para botar ordem moral
na família – sem a qual a economia não poderia funcionar – mas para apoiar
e aliviar a economia de livre mercado. Não posso ir mais a fundo aqui na
complexa aliança entre a proliferação dos evangélicos e o suporte à economia
do laissez faire em sua forma neoliberal, mas Moreton (2009) argumentou
que mulheres brancas cristãs – a força motriz do movimento evangélico
nos Estados Unidos – entendem com clareza que “valores familiares são um
elemento indispensável à economia global de serviços, e não um obstáculo”
(5). Com efeito, as igrejas evangélicas são parte da livre iniciativa – ou, como
diriam alguns, da iniciativa cristã –, e essa convergência é frequentemente
colocada como única alternativa ao socialismo ou comunismo, ou às elites
acadêmicas. Daí a centralidade do Walmart como “multinacional populista”.
Assim como valores familiares são indispensáveis à sustentação da economia
de serviços, já que apenas o trabalho livre da família pode tornar minimamente suportável seus termos econômicos, redes de bem-estar baseados na
fé são indispensáveis para a retração do Estado do seu papel de prestador
de serviços sociais aos necessitados. Na medida em que o Estado se afasta
de ideais básicos de democracia social, o domínio privado da família e da
religião assume um papel cada vez mais central no funcionamento econômico e político da sociedade.
A precariedade crescente dos trabalhadores sob o neoliberalismo, e
a depreciação da renda doméstica que a acompanha, impõem à família
a tarefa de encontrar suas próprias soluções. E a resposta à precariedade
parece assumir a forma de uma renovação da autoridade patriarcal, tanto na
família quanto na igreja. A ameaça passa então a ser identificada não com
os processos de precarização neoliberais, mas com os movimentos culturais
e sociais que buscam descentrar ou dissolver essa autoridade. Seria fácil
sugerir que a oposição ao “gênero” é um deslocamento sintomático de uma
ansiedade produzida pelo neoliberalismo. Pode ser que formas de patriarcalismo que buscam defender o poder patriarcal no interior da família e do
Estado (assim como no mundo do trabalho) sejam uma resposta à “emasculação” do trabalhador. Mas há outra dimensão que é mais preocupante: um
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exercício da liberdade que não é constrangido pela liberdade de mercado
e sua dependência ideológica na noção de liberdade pessoal. Além disso,
em formas neoliberais tradicionais, a liberdade de mercado não se estendia
a questões de moralidade pessoal, embora avançasse múltiplas suposições
sobre a importância da disciplina do trabalhador e da gestão do dia de
trabalho. O propósito secular de relegar a família ao domínio da religião
parece ter preenchido uma lacuna aberta pela auto-circunscrição neoliberal.
A emergência de uma “liberdade” aparentemente secular dentro da esfera
privada, tipificada pelo “gênero”, opera então conjuntamente com a forma
de neoliberalismo que restringe a liberdade (assim como a democracia) à
liberdade de mercado. Seria esperado que as autoridades cristãs se opusessem
à saturação da racionalidade neoliberal na vida privada (Brown, 2015, p. 30-31),
e identificassem movimentos por maior liberdade de expressão de gênero
como manifestações de uma “liberdade pessoal” pressuposta tanto pelo
liberalismo quanto pelo neoliberalismo; porém, algo diferente parece estar
acontecendo. Movimentos sociais são mais que uma coleção de indivíduos,
e o conceito de liberdade social avançado por esses movimentos aparece
como uma intervenção colonizadora por parte do secularismo e do ateísmo.
Curiosamente, a autoridade sobre a família alocada pelo secularismo à religião
promove hoje uma oposição ao secularismo em nome daquela mesma autoridade. A liberdade à qual as autoridades cristãs se opõem é a da “construção
social” e da “liberdade para criar” – uma prerrogativa que, aparentemente,
pertence exclusivamente à divindade, e não a coletivos sociais que buscam
transformar pressupostos sobre gênero, sexualidade e família.
A ideologia de antigênero difunde fantasias públicas, no Brasil e em
outros lugares, de que professores de educação sexual, guiados pelo “gênero”,
estariam ensinando estudantes a se masturbar, ou a como se tornarem “homossexuais”. Partindo da perspectiva de Mahmood, podemos nos perguntar se
essas acusações infundadas, como as estórias de sedução coptas, não seriam
fantasmas políticos reveladores de um profundo receio de perder a jurisdição
sobre tais questões. Num contexto em que a autoridade patriarcal na família
e na igreja emerge como “resposta” aos efeitos precários da financeirização
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global, o argumento de Mahmood assume uma especificidade histórica
aguda. Os exemplos citados pretendem alertar a comunidade cristã para
as incursões da cultura pública no domínio da família, isto é, no domínio
próprio da Igreja. Se essa Igreja é evangélica ou católica importa menos
que o fato de a Igreja ter aceitado sua circunscrição, pelos poderes liberais,
à esfera privada, e, junto com ela, sua autoridade moral e jurisprudencial
sobre questões de família, casamento, sexualidade e gênero (Scott, 2017,
p. 3-15, 30-59, 156-184). A oposição aos direitos legais e movimentos
sociais feministas e LGBTQI, à adoção fora do casamento ou ao acesso a
tecnologias reprodutivas independente do status marital, baseia-se numa
forte aversão aos novos movimentos sociais e culturais que têm buscado
reconhecimento, mas também à incursão desses movimentos em seus domínios. Tanto o trabalho não-pago da mulher no núcleo doméstico quanto a
garantia da reprodução de filhos são questionados por movimentos sociais
que demandam igualdade para o trabalho da mulher, e que não presumem
o tipo de arranjo sexual de que os filhos farão parte.
Entretanto, a autoridade sobre o domínio da família foi circunscrita
precisamente pelos poderes seculares que buscaram, inicialmente, restringir as
reivindicações universais de igualdade e liberdade a sujeitos de direitos homens,
brancos e proprietários. Ao mesmo tempo, permitiram que desigualdades e
constrangimentos persistissem como prerrogativa da esfera privada – uma
esfera de prerrogativas heteronormativas, patriarcais e racistas. A mesma
divisão secular que delimitou a esfera de direitos possíveis enquanto esfera
pública permitiu a preservação e reprodução de desigualdades radicais na
esfera privada – desigualdades estas que a religião agora perpetua em nome
de uma lei natural. Deste modo, a defesa da família enquanto província da
religião busca afastar ou abafar críticas de injustiça econômica e restrição
de liberdades sociais produzidas por perspectivas feministas e LGBTQI. O
fato de o secularismo ter buscado construir suas noções de direitos públicos
alocando a família na esfera da religião não apenas manteve as mulheres em
condições de desigualdade ou destituição econômica, constrangidas dentro
de casamentos heteronormativos, como também estabeleceu a religião como
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autoridade punitiva em detrimento de muitas outras possibilidades culturais
e sociais – incluindo aquelas compatíveis com um socialismo democrático
em que lutas LGBTQI não pareçam “secundárias”. A oposição à “ideologia”
de gênero teme especialmente as expressões de liberdade e igualdade social
que comprometeriam o patriarcalismo e o controle que garante à religião
seu último bastião de poder em regimes seculares. A resposta adequada seria
aliar a crítica do secularismo a uma visão radical de liberdade e igualdade
social, e nós então veríamos a religião assumir relações diferentes com o
“gênero” e com os movimentos sociais para os quais ela oferece um atalho
no discurso contemporâneo.
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Recebido em: 28/10/2019
Aprovado em: 28/10/2019
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