Hz. Peygamber ve Fütüvvet

hz. PEYGAMBER ve HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Yayına Hazırlayan: Türk Kadınları Kültür Derneği İstanbul Şubesi ve Kerim Eğitim, Kültür ve Sağlık Vakfı ISBN: 978-605-9901-63-5 1. Baskı: Nisan 2019 Yayın Hakları: © Nefes Yayıncılık A.Ş. Bu kitap, 2017 yılında TÜRKKAD - Türk Kadınları Kültür Derneği ve Kerim Eğitim, Kültür ve Sağlık Vakfı tarafından gerçekleştirilen "Hz. Peygamber ve Fütüvvet" konulu 14. DOST - İslâm'a Hizmet Ödülleri takdim gecesi kapsamında, programa katılan misafirlere dağıtılmak üzere hazırlanan albüm kitaptaki yazılardan oluşmaktadır. Tüm hakları saklıdır. Bu kitabın tümünün veya içeriğinin herhangi bir bölümünün yayıncının yazılı izni olmadan, fotokopi dahil, elektronik ya da mekanik herhangi bir yolla çoğaltılması yasaktır. YAYIN YÖNETMENİ ve BAŞ EDİTÖR: Muhammed Bedirhan EDİTÖR: Melike Türkân Bağlı REDAKSİYON: Çiğdem Yazır KAPAK TASARIM: Hümanur Bağlı SAYFA DÜZENİ: Melik Uyar İÇ BASKI/CİLT: İnkılap Kitabevi Yayın Sanayi ve Ticaret A.Ş. Çobançeşme Mah. Sanayi Cad. Altay Sk. No:8 Yenibosna/İstanbul Tel: (212) 496 11 11 Matbaa Sertifika No: 10614 NEFES YAYINLARI Bağdat Cad. No:167/2 Çatırlı Apt. B Blok D:4 Göztepe/Kadıköy/İstanbul Tel: (216) 359 10 20 Faks: (216) 359 40 92 www.nefesyayinevi.com irtibat@nefesyayinevi.com /nefesyayinevicom /nefesyayinevi /nefesyayinevi KÜLTÜR BAKANLIĞI YAYINCILIK SERTİFİKA NO: 15747 hz. PEYGAMBER ve Bu kitap, 2017 yılında TÜRKKAD - Türk Kadınları Kültür Derneği ve Kerim Eğitim, Kültür ve Sağlık Vakfı tarafından gerçekleştirilen "Hz. Peygamber ve Fütüvvet" konulu 14. DOST - İslâm'a Hizmet Ödülleri takdim gecesi kapsamında, programa katılan misafirlere dağıtılmak üzere hazırlanan albüm kitaptaki yazılardan oluşmaktadır. İçindekiler Takriz Mahmud Erol Kılıç, Prof. Dr. ................................................................................... 9 Hz. Peygamber (s.a.s.) ve Fütüvvet Yavuz Selim Uzgur .....................................................................................................11 Bir Kavram ve Teşkîlât Olarak Fütüvvet Ali Bolat, Prof. Dr. .....................................................................................................17 Fütüvvet Teşkîlâtının Târihçesine Genel Bir Bakış: Fütüvvet, Alplık, Ahîlik Mehmet Şeker, Prof. Dr. ........................................................................................... 39 Fütüvvet ve Tasavvuf Buluşması: Tarîkat Alevîliği ve Fütüvvet Erkânı Derya Baş, Dr. Öğr. Üyesi ..........................................................................................61 İlk Sûfîlerde Fütüvvet Süleyman Uludağ, Prof. Dr. .....................................................................................91 İbnü'l-Arabî’de Fütüvvet Nazlı Kayahan ............................................................................................................ 99 Nîşâbur Ekolüne Mensup Hanım Sûfîlerde Görülen Fütüvvet ve Melâmet Anlayışı Hatice Çubukçu, Dr. Öğr. Üyesi .............................................................................115 Türkiye Selçuklu, Beylikler ve Erken Osmanlı Döneminde Ahîler Haşim Şahin, Prof. Dr. ........................................................................................... 135 Balkanlar’ın İslâmlaşması Reşat Öngören, Prof. Dr. ........................................................................................ 169 Türk Edebiyâtında Manzum Fütüvvet-nâmeler Emine Yeniterzi, Prof. Dr. ..................................................................................... 179 Türk Edebiyâtında “Lâ Fetâ” ve “Hel Etâ” Meliha Yıldıran Sarıkaya, Doç. Dr. ...................................................................... 189 İnsân-ı Kâmildeki Fütüvvet Anlayışının En Güzel Örneklerinden Hocam Sâmiha Ayverdi Cemâlnur Sargut ...................................................................................................... 205 Takriz Mahmud Erol Kılıç Çok çetin geçen bir savaş olduğu nakledilen Bedir Savaşı’ndan dönerken “Esas şimdi daha zor bir savaşa gidiyoruz. O da nefsâniyetimizle savaş” diyen kutlu önder Hz. Peygamber bu sözüyle bize savaş sembolizminin bâtınî (ezoterik) ve zâhirî (egzoterik) yönleri olduğunu bir kere daha hatırlatır. Yine bir sözünde “Ben kıyâmete yakın ‘Kılıç’ la gönderildim” derken kadim kimya ilminde kılıç sembolizminin “arınma” demek olduğundan hareketle, sanki ‘İnsanın ruhunu temizlemek için gönderildim’ der gibidir. Sonra bu kutsal seyfullahı Ali’ye verir. “Lâ fetâ illâ Ali, lâ seyfe illâ Zülfikār” der, verirken... Yâni “Ali gibi yiğit, Zülfikar gibi kılıç yoktur.” Sonra İslâm’ın bu kılıcı, zâlime karşı sallanan bir bayrak gibi Hüseyin’e geçer. Hamza’dan, Ali’den, Ebû Zer’den, Hüseyin’den geçerek gelen bu kılıcın ruhu daha sonra Cüneydler, Sülemîler, İbn Arabîler, Kübrâlar vb. gibi büyük ârifler eliyle İslâm fütüvvet neşvesi olarak sistemleştirilir. Fetâ, başkasını tercih etmeyi düstur edinendir... Bu yüzden her yerde baş üstünde taşınır... Arzular güçleriyle onu sarssa bile o yine başkasını yeğler. Çünkü Fetâ dirençlidir, tıpkı yalçın dağlar gibi... derken ‘Yiğit İslâm Genci’ni târif eden Şeyh-i Ekber, bu sözleriyle Anadolu ahîleri (Âhiyân-ı Rûm), Anadolu bacıları (Bâciyân-ı Rûm), Anadolu abdalları (Abdalân-ı Rûm) adlarıyla anılan bâtınî pehlivanlığı zâhirî pehlivanlıkla taçlandıran gençlerin fikir babası olur. Başkasını kendisine tercih etmek demek olan Mürüvvet’i, cömertçe vermek demek olan Sehâvet’i, korkmamak demek olan Şecâat’i, söylenenlere îtibâr etmemek demek olan Melâmet’i ve fedâkârlık, îsar, irfan, uhuvvet gibi daha pek çok ahlâkî meziyeti kendinde toplayan, tâbir câizse bu İslâm şövalyeleri atlarına binip gittiler... 10 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Her zaman mazlum, mağdur ve zayıfların yanında yer alan bu fetâlar, bu civanmerdler, bu alperenler, bu yiğitler bir gün dönerler mi diye intizardayız. O kutlu erlerin yollarını gözlüyoruz. Şunu iyi bilmeliyiz ki bu bâtınî hasletlere sahip olma öğretilmediği sürece günümüz gençliğinden böylesi nümûneler beklemek beyhûde bir bekleyiş olacaktır. İşte, şairin; Cânı cânâna kurban eyleyen gelsin bu meydâna Soyup benliğin uryân olan olan gelsin bu meydâna sözüne uyarak bir grup günümüz Anadolu alpereni ve bacısı meydâna gelmiş ve bu fütüvvet geleneğimizi ihyâ yolunda elinizdeki bu eseri vücûda getirmişler. Ellerine, gönüllerine, kılıçlarına, yâni kalemlerine sağlık diyorum. Bu mühim kardeşlik geleneğimizin devamı niyâzıyla... Hz. Peygamber (s.a.s.) ve Fütüvvet Yavuz Selim Uzgur Bismillahirrahmanirrahim Saadet burcunun miftahı sensin Yâ Resûlallah Kamu dertlilerin dermânı sensin Yâ Resûlallah Dahi hem âlem-i âmâda iken cümle esmâlar Zuhûru âlem-i âyânı sensin Yâ Resûlallah Çün doğdun Mekke’ de kıldın Medine şehrine hicret Hüviyet bâbının sultânı sensin Yâ Resûlallah İstanbulumuzun mânevî sultanı Ebû Eyyub El-Ensârî Hazretleri’nin ve cümle fütüvvet sahibi azîzan hazerâtının ve cümle şehitlerimizin mukaddes ruhları şâd olsun. Fütüvvet kelimesinin telâffuzu kolay; kulağa hoş geliyor ve gönül bu kelimeyi seviyor. Çünkü Allah (c.c.) bu kelimeyi sevmiş, sevdiği için de dostlarını bu kelime ile sıfatlandırmıştır. Fütüvvet gençlik, yiğitlik, cömertlik, mertlik anlamlarına gelir. Zamanla değişik anlamlar kazanmış bir tasavvuf terimidir. Fütüvvet, dîgergamlık, insanların hak ve hürriyetlerini kendi hak ve hürriyetinden öncelemek, yardım etmek, başkalarının sıkıntılarını üstlenmek gibi anlamlara da gelmektedir. Ebu’l Hasan Harakânî Hazretleri’nden feyz almış, onun sohbetini dinlemiş olan İslâm mütefekkiri el-Bîrûnî fütüvveti ve mürüvveti şöyle tarif ediyor: Mürüvvet, adamlık, cömertlik, güzel ahlâk, kişinin kendisi, eşi, dostu ve durumuyla alâkalıdır. Mürüvvet sahibi, kendisinden ve kazandığından sorumludur ama insan, başkalarının sıkıntılarını üstlenerek, dertleriyle dertlenerek onları rahat ettirmek için Allah’ın kendisine vermiş olduğu nimetleri kendisine helâl, başkalarına haram olduğunu düşünmeden, onların sıkıntılarını üstlenirse, kendi aklı, gönlü, ilmi, irfanı, anlayışı, kabiliyeti ve Allah’a olan muhabbetiyle şanlı bir delikanlı ve fütüvvet sahibi olmuş olur. El-Bîrûnî burada “Şanlı bir delikanlı” ile 12 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Kur’an’da geçen fetâ kelimesini bize tarif ediyor. Fütüvvet de bu fetâ kökünden türemiştir. Fetâ (genç) kavramının geçtiği Enbiyâ Sûresi’nin 60. âyeti şöyledir: “Putları diline dolayan, İbrahim dedikleri bir yiğit işittik.” Güçlü, akıllı, Allah’ın (c.c) kendi zâtı ve mahlûkatı için seçtiği bir şahsiyeti temsil eder. “Fityetün” (gençler) kavramının geçtiği Kehf Sûresi 13. âyetin meâli şöyledir: “Gerçekten onlar rablerine iman etmiş yiğitlerdir. Biz de onların hidâyetlerini artırdık.” Nefsin beşerî sıfatlarından kurtularak temizlenmiş ve tüm mâsivâ alâkasından kesilerek safâ-yı hâl makamına çıkmış kimselerin vasfını beyan eder. İmandan sonra hidâyetin artması halidir. Arapçada fütüvvet, Farsçada civanmerd, Türkçede yiğit olarak kullanılmaktadır. Allah için cihat eden, gaza yapan, fetihler açan, inançları koruyup yaşayanları, zulme ve haksızlığa karşı duranları, nefsiyle mücadele ve mücahede ederek nefsini terbiye edenleri, ilim yolunda çalışanları, Hak için cihat edenleri, iyilik yapıp ve iyilikleri daima artıran ve yücelten kimseleri Cenâb-ı Hak Kur’ân-ı Kerim’de fetâ diye sıfatlandırıyor. Efendimiz Hazretleri’nin (s.a.v.) hadislerine, Kur’ân-ı Kerim’in âyetlerine, mânâ ehlinin atfetmiş olduğu vasıflandırmalara baktığımız zaman fetânın anlamı ortaya çıkmış oluyor. Özellikle mânâ ehli diyorum, çünkü bu Hz. Mevlânâ Efendimizin kullanmış olduğu bir anlatımdır. O yüce veli şöyle demiştir: “Mânâ ehliyle düş kalk ki, hem atâ ve ihsan elde edesin, hem de “ fetâ” (yiğit, cömert) olasın .” Kimdir fetâ? Fetâ, ideal insandır; Allah’ın (c.c.), Resûlünün (s.a.v.) ve Kur’ân’ın istemiş olduğu bir insandır. İnsan deyip geçmeyelim! İnsan varlığın hülâsasıdır. Tecellinin kemal derecesinde zuhur yeridir. İnsanın gönlü, varlığın merkezidir. Her bir iş bu merkezden cereyan eder, insanı kâmilin gönlünden çıkıp gelir. Yine Hz. Mevlânâ Efendimiz der ki: “Agâh ol, bir gönüldeşten gönül gıdâsını al, onunla gönlünü gıdâlandır. Yürü, ikbâli bir ikbal sahibinden öğren.” İnsanlık haysiyet ve şerefini elde etmek, kazanmak ve insanı kâmil olmak da gönülden geçer. İnsanın gönlü azizdir ve mukaddestir. Harakânî Hazretleri’nin has talebelerinden Abdullah Ensârî şöyle diyor: “Suyun üstünde gidersen, çer çöp olursun. Havada uçarsan bir sinek olursun. Gönül kazan ki insan olasın.” Bir kişinin gönlünü kazan ve o gönle gir, o gönlün kudsiyetine var ki, sen insan-ı kâmil olasın. Harakânî Hazretleri’nin bu konuda etkili yüzlerce sözleri vardır. Harakânî Hazretleri’nden daha çok misal veriyorum çünkü sufiyye taifesinin önderlerindendir. Hz. Mevlânâ, Muhyiddin Arabî, Şems-i Tebrîzî, Yunus Emre, Abdûlkâdir Geylânî, Şâh-ı Nakşibendî gibi büyük zatlar hep onun fütüvvetinden bahsetmişlerdir. Harakânî Hazretleri şöyle diyor: “Eğer insana hizmet etmek, insanı sevmek, insana âşık olmak istiyorsan, YAVUZ SELİM UZGUR bütün ihtilâflardan kurtulman lâzımdır. Hatta din ihtilâfından dahi kurtulman gerekir.” Yeryüzünden birçok kavim ve insan toplulukları gelip geçtiler, medeniyetler kurdular. Bunlar varlığın merkezini teşkil ediyorlardı. Söz sahibi oldular ama bugün yoklar. Hint medeniyeti, Çin medeniyeti ve daha nice medeniyetler... İnsanlık haysiyet ve şerefini ayaklar altına aldıkları, insana değer vermeyip ayrım yaptıkları için hepsi yıkıldılar. Varlığın merkezinde değiller; varlığın merkezinde olmak için insanın gönlüne saygı duymak ve insanın gönlüne nazar atfetmemiz gerekiyor. Sahâbe-i kirâma, tâbiine, ilk devir sûfîlerine, sonra gelen sûfîlere, âlimlere, takvâ ehline baktığımızda, hepsi kendi mânâ denizinden almış oldukları feyiz, ilim ve muhabbete göre fütüvvet ahlâkıyla insanlığı birliğe, tevhide, sevgiye ve Hak yoluna davet etmişlerdir. Bir gün sûfî ve dervişleriyle sohbet eden Ebu’l Hasan Harakânî Efendimiz Hazretleri’ne sordular ki: “Ya Seyyidi! Fetâ ve civanmerd kimdir, fütüvvet nedir?” Buyurdular ki: “Cennete giden Resûl (s.a.v.) burada çok sayıda halkı görünce, ‘İlâhî, bunlar neyle geldiler?’ der. Cevâben O’na denilir ki: ‘Rahmet sâyesinde; çünkü Allah’ın rahmetine dâhil olan herkes buraya girer. Civanmerdler (fetâlar) Allah’a dâhil olduklarından Allah onları öyle bir yola yöneltir ki, o yolda halk yoktur. Fütüvvet ehli cennete giden yolda değil, Allah’a giden yoldadırlar.’ Sonra bunu biraz daha açarak dedi ki: ‘Yol ikidir. Birisi kuldan Allah’a giden yol, diğeri Allah’tan kula gelen yol. Kuldan Allah’a giden yol dalâlet üstüne dalâlettir. Allah’tan kula gelen yol ise hidâyet üstüne hidâyettir.” İşte insanın gönlüne, ruhuna Allah’tan bir yol açılır. Buna gizli yol (sır) diyorlar. Sen kalbinle irtibat kurarak Rabbinle konuşuyorsun ve Hz. Allah’tan ilim alıyorsun. Fütüvvet sultanı Peygamber (s.a.v.) Efendimiz, diğer peygamberler, ashâb-ı kirâm hazerâtı, tâbiin ve kıyamet saatine kadar nisbet-i âlîleri devam edecek gönül ehilleri, dostları, pirlerimiz, sultanlarımız hep bu fütüvvet yolunda yürüyerek Allah’a vâsıl oldular. Allah’tan aldıkları fütüvvet ilmini tüm dünyaya ve gönüllere ulaştırdılar. Kurumsallaşan fütüvvet geleneği için risâle yazan Ebu Abdi’r-Rahman Muhammed İbn el-Hüseyn es-Sülemî şöyle diyor kitabında: “Allah’a hamdolsun ki fütüvvet yolunu açık bir yol kıldı. Her türlü kötülüklerden, kusurlardan temizleyerek mertebelerin en yücesine ulaştırdı. Gönderilmiş peygamberleri ve kendisine yaklaşmış tüm seçkin kullar bu yolda yürüdüler ve Allah’a vâsıl oldular ve bu yolu Allah o kullarına sevdirdi. İsmi doğruluk defterine kaydolan, yazılan ve kendisine Hak yolu açılan herkes onun gereklerini yerine getirerek onun mertebelerinde oturmaya devam ettiler.” 13 14 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Mevlânâ Efendimizin yukarıda arz etmiş olduğumuz “Mânâ ehliyle otur kalk ki hem atâ ve ihsâna ulaşasın hem de fetâ olasın.” kelâm-ı kudsiyesi bir şifredir. “Fetâ olasın” sözü bir anahtardır. Seni atâ ve ihsâna ulaştıran gönül sahibi, nasıl kendisinden önceki zâtın gönlünden Hakk ilmini alarak senin gönlüne ulaştırarak fetâ olmuşsa, sen de bu ihsânı, ilmi, iyiliği, Allah’tan gelen mukaddes feyz-i ilâhîyi, bereketi bir gönüle ulaştırırsan, sen de fetâ olursun. Yoksa atâ ve ihsan sahibi olmuş olursun. Muhyiddin Arabî Hazretleri diyor ki: “Ben Beytullah’ın kenarında oturuyordum. Genç bir delikanlı gördüm, ismi fetâ idi. Bu genç adam, hem konuşan hem konuşmayandı. Hem ölü hem canlı idi. Mekân ve zamanın ötesinden bakıyordu, konuşuyordu. İlmi bu fetâdan (gençten) aldım.” Allah’ın ilmini gönlünde taşıyan kişi fetâdır. İyilik yapmak, yemek yedirmek, elbise giydirmek, sıkıntıları gidermek çok güzel iyiliklerdir. Ama Allah’tan ilim alıp da bir gönüle ulaştırmak, fetâların sıfatıdır. Fütüvvet yolunda birçok fetihler vardır. En büyük fetih ise gönüllerin fethidir. Hudeybiye’de bir anlaşma oldu. Birkaç maddelik bir antlaşma, sahâbe-i kirâm içerisinde bir infial oldu. Çünkü Müslümanlar için ağır şartlar oluşturuyordu. Resûlullah Efendimiz Mekke’yi fethetmeden önce, bu antlaşma ile Mekkelilerin gönüllerini fethetmişlerdir. Harakânî Hazretleri şöyle dedi: “Âlim sabah kalkar, ilmini arttırmak için çabalar; zâhid de zühdünü arttırma peşine düşer. Ebu’ l-Hasan da bir kardeşin gönlünü mutlu etme derdindedir.” Yüce kitabımız Kur’ân-ı Kerim’de Cenâb-ı Allah Benî İsrail peygamberlerine fetâ diye isim sıfat veriyor. Hz. İbrahim Aleyhisselâm’a, Hızır Aleyhisselâm’la görüşmek için giden Hz. Musa’nın arkadaşına fetâ diyor, Yusuf Aleyhisselâm’a fetâ diyor, ashâb-ı kehfe fetâ diyor. Bunları çoğaltabiliriz. Hz. Âdem’den (a.s.) Peygamber (s.a.v.) Efendimize kadar gelen fütüvvet yolu, sultân-ı enbiyâda kemal noktasına ulaşmıştır. Yüce Allah (azze ve celle) Kur’ân-ı Mecid’de meâlen “Bugün size dininizi ikmal ettim; üzerinize olan nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim” buyuruyor. Peygamber Efendimiz Efendimiz de (s.a.v.) “Ben ancak güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildim” buyurur. İMAN, İSLÂM, İHSAN, İHLAS ve İKAN’dan cereyan eden mânevî bütün faziletler, güzel ahlâk ve tecelliler hepsi akar gelir, Peygamber Efendimiz Sallâllahu Aleyhi Vesellem’in kulluk sıfatı içerisinde mahviyete, zirveye ulaşır. Şeyh Ebu Abdillah Sülemî (k.s.) diyor ki: Efendimiz (s.a.v.) buyurdular ki, ‘Beni görüp de iman edene ve beni gören kimseyi görüp de bana iman eden kimseye müjde olsun.’ Sözünün anlamı şudur: Müjde o kimseye ki benim nazarımın bereketi kendisine tesir edip iz bırakmıştır ve YAVUZ SELİM UZGUR beni görüp de nazar ve müşahedemin tesir ettiği ashâbımı görene de müjde olsun. Böylece tesirler bir nehir gibi kalp den kalbe akmakta ve dünyanın sonuna kadar devam etmektedir. Çünkü hâlin isnâdı, ahkâmın isnâdı gibidir. Bir gün Harakânî Efendimiz fütüvvethânede oturmuş fetâ ve civanmerdleriyle sohbet ederlerken, bir adam geldi, içeriye girdi. “Ya Seyyidi bir sorum var” dedi. “Cenâb-ı Rabbül âlemin Kur’ ân-ı Kerim’ de ‘ fe evhâ ilâ abdihi mâ evhâ’ (sadakallâhul azim) (Kuluna vahyettiğini vahyetti). Bu âyetin anlamı nedir? Allah kulu Muhammed’e (s.a.v.) neyi vahyetti, neyi anlattı, ne söyledi?” Harakânî Efendimiz buyurdular ki: “Allah’ın Muhammed’e ne söylediğini anlatabilmem için kalbi olmayan birisi lâzım. Veya o anda kalbinden ve dilinden olup yere yığılması gerekir. Şu kadarını söyleyeyim. Allah buyurdu ki: “Ya Muhammed (s.a.v.), en büyük ben olduğum için sana beni tanı dedim. En büyük sen olduğun için halkı bana dâvet et dedim. Senin anlayacağın mânâ budur, dedi. Yine Harakânî Efendimiz buyuruyor: Âlimler “Biz Peygamber’ in mirasçılarıyız” diyor, oysa Resûl’ ün mirasçıları biziz. Çünkü Resûl’ de mevcut olan şeylerin bazısı bizde de var. Resûl fakrı seçmişti. Biz de fakrı tercih ettik. O cömertti, güzel bir ahlâkı vardı, hainlik bilmezdi, basiretliydi, halkın rehberiydi, tamahkâr değildi, hayrı ve şerri Allah’tan görürdü. Tabiatında kandırma diye bir şey bulunmazdı. Vakte esir değildi, halkın korktuğu şeyden korkmaz, halkın güvendiği şeye güvenmezdi ve hiç de gururlanmazdı. İşte bütün bunlar civanmerdlerin sıfatıdır. Resûl (s.a.v.) ucu bucağı olmayan bir ummandı. Eğer ondan bir damla ortaya çıksa bütün âlem ve mahlûkat, içinde boğulurdu. İçinde bulunduğumuz kafilenin başı Hak, sonu Mustafa’ dır, arkasında da sahâbe var. Bu kervanda bulunan ve ruhları birbiriyle kaynaşan kimselere ne mutlu! Ama Ebû Hasan ruhunu hiçbir mahlûk bağlamamıştır. 15 Bir Kavram ve Teşkîlât Olarak Fütüvvet Ali Bolat KAVRAM OLARAK FÜTÜVVET Fütüvvet, sözlükte genç, yiğit, civanmerd, delikanlı, cömert vb. anlamlara gelen “fetâ”dan türetilmiş bir kelime olup,1 tasavvuf hareketi içerisinde, literal anlamlarını da mündemiç olmakla birlikte daha ziyâde îsar ağırlıklı bir kavram olarak kullanılmıştır.2 Bu kavram Kur’an’da yer almamakla beraber, “fetâ, fitye ve fityân” şeklinde “genç” anlamında zikredilmekte3 ve doğrudan birtakım fazîlet vasıflarıyla belirginleşen kişilere işâret etmeyip sözlük anlamıyla kullanılmaktadır.4 Nitekim İbn Kayyım (v. 481/1088) da “fetâ” isminin, övgü veyâ yergi içermediğini, Kur’an ve selefin dilinde, düşünüldüğü tarzda kullanılmamasının sebebinin de bu olduğunu ve fetânın terimleşmesinin sonraları gerçekleştiğini ifâde etmiştir.5 Bununla birlikte put kıran veyâ gördükleri baskıya rağmen inançlarını koruyan ve bu uğurda ülkelerini terkeden kişilerden “fetâ” diye söz edilmesi bu nitelemeye bir çekicilik kazandırmış,6 bundan dolayı sûfîler, bu kelimeyi bir tasavvuf terimi hâline getirmekte bir tereddüt göstermemişlerdir.7 1 İsmail b. Hammad el-Cevherî, es-Sıhah Tâcu’l-Luğa ve Sıhahu’l-Arabiyye, Beyrut, 1979, VI, 2451-2452; Ebü’l-Fazl Cemâlüddin Muhammed el-Ensârî İbn Manzur, Lisânu’l-Arabi’l-Muhît, Beyrut, ts., II, 1050. 2 Bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1995, s. 189; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, 2000, s. 271. 3 Nisâ, 4/25; Yusuf, 12/30, 36; Kehf, 18/10, 13, 60, 62; Enbiyâ, 21/60. 4 Ahmet Yaşar Ocak, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 261; Franz Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, trc. Fikret Işıltan, İÜİFM, c. XV, sayı: 1-4, 1953-1954, s. 5. 5 İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricü’s-Sâlikîn: Kur’anî Tasavvufun Esasları, trc. Ali Ataç ve diğerleri, İstanbul: İnsan Yayınları, 1990, II, 281. 6 Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’an, Kāhire, 1372, IV, 134. 7 Ocak, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 260. 18 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET İslâm öncesinde Arap toplumunda kullanılmaya başlandığı bilinen fetâ kavramının ne zaman ortaya çıktığı husûsunda kesin bir kanaate varılmamakla birlikte, bu kavram üzerinde çalışma yapan hemen bütün araştırmacılar, kavramın ortaya çıkışından îtibâren bazı merhaleler geçirdiğini ve zaman içerisinde içerik değiştirdiğini kabul ederler.8 Bu bakımdan fütüvvetin geçirdiği merhalelerin tâkibi oldukça güç olmakla birlikte, bir o kadar da önemli bir husustur.9 Bu sürecin anlamlandırılması sadedinde, fütüvvetin teşkîlâtlanması ve ortadan kalkmasına kadar gelen sınıflandırmalar yapıldığı görülmektedir. Bu sınıflandırmalardan bir tanesi şu şekildedir: a. Câhiliyye fetâsıyla bağlantılı bir şekilde İslâm’ın ilk yüzyılında belirmeye başlayan “sosyal bir kavram olarak fütüvvet”, b. III./IX. yüzyılda sosyal bir yapılanma hâlinde gençler arası ictimâî, iktisâdî ve siyâsî bir kurumlaşmaya dönüşen, Abbâsîler’in son döneminde (575-622/1179-1225) de resmî bir devlet kurumu haline getirilen “teşkîlât olarak fütüvvet”, c. Yine aynı yüzyılda, artık ferdî yaşayış biçiminden sıyrılıp kurumsallaşmaya başlayan tasavvuf hareketine paralel olarak sûfîlikle iç içe geçen “tasavvufî fütüvvet”, d. Son aşama olarak da esnaf tabakasıyla bütünleşerek yine bir sûfî kurum hüviyetini geniş ölçüde koruyan, meslekî teşekkül niteliğindeki “Ahîlik fütüvveti”.10 İslâm öncesi Arap toplumunda fetâ, kabîle şerefini koruma gāyesi güden, şecâat, iffet, cömertlik ve diğergâmlık gibi başlıca üstün vasıfları bir arada mütâlaa eden eski asâlet ve fazîlet telakkîsini temsil etmektedir. Ancak bu, toplumda mevcut bir kurumsallaşmayı değil, münferit bir kişiliği yansıtmaktaydı. Bu devre için en azından dînî bir nazariyeden kaynaklanmayan ve büyük ölçüde menfaat birlikteliğine dayanan küçük dayanışma gruplaşmalarından bahsetmek de mümkündür.11 İslâm öncesi devrede 8 Sezai Küçük, “Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvufî Fütüvvet Risâlesi: ‘Kitâbu’lFütüvvet’”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 2, 2000, s. 137. 9 Fütüvvetin kökenine dâir görüşler için bk. Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, s. 12; Ebu’l-‘Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, trc. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İz Yayıncılık, 1996, s. 86; Ocak, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 262. 10 Ocak, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 261. Farklı bir tasnif için bk. Ahmed Emin, “el-Fütüvve fi’l-İslâm”, Mecelletü Külliyyeti’l-Âdâb, Kāhire, V, sayı: 1, 1942, s. 11; Ali Sami en-Neşşâr, Neş’et-‘l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Mısır, 1969, III, 564. 11 Claude Cahen, “Osmanlılar’dan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, trc. Sabri Hizmetli, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, V, 1982, s. 310. ALİ BOLAT fütüvvet kelimesine rastlanmamış olması, o dönemde Arap toplumunda ciddî anlamda bir kurumsallaşmanın bulunmadığını göstermektedir. Bununla birlikte, fütüvvet kurumunun Câhiliyye dönemindeki fetâ kavramıyla anlam olarak bağlantısının dışında organik bir bağlantıdan bahsetmek imkânsızdır. Bu nedenle İslâm öncesi Arap toplumunda daha sonra teşekkül eden fütüvvet teşkîlâtının izlerini aramak beyhûdedir.12 İslâm’ın ilk yıllarında Hz. Ali’nin şahsında toplamış olduğu ahlâkî vasıflarla bize aktarılan “fetâ”, Emevîler dönemine kadar İslâmî bir kisve içerisinde, eski Arap toplumundan aldığı yüksek ahlâkî özelliklerini sürdürmüş, Abbâsîler döneminde ise teşkîlât hâline dönüşerek varlığını devam ettirmiştir. Bu arada H. II. asrın başlarından îtibâren fetâ kavramının kullanımında birçok değişikliğin yaşandığı görülmektedir. Fetâ, yüksek ahlâkî özellikleri taşıyan kimselere sıfat olmakla beraber, kelimenin Kûfe, Musul, Şam, Türkistan, Rey, Hıms ve Mısır’da13 daha çok içki kullanan, müzik eşliğinde eğlenen ve aralarında bir şekilde bağlılık duygusu bulunan gruplara ad olarak verildiği de olmuştur. Genç ve bekâr erkeklerden oluşan bu toplulukların gāyesi, biraraya gelip zevk ve sefânın her çeşidiyle eğlenmek olup bu tezâhürüyle “fetâ” kavramı, sözü edilen grupların şahsında yüksek ahlâkî değerleri içeren anlamından uzaktır. Bu mânâdaki fütüvvet grubu mensuplarına kaynaklarda “ayyâr”, “rind”, şâtır”, “ahdâs” gibi isimler verilmiştir.14 Bu dönemde ortaya çıkan fityân teşkîlâtı, Arap fetâsının özelliklerini taşımamakla beraber, özellikle erkeklerin, kafa dengi olan kimselerle biraraya gelme isteklerinden doğan, kendi aralarında oluşturdukları bir nizam çerçevesinde hareket eden, giydikleri özel kıyâfetlerle tanınan kimselerden oluşmakta idi. Sözü edilen bu gruplara ek olarak, bir de Horasan ve Mâverâünnehir’de rastlanılan, siyâsî veyâ dînî-siyâsî amaçlarla ortaya çıkan mücâdeleci bir fetâ grubu vardı ki, bunlar sınırlarda sadece Allah yolunda cihad ile meşgul olurlardı. Yapılan araştırmalar göstermiştir ki bu grupların fütüvvet anlayışı, zamanla sûfîler elinde sûfî-fütüvveti şekline dönüşmüştür.15 Fütüvvet kavramının iffetli, cesur ve cömert gibi vazgeçilmez niteliklerini toplayan, fakat merkezî iktidârın zayıfladığı zamanlarda toplum 12 Ocak, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 261; Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, s. 11. 13 Abdülhüseyin Zerrînkob,”Ehl-i Melâmet ve Râh-i Kalender”, Mecelle-i Dânişgede-i Edebiyyât ve Ulûm-u İnsânî, Tahran, yıl: 22, sayı: 1, 1354, s. 73. 14 Ebü’l-Kāsım Abdülkerim b. Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, Beyrut, ts., s. 228; Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtu’z-Zamân fî Târîhi’l-A’yân, haz. Ali Sevim, Ankara, 1968, s. 37, 43; Franz Taeschner, “İslâm’da Fütüvvet Teşkilâtının Doğuşu Meselesi ve Tarihî Ana Çizgileri”, trc. Semahat Yüksel, Belleten, c. XXXVI, sayı: 142, 1972, s. 225. 15 Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, s. 8-9; Es’ad el-Hatîb, Sûfîler ve Aksiyon, trc. Halil İbrahim Kaçar ve Diğerleri, İstanbul: İnsan Yayınları, 1999, s. 53-54. 19 20 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET düzenine ve siyâsî otoriteye karşı çıkan genç ve bekâr erkeklerden oluşan bir sosyal kesimi belirleyen hüviyetle16 târih sahnesine çıkışı Abbâsîler döneminde olmuştur. Bu dönemde, fityân, ayyâr, rind, ahdâs veyâ şâtır olarak isimlendirilen söz konusu zümrelerin yukarıda bahsettiğimiz husûsiyetlerine bakılırsa, toplum içinde onların biraz kenarda kalan bir kesim olduklarını ifâde etmek mümkündür.17 Fütüvvetin dînî bir içerik kazanmasından önce sâdece maddî güç ile ilintili olduğu, dînî bir muhtevâya bürünmesi ile de, maddî gücü yanında mânevî bazı hasletlere de sâhip olma şeklinde algılandığını ifâde etmeliyiz.18 Nitekim sözü edilen maddî güç, Hz. Peygamber’e atfedilen, “lâ fetâ illâ Ali, lâ seyfe illâ Zülfikar”19 sözünde de tecessüm etmektedir.20 Bu devreye kadar fütüvvet, rengini ve mânâsını cengâverlik, cesâret, yiğitlik, cömertlik ve bahadırlıktan almıştır.21 Fütüvvetin dînî bir renge bürünmesinin ilk adımı, bu anlayışın Hz. Âdem’den başlayarak Hz. Muhammed de dâhil edilmek sûretiyle bütün büyük peygamberlerin ve sahâbenin vasıflarıyla îzah edilmesiyle atılmıştır.22 Bu vasıfları Sülemî, Melâmetiye Risâlesi’nde bize şöyle aktarmaktadır: “...Âdem’in özür dileyiciliği, Nûh’un dayanıklılığı, İbrâhim’in vefâsı, İsmâil’in sadâkati, Mûsâ’nın ihlâsı, Eyyûb’un sabrı, Dâvûd’un ağlaması, Muhammed’in cömertliği, Ebû Bekir’in inceliği, Ömer’in cesâreti, Osman’ın hayâsı, Ali’nin ilmi...”23 Fütüvvet fikrinin Hz. Âdem’e dayandırıldığını gördüğümüz bu rivâyet, sonraları fütüvvet-nâmelerde daha geniş bir tarzda zikredilmiş24 ve 16 Zerrînkob, “Ehl-i Melâmet ve Râh-i Kalender”, s. 71. 17 Ocak, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 261. 18 Ahmed eş-Şerbâsî, “Hadîsü’l-Fütüvve fi’l-Kur’an”, Mecelletü’l-Ezher, Kāhire, c. XXVII, sayı: 2, 1955, s. 134; Ahmed Emin, “el-Fütüvve fi’l-İslâm”, s. 1-3. 19 Abdülmelik b. Hişâm el-Himyerî, es-Sîretü’n-Nebeviyye, Beyrut, 1411, IV, 51; Ebu’lFadl Ahmed b. Ali İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut, 1379, X, 196. 20 Enverî Hamûdî el-Kaysî, “el-Fütüvve Tatavvur ve Delâle”, Mecelletü’l-Mecma’i’l-İlmiyyi’l-Irâkî, Bağdat, c. XXXIV, sayı: 3, 1983, s. 179. 21 Sabri Ülgener, İktisadi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası, İstanbul: Der Yayınları, 1981, s. 58-59. 22 Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Kitâbu’l-Fütüvve (Tasavvufta Fütüvvet), nşr. ve trc. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1977, s. 22-23. 23 Ebû Abdurrahman es-Sülemî, “Risâletü’l-Melâmetiyye”, haz. Ebu’l-‘Alâ Afîfî, Mecelletü Külliyeti’l-Âdâb, Kāhire, VI, 1942, s. 74. 24 Örnek olarak bk. Abdülbâki Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybî Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in ‘Fütüvvet-nâme’si”, İÜİFM, c. XVII, sayı: 1-4, 1955-1956, s. 76. ALİ BOLAT anılan kavram, buna dayalı olarak ahlâkî erdemler bütünü olarak işlenmeye çalışılmıştır.25 Ancak, fütüvvetin bu dönüşümü yaşamasında kuşkusuz tasavvufun rolü büyüktür. “Sûfî-fütüvveti”nin III. ve IV. hicrî asırlardan îtibâren oluşmasından sonra, h. V. asırda sûfîliğin yavaş yavaş kurumsallaşma sürecine girmesine paralel olarak onunla iç içe geçmiş olan fütüvvet kurumunda da sûfî nitelikler giderek ağır basmaya başlamış ve tasavvuftakinin benzeri bir yapılanma fütüvvette de kendini göstermiştir. Başka bir deyişle, sûfîlikteki kurumsallaşma fütüvveti de etkilemiştir.26 Öte yandan, fütüvvet kavramının belli bir teşkîlâtı ifâde etmeye başladığı H. VII. asırdan îtibâren fütüvvet-nâmelerde birtakım menkabevî rivâyetlerle Hz. Ali’ye dayandırılmasına özen gösterildiği, böylece fütüvvet geleneği içinde Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’e vâris olan ve fütüvvet anlayışını en iyi temsil eden kişi olarak telakkî edilmeye başlandığı görülmektedir. Sonuçta Hz. Ali ideal bir “fetâ” kimliğiyle bir sembol hâline getirilmiş ve hemen hemen bütün fütüvvet-nâmelerde kendisine özel bir yer verilmiştir.27 FÜTÜVVETIN TEŞKÎLÂTLANMASI Fütüvvet, Abbâsî halîfesi Nâsır Lidînillah devrinde (575-622/11791225) ciddî bir dönüşüm geçirmiştir. Şöyle ki, İslâm târihinde iktidarların zayıfladıkları dönemlerde devletin başına problemler açan, zaman ve mekâna göre isimleri, kıyâfetleri, ahlâkî prensipleri az-çok değişime uğrayan, büyük şehirlerde fırsat buldukça haydutluk, hırsızlık, kabadayılık, gerek içeride gerekse sınırlarda gönüllü ya da ücretli askerlik yapan, bir kısım mensuplarının esnaf teşkîlâtına dâhil olması dolayısıyla bu sınıf ile de ilgisi olan, işsiz kaldıkları veyâ zemîni müsâit buldukları zaman büyük merkezlerin toplumsal nizâmını bozan ve başıboş gruplar hâlinde bulunan fütüvvet zümreleri ilk defa Abbâsî halîfesi Nâsır Lidînillah’ın gayretleriyle düzenli bir teşkîlât hâline getirilmiştir.28 “Serbest fütüvvet birlikleri” şeklinde nitelendirilebilecek 25 Habîb Zeyyât, “el-Fütüvve, ve’l-Fityân ve’l-Fityâniyye”, el-Maşrık, XLI, 1947, s. 477. 26 Ocak, “Fütüvvet”, XIII, 262. 27 Ahmet Yaşar Ocak, “Fütüvvetnâme”, DİA, XIII, 265. 28 Ahmed b. Abdullah el-Kalkaşandî, Meâsirü’l-İnâfe fî Meâlimi’l-Hilâfe, Kuveyt, 1985, II, 60; Muhammed b. Muhammed b. Abdulvâhid İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut, 1995, X, 453; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1974, s. 23, 24. 21 22 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET bu dağınık grupları29 Halîfe Nâsır kontrol altına almak ve bu sûretle hilâfetini siyâsî otorite bakımından güçlendirmek istemiş30 ve kendisi de bu teşkîlâta intisab etmiş (583/1187), teşkîlâtın liderliğini üstlenerek (604/1207) bu yolla ideallerini tahakkuk ettirmeye çalışmıştır.31 Bu istikāmette, mevcut İslâm devletlerine elçiler, fütüvvet buyrultuları ve fütüvvet libasları gönderen halîfe Nâsır, kendi izni olmadan fütüvvetle ilgili icrâatların yapılmasını da menetmiştir.32 Diyebiliriz ki Abbâsî halîfesi bu sûretle, fütüvvet teşkîlâtını “serseriler topluluğu” olmaktan kurtararak ona meşrû bir mâhiyet vermiş ve böylece en yüksek asâlet erbâbını o teşkîlâta sokmakla ahlâkî kıymeti ve toplumsal seviyesi yüksek bir “İslâm Şövalyeliği” vücûda getirmiştir.33 Kaynakların belirttiğine göre Nâsır, Bağdat’ta Reîsü’l-Fityân olan Şeyh Abdulcabbar b. Yusuf b. Sâlih el-Bağdâdî’nin (v. 583/1187) elinden fütüvvet erkânı üzere elbise giymiş ve merâsimle teşkîlâta dâhil olmuştur.34 Halîfe, İmâmiyye mezhebini benimseyerek 35 fütüvvet kurumunu bu mezhebin temel inançlarına göre, Oniki İmam’ın her birinin adına izâfeten adlandırdığı oniki kola bölmüş ve bu kolların her birine birer reis tâyin ederek onları kendisine bağlamıştır. Böyle bir siyâsetin, halîfenin otoritesini daha güçlü bir hâle getirdiği ve alt tabakalar üstünde fevkalâde etkin bir hüviyetle hâkimiyet kurmasına yardımcı olduğu tahmin edilebilir. Bu süreçte halîfe, Şihâbüddin Sühreverdî’den büyük yardım görmüş, onu hem fütüvvet kurumunun yeniden yapılanmasında teorisyen olarak istihdam etmiş, hem de onun sâhip olduğu büyük mâ29 Ahmet Kal’a, “Fütüvvet ve Ahiliğin Doğuşu”, Türk Dünyası Araştırmaları, sayı: 65, 1990, s. 276. 30 Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, s. 16; Halil İnalcık, “Ahilik, Devlet, Toplum”, II. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1999, s. 192-193. 31 Zerrînkob, “Ehl-i Melâmet ve Râh-i Kalender”, s. 73; Claude Cahen, “Futuwwa”, EI, Leiden, 1983, II, 964. 32 Ebu’l-Fidâ, el-Muhtasar fî Ahbâril-Beşer, Beyrut, ts., III, 113; İbnu’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, Beyrut, 1989, s. 347; M. Saffet Sarıkaya, XIII.-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnâmelere Göre Dinî İnanç Motifleri (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 1993, s. 31-32. 33 Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara: TTK Yayınları, 1999, s. 87; el-Hatîb, Sûfîler ve Aksiyon, s. 53. 34 Şemsüddin Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, Beyrut, 1413, XXII, 204; Kalkaşandî, Meâsirü’l-İnâfe, II, 56; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, s. 23; İsmet Kayaoğlu, “Halife Nasır’ın Fütüvvete Girişi ve Bir Fütüvvet Buyrultusu”, AÜİFD, XXV, 1981, s. 222. 35 Cahen, “Osmanlılar’dan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 310; Robert Mantran, İslâmın Yayılış Tarihi (VII-IX. Yüzyıllar), trc. İsmet Kayaoğlu, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1981, s. 217. ALİ BOLAT nevî otoriteden geniş ölçüde faydalanmıştır.36 Böylece Nâsır Lidînillah, fütüvvet kurumunu resmîleştirdikten sonra ikinci adım olarak asıl gāyesini gerçekleştirmeye yönelmiş, bu aşamada diğer müslüman hükümdarlara teşkîlâta katılmaları için elçiler yollamış, onları da mânen kendi otoritesi altında toplamak istemiştir. Halîfenin bu çağrısı epeyce müsbet cevap almıştır. Sözgelimi Anadolu Selçuklu hükümdârı I. İzzeddin Keykâvus (617/1220) ve Alâeddin Keykubad (635/1237) da bu teşkîlâta intisab etmişti.37 Bu yüzyıldan îtibâren teşkîlât, önemli merkezlerde daha da kuvvetlenmiş,38 Anadolu’da birtakım büyük devlet ricâli, kadılar, müderrisler, muhtelif tarîkatlere mensup şeyhler, büyük tâcirler de bu yapıya dâhil olmuştur. Bu durum, teşkîlâtın toplumsal kıymetinin yükseldiğine de işâret etmektedir.39 Halîfe Nâsır ile birlikte fütüvvet artık teşkîlâtlı ve kendi içinde tüzüğü olan bir yapıya bürünmüştür.40 Bu devirde fütüvvet teşkîlâtının fikrî yönünü anlatan müstakil eserler olan “fütüvvet-nâme”lerin kaleme alınmaya başlanması ile birlikte, fütüvvetin dağınık, küçük ve birbirleriyle ilişkisiz serbest birlikler olmaktan çıkıp merkezî, bürokratik, hiyerarşik, yetki ve görev taksimi yapılmış ve birlik oluşturmanın ayrıntıları belirlenerek bir modele göre teşkîlâtlanabilme imkânı doğmuştur.41 Halife Nâsır’ın, kendisini bir sûfî şeyhi aracılığıyla fütüvvet teşkîlâtına idhal ettirmiş olmasıyla fütüvvetin sûfîlikten beslenen kanadı etkinliğini artırmıştır. Bu durum, fütüvvet teşkîlâtının sûfîlikle o vakte kadarki yüzeysel temâsını kuvvetlendirmiş, sûfîlik de bundan böyle şehirlerde esnaf ve zanaatkârlar zümresinde taban bulma imkânına sâhip olmuştur.42 Nâsır öncesi devrede kaleme alınan fütüvvet-nâmelerin hemen hepsi sûfî çevrelerden gelmektedir. Bu eserlerde de teşkîlâtın yapısı hakkında mâlûmat yoktur.43 Bu yapılarına ek olarak fütüvvet teşkîlâtı kavlî, şurbî 36 Ocak, “Fütüvvet”, XIII, DİA, 262; Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, s. 13; Kayaoğlu, “Halife Nasır’ın Fütüvvete Girişi ve Bir Fütüvvet Buyrultusu”, s. 221, 222. 37 Ebü’l-Fidâ İsmail b. Ömer İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Beyrut, ts., XIII, 34; Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, s. 15, 18. 38 Michel Balivet, Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, trc. Ela Güntekin, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000, s. 3-4. 39 Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 91. 40 Bk. Kayaoğlu, “Halife Nasır’ın Fütüvvete Girişi ve Bir Fütüvvet Buyrultusu”, s. 223-226. 41 Kal’a, “Fütüvvet ve Ahiliğin Doğuşu”, s. 278. 42 Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, s. 13. 43 Taeschner, “İslâm’da Fütüvvet Teşkilâtının Doğuşu Meselesi ve Tarihî Ana Çizgileri”, s. 221. 23 24 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET ve seyfî ya da kavlî ve seyfî olarak bir sınıflamaya tâbî tutulmuştur.44 Bu sınıflamaya göre kavlî grup sanatkârlardan, seyfî grup silâhlı gruplardan ve şurbî grup da bu ikisi dışındaki halktan müteşekkildir.45 TASAVVUFÎ FÜTÜVVET Fütüvvetin dînî-ahlâkî bir boyut kazanmasında tasavvufun önemli katkılar sağladığını görmekteyiz. Bu durumu gözlemlemek için, tasavvufî fütüvvet-nâmelere bakmak yeterli olacaktır. Bu süreçte Horasan sûfîliğinin fütüvvet grupları ile olan temaslarının ayrı ve özel bir yeri vardır. Bu bakımdan, anılan bölgedeki H. III, IV ve V. asır tasavvuf hareketlerinin temel özellikleri zikredilirken melâmet ile birlikte fütüvvetin de söz konusu edilmesi anlamlıdır. Ayrıca fütüvvetten bahseden zevâtın sadece bu bölgeye münhasır olmaması, bu fikrin ne derece yaygın ve geniş bir kabûle mazhar olduğunu göstermektedir. Bu bakımdan, Sülemî’nin (v. 412/1021) Kitâbü’ l-Fütüvve’sinde konu hakkındaki sözlerini sıraladığı sûfîlere bakılırsa, Horasan, Şam ve Bağdat başta olmak üzere,46 sûfî düşüncenin uzandığı her yerde fütüvvetin benimsendiğini görmek mümkündür. Bu itibarla Sülemî, İbn Atâ, Bâyezîd Bistâmî, İbrâhim Havvâs, Ebû Osman Hîrî, Ebû Bekir Tamestânî, Sehl b. Abdullah, Bişr b. Hâris, Yahyâ b. Muâz, Cüneyd Bağdâdî, Serî Sakatî, Ebû Türâb Nahşebî, Zünnûn Mısrî, İbn Semmâk, Maruf Kerhî, Ebu’l-Hasan Müzeyyin, Fudayl b. İyâz, Ebû Yakub Nehracûrî, Câfer Sâdık, Ebu’l-Hasan Bûşencî, Ebû Bekr el-Verrâk, Ebu’l-Kāsım Nasrabâzî, Ebû Bekr el-Kettânî, Ebû Yakub es-Sûsî, Ebû Ali Cüzcânî, Süfyân Sevrî, Şâh b. Şucâ’, Ebû Hafs Haddâd, Dâvud Tâî, Hâtim el-Esam, Feth el-Mevsılî, Ebû Saîd el-Harrâz, Ebû Amr ed-Dımeşkî ve Ebû Abdullah es-Siczî’yi47 fütüvvet ile irtibatlandırır. Şüphesiz bu durum, fütüvvet gruplarının sûfîlikle ilk temâsının ne zaman, nerede ve ne şekilde gerçekleştiğinin tespitini zorlaştırmaktadır.48 Fütüvvet anlayışı, anılan zevâtın elinde, asabiyet ve kabîleciliğe dayalı bir anlayıştan kurtarılarak, îsar merkezli, bununla beraber genel anlamda ahlâkî erdemlerin toplandığı bir kavram hâline 44 Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, s. 15; Abdülbâki Gölpınarlı, “Burgâzî ve ‘Fütüvvet-nâme’si”, İÜİFM, c. XV, no: 1-4, 1953-1954, s. 94, 129-130; Sabahattin Güllülü, Sosyoloji Açısından Ahi Birlikleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1992, s. 37. 45 Güllülü, Sosyoloji Açısından Ahi Birlikleri, s. 37. 46 Abdülbaki Gölpınarlı, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı ve Kaynakları”, İÜİFM, c. XI, no: 1-4, 1949-1950, s. 76. 47 Sülemî, Kitabü’l-Fütüvve, ss. 31-74. 48 Bk. Ocak, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 262. ALİ BOLAT getirilmeye çalışılmıştır.49 Bu nedenledir ki Sülemî, fütüvveti mertebelerin en yücesi olarak görmekte ve mezkûr risâlesinin sonunda fütüvvetin gereklerini şöyle sıralamaktadır: “Doğruluk, vefâ, cömertlik, güzel huy, göz tokluğu, dostlarla şakalaşma, arkadaşlarla iyi geçinme, kötü söz söylemekten kaçınma, iyilik yapmayı arzulama, güzel komşuluk, güzel konuşma, ahde vefâ, Allah’ın, emrinin altına verdiği aile efrâdına ve hizmetçilere iyi muâmele, çocukları terbiye etme, büyüklere karşı edepli davranma, kinden, aldatmadan, buğzdan uzaklaşma, Allah için dost ve Allah için düşman olma, malını, mülkünü dostlara harcama, buna karşılık onların başlarına kakmama, malında ve mevkiinde kendisinden yardım dileyenin sözünü yerine getirme, misâfirlere hizmet etme, dostların işini gönülden yapma, dostlarına yemeğinden yedirmek sûretiyle saygı gösterme, canıyla, malıyla onların ihtiyaçlarını karşılamaya koşma, kötülüğü iyilikle karşılama, gelmeyene giderek karşılık verme, tevâzu’a sarılma, kibirden kaçınma, hâllerini ve sebeplerini beğenmeden vazgeçme, ana-babaya iyilik, akrabâyı ziyâret, ihvânın kusurlarına göz yumma, kabahatini örtme, gizlide onlara öğüt verme, her zaman onlara duâ etme, halkı yaptıkları işlerde mâzur görme, nefsinin şerrini ve zulmünü bilerek her zaman kendini ayıplama, halk ile ülfet etme, müslümanlara şefkat, merhamet ve iyilik etme, fakirlere acıma, zenginlere şefkat, âlimlere tevâzu’, işittiğinden hakkı kabul etme, dili yalandan, gıybetten, kulağı hatâ işitmekten koruma, gözü haramdan yumma, amellerde ihlâs, hâllerde doğruluk, dışa dikkat etme, içi gözetme, yaratıklarda iyilik görme, iyilerle arkadaş olma, kötülüklerden kaçma, dünyâdan yüz çevirme, Allah’a yönelme, dilekleri terk etme, fânî dünyâ için böbürlenme arzusunu atma, fakirlerle oturmaktan şeref duyma, zenginlere zenginliklerinden dolayı hürmetten kaçınma, Rabbiyle zengin olma ve zenginliğine şükretme, hiç kimseden çekinmeden hakkı söyleme, sevinecek şeye şükretme, belâlara sabretme, hıyânetten uzaklaşma, mecliste aşağıda oturmaya râzı olma, kendi haklarını istemekten vazgeçme, başkalarının haklarını tam verme ve nefsinden bunu yapmasını isteme, gizlide Allah’ın yasaklarına uyma, arkadaşlara danışma, yokluk sırasında yalnız Allah’a güvenme, az tamah, sâlihlere hürmet, günahkârlara şefkat etmeyi bilme, kimsenin kendisinden rahatsız olmamasına özen gösterme, dışının içine uymasına özen gösterme, dostunun dostuyla dost, düşmanıyla düşman olma, dostunun ziyâretine gideceği kimsenin uzakta bulunması dolayısıyla ziyâretten 49 Afîfî, Tasavvuf, s. 24-25; Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 86-87. 25 26 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET geri kalmama. İşte bunlar ve benzerleri fütüvvet yollarından ve huylarındandır.”50 Fütüvvetin sûfîlikle temâsı Horasan bölgesinde daha canlı ve net olmakla birlikte, bu temâsın mâhiyeti de aynı şekilde büyük ölçüde karanlıktır.51 Söz konusu temâsın III. hicrî asırda var olduğunu tespit etme imkânı elde ettiğimiz Hamdûn Kassâr ile Nûh el-Ayyâr arasındaki münâsebet son derece önemli bir husustur. Buna göre Hamdûn şöyle demektedir: “Bir gün Nîşâbur’un bir mahallesinde dolaşıyordum. Fütüvvet ehli olarak tanınan ve Nîşâbur’daki fetâların önderi olarak bilinen Nuh el-Ayyâr ile karşılaştığımda kendisine dedim ki: ‘Ey Nuh, fütüvvet nedir?’ Nuh, ‘Senin fütüvvetin mi, benim fütüvvetim mi?’ diye karşılık verdi. Ben her ikisini de tanımlamasını istedim. Bunun üzerine Nuh şöyle dedi: ‘İyi elbiseyi çıkarırım, hırkayı giyerim ve bu elbiseye lâyık davranışlar sergilerim. Böylece bir sûfî olmayı ümit ederim ve bu elbiseden dolayı Allah’tan utanarak günahlardan uzak dururum. Sen ise, insanlar sana hizmet etmesin ve önünde eğilmesinler diye sûfî hırkasını giymezsin. Benim fütüvvetim, şerîatın zâhirine uymak, senin fütüvvetin ise kalbinin sesine kulak vermektir.’”52 Bu rivâyet, Hamdûn’un fütüvvet fikrini ne derece benimsediğine ve onun anladığı fütüvvetin melâmetten başka bir şey olmadığına53 işâret etmekle birlikte, yaşadığı çevrede fütüvvet ehli ile melâmetîler arasında doğrudan bir bağlantının mevcûdiyetini de göstermektedir. Bu durum, aynı zamanda, bir değil birden fazla fütüvvet anlayışının var olduğuna, başka bir ifâdeyle fütüvvette sûfî zümreler eliyle bazı anlam değişmeleri meydana geldiğine işâret etmektedir. Bu anlam değişikliğinde öyle görülüyor ki, melâmet fikri önemli derecede etkili olmuştur. Şöyle ki, fütüvvet ehli olan Nuh, sûfî hırkasını giyip bu hırkanın, kendisine lâyık olmayan davranışlar işlemesine engel olacağını ve onu şerîatın zâhirine uyumlu davranış sergilemeye sevk edeceğini düşünmektedir. Melâmetî Hamdûn ise, 50 Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve, s. 93-94. 51 Bk. Richard Hartmann, “Sülemî’nin Risâletü’l-Melâmetiyyesi”, trc. Köprülüzâde Ahmed Cemal, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, sene: 3, sayı: 6, 1340/1924, s. 311. 52 Ebu’l-Hasan Ali b. Osman el-Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, (İngilizceden) trc. Mahmud ve Ahmed Madî Ebu’l-Azâim, Kāhire, 1974, s. 219; Ebu Hâmid Muhammed b. İbrahim Feridüddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Erdem Yayınları, 1991, s. 424. 53 Mustafa Kara, “Fütüvvet-Melâmet Münasebeti”, Türk Kültürü ve Ahîlik: XXI. Ahilik Bayramı Sempozyumu Tebliğleri, İstanbul: Ahilik Araştırma ve Kültür Vakfı Yayınları, 1986, s. 191. ALİ BOLAT riyâya engel olsun diye üzerinden sûfî elbisesini çıkarmakta ve Allah’ın rızâsına lâyık olmayan şeylere karşı kalbinin sesine kulak vermektedir.54 Nuh el-Ayyâr’ın, serseri, haydut anlamına gelen (ayyâr) lakabından hareketle ve bu nitelemenin fetâların reisi anlamında kullanılmasına bakılırsa,55 onların mensup oldukları toplumsal tabaka hakkında da bir fikir edinmek mümkündür. Temeli îtibâriyle fityânın sûfî kimseler olmadıklarını kabul edecek olursak,56 özellikle Horasan sûfîliği ile olan temasları sonucunda bu bölgede yaşayan söz konusu kimselerin çoğunun sûfî ya da tasavvuf yoluna meyil kazanarak57 bir dönüşüm yaşadıklarını söylemek kanaatimizce târihî vâkıaya uygun düşecektir. Fityân ile sûfiyye arasındaki bu sıkı ilişki, fütüvvet ile sûfî anlayışlarının karşılıklı olarak birbirlerini etkiledikleri fikrini doğrulamakla birlikte, fütüvvetten bahseden veyâ tasavvuf kitâbiyâtında fütüvvet ehli olarak nitelendirilen Hasan Basrî,58 Câfer Sâdık,59 Şakîk Belhî,60 Fudayl b. İyâz,61 Hâris b. Esed el-Muhâsibî,62 Amr b. Osman el-Mekkî,63 Cüneyd-i Bağdâdî,64 Nasrabâzî,65 Sehl b. Abdullah et-Tüsterî,66 Ahmed b. Hadraveyh,67 Hamdûn Kassâr,68 Yahyâ b. Muâz,69 Ebû Hafs Haddâd,70 54 Bk. Afîfî, Tasavvuf, 38-39. 55 Bk. Kuşeyrî, Risâle, s. 297-299. 56 Bk. Hartmann, “Sülemî’nin Risâletü’l-Melâmetiyyesi”, s. 310; Kâmil Mustafa eş-Şeybî, es-Sıla Beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyu’, Mısır, ts., s. 498. 57 Bk. Afîfî, Tasavvuf, s. 23-24. 58 Attâr, Tezkire, s. 69. 59 Kuşeyrî, Risâle, s. 230; İbn Kayyım, Medâricü’s-Sâlikîn, II, 282-283. 60 İbn Kayyım, Medâricü’s-Sâlikîn, II, 282-283. 61 Hucvirî, Keşfü’l-Mahcûb, (İngilizceden) trc. Mahmud ve Ahmed Madî Ebu’lAzâim, Kāhire, 1974, s. 122; Abdu’l-Kāhir b. Abdullah Sühreverdî, Kitâbu Avârifi’l-Maârif, Beyrut, 1966, s. 254; Attâr, Tezkire, s. 136. 62 Kuşeyrî, Risâle, s. 227. 63 İbn Kayyım, Medâricü’s-Sâlikîn, II, 282-283. 64 Kuşeyrî, Risâle, s. 227; İbn Kayyım, Medâricü’s-Sâlikîn, II, 282-283. 65 Attâr, Tezkire, s. 791. 66 Kuşeyrî, Risâle, s. 228; İbn Kayyım, Medâricü’s-Sâlikîn, II, 282-283. 67 Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tabakātu’s-Sûfiyye, Kāhire, 1986, s. 103; Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah el-Isbahânî, Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakātu’l-Asfiyâ, Beyrut, 1405, X, 42. 68 Sülemî, Risâle, s. 71, 98; Ebû Sa’d Abdülmelik el-Harkûşî, Kitâbü Tehzîbi’l-Esrâr, haz. İrfan Gündüz, İstanbul, 1990, s. 22; Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 219. 69 Attâr, Tezkire, s. 387. 70 Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 151. 27 28 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Bâyezîd Bistâmî,71 Sümnûn Muhib,72 Ebû Muhammed Murtaiş,73 Ebû Osman Hîrî,74 Ebu’l-Hasan Bûşencî,75 Muhammed b. Fadl el-Belhî,76 Hakîm Tirmizî,77 Ebû Ali Dekkâk,78 Ebu’l-Hüseyin Nûrî,79 Mâruf Kerhî,80 Ruveym,81 Abdullah el-Harrâz,82 Ebû Bekir eş-Şebehî,83 Câfer el-Huldî,84 Ebû Turâb Nahşebî,85 Şah b. Şucâ’,86 Yusuf b. Hüseyin,87 Ebû Abdullah es-Siczî,88 Mahfûz b. Mahmûd89 ve Ebu’l-Hüseyin el-Verrâk90 gibi kimi sûfîlerin, mensûbiyetleri îtibâriyle fityândan olup olmadıklarını tespit etmemizi neredeyse imkânsız kılmaktadır. Fütüvvet ehli arasında zikredilen bu isimler arasında Horasan melâmetîlerinin ağırlıklı olduğu da dikkati çekmektedir. Şüphesiz bir tesâdüf eseri olmayan bu durum, Horasan melâmetîliğinin beslendiği ana kaynağı göstermesi açısından önemlidir.91 Ali Sâmî en-Neşşâr, fütüvvetten ilk bahseden sûfînin Fudayl b. İyâz olduğunu ve onun, fütüvveti “dostlarının kusurunu görmeme”92 şek71 Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve, s. 32. 72 Attâr, Tezkire, s. 527. 73 Attâr, Tezkire, s. 531. 74 Nûreddin Abdurrahman b. Ahmed el-Câmî, Nefehâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, trc. ve şerh. Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İstanbul: Marifet Yayınları, 1993, s. 218. 75 Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali el-Beyhakî, Şuabu’l-Îmân, Beyrut, 1410, III, 261; Sülemî, Tabakāt, s. 459; Ebû Nuaym, Hilye, X, 379. 76 Attâr, Tezkire, s. 534. 77 Kuşeyrî, Risâle, s. 226. 78 Attâr, Tezkire, s. 665. 79 Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 53. 80 Sülemî, Tabakāt, s. 89. 81 Hatîb el-Bağdâdî, Tarihu Bağdat, Beyrut, ts., VIII, 430. 82 Câmî, Nefehât, s. 301. 83 Sülemî, Tabakāt, s. 506. 84 Câmî, Nefehât, s. 169; Ebû’l-Felâh Abdu’l-Hayy İbnu’l-İmâd, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, Beyrut, ts., I, 378. 85 Sülemî, Tabakāt, s. 146; Ebu’l-Mehâsin Cemâluddin Yusuf İbn Tağriberdî, en-Nücûmü’z-Zâhira fî Mülûki Mısır ve’l-Kāhire, Mısır, ts., II, 321. 86 Ebû Nuaym, Hilye, X, 237. 87 Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî, el-Luma’, Kāhire, 1960, s. 263. 88 Sülemî, Tabakāt, s. 254. 89 Ebû Nuaym, Hilye, X, 351. 90 Sülemî, Tabakāt, s. 301. 91 Hartmann, “Sülemî’nin Risâletü’l-Melâmetiyyesi”, s. 311; Afîfî, Tasavvuf, s. 29. 92 Kuşeyrî, Risâle, s. 226; Sühreverdî, Avârif, s. 254; Attâr, Tezkire, s. 136. ALİ BOLAT linde târif ettiğini belirtirse de,93 Câfer Sâdık’ın bu konuda Fudayl’ı öncelediği anlaşılmaktadır.94 İbn Kayyım da, fütüvvet konusunda ilk söz söyleyenin Câfer Sâdık olduğunu, ardından da Fudayl b. İyâz, Sehl b. Abdullah ve Cüneyd Bağdâdî’nin geldiğini ifâde etmektedir.95 Bu farklı görüşlere rağmen, II/VIII. yüzyıldan îtibâren önde gelen sûfîlerin çoğunun tasavvufî mânâda fütüvveti benimseyip bu mânâda sözler söyledikleri görülmektedir.96 Hatta Ebû Hanîfe97 ve İbn Hanbel’in98 de fütüvvet ehli olarak gösterilmesine bakılırsa, bu hüsn-ü kabûlün sûfîlere münhasır olmadığını ifâde edebiliriz. Sonuçta, tasavvufî fütüvvetin ilk defa Hasan Basrî ile Irak’ta, Fudayl b. İyâz ile Kûfe’de99 ve Ebû Hafs Haddâd ile de Horasan’da dile getirildiği kabul edilebilir.100 Irak merkezli fütüvvet anlayışı Muhâsibî, Cüneyd Bağdâdî ve tâkipçilerince sürdürülmüş ve fütüvvet Bağdat sûfîliğinin önemli bir unsuru olarak kabul görmüştür. Bu durum, fütüvvet tanımlarında da kendisini göstermektedir. Sözgelimi, fütüvvet Hasan Basrî’ye göre, ‘Muhakkak ki Allah iyiliği ve adâleti emrediyor’101 âyetinin anlamına vâkıf olmak;102 Muhâsibî’ye göre insan olma sıfatlarını kâmilen taşımak ve insafı da terketmemek,103 ve Cüneyd Bağdâdî’ye göre zorluğun üstesinden gelmek, vermeyi tercih etmek, hiçbir şeyden dolayı şikâyet etmemek, zengin veyâ yoksul kim isterse geri çevirmemek, haramlardan kaçınmak104 olarak yorumlanmış ve görüldüğü gibi îsar merkezinde ahlâkî erdemler bütünü105 olarak ele alınmıştır. Bu tür 93 Neşşâr, Neş’et-‘l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, III, 565, 567. 94 Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 259. 95 İbn Kayyım, Medâricü’s-Sâlikîn, II, 281. 96 Küçük, “Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvufî Fütüvvet Risâlesi”, s. 142. 97 Attâr, Tezkire, s. 270. 98 Takıyyu’d-Din Ahmed İbn Teymiyye, Mecmû’u Fetavâ, Riyad, 1991, XI, 84; Kuşeyrî, Risâle, s. 227. 99 Neşşâr, Neş’et-‘l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, III, 564-566. 100 Küçük, “Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvufî Fütüvvet Risâlesi”, s. 141; Taeschner, “İslâm’da Fütüvvet Teşkilâtının Doğuşu Meselesi ve Tarihî Ana Çizgileri”, s. 214. 101 Nahl, 16/90. 102 Küçük, “Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvufî Fütüvvet Risâlesi”, s. 159. 103 Kuşeyrî, Risâle, s. 227. 104 İbn Kayyım el-Cevziyye, Tehzîbü Medârici’s-Sâlikîn, Beyrut, 1987, II, 692. 105 Bk. Ebû İsmail Abdullah b. Muhammed el-Ensârî el-Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, Mısır, 1908, s. 24; Ebû Bekir Muhyiddin İbn Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, Beyrut, ts., I, 241; Kurtubî, Tefsîr, X, 364. 29 30 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET bir fütüvvet anlayışının hemen tüm sûfîlerce de benimsendiği görülmektedir. Örneğin fütüvvet, Câfer Sâdık’a göre yemek ve çokça mal vermek, güler yüzlülük, iyi iffet ve başkalarına eziyet etmemek;106 Ebû Hafs Haddâd’a göre güzel ahlâk sâhibi olmak,107 insaf etmek, fakat insaf beklemek;108 Ebu’l-Hüseyin el-Verrâk’a göre, muhâfaza, vefâ, şükür, sabır ve rızâ;109 Kuşeyrî’ye göre kişinin başkasının işi için çalışması;110 Ebû Bekir Verrâk’a göre hasım sâhibi olmamak;111 Ruveym’e göre dostlarında görülecek her türlü kusuru mâzur görmek ve onlara kendisinden dilemeye ihtiyaç duyurmayacak şekilde muâmele etmek;112 Ebû Bekir eş-Şebehî’ye göre güzel ahlâk ve iyilik yapmak;113 Câfer Huldî’ye göre nefsi hakir görmek ve müslümanlara yüksek seviyede saygı göstermek;114 Ebû Abdullah el-Mukriî’ye göre düşmanlarına bile güzel muâmele etmek, hoşlanmadığı kimseye bol bol vermek, tabiatı gereği nefret ettiği kimseyle oturup güzel güzel sohbet etmek ve onunla iyi geçinmek;115 Yahyâ b. Muâz’a göre hizmet edilmek değil, hizmet etmek;116 Amr b. Osman el-Mekkî’ye göre güzel ahlâk sâhibi olmak;117 Hakîm Tirmizî’ye göre kimsenin yakasına yapışmamak,118 evinde bulunan misâfir ile mukîmi bir görmek,119 Allah için nefsine hasım olmak;120 Ebu Ali Dekkâk’a göre başkaları için çalışmak;121 Seriyy Sakatî’ye göre büyüklenme duygusunu ezmek, nefsi ıslâh etmek, başkasının ihtiyâcını gidermek;122 Şiblî’ye göre başkasının hakkını kendi hakkına tercih etmek, dünyâyı terkedip Allah’a yönelmek123 ve Ebû Bekir Verrâk’a göre 106 Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve, s. 52. 107 Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve, s. 74, 89. 108 Sülemî, Tabakāt, s. 117-118; Kuşeyrî, Risâle, s. 406. 109 Sülemî, Tabakāt, s. 301. 110 Kuşeyrî, Risâle, s. 226. 111 Kuşeyrî, Risâle, s. 226. 112 Sülemî, Tabakāt, s. 183; Câmî, Nefehât, s. 229. 113 Sülemî, Tabakāt, s. 506; Câmî, Nefehât, s. 337. 114 Sülemî, Tabakāt, s. 436; Câmî, Nefehât, s. 369. 115 Sülemî, Tabakāt, s. 511; Câmî, Nefehât, s. 412. 116 Attâr, Tezkire, s. 387. 117 Kuşeyrî, Risâle, s. 227. 118 Kuşeyrî, Risâle, s. 226; Attâr, Tezkire, s. 546. 119 Attâr, Tezkire, s. 547. 120 Attâr, Tezkire, s. 548. 121 Attâr, Tezkire, s. 665. 122 Küçük, “Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvufî Fütüvvet Risâlesi”, s. 158. 123 Küçük, “Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvufî Fütüvvet Risâlesi”, s. 158. ALİ BOLAT güzel ahlâk sâhibi olmak124 şeklinde tanımlanmıştır. Sûfîlerin fütüvvete olan bu yaklaşım tarzında iki husûsun göze çarptığını söyleyebiliriz. İlki, sûfîlerin fütüvvet kavramı ekseninde, insanlara olan yaklaşımlarında, mü’min-kâfir ayırımına gitmemeleri, herkese her şartta özverili davranmaları gibi kendilerine has insan odaklı bir anlayış ortaya koydukları,125 diğeri de fütüvvetin büyük ölçüde Kur’an ve sünnetin ilkeleri ile anlamlandırıldığıdır.126 Hatta diyebiliriz ki fütüvvet, sünnete uymak olarak anlaşılmıştır. Örneğin bu şekilde yapılan tanımlardan biri Sehl b. Abdullah’a âittir.127 Bu konuda bir risâle sâhibi olan Abdullah Ensârî de aynı şekilde fütüvveti sünnete uymak olarak tanımlar ve fütüvvetin esaslarının, Hz. Peygamber’in yaşantısında tecessüm ettiğini savunur.128 Ebû Ali Dekkâk’a göre en büyük fetâ Hz. Peygamber (s.a.v.)’dir. Çünkü Hz. Peygamber kıyâmet günü bütün insanların kendisini düşüneceği bir anda, büyük bir fedakârlık örneği sergileyerek ümmetini düşünecek ve onlar için kaygılanacaktır.129 Sülemî de fütüvveti, Allah’ın emirlerine uymak, güzel ibâdet etmek, her kötülüğü bırakmak, zâhiren ve bâtınen ahlâkın en güzeline sarılmak olarak açıklamaktadır.130 Fütüvvetin, sûfî düşüncede îsar merkezli ele alınışı konusunda bir ittifak olduğu görülmekle birlikte, meşreb farklılığının fütüvvete yansıdığını ifâde etmek mümkündür. Sözgelimi Câfer Sâdık ile Şakîk Belhî arasında geçtiği rivâyet olunan hâdise, bu konuda ilginç bir örnektir. Şöyle ki, Câfer Sâdık Şakîk Belhî’ye “fütüvvet nedir?” diye sormuş, o da, “Eğer bir şey verilirse şükrederiz, verilmezse sabrederiz” demişti. Bunun üzerine Câfer Sâdık, “Bunu Medine’nin köpekleri de yapıyor” diye cevap verince Şakîk Belhî “Ey Allah’ın Rasûlü’nün torunu, sizce fütüvvet nedir?” diye sormuş, Câfer Sâdık da, “Fütüvvet eğer bir şey verilirse dağıtmak, verilmezse şükretmektir” şeklinde karşılık vermişti.131 Tasavvufî düşüncenin doğuşundan îtibâren ilk sûfîlerde fütüvvetten bahsedildiği görülse de bu kavram geniş biçimde ancak H. IV. asrın sonlarına doğru yorumlanmaya başlanmış olduğu için, tasavvuf kay124 Küçük, “Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvufî Fütüvvet Risâlesi”, s. 158. 125 Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 260. 126 Bk. Kuşeyrî, Risâle, s. 226. 127 Kuşeyrî, Risâle, s. 228; Celâluddin Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî, Miftâhu’l-Cenne fi’l-İhticâc bi’s-Sünne, Medine, 1399, s. 73. 128 Bk. Neşşâr, Neş’et-‘l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, III, 565; Küçük, “Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvufî Fütüvvet Risâlesi”, s. 161. 129 Kuşeyrî, Risâle, s. 226. 130 Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve, s. 22. 131 Kuşeyrî, Risâle, s. 230. 31 32 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET naklarında fütüvvete ayrılan bölümlerin yer alması veya müstakil risâlelerin zuhûru ancak bu yüzyıldan sonra olmuş132 ve fütüvvet ahlâkî bir ilke, tasavvufî bir merhale olarak ele alınmıştır.133 Sülemî, Herevî, Sühreverdî gibi fütüvvete dâir eser yazan, Kuşeyrî gibi fütüvvetten ayrı bir bölümde bahseden müellif-sûfîlerin yaklaşımları134 tasavvufî fütüvvetin, genelde dile getirildiğinin aksine, bu aşamada sünnî bir eğilimde olduğuna işâret etmektedir. Şu var ki, Sülemî’nin fütüvvet risâlesini kendisine sorulan bir sorudan dolayı kaleme aldığını ifâde etmesi,135 Kelâbâzî’nin melâmet gibi fütüvvetten hiç bahsetmemesi, Hücvîrî’nin melâmetten bahsettiği halde fütüvveti eserine almaması bu konuda zihinlerin çok da net olmadığını göstermektedir. Bilinebildiği kadarıyla, sahâsında ilk olan Sülemî’nin Kitâbü’ l-Fütüvve’sinde müellif, fütüvvet kavramını Hz. Âdem’e dayandırarak tamâmıyle sûfî çerçevede İslâmî ahlâk ve fazîletler bütünü olarak ele almış ve bunları sıralayarak fütüvvetle ilgili esasları kısaca açıklamıştır. Belirli bir teşkîlât çerçevesinde düzenlenmiş fütüvvet kurumunu ilgilendiren fütüvvet-nâmelere benzemeyen136 bu ve benzeri eserlerde farklı sayılarda, fütüvvet sâhibinde bulunması gereken şartlar, zaman zaman âyet ve hadislerle veyâ kelâm-ı kibâr ile açıklanmaya çalışılmıştır.137 FÜTÜVVET-MELÂMET MÜNÂSEBETI Tasavvufî fütüvvetin anlaşılabilmesi, Horasan merkezli bir anlayış olarak târih sahnesine çıkan Melâmetîlik ile irtibâtının tesbitine bağlıdır. Bu bakımdan fütüvvetin, ehlince “Kınayanın kınamasına aldırmamak” ve “Hayrı izhâr, şerri ızmâr etmemek” şeklinde tanımlanan138 ve diğergâmlığı en ileri noktaya vardırmak sûretiyle, zâhiren etrâfın tekdîrini çekmenin ahlâkî mükemmelliğe delâlet ettiğini kabul eden139 Melâmetîlik ile irtibâtını tespit etmek için, Sülemî’nin fütüvvet risâlesinde sıralanan 250 civarındaki fütüvvet kāidesi ile aynı yazarın melâmet 132 Ocak, “Fütüvvetnâme”, DİA, XIII, 264; Cahen, “Futuwwa”, II, 961. 133 Örnek olarak bk. Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, s. 24; Kuşeyrî, Risâle, s. 226; İbn Arabî, Futûhât, I, 241-244. 134 Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 260. 135 Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve, s. 22. 136 Ocak, “Fütüvvetnâme”, DİA, XIII, 264; Kal’a, “Fütüvvet ve Ahiliğin Doğuşu”, s. 277-278. 137 Sarıkaya, XIII.-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnâmeler, s. 56. 138 Sülemî, Risâle, s. 71; Harkûşî, Tehzîbi’l-Esrâr, s. 21. 139 Taeschner, “İslam Ortaçağında Futuvva”, s. 7. ALİ BOLAT risâlesindeki 45 ilkeyi karşılaştırmak yeterlidir. Buna göre, Sülemî’nin fütüvvetin gereklerinden olarak kabul ettiği, arkadaşlarının ihtiyâcını giderme, kötülüğe iyilikle karşılık verme, kabahati cezâlandırmama, arkadaşlarının hatâlarını aramaktan vazgeçme, güzel ahlâk sâhibi olma, arkadaşlarına cömert davranma, arkadaş ve komşularını gözetme, malında, dostlarının kendi malları gibi tasarruf etmelerine müsâade etme, her hâlde doğru olma, sâlihlerin elbisesine bürünmeden önce içini düzeltme, malından asıl kendisine kalanın, elinde tuttuğu değil, sarfettiği olduğunu bilme, nefsini ve fiillerini düşünmeyerek yaptığı işten karşılık beklememe, kusur işledikleri zaman bunu dostların yüzüne vurmama, günah işledikleri zaman onlar için tevbe etme, çalışmaktan geri durup oturmama, Allah ile, Rasûlü ile veyâ velîleriyle sohbet etme, Allah’ın rızık hakkında verdiği garantiye güvenme, nefsi hesâba çekme, ömrünü Allah’a isyanla yitirdiğine esef etme, başkasının kusurlarını bırakıp kendi kusuruyla meşgul olma, halka güzel zan besleme, şefkatli olma, kardeşlerini nefsine tercih etme, belâ gelince şikâyet etmeme, fakirliğe sarılma ve onunla sevinme, tam anlamıyla kul olabilmek için bütün kâinattan ve içinde bulunan her şeyden hür olma, Allah’a karşı yapılan isyanları düşünerek korkuya sarılma, doğruluğa yapışma ve hâllere güvenmeme, kendisine geleni kabul etme, gelmeyenin peşine düşmeme, güç mücâhedelerin altına girme, her hususta Allah’a başvurma, yaratıklara değil, yalnız O’na güvenme, verenin de alanın da Allah olduğunu bilme, her hâlinde eksik olduğunu bilme, bulunduğu hâlde nefsinden râzı olmama, halka tenezzül etmeme, yüz suyu döküp istememe, Allah ile olan sırrına başka bir şeyin karışmasına meydan vermeme, nefsin arzusuna aykırı gitme, kerâmetlere ehemmiyet vermeme, hiç kimsenin Allah’a isyan ettiğini bilmeme, ihvânın rahatını kendi rahatına tercih edip onların zahmetini çekme, bulunduğu vakti, geçmiş ve gelecek düşüncesiyle meşgul etmeme, arkadaşlarına yaptığı iyilikleri unutma, iyiliklerini sayıp-dökmeme, dışından daha çok, sırrını ve bâtınını gözetme, hâlleri gizleme, dışını ve içini gözetme, her türlü iyiliği arkadaşlarında görme, ihvânını istemeye muhtaç etmeme, onların durumlarına bakarak istediklerini yerine getirme, dostlarının şerefini kendi şerefine üstün tutma, kendi zilletini onların zilletine tercih etme, kendi yaptığını küçük, başkasının yaptığını büyük görme ve halkı mâzur, kendisini kusurlu görme140 gibi ilkelerin hemen hepsinin, melâmetiyye risâlesinde aynı zamanda melâmet ilkesi olarak takdim edildiğini görmekteyiz.141 Bu dikkat çekici özdeşlik nedeniyle olsa gerek, Kâmil Mustafa 140 Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve, ss. 25-85. 141 Bk. Sülemî, Risâle, s. 81, 82, 91, 92, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103. 33 34 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET eş-Şeybî ve Ebu’l-A’lâ Afîfî, “Melâmetîler müslüman zâhidlerin gerçek ‘fetâ’larıdır” demek durumunda kalmışlardır.142 İbn Arabî’nin, fütüvvet makāmına melâmet ehlinden başkasının erişemeyeceğini ifâde etmesi de onun, fütüvvet ve melâmet erbâbı arasında kurduğu ilişkiyi ortaya koymaktadır.143 Bilindiği üzere melâmetîler, kendilerinin derviş olduğunu gösterebilecek en küçük belirtilerden bile şiddetle kaçınmışlar, bizzat hayâtın içine girmişler ve “melâmet hırkası” ile kendilerini gizlemişlerdir. Sülemî’nin Melâmetiyye Risâlesi’nde de ifâdesini bulan bu anlayış,144 öyle görülüyor ki melâmetîleri iktisâdî ve sosyal hayâtın içine itmiştir. Başka bir ifâdeyle melâmetîler mistik yaşantılarını fütüvvetin sosyal görünümü altında gizlemişlerdir. Şüphesiz bu durum birçok melâmetînin ismine de (Kassâr, Haddâd, Haccâm, Harrâz vb.) yansımıştır.145 Hamdûn el-Kassâr’a, “Kazanmayı terketmek gerekli mi?” diye soran Abdullah el-Haccâm’ın Hamdûn’dan “Kazanmaya devam et. Çünkü insanların seni Hacamatçı Abdullah diye çağırması ârif veyâ zâhid Abdullah diye çağırmalarından daha güzeldir”146 şeklinde aldığı cevap da bu anlayışın bir ürünüdür. Bu anlayışın zorunlu bir sonucu olarak, halktan ayrılmayan, halkın içinde imtiyazlı bir sınıf görünümünden uzak duran bir tutumu temsil eden melâmetîlerin Horasan’ın esnaf tabakası arasında bir “muhâlif” tasavvuf hareketi olarak doğup fütüvvet teşkîlâtı içerisinde gelişimini sürdürmesi bir tesâdüfün eseri değildir.147 SONUÇ Sonuç olarak, hakkında başlangıcı îtibâriyle net bilgilerin olmadığı, asabiyet temeline dayalı bir hayat tarzını öngören, birbirinden bağımsız, dînî bir kaygı taşımayan grupların husûsiyeti olarak temâyüz ettiği, İslâmî devir ile mantalitesinin Kur’an, Hz. Peygamber ve Hz. Ali’nin şahsına dayandırılmaya çalışıldığı anlaşılan fütüvvetin İslâmî bir hüviyet kazanmasında zühd ve tasavvuf hareketlerinin büyük katkıları olduğu 142 Şeybî, es-Sıla, s. 514; Afîfî, Tasavvuf, 28. 143 İbn Arabî, Futûhât, I, 242. 144 Bk. Sülemî, Risâle, s. 86. 145 Mustafa Kara, “Melâmetiyye”, İÜİFM (Prof. Dr. Sabri Ülgener’e Armağan), XLIII, sayı: 1-4, 1987, s. 586-587; Sara Sviri, “Hakīm Tirmidhī and the Malāmatī Movement in Early Sufism”, Classical Persian Sufism: From its Origins to Rumi, haz. Leonard Lewisohn, London: Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1993, s. 603-604. 146 Sülemî, Risâle, s. 75. 147 Ekrem Işın, “Melâmîlik”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, V, 1994, 380; Abdülbaki Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1985, s. 117. ALİ BOLAT görülmektedir. Bu aşamaya kadar teşkîlâtlı bir yapı görünümünden uzak olan fütüvvet gruplarını Nâsır Lidînillah kontrol altında tutmak, siyâsî otoritesini kuvvetlendirmek ve kendi safında zinde bir güç temin etmek vb. amaçlarla teşkîlâtlandırmak istemiş ve sonuçta bu düşüncesini gerçekleştirmekle kalmamış, aynı zamanda bu teşkîlâtın da başına geçmiştir. Zaman içerisinde gittikçe iktisâdî bir yapı arzeden ve sûfî rengini yitirmeye başlayan fütüvvetin sûfîlikle münâsebetinin boyutu tam olarak bilinmemekle birlikte, H. II. asırdan îtibâren zâhidlerin fütüvvetten bahsetmeleri bu temâsın erken bir devirde olduğunu göstermektedir. Sûfî zümrelerin elinde fütüvvet bir ahlâkî erdemler bütünü olarak yorumlanmıştır. Bunun sonucunda fütüvvet öncelikle ahlâklı insan yetiştirmeyi hedefleyen, akabinde tasavvufî söylemin dünyâ ile olan irtibâtının en somut örneğini ortaya koyan bir teşkîlâtın adı olarak tezâhür etmiştir. KAYNAKLAR Afîfî, Ebu’l-‘Alâ, Tasavvuf: İslâm’ da Manevî Hayat, trc. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İz Yayıncılık, 1996. Ahmed Emin, “el-Fütüvve fi’l-İslâm”, Mecelletü Külliyyeti’ l-Âdâb, Kāhire, V, sayı: 1, 1942. Askalânî, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali İbn Hacer, Fethu’ l-Bârî Şerhu Sahîhi’ l-Buhârî, Beyrut, 1379, X. Attâr, Ebu Hâmid Muhammed b. İbrahim Feridüddin, Tezkiretü’ l-Evliyâ, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Erdem Yayınları, 1991. Balivet, Michel, Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, trc. Ela Güntekin, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000. Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali, Şuabu’ l-Îmân, Beyrut, 1410, III. Cahen, Claude, “Osmanlılar’dan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, trc. Sabri Hizmetli, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, V, 1982. Cahen, Claude, “Futuwwa”, EI, Leiden, 1983, II. Câmî, Nûreddin Abdurrahman b. Ahmed, Nefehâtü’ l-Üns min Hadarâti’ l-Kuds, trc. ve şerh. Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İstanbul: Marifet Yayınları, 1993. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, 2000. Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhah Tâcu’ l-Luğa ve Sıhahu’ l-Arabiyye, Beyrut, 1979, VI. Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1974. El-Hatîb, Es’ad, Sûfîler ve Aksiyon, trc. Halil İbrahim Kaçar ve Diğerleri, İstanbul: İnsan Yayınları, 1999. 35 36 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Gölpınarlı, Abdülbâki, “Burgâzî ve ‘Fütüvvet-nâme’si”, İÜİFM, c. XV, no: 1-4, 1953-1954. Gölpınarlı, Abdülbaki, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı ve Kaynakları”, İÜİFM, c. XI, no: 1-4, 1949-1950. Gölpınarlı, Abdülbâki, “Şeyh Seyyid Gaybî Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in ‘Fütüvvet-nâme’si”, İÜİFM, c. XVII, sayı: 1-4, 1955-1956. Gölpınarlı, Abdülbaki, 100 Soruda Tasavvuf, İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1985. Güllülü, Sabahattin, Sosyoloji Açısından Ahi Birlikleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1992. Harkûşî, Ebû Sa’d Abdülmelik, Kitâbü Tehzîbi’ l-Esrâr, haz. İrfan Gündüz, İstanbul, 1990. Hartmann, Richard, “Sülemî’nin Risletü’l-Melâmetiyyesi”, trc. Köprülüzâde Ahmed Cemal, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, sene: 3, sayı: 6, 1340/1924, s. 277-322. Hatîb el-Bağdâdî, Tarihu Bağdat, Beyrut, ts., VIII. Herevî, Ebû İsmail Abdullah b. Muhammed el-Ensârî, Menâzilü’s-Sâirîn, Mısır, 1908. Himyerî, Abdülmelik b. Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, Beyrut, 1411, IV. Hücvîrî, Ebu’l-Hasan Ali b. Osman, Keşfü’ l-Mahcûb, (İngilizceden) trc. Mahmud ve Ahmed Madî Ebu’l-Azâim, Kāhire, 1974. Isbahânî, Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah, Hilyetü’ l-Evliyâ ve Tabakātu’ l-Asfiyâ, Beyrut, 1405, X. Işın, Ekrem, “Melâmîlik”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, V, 1994. İbn Arabî, Ebû Bekir Muhyiddin, el-Futûhâtu’ l-Mekkiyye, Beyrut, ts., I. İbnu’l-Cevzî, Cemâlüddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman, Telbîsü İblîs, Beyrut, 1989. İbnu’l-Esîr, Muhammed b. Muhammed b. Abdulvâhid, el-Kâmil fi’t-Târih, Beyrut, 1995, X. İbnu’l-İmâd, Ebû’l-Felâh Abdu’l-Hayy, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, Beyrut, ts., I. İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricü’s-Sâlikîn: Kur’anî Tasavvufun Esasları, trc. Ali Ataç ve diğerleri, İstanbul: İnsan Yayınları, 1990, II. İbn Kayyım el-Cevziyye, Tehzîbü Medârici’s-Sâlikîn, Beyrut, 1987, II. İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Beyrut, ts., XIII. İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ, el-Muhtasar fî Ahbâril-Beşer, Beyrut, ts., III. İbn Manzur, Ebu’l-Fazl Cemâlüddin Muhammed el-Ensârî, Lisânu’ l-Arabi’ l-Muhît, Beyrut, ts., II. İbn Tağriberdî, Ebu’l-Mehâsin, en-Nücûmü’z-Zâhira fî Mülûki Mısır ve’ l-Kāhire, Mısır, ts., II. İbn Teymiyye, Takıyyu’d-Din Ahmed, Mecmû’u Fetavâ, Riyad, 1991, XI. İnalcık, Halil, “Ahilik, Devlet, Toplum”, II. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1999. ALİ BOLAT Kal’a, Ahmet, “Fütüvvet ve Ahiliğin Doğuşu”, Türk Dünyası Araştırmaları, sayı: 65, 1990. Kalkaşandî, Ahmed b. Abdullah, Meâsirü’ l-İnâfe fî Meâlimi’ l-Hilâfe, Kuveyt, 1985, II. Kara, Mustafa, “Fütüvvet-Melâmet Münasebeti”, Türk Kültürü ve Ahîlik: XXI. Ahilik Bayramı Sempozyumu Tebliğleri, İstanbul: Ahilik Araştırma ve Kültür Vakfı Yayınları, 1986. Kara, Mustafa, “Melâmetiyye”, İÜİFM (Prof. Dr. Sabri Ülgener’e Armağan), XLIII, sayı: 1-4, 1987. Kayaoğlu, İsmet, “Halife Nasır’ın Fütüvvete Girişi ve Bir Fütüvvet Buyrultusu”, AÜİFD, XXV, 1981, s. 221-227. Kaysî, Enverî Hamûdî, “el-Fütüvve Tatavvur ve Delâle”, Mecelletü’ l-Mecma’ i’ l-İlmiyyi’ l-Irâkî, Bağdat, c. XXXIV, sayı: 3, 1983. Köprülü, Fuad, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara: TTK Yayınları, 1999. Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr, el-Câmi’ li Ahkâmi’ l-Kur’an, Kāhire, 1372. Kuşeyrî, Ebü’l-Kāsım Abdülkerim b. Hevâzin, er-Risâletü’ l-Kuşeyriyye, Beyrut, ts. Küçük, Sezai, “Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvufî Fütüvvet Risâlesi: ‘Kitâbu’l-Fütüvvet’”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sayı: 2, s. 137-166. Mantran, Robert, İslâmın Yayılış Tarihi (VII-IX. Yüzyıllar), trc. İsmet Kayaoğlu, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1981. Neşşâr, Ali Sami, Neş’et-‘ l-Fikri’ l-Felsefî fi’ l-İslâm, Mısır, 1969, III. Ocak, Ahmet Yaşar, “Fütüvvet”, DİA, İstanbul 1996, XIII. 261-263. Ocak, Ahmet Yaşar, “Fütüvvetnâme”, DİA, İstanbul 1996, XIII. 264-265. Sarıkaya, M. Saffet, XIII.-XVI. Asırlardaki Anadolu’ da Fütüvvetnâmelere Göre Dinî İnanç Motifleri (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 1993. Serrâc et-Tûsî, Ebû Nasr, el-Luma’, Kāhire, 1960. Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’ âtu’z-Zamân fî Târîhi’ l-A’yân, haz. Ali Sevim, Ankara, 1968. Sühreverdî, Abdu’l-Kāhir b. Abdullah, Kitâbu Avârifi’ l-Maârif, Beyrut, 1966. Sülemî, Ebû Abdurrahman, Kitâbu’ l-Fütüvve (Tasavvufta Fütüvvet), nşr. ve trc. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1977. Sülemî, Ebû Abdurrahman, “Risâletü’l-Melâmetiyye”, haz. Ebu’l-‘Alâ Afîfî, Mecelletü Külliyeti’ l-Âdâb, Kāhire, VI, 1942. Sülemî, Ebû Abdurrahman, Tabakātu’s-Sûfiyye, Kāhire, 1986. Şerbâsî, Ahmed, “Hadîsü’l-Fütüvve fi’l-Kur’an”, Mecelletü’ l-Ezher, Kāhire, c. XXVII, sayı: 2, 1955. Şeybî, Kâmil Mustafa, es-Sıla Beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyu’, Mısır, ts. Suyûtî, Celâluddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, Miftâhu’ l-Cenne fi’ l-İhticâc bi’s-Sünne, Medine, 1399. 37 38 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Sviri, Sara, “Hakīm Tirmidhī and the Malāmatī Movement in Early Sufism”, Classical Persian Sufism: From its Origins to Rumi, haz. Leonard Lewisohn, London: Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1993. Taeschner, Franz, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, trc. Fikret Işıltan, İÜİFM, c. XV, sayı: 1-4, 1953-1954. Taeschner, Franz, “İslâm’da Fütüvvet Teşkilâtının Doğuşu Meselesi ve Tarihî Ana Çizgileri”, trc. Semahat Yüksel, Belleten, c. XXXVI, sayı: 142, 1972. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1995. Ülgener, Sabri, İktisadi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası, İstanbul: Der Yayınları, 1981. Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed, Siyeru A’ lâmi’n-Nübelâ, Beyrut, 1413, XXII. Zerrînkob, Abdülhüseyin, “Ehl-i Melâmet ve Râh-i Kalender”, Mecelle-i Dânişgede-i Edebiyyât ve Ulûm-u İnsânî, Tahran, yıl: 22, sayı: 1, 1354. Zeyyât, Habîb, “el-Fütüvve, ve’l-Fityân ve’l-Fityâniyye”, el-Maşrık, XLI, 1947. Fütüvvet Teşkîlâtının Târihçesine Genel Bir Bakış: Fütüvvet, Alplık, Ahîlik Mehmet Şeker Kökeni itibariyle “fetâ” kelimesinden türetilen “fütüvvet”, eli açıklık, yiğitlik, gözüpeklik, yardımseverlik, fazîletli bir şahsiyete sâhip olma gibi anlamlar ihtivâ eden ve kültürel derinliği olan bir kavramdır. Fütüvvet ehli için “civanmert”, “fetâ” ve “ayyâr” gibi sıfatlar kullanılırken Türk-İslâm târihinde fütüvvet uluları da “ahî”, “ahî-Türk”, “ahibbâ” adlarıyla anılırlar.1 Kur’an’da fetâ (fitye, feteyât) diye özellikleri belirtilen (Nisâ, 4/25; Yusuf, 12/30, 36, 62; Kehf, 18/60, 62) kişiler için bu sıfat, dînî bir mâhiyet arzetmesi yanında rağbet ve takdir edilen bir mânâ ifâde etmektedir. Ayrıca put kıran (Enbiyâ, 21/60) veya mâruz kaldıkları baskıya rağmen inançlarını muhâfaza eden ve bu yolda memleketlerini terk etmek zorunda kalan kişilerden fetâ diye söz edilmesi dikkat çekicidir (Kehf, 18/10, 13). Bu açıdan halk arasında beğenilerek ifâdesini bulan “yiğitlik” Kur’an’daki fetâ ifâdesiyle irtibatlandırılarak sûfîlerce de bir tasavvuf terimi olarak kullanılmıştır. Onlara göre “mert, cömert ve cesur” bir kişide bulunan vasıflar hakîkî bir sûfîde de arandığından, sûfî aynı zamanda bir fetâ olarak da görülmüştür. Bu sebeple sûfîler fetâyı “sûfî”, fütüvveti de “tasavvuf ” olarak tanımlamakta bir sakınca görmemişlerdir.2 1 Abdülbâki Gölpınarlı, İslâm ve Türk illerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XI, sayı: 1-4, 1949-1950, s. 61. 2 Süleyman Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, s. 260; Mikail Bayram, “Anadolu Ahiliğinin Teşekkülündeki Rolü Açısından Fütüvvet Hareketi ve Tarihi”, Selçuklu Medeniyeti Araştırmaları Dergisi, c. I, sayı: 1, 2016, s. 52-53. İslâm öncesi Arap toplumunda barış ortamını sağlayıp devam ettirmeyi ve haksızlıkları önlemeyi amaç edinen “Hılfu’l-fudûl” teşkîlâtı ile fütüvvet arasında bir bağ kurulmuş olması bakımından Mikail Bayram’ın bu makālesi dikkat çekicidir. Bk. Bayram, “Fütüvvet Hareketi ve Tarihi”, s. 54-55. 40 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Sûfîler, temel ahlâkî değerleri ve en önemli fazîletleri fütüvvet kavramına yükleyerek onu aynı zamanda tasavvufun temel kavramları arasına almışlardır. Sülemî’nin fütüvveti, “Âdem gibi özür dilemek, Nuh gibi iyi, İbrâhim gibi vefâlı, İsmâil gibi dürüst, Mûsâ gibi ihlâslı, Eyyûb gibi sabırlı, Dâvud gibi cömert, Hz. Muhammed gibi merhametli, Ebû Bekir gibi hamiyetli, Ömer gibi adâletli, Osman gibi hayâlı, Ali gibi bilgili olmaktır” diye târif ederken fütüvvete ne kadar geniş bir anlam yüklediği anlaşılmaktadır.3 FÜTÜVVET TEŞKÎLÂTI TÂRIHÇESI Fütüvvet Kavramı İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye de fütüvvetten ilk defa Câ’fer es-Sâdık’ın bahsettiğini kaydeder.4 Ona göre fütüvvet, “ele geçen bir şeyi tercîhen başkalarının istifâdesine sunmak, ele geçmeyen bir şey için de şükretmektir.”5 Başlangıçta tasavvufî bir mâhiyet arz eden fütüvvet, zaman içinde, özellikle XIII. yüzyıldan îtibâren sosyal, ekonomik ve politik yapılanmaya dönüşerek müesseseleşmiştir. Tasavvuf kaynaklarında, hicrî ikinci, milâdî sekizinci yüzyıldan îtibâren önde gelen sûfîlerin fütüvveti bir tasavvuf terimi olarak kullandıkları görülmektedir.6 Ali Sâmi en-Neşşâr, fütüvvetten ilk bahseden sûfînin Fudayl b. İyaz (v. 187 /803) olduğunu kaydederse de Câfer es-Sâdık’ın ondan önce kelimeyi kullandığı görülmektedir. Fudayl, fütüvvete “dostların kusuruna bakmama” anlamını yüklemiştir.7 Fütüvvet konusu üzerinde başlangıçta Iraklı sûfîler, Horasanlı Melâmetîler önemle durmuşlardır. Ancak fütüvvetçilerin önde gelen sîmâlarının daha çok Horasan’da yetiştikleri söylenebilir. Fütüvvete değer verenler arasında Fudayl b. İyaz gibi aslen Horasanlı olmakla berâber ömrünün çoğunu Irak’ta geçirmiş sûfîler de vardır. Bu durum Horasan ve Irak’taki fütüvvet düşünce ve hareketinin birbirine sıkı bir şekilde bağlı olduğunu göstermektedir.8 Fütüvvet kavramı, Sünnî tasavvuf çerçevesinde ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Sülemî (v. 412/1021), Herevî (v. 481/1089), Sühreverdî (v. 563/1168) 3 Sülemî, Kitâbu’l-Fütüvve [Tasavvufta Fütüvvet], nşr. Süleyman Ateş, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1977, s. 29. Başka örnekler için bk. Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, s. 260. 4 İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-Sâlikin, Kāhire, 1403/1983, Il, 354. 5 Kuşeyrî, er- Risâle, Kāhire, 1966, s. 478. 6 Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, s. 259. 7 Ali Sâmî en- Neşşar, Neş’etü’l- Fikri’l- Felsefi fi’l- İslâm, Kāhire, 1978, III, 403. 8 Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, s. 259-260. MEHMET ŞEKER gibi fütüvvete dâir eser kaleme alan, Kuşeyrî (v. 465/1072) ve Hücvîrî (v. 465/1072?) gibi tasavvufa dâir yazdıkları eserlerinde fütüvvete müstakil bölümler tahsis eden mutasavvıfların Sünnîler arasından çıkmış olması da bunu gösterir. Aşağıda kendisinden ayrıca söz edeceğimiz Abbâsî halîfesi Nâsır-Lidînillah’ın teşkîlâtlandırarak kendine bağladığı fütüvvet müessesesi de, Ehl-i Beyt’e bağlılıkları görülen bu zümrelerin Şiî temâyüller taşımalarına rağmen aslında fütüvvetlerinin Sünnî anlayışa dayandığı rahatlıkla söylenilebilir.9 Nâsır-Lidînillah ve Fütüvvet Teşkîlâtı İslâm tarihinde Müslümanların Abbâsî halîfeliğini, önce Büveyhîler’in (932-1062), daha sonra Selçuklular’ın (1040-1300) yüzyıllarca süren hâkimiyetleri karşısında dünyevî gücünü büyük ölçüde kaybetmiş olan halîfelik, otoritesini yeniden tesis etmek niyetiyle siyâsî, askerî, sosyal, idârî ve fikrî alanlarda çalışmalar başlatmış olan Abbâsî halîfesi Nâsır-Lidînillah (575-622/1180-1225), halîfeliğini dünyevî ve rûhânî bir merkezde toplamayı amaçlamıştır. Nâsır, bu idealini hayâta geçirmek için siyâsî ve iktisâdî açıdan farklı görüşlere sâhip değişik anlayış ve mezhepleri yakınlaştırmaya, hatta birleştirmeye çalışmıştır. Bu arada Müslüman ve gayri Müslim hükümdarlarla ittifak kurmaya, idârî alanlarda yaptığı yeni reformlarla, fütüvvet teşkîlâtını yeniden düzenleyip organize ederek kendi kontrolüne almaya ve fermanlarının İslâm dünyâsında sistematik olarak yayılmasına yönelik faâliyetlerde bulunmuştur. Kaynakların belirttiğine göre Halîfe Nâsır, Bağdat’ta reîsü’l-fityân olan şeyh Abdülcebbar b. Yûsuf b. Sâlih el-Bağdâdî’nin elinden fütüvvet erkânı üzere elbise giymiş ve merâsimle teşkîlâta dâhil olarak fetâ olmuştur.10 Böylece 578/1182 yılında yapılan bir merâsimle fütüvvet teşkîlâtına bizzat kendisi de katılarak fütüvvete intisap eden Nâsır-Lidînillah, sûfîleri diğer fityan cemiyetleriyle irtibâta geçirmiştir. Halîfenin bizzat teşkîlâtın sûfî koluna intisâbı ve halkın büyük bir grubunun onun yolundan gitmeleri, fütüvvetin bütün ülkede yaygınlaşmasına yol 9 Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, s. 260. 10 Ez-Zehebî, Târihu’l-İslâm ve Vefâyatu’l- Meşahîri’l- A’lâm, thk. Umar Abdüsselam et-Tedmurî, Beyrut, 1413/1993, XII, 760. “Abdülcabbar b. Yusuf b. Sâlih, fütüvvetin şeyhi ve reisi, onun tacının incisi ve sancağının taşıyıcısı idi. Mürüvvet ve asabiyette emsali yoktu. Kendisini, ruhunu yüceltmeye ve babalığa (ububiyye?) hasretti. Allah’a ibadet etmek için, seçtiği ve yaptırdığı bir yere çekildi. Halife en-Nasır, onu çağırttı, kendisine tabi oldu ve ondan libas giydi. Sonra Abdulcabbar hacca gitti, orada öldü ...” “- Bk. İsmet Kayaoğlu, “Halife Nâsır’ın Fütüvvete Girişi ve Bir Fütüvvet Buyrultusu”, AÜİFD, c. XXV, 1981, s. 222. 41 42 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET açmıştır.11 Otuz dördüncü Abbâsî halîfesi Nâsır-Lidînillah bazı siyâsî emellerini gerçekleştirmek için fütüvvet birliklerinden yararlanmak amacıyla İslâm dünyâsının muhtelif bölgelerinde fütüvvet harekâtını organize etmiş ve bu teşkîlâtın yeni bir anlayışa sâhip olması için çalışmalar başlatmıştır. Bu sâyede kırk altı sene gibi uzun bir süre halîfelik yapmış, dînî ve siyâsî nüfûzunun bütün İslâm dünyâsında kabul görmesini sağlamıştır.12 Nâsır-Lidînillah, 599 (1203) yılında ve onu tâkip eden senelerde meliklerin ve vâlilerin fütüvvet teşkîlâtına girmelerini istedi.13 Böylece kendisinin hukūkî ve sınırsız bir şekilde fityânın lideri olduğunu ortaya koşmuş oldu. Teşkîlâta katılmaları melik ve vâlilerin halîfeye bağlılıklarını giderek arttırdı. Bir emîrin katılımıyla hâkimiyeti altındaki tebâlarının da bu teşkîlâttan sayılacakları kabul ediliyor, böylece İslâm toplumunda birlik ve bütünlüğün sağlanacağına inanılıyordu. Halîfe 604’te (1207) fütüvvet teşkîlâtını yeniden şekillendiren bir ferman yayınladı. Bu fermanla fütüvvenin temelinin Hz. Ali’ye dayandığını belirterek bütün hukūkî kararlarların çıkış noktasında kendisini Hz. Ali’nin yolundan giden bir kişi olarak tanımlamıştır. Dönemin tanığı olan Şiî müellif Hartebirtî (XIII. yy.), Tuhfetü’ l-Vesâyâ adlı eserinde Nâsır-Lidînillah’ın fütüvvetin soy ağacının Hz. Âdem’den başlatılarak Hz. Muhammed ve Hz. Ali yoluyla kendisine ulaştığını, fütüvvet ünvanını ve nişanını verme yetkisinin de sadece kendisinde toplandığını belirtmiştir.14 Nâsır, Fütüvvet teşkîlâtını kendisine bağladıktan sonra en yakın danışmanı durumunda olan Şeyh Şihâbü’d-din es-Sühreverdî’ye teşkîlâtın yönetmeliği sayılabilecek bir “Fütüvvet-nâme” hazırlattırmıştır. Bu fütüvvet-nâmede teşkîlât mensuplarının riâyet etmeleri gereken edep ve erkân belirlenerek, yapılacak tören ve merâsimler açıklanmıştır. Bilindiği gibi bunun ardından İslâm dünyâsında bir “Fütüvvet Edebiyâtı” doğmuş ve Fütüvvet-nâme adı verilen pek çok müstakil eser kaleme alınmıştır.15 11 Angelika Hartmann, “Nâsır-Lidînillah”, DİA, XXXII, İstanbul 2006, s. 400. 12 Bayram, “Fütüvvet Hareketi ve Tarihi”, s. 62, 63. 13 Sıbt İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, VIII/1, s. 513. 14 Hartmann, “Nâsır-Lidînillah”, DİA, XXXII, s. 400; “604/1207 yılından sonra en-Nâsır, yalnız Bağdad fityânının kıblesi değil, bu sıfatıyla, bütün İslâm Abbasî âleminin gözünde önder olmuştur. en-Nâsır Lidînillah’ın 601/1207 tarihinde bir fütüvvet üyesinin öldürülmesi üzerine yayınladığı buyrultu, fütüvvet topluluğunun düzeni ve uyulması gereken kuralları bize öğretmektedir.” bk. Kayaoğlu, “Halife Nâsır’ın Fütüvvete Girişi”, s. 223-225. 15 Bayram, “Fütüvvet Hareketi ve Tarihi”, s. 66. MEHMET ŞEKER Fütüvvet teşkîlâtının yeniden düzenlenmesi, hilâfetin ihyâsının yanı sıra halîfeliğe daha geniş bir anlam yükleyerek etkin hâle gelmesinin ve böylece yeni bir siyâsî anlayışın yolunu açmış oluyordu. Bu anlayışın daha sonraki devirlerde de devam etmesi düşünülüyordu. Moğol hükümdarı Hülâgû’nun 656/1258’de Bağdat’ı işgāli sonucunda ve Abbâsî halîfeliğinin çökmesi netîcesinde devlete bağlı fütüvvet teşkîlâtı da sona ermiş oluyordu. Halîfe Nâsır basit ve sâde bir fütüvvet üyesi olmak istemedi. Diğer alanlarda olduğu gibi, bu alanda da Bağdat fütüvvetini birleştirmek, düzene koymak ve ona bir çerçeve kazandırmak için çalıştı. Bunun için yöneticilerin, dînî zümrelerin, asker ve idârecilerin bir sosyal eğitim ve bir berâberlik unsuru, dinamiği hâline gelmesi için çalıştı. Tasavvuftan renk almış ve kendi dışında birtakım kural ve âdetlerin bulunduğu toplumda, şerîatla uzlaşan hâliyle mevcut olan inanç esaslarını kabul etti. Bundan sonra, bütün Doğu’nun hükümdarlarını, fütüvvete girmeye çağırdı. Bütün İslâm dünyâsını böylece fütüvvette birleştirmek istiyordu. Aristokratların da ilgisini çekmek için birtakım oyunlar ortaya çıkardı. (Örneğin, bir tür spor olan bunduk atma gibi).16 İbn Bîbî vâsıtasıyla, Anadolu’daki sarayda fütüvvetin bulunduğunu öğreniyoruz. Anadolu Selçukluları sultanı İzzeddin Keykâvus (1211-1220) isteği üzerine, Halîfe Nâsır’dan 611/1214 yılında fütüvvet giysisini (libâsını) almıştır. Bu sultanın halefi olan Alâeddin Keykubad (616634/1219-1236) Halîfe Nâsır’ın din işlerinde rehberi, büyük şeyh, Ebû Hafs Ömer Sühreverdî’yi (v. 632/1234) Konya’da elçi olarak karşılamış ve fütüvveti, gerekli merâsimi yaptırarak kabul etmiştir. Bu olayın, fütüvvetin Anadolu’da benimsenip yayılmasına katkıda bulunduğuna inanmak yerindedir. Ama saray fütüvvetinin, daha sonra Ahîliğin gelişmesinde tek sebep olduğunu söylemek doğru olmaz.17 Nâsır-Lidînillah, Şehâbeddin Sühreverdî’nin şahsında fütüvvet teşkîlâtının siyâsî temellere oturtulmasını sağlayabilecek güçlü bir yandaş ve propagandist bulmuştur. Bu sâyede de Sühreverdî hem Sünnîlikle mûtedil Şiîliğin hem de fütüvvetle sûfîliğin birbirleriyle uyum içindeki hareketlerini destekler durumda olmuştur. Fütüvveti sûfiliğin bir kolu kabul eden Sühreverdî’nin hilâfet teorisi, sûfîliğe halîfe tarafından müeyyide uygulanabilmesinin de yolunu açmış oluyordu. Böylece Sühreverdî, halîfeyi şeyh-mürid ilişkisine benzer bir konuma oturtarak onu Allah ile halk arasında, Allah tarafından tâ16 Bayram, “Fütüvvet Hareketi ve Tarihi”, s. 66. 17 Kayaoğlu, “Halife Nâsır’ın Fütüvvete Girişi”, s. 221-222. 43 44 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET yin edilen bir duruma getiriyordu. Ona göre halîfe, Allah’ın yeryüzündeki temsilcisi oluyordu. Sünnî hilâfet teorisine ters düşen bu anlayışla, imamı, otoritesi ve karizmatik fonksiyonu sebebiyle icmâın dışında gören Şiîlere yaklaşmış oluyordu.18 Fütüvvetin Târihî Merhaleleri Hem ülkemizde hem de uluslararası bilim çevrelerinde tanınan değerli meslektaşımız Ahmet Yaşar Ocak’ın Diyanet İslâm Ansiklopedisi’nde yazdığı “Fütüvvet” maddesinde, fütüvveti dört târihî merhalede ele aldığını görüyoruz:19 1. Câhiliye fetâsıyla bağlantılı bir şekilde İslâm’ın ilk yüzyılında belirmeye başlayan “sosyal bir kavram olarak fütüvvet”. 2. IX. Yüzyılda sosyal bir yapılanma hâlinde gençler arasında içtimâî, iktisâdî ve siyâsî bir kurumlaşmaya dönüşen, son Abbâsî döneminde de (XII. yüzyıl başları) resmî bir devlet kurumu hâline getirilen “teşkîlât olarak fütüvvet”. 3. Yine IX. yüzyılda artık ferdî yaşayış biçiminden sıyrılıp kurumlaşmaya başlayan tasavvuf hareketine paralel olarak sûfîlikle iç içe geçen “ tasavvufî fütüvvet”. 4. Son aşama olarak da esnaf tabakasıyla bütünleşerek yine bir sûfî kurum hüviyetini geniş ölçüde koruyan, meslekî teşekkül niteliğindeki “Ahîlik fütüvveti”. Bu kavramın İslâm târihinde ortaya çıkışı ve kullanılışı ile ilgili tartışmaya girmeden, “kendine özgü nitelikleri ve kuralları bulunan bir sosyal kesim olarak VIII-IX. yüzyıllarda toplum içinde ortaya çıkan fityânın, daha çok göçebe bir hayat tarzının geçerli olduğu Arap yarımadasında değil, eski İran kültürünün hâkim bulunduğu Irak ve İran topraklarında, üstelik şehirlerde görülmesi, yani kurumlaşmış fütüvvetin şehirli ve gayr-i Arap bir kökene dayanması” görüşüne dikkat çekmek isterim. Ayrıca, “bu vâkıanın ikinci bir göstergesi, yine IX. yüzyılda ortaya çıkan sûfîlik cereyânının da fütüvvet kavramını benimseyen şehirli ve üstelik gayr-i Arap tabakaya (Mevâlî) dayanan bir hüviyetle târih sahnesinde belirmiş olması” dolayısıyla, IX. yüzyılda fütüvvetin sûfîlikle kolayca iç içe girişi ve ikisinin de aynı sosyal tabandan kaynaklanmasından ileri geldiği üzerinde durulmuş olması da ayrıca önem arz etmektedir.20 18 Hartmann, “Nâsır-Lidînillah”, DİA, XXXII, s. 400. 19 Ahmet Yaşar Ocak, “Fütüvvet-Tarih”, DİA, XIII, s. 261. 20 Ocak, “Fütüvvet-Tarih”, DİA, XIII, 261. MEHMET ŞEKER Fütüvvet ehlinin teşkîlâtlı dönemlerinde şed (kemer) kuşanmaları, şalvar giyinmeleri, tuzlu su içmeleri, her meslek ve sanatın bir pîri olduğunu kabul etmeleri, aralarında teşkîlâtlanarak bir disiplin içinde mesleklerini icrâ etmeleri, iki fetânın birbirlerini kardeş bilerek aralarında husûsî bir bağ kurmaları, “Ali’ den başka fetâ/yiğit, zülfikardan başka kılıç/silâh yoktur” diyerek Hz. Ali’yi pîr ve baş fetâ kabul etmeleri, son zamanlarda sûfîlikten farklı bir hüviyet göstermelerine sebep olmuştur.21 FÜTÜVVET VE ALPLIK Alp, eski ve yeni birçok Türk lehçelerinde kahraman, cesur, yiğit, zorlu anlamlarında kullanılan bir kelimedir. Bu kelime, “bir sıfat, bir ünvan ve kabîle teşkîlâtı içinde askerî bir asâlet zümresinin adı” olarak da kullanılır. M. Fuad Köprülü, alpların eski kabîle teşkîlâtında, kabîle başının etrâfında, özellikle savaşlarda yiğitlik ve yararlıklarıyla yükselmiş fertlerden mürekkep bir nevi imtiyazlı sınıf teşkil ettiğini tahmin etmektedir. Ona göre “Asya bozkırlarındaki Türk kabilelerinde türlü içtimai tabakaların teşekkül etmiş olduğu, büyük reisin öteki reislerle ve kabilelerin kendi alplarıyla olan karşılıklı münasebetleri, örf hukuku kāidelerine göre düzenlenmiş ve belirtilmiştir. İslâmlığın cihad ve gazâ mefhumları Türkler arasında yerleştikten sonra, bunlar ilkin alp-gāzi, yani Müslüman Türk kahramanı mahiyetini almışlar, tasavvuf cereyanı ve muhtelif tasavvuf tarikatları halk arasında yerleşince de alp-erenler yani savaşçı dervişler şekline girmişlerdir.”22 Alp Kavramı Alp kelimesine eski ve yeni hemen bütün Türk lehçelerinde rastlanmaktadır. Orhun ve Uygur alfabeleri ile yazılmış birçok Türk eserinde bu kelime özel isim veya sıfat ve ünvan olarak kullanılmaktadır. Özellikle Oğuzlar arasında daha yaygın olarak kullanıldığı görülmektedir. Divân-ı Lugati’t-Türk’de, alp; yiğit, kahraman olarak nitelenir.23 Bu eski Türk kelimesi, “alıp” şeklinde de ve yine aynı anlamda Altay, Abakan, Kazak, Kırgız lehçelerinde hâlâ yaşamakta ve özel ad olarak kahramanlık hikâyelerinde geçmektedir.24 21 Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 260. 22 M. Fuad Köprülü, “Alp”, İA, c. I, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1965, s. 379-384; Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkut’un Kitabı, İstanbul: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973, s. CCCLVI. 23 Kaşgarlı Mahmud, Divan, Ankara: TDK, I, s. 41, 413, 517; II, s. 349. 24 Köprülü, “Alp”, s. 379. 45 46 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Kaşgarlı Mahmud (XI. yüzyıl), Türkler’in büyük hükümdarları olup İranlılar tarafından Afrâsiyâb adı ile anılan menkıbevî kahramana Türkler’in Tunga Alp-Er/Alp-er Tunga adı verdiğini kaydetmektedir.25 İslâm’dan önce Türkler arasında gerek özel ad, şahıs ismi, gerek bir şeref ünvanı olarak yaygın hâlde kullanılan Alp’ın İslâm’dan sonra da kullanılmaya devam ettiğini eldeki bütün belgeler göstermektedir.26 Destanlarda alpların hepsi 14-15 yaşlarında kahramanlıklar gösterirler. Dede Korkut destanlarında alpların, taşıdıkları ünvanları hak etmek için kahramanlık ve yiğitlik göstermeleri gerektiği açıkça anlatılır. Oğuz toplumu “alp”lığa ayrı bir değer vermiş ve ona özel bir önem göstermiştir.27 Alplar daha çocuk yaşlarda iken avlara, savaşlara katılırlar. Altay destanlarında alplar 7-8 yaşlarında hayâta atılırlar. Bozkır destanlarında yiğitlik çağının 14 yaşlarında başladığı görülür. Alplar, alplarla güreşerek, çekişerek gelişir, at üstünde seferlere katılarak “ağzında süt temizlenir!”. Bu alpların, mertliğin şânına lâyık olan husûsiyetleri vardır. Kendilerini er meydanına çağıran düşmanlarını uzak yoldan gelmişlerse misâfir ederler, silâh seçmekte serbest bırakırlar. Teke tek döğüşe hazırlanırken alpların birbirleriyle dostça konuştukları görülür. Oğuz alpları uyuyan düşmanı öldürmez, yalan nedir bilmezler.28 Mehmet Kaplan, Dede Korkut Kitabı’nın Türk kültür târihi bakımından değerli yönlerinden birini, alpların, alp tipinin nasıl yetiştirildiğini gösteren sahneleri içermesi olarak oraya koymaktadır. Alplığın iki temel göstergesi vardır; birisi “baş kesip kan dökmek” ifâdesiyle ortaya konulan güç, kuvvet ve cesâretin gösterilmesidir. Diğeri de “açları doyurmak, çıplakları giydirmek” sûretiyle ortaya konulan cömertliktir. Bu iki özelliği kazanan alp, Dede Korkut Kitabı’nda “hünerli” ve “erdemli” bir kişilik kazanır.29 Alp tipinin karakterinde kahramanlık, cihangirlik vardır. Bunun yanında açları doyurmak, çıplak olanı giydirmek, fakiri gözetip varlıklı 25 Kaşgarlı Mahmud, Divan, Ankara: TDK, I, s. 41; Köprülü, “Alp”, s. 379-380. 26 Köprülü, “Alp”, s. 380. 27 Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkut’un Kitabı, s. CCCLVI-CCCLVII; Ali Duymaz, “Dede Korkut Kitabı’nda Alplığa Geçiş ve Topluma Katılma Törenleri Üzerine bir Değerlendirme”, Türk Destanları, haz. Saim Sakaoğlu, Ali Durmaz, İstanbul, 2010, s. 216. 28 Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkut’un Kitabı, CCCLVII. 29 Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkut’un Kitabı, CCCLVIII, s. 6, 7, 14, 60, 124; Mehmet Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar, I-III, İstanbul, 1976; Ali Duymaz, “Dede Korkut Kitabı’nda Alplığa Geçiş”, s. 125; Rıfat Aras, “Eski Türk Destanlarında ve Türk Şiirinde Öne Çıkan Tipler”, Bizim Külliye, Mart-Nisan-Mayıs, 2006, s. 27, 33. MEHMET ŞEKER kılmak gibi sosyal hayâtı yakından ilgilendiren, toplumu dâima ayakta tutan dînî, ahlâkî ve mânevî değerler, erdemler de yer almaktadır. Bu ölçülerde alplara ayrı bir yer, değer verildiği görülmektedir. Bu özel değer verilişten anlaşıldığına göre Oğuz toplumunda “Alplar Topluluğu” ayrıca bir yer tutmaktadır, âdeta kurumlaşmış bir yere sâhiptir. Bu açıdan bakıldığında “her Oğuz delikanlısının Alp olması söz konusu değildir, ancak tek oğullar, bey oğulları gibi bazı değerleri taşıyanlar Alplığa teşvik edilir.”30 Alp yalnız değildir. Başka Alplarla birliktedir. Yetişirken onlarla birlikte yetişir. Nitekim Divânü Lugati’t-Türk’te “arkasız Alp asker bozamaz” deyiminde Alpların birbirlerine güven duyarak destek verdikleri anlatılmaktadır.31 Düşmana karşı giden Kazan Han’ın oğlu Uruz’un yanında kırk yiğit vardır.32 “... Kırk yiğüdüm saklarıdum bugün içün ...” “.... Ala gözlü kırk yiğüdün boyuna olgıl ...” “... Beru gelün kırk yoldaşum ...” Bunlar Uruz’un yoldaşlarıdır. Alplıkta kardeşlik de ayrıca önem arz eder: “... Üç yüz altmış Alp ava binse kanlu geyik üzerine gavga kopsa gardaşlu yiğitler kalkar kopar olur, gardaşsuz miskin yiğit ensesine dokunsa yumruk ağlayuban dört yanuna bakar olur ...” 33 30 Ali Duymaz, “Dede Korkut Kitabı’nda Alplığa Geçiş”, s. 126. 31 Kaşgarlı Mahmud, Divan, I, s. 62, 63, 127. 32 Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkut’un Kitabı, s. 62, 63, 64. 33 Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkut’un Kitabı, s. 127; İslâmiyetten önceki Alp tipinin daha çok Oğuz Kağan’ın şahsında toplandığı destanlarda görülmektedir. Nitekim Kemal Yavuz yayınladığı bir çalışmasında bu konu üzerinde durarak, Alp tipinin ilk temsilcisi olarak Oğuz Kağan’ı gösterir. Ona göre Alp, hareketlidir, bunu göçebe hayâtından almaktadır. Bu tipin mekânı çok geniştir. Onun hayâtı mücâdele üzerine kuruludur. Bu mücâdelede, tabiat kuvvetleri ve vahşi hayvanlar yanında düşman kuvvetleri de vardır. Alp etrafına insanları toplama ve millete hâkim olma yeteneğine sâhiptir. Alp tipi bilgilidir. İlk yazılı metinlerimiz olan Orhun Âbideleri’nde görüldüğü gibi devletin başındaki kimseler dâima Bilge ünvanına sâhip olmuşlardır. Alp dışa dönük, dünyayı hâkimiyetine almak isteyen bir tiptir. Alp ve mensûbu bulunduğu millet asildir. Alp, içinde yetiştiği milletin zirve şahsiyetidir. Alp tipi, Türklüğün girdiği çeşitli medeniyet ve inanç dâirelerinde gelişip başkalaşarak devam etmiştir. Alp tipi, ağırbaşlı, vakur ve heybet sâhibidir. Oğuz kelimesi de ağırbaşlı anlamına gelmektedir. Bk. Kemal Yavuz, “Osmanlı Devletinin Kuruluş Yılları Şairlerinden Olan Âşık Paşa’da Ordu Fikri ve Alp Tipi”, Osmanlı, IX, Ankara, 1999, s. 556-557. 47 48 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Mehmet Kaplan, Türk medeniyetinin atlı-göçebe medeniyeti, yerleşik medeniyet ve Batılılaşma dönemini içine alan üç ana devresine âit metinleri incelerken onlarda Türk milletine has değerleri temsil eden ideal insan tiplerini ortaya çıkarmış, bunların bir medeniyet dâiresinden diğerine geçişte yok olmadığını, değişerek devam ettiğini ileri sürmüştür. Kuvvet ve hâkimiyet irâdesiyle dünyâyı fethetmek isteyen Türk akıncılarının ideal insan tipine “Alp” adı verildiğini ortaya koymuştur.34 Eski Türk destanlarında yüceltilen Alp tipi, İslâmiyet’ten sonra da Türklerde kolaylıkla gāzi tipine, eren tipine dönüşmüş ve yeni bir inançla benimsenen bu yeni insan tipi Müslüman-Türk devletlerinin organizasyonunu gerçekleştiren kurucuları olmuşlardır. Alplıktan Fütüvvete: Alplığın Teşkîlât Târihine Genel Bir Bakış Alplık kavramının târihî gelişimini ve ahîliğe giden yolu izlemek ve anlamak için İslâm öncesinde Türklerde Alp tipinden, İslâmî dönemde kurumlaşmış Alp-Eren, Alp-Gāzi ya da Alplık teşkîlâtına, bu teşkîlâtın gāzi dervişlerle birleşerek askerî, siyâsî, sosyal ve mânevî bir hüviyet kazanmasına, daha sonra da esnaf topluluğu ile kaynaşarak meslekî bir mâhiyet alan Ahîlik kurumuna dönüşmesine kadar uzanan sürecin bir devamlılık arzettiğini görmek gerekir. Bu çerçevede birinden diğerine geçişin nasıl olduğunu belirlemek için Türk destanlarından fütüvvet-nâmelere kadar gelen kaynaklar incelenmelidir. Fütüvvet gibi Alplık teşkîlâtının da geçirdiği merhaleler göz önünde bulundurularak konunun araştırılıp incelenmesi gerekir: 1. İslâm’dan önceki dönemde Alp tipi ve sosyal bir kavram olarak “Alplık”. 2. İslâmî dönemde, sosyal bir yapılanma olarak Müslüman-Türk toplumunda ve gençler arasında dinamik bir kurum hâlinde devamlılık gösteren “Teşkîlâtlı Alplık”. 3. Fütüvvetle kaynaşıp esnaf tabakası ile bütünleşerek meslekî teşekkül hüviyetine bürünen “Alp Ahîliği” veya “Ahî Alplığı”. Eski Türk ünvanları ile birlikte, hükümdarların resmî lakapları arasında ‘Alp’ın da kullanıldığı bilinmektedir. Nitekim, Halep’te Sultan Melikşah emirlerinden Aksungur’a âit bir kitâbede, Şam Atabegleri ile Elcezire ve Suriye Atabeglerinde, Artukoğulları’nda “Alp-kutlug, Alp-inanç kutlug, Alp-Gâzî” gibi ünvanlara rastlanmaktadır. Bu arada Atabeg Zengî’nin de “Alp-Gāzi” ünvanını taşıdığı görülmektedir. 34 Zeynep Kerman, “Mehmet Kaplan”, DİA, XXIV, s. 350. MEHMET ŞEKER Türkçe Alp ünvanının, İslâm kültürü tesîri altında, Yakın Doğu İslâm dünyâsında İslâm târihinin daha ilk yüzyıllarından îtibâren yaygın halde görülen “Gāzi” ünvanı ile birlikte “Alp-Gāzi” şeklinde de kullanılmış olması dikkat çekicidir. Selçukluları tâkiben Harizmşâhlar’da, Atabegler’de, Gurlular’da süren bu geleneğin Hindistan’daki Türk hükümdarlarında da kullanılmaya devam ettiği görülmektedir. Türklerin kurdukları muhtelif siyâsî teşkîlâtların dâima bir devlet mâhiyetini arzetmesi, cihad anlayışına dayanan İslâm dininin Türkler arasında yayılması, Selçuklular’dan îtibâren târihî gidişin Türkleri dâimî harp hayâtı içinde bulundurması, bu kahramanlık, alplık an’anelerini asırlarca, canlı bir şekilde devam ettirmiştir. İslâmiyet’ten önceki Türk Alpları, İslâmiyet’in cihad ve gazâ kavramları Türkler arasında benimsenip yerleştikten sonra, başlangıçta Alp-Gāzi, yani Müslüman-Türk kahramanı mâhiyetini almışlar, tasavvuf cereyânı ve muhtelif tasavvuf hareketleri halk arasında yayılınca da Alp Erenler, yani savaşçı dervişler hüviyetine girmişlerdir. Alplar devri denilen kahramanlık dönemi ideolojisinin ve an’anelerinin, Türkler arasında asırlarca sürdüğü, XIII-XIV. asırlarda Anadolu’da ve Balkanlar’da vukû bulan hâdiseleri anlatan Dede Korkut hikâyelerindeki Alplar’ın Batı Anadolu’da Bizans sınırlarında yaşayan aşîretlerde de aynı şekilde devam ettiği görülmektedir.35 Hicrî VIII/ Milâdî XIV. yüzyılda Anadolu’nun Türk beyliklerinin idâresinde bulunduğu sıralarda, bu bölgenin şehirlerini dolaşarak, bu şehirlerde gördüklerini, duyduklarını ve kendisine ilginç gelen tavır, davranış ve âdetleri eserine alan Kuzey Afrikalı İbn Battûta, Seyahatnâme’sinde, Anadolu’nun muhtelif yerlerinde karşılaştığı, hatta arayıp bulduğu Ahî zâviyeleri hakkında yer yer bilgi vermiştir. Anadolu’da ilk ziyâret yeri olan Alâiye’yi (Alanya) anlattıktan hemen sonra ahîleri tanıtmakta ve onlar hakkında genel bir bilgi vermektedir: İbn Battûta’ya göre ahî kelimesi “Ahıyye”nin müfredi “ah” kelimesine mütekellim “yâ” ilâve olunarak “Ahî” şeklinde telâffuz olunmuş biçimidir. Anadolu’da “ahî” deyiminin evlenmemiş, sanat ve meslek sâhibi gençlerden seçilmiş, kendisine reislik pâyesi verilmiş önder kişilere verildiğini belirten İbn Battûta, bu kişinin yönetimindeki topluluğun temsil ettiği harekete de “ fütüvvet” denildiğini eklemektedir. İbn Battûta’nın eserinde anlattığı olaylarda verdiği bilgilerden, XIV. yüzyıl Anadolu’sunda ahîliğin fütüvvetle âdeta bütünleşerek kaynaşmış olduğu anlaşılmaktadır. Zirâ İbn Battûta’nın bunlara, ‘fütüvve’nin çoğulu olan “fityân” denildiğini 35 Köprülü, “Alp”, s. 381-383. 49 50 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET ve her iki kelimeyi birleştirerek “ahıyyetü’ l-fityân” şeklinde açıkça belirtmiş olduğunu görüyoruz. Anadolu’da yaygın olan fütüvvet cemiyetlerinden ahîliğin başında bulunan ve kendisine “ahî” denilen başkanın yaptığı işler hakkında da Seyahatnâme’de bilgiler bulunmaktadır. Nitekim bu reisin bir zâviye yaptırarak, bu zâviyeyi gerekli şekilde tefriş ettirdiği ve aydınlatmada kullanılmak üzere kandiller astırdığı, verilen bilgilerdendir. Bu reise bağlı olanlar, gündüzleri geçimlerini sağlama yolunda çalışıp ikindiden sonra kazançlarını ahîlerine getirirler. Elde ettikleri bu kazançla zâviyede barınan veyâ misâfir olan herkesin ihtiyâcı olan yiyecek vs. satın alınarak günlük yaşayış için gerekli her şey temin yoluna gidilir.36 Fütüvvet/Ahîlik âdâbı yani sosyal ve ahlâkî davranış kuralları, yüzyıllar boyunca Anadolu Türk toplumunun millî karakterini belirlemiştir. Günümüzde bile sosyal antropologların Türk köy ve kasabalarında sıradan Türk insanının davranışları üzerinde tespit ettikleri özellikler, olağanüstü misâfirperverlik/konukseverlik, zorda kalmışa, güç duruma düşene yardım, fedakârlık ve tesânüt/dayanışma, imece usûlü ile çalışma, büyüğüne hürmet, küçüğüne şefkat gösterme; buna karşılık hırsızlıktan, cinsel tâcizden ve başkası aleyhinde kötü söz söylemek gibi davranışlardan kaçınma, “eline, beline, diline hâkim olma”, yiğitlik ve civanmertlik gibi fazîletler hep fütüvvet-nâmelerde telkin edilen özelliklerdir. Köylerde gençlerin, geceleri yâran sohbetlerinde biraraya gelerek misâfir odalarında toplanıp bu fütüvvet/alplık kurallarını bizzat yaşayarak ve görerek öğrenmeleri geleneği, geçmiş yüzyılın sonlarında dahi devam eden yaşama şekilleri arasındaydı. Günümüze kadar geldiğini gördüğümüz bu yaşama biçiminin, kezâ kasaba ve şehir nüfûsunun önemli bir kesimini oluşturan esnafın ve zanâatkârın tutum ve davranışlarında da devam edegeldiğini söylemek mümkündür. Nitekim tevâzu/alçak gönüllülük, sosyal yardımlaşma ve dayanışma, fedakârlık/özveri, ustaya/ üstâda itâat ve saygının bu zâviyelerin yaşayarak öğrettiği ahlâkî değerler olduğu göz önüne alındığında, bu zâviyelerin birer eğitim kurumu olduğunu da tespit etmek mümkündür.37 36 Mehmet Şeker, Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayâtı, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2011, s. 176-177; Mehmet Şeker, İbn Batuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal-Kültürel ve İktisadi Hayâtı ile Ahîlik, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1993, s. 71-72. 37 Halil İnalcık, Devlet-i Aliyye Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar I: Klasik Dönem (1302-1306) Siyasal, Kurumsal ve Ekonomik Gelişim, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2009, s. 34-42; Halil İnalcık, Osmanlı Tarihinde İslâmiyet ve Devlet, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2016, s. 51-52; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1974, s. 145-153. MEHMET ŞEKER Anadolu’nun Türk yurdu oluşunda önemli hizmet ve gayretleri görülen “Gāziyân-ı Rûm”/Anadolu Gāzileri, “Abdalân-ı Rûm”/Anadolu Abdalları, “Âhıyân-ı Rûm”/Anadolu Ahîleri ile “Bâcıyân-ı Rûm”/Anadolu Bacıları, Âşıkpaşazâde’nin târihinde38 gāziler, diğer târihlerde ise Alplar veyâ Alp-Erenler olarak kaydedilmişlerdir.39 Ayrıca Uc toplumunda Osman Gāzi’nin mânevî destekleyicisi, hukūkî ve sosyal hayâtı örgütleyici olarak Ahîlerin yanında “Fakîhler ”/Fakılar da rol üstlenmişlerdir.40 Bu devrin kadınları da genellikle aynı müşterek karakteri taşırlar. Erkekler gibi ata binme, ok atma, ava çıkma ve savaşlarda bizzat faal rol oynama gibi özelliklere sâhip bu kadınlara Anadolu Bacıları anlamında “Bâcıyân-ı Rûm” denmiştir.41 Bu devirde gāzisi, abdalı, ahîsi, fakısı ve bacısı ile teşkîlâtlanmış olan Alplığın, çok yüksek ve büyük bir şeref ünvanı olduğu bilinmektedir. Alplar devrini yakından bilen Âşık Paşa (v. 1333), “alp” olabilmek için sıraladığı özellikleri iki kısımda ele almaktadır. Bunları “Zâhirî/Dünyevî Alplığın” ve “Dînî/Mânevî Alplığın” özellikleri olmak üzere sıralamaktadır. Zâhirî Alplık için sağlam yürek/cesâret, güçlü kol/bâzû kuvveti, gayret ve hamiyet, iyi bir at, özel bir kıyafet, okla yay, keskin kılıç, süngü ve uygun bir yoldaş olmak üzere alpa ve alp-erene gerekli dokuz özellik ile sâhip olunması gereken âletlerle silâhları saymaktadır. “İşbu tokuz nesnedür alp âleti Bu tokuzsuz olmaz alplık hâleti Kimde varsa bu tokuz nesne tamâm Alp adıyla okır anı hâs u âmm Adanur ol âlem içre alp adın Ol bilür niçe’ydüğin alplık dâdın Uşbu zâhir alplığın eytdüm sana Şerh ü takrir eyledüm önden sona”42 38 Âşıkpaşazâde, Tevârih-i Âl-i Osmân, İstanbul 1302, s. 205; Âşıkpaşaoğlu Ahmed Âşıkî, Tevârih-i Al-i Osmân, Osmanlı Tarihleri, I, nşr. N. Atsız, İstanbul, 1949. s. 237-238; Mehmet Şeker, Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşması (7. Baskı), Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2011, s. 146-147. 39 Ömer Lütfü Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi, c.II, 1974, s. 284/ab. 40 İnalcık, Devlet-i Aliyye, I, s. 34; İnalcık, Osmanlı Tarihinde İslâmiyet, s. 51. 41 Mikâil Bayram, Bâcıyân-ı Rûm (Anadolu Selçuklular Zamanında Genç Kızlar Teşkilatı), Konya, 1987, s. 9 42 Âşık Paşa, Garib-nâme, II/2, trc. Kemal Yavuz, İstanbul: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000, s. 561; Fatma Aslı Şeker, Âşık Paşa’nın Garib-nâmesinde Devrin Toplum 51 52 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Âşık Paşa, dünyâ (zâhirî) alplığını böylece tanımladıktan sonra din alplığına geçer. Zâhirî alplıkda olduğu gibi din alplığının da dokuz özelliğini sayar: Velâyet (velîlik), riyâzet (nefis mücâdelesi), kifâyet, aşk, tevekkül, şerîat, ilim, himmet ve doğru arkadaş... İlk alp tipinden ikincisine geçişte Müslüman-Türk rûhunda meydana gelmesi istenen değişiklik ortaya konulmaktadır. İnsanın dıştan içe dönüşü Âşık Paşa’nın beyitlerinde sıralanmaktadır. Âşık Paşa burada, Müslümanlığın yetiştirmek istediği ideal insan tipi yani kâmil insan nasıl olacaktır sorusunun cevâbını vermektedir.43 “Ol tokuz nesne ki vardı nâm-be-nâm Din içinde âleti oldı tamam Yâr-ıla hatm oldıuş tokzınçısı Kim anunla sındı ol düşman süsi Uş tamam itdük bu alplık şerhıni Bir bir eytdük dünyâyı vü hem dini”44 Âşık Paşa’nın burada saydığı dînî alplık özellikleri âdeta bir fütüvvet-nâmede sayılan fetânın özelliklerini hatırlatmaktadır. Bu yönüyle Garibnâme aynı zamanda bir fütüvvet-nâme özelliği de taşımaktadır. Garibnâme’nin bu yönüyle de ayrıca incelenmesi gerekir. FÜTÜVVETTEN AHÎLIĞE Özellikle XIII. yüzyıldan başlayarak fütüvvet ve ahî teşkilâtı çerçevesinde söz konusu edilen ve meslekî nitelikteki nizamnâmeleri ifâde eden fütüvvet-nâmelerin kaynağının tasavvufî eserlerde yer alan fütüvvete dâir konular ya da konuyla ilgili risâleler oldukları bilinmektedir. Bunlar da değerli ilim adamı ve araştırıcı Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak’ın haklı tasnîfinde görüldüğü gibi iki ayrı tür olarak ele alınmaktadır: 1. Fütüvvet Teşkîlâtına Âit Fütüvvet-nâmeler (XIII-XIV. yüzyıllar) 2. Ahî Loncaları Fütüvvet-nâmeleri (XIII-XVI. yüzyıllar).45 Hayâtı, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Manisa 2006, s. 49-63. 43 Âşık Paşa, Garib-nâme, II/2, s. 567-575; Aslı Şeker, Âşık Paşa’nın Garib-nâmesinde Devrin Toplum Hayâtı, s. 63-72. 44 Âşık Paşa, Garib-nâme, II/2, s. 576; Aslı Şeker, Âşık Paşa’nın Garib-nâmesinde Devrin Toplum Hayâtı, s. 70. 45 Ahmet Yaşar Ocak, “Fütüvvet-nâme”, DİA, XIII, 264; Mehmet Şeker, “Fütüvvet-nâmeler ve Ahîlik”, I. Ahı Evrân-ı Velî ve Ahılik Araştırmaları Sempozyumu, II, Kırşehir, 12-13 Ekim 20004, Kırşehir, 2005, s. 838-841. MEHMET ŞEKER Anadolu’da ahîliğin gelişmesi XIII. yüzyılda olmuştur. Bu hareketin yayılması fütüvvet geleneğinin bir devamı olarak kabul edilmektedir. Ahîliğin tasavvufî nitelikli olan fütüvvetle ilgisini büyük bir Anadolu sûfîsi olarak kabul edilen Ahî Evran’ın Anadolu Ahîliğinin atası sayılmasından da anlamak mümkündür. Fütüvvetle Ahîlik arasındaki bağı anlamak için fütüvvet-nâmelerin tasavvufî karakterleri ile unsurlarına, tasavvufî kurallarla benzerliğine dikkat çekmek gerekir. Bundan ayrı olarak, fütüvvetle özdeşleşen ahîliğin nasıl tanımlandığını anlamak için de fütüvvet-nâmeleri dikkatli bir gözle incelemek bize yol gösterici olacaktır. Ahî Kime Denir? Türkçe fütüvvet-nâmeler arasında bize kadar ulaşanlardan en eskisi olarak kabul edileni Burgāzî Fütüvvet-nâmesi’dir. Bu fütüvvet-nâmenin yazarı Yahyâ b. Halil b. Çoban el-Burgāzî olarak gösterilmektedir.46 Yazarın H. VII / M. XIII. yüzyılda yaşadığı tahmin olunmaktadır. Anadolu Fütüvveti ve Türkler Anadolu’daki Ahîlik hareketinin geliştiği ve yayıldığı yüzyıl da bu eserin yazıldığı yüzyıla denk düşmektedir. Bu bakımından öncelikle yazarın eserini niçin yazdığını, kendi ifâdesinden okuyalım: “Yahya b. Halil İbn-i Çoban fetâ’ l-Bur‘ âvî, aydur, gördüm ki, fütüvvet kapusında oturan ahîlerde fütüvvet-nâme yok. Ya‘nî fütüvvet kitabı yok kim bileler, güçleri yitdiğünce ve ellerinden geldiğince tutalar, bazısında kim vardur, muhtasar, ya‘ni azacuk kendüler dileğince yazılmış, asıl Fütüvvet değil, her bir nesneyi muhtasar yaza yaza metrûk eylediler, pes Allahu Teâlâ Fütüvvet ilmini biz kullara rûzi kıldı, diledüm Fütüvveti kim beyân kılam, şöyle ki, ben yigirmi yaşa girince câhil idüm, ya‘ni okumak yazmak hiç bilmez idüm, amma âlimleri yavlak severdüm, dâim dânişmendler birle sohbet kılırdum, hem fütüvvet erkânlarından bilirdüm.”47 Çobanoğlu Halil’in oğlu Yahyâ, ahîlerin elinde bir metin olarak fütüvvet-nâme bulunmadığına dikkat çekiyor. Olanlarda da özet hâlinde parça bölük kendilerine lâzım olduğu kadar yazıldığını belirtiyor. Bundan dolayı derli toplu bir fütüvvet-nâme yazma isteği duyduğunu ve fütüvvet yolu hakkında da gerekli bilgiyi edindiğini kaydediyor. 46 Abdülbâki Gölpınarlı, “Burgâzî ve ‘Fütüvvet-nâme’si”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XV, no: 1-4, 1953-1954, s. 76-77. 47 Yahya b. Halil b. Çoban el-Burgâzi, Fütüvvet-nâme (Abdülbâki Gölpınarlı, “Burgâzî ve ‘Fütüvvet-nâme’si”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XV, no: 1-4, 1953-1954). Bundan böyle eser, Burgâzî Fütüvvet-nâmesi olarak gösterilecektir. 53 54 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Daha sonra da eserini yazarken hangi kaynaklardan yararlandığını sayarak eserini nasıl ve hangi amaçla yazdığını şöylece açıklıyor: “ ... Fütüvvet gereklülerinden çıkarub yazdum, şöyle ayân kıldum ki, Ahî yolları nedür ve fütüvvet nedür, muayyen ola ve ne kim tarikat içinde müşkil meseleler kim varıdı, cevap birle yazdum. Her kim buna inanmaya ol kişi mürtedd ola ve gerek kim her âzine gicesi çırâğlar dibinde ve ahîler katında fütüvvet okuyalar ve güçleri yetdüğince ve ellerinden geldiğünce edebinden ve erkânından tutalar, işitmeyenlere işitdüreler.”48 Bu kitabı ahîlik yolunun belli olması ve bazı bilinmeyen konuların anlaşılması için yazdığını belirten Çobanoğlu Yahyâ, Cuma geceleri ışık dibinde ahîlerin huzurunda bu fütüvvet-nâmenin okunarak, ellerinden geldiğince de edeb ve erkânının tutularak, hayâta geçirilmesinin gerekliliğine dikkat çekmektedir. Okunan kitaptan istifâde edilmesi demek, ondan öğrenilenlerin hayatta tatbik edilmesi demektir. Burada önemli bir başka noktaya da değinen Burgāzî eserinin okunması ve iyi anlaşılması maksadıyla Türk diliyle yazıldığını şöyle ifâde etmektedir: “Bilmemekten bilmek yiğrekdür ânıniçün Türk dilince yazdum, okumağa gengez (geñez) ola,... pes bu Rum ili kavmi Türk dilün bilürler, biz dahî Türk dilince beyân kılduk...”49 Bu ifâdelerden artık Anadolu’nun XIII. yüzyılda Türk yurdu olduğunu anlamak mümkündür. Zaten XIV. yüzyılın ilk yarısında Anadolu’yu gezen Kuzey Afrikalı seyyah İbn Battûta bölgenin Türk ülkesi olduğuna Rıhle’sinde işâret etmektedir.50 Hatta seyyah, ahî zâviyelerinde fütüvvet-nâme veya benzeri eserler okunduğunu haber vermektedir.51 Ayrıca Çobanoğlu’nun Türkçe yazmaya özen göstermesi de dikkat çekicidir. Sadece kendisinin Türk dilinde yazması bakımından değil, aynı zamanda okuyucu hedef kitlesi olarak hitap ettiği fütüvvet ehli olan Ahîler de sâdece bu dili bilen, bir başka ifâde ile, Türk dilinden başka dil bilmeyen kimselerdir. Bu ifâdelerden Anadolu Ahîlerinin Türkler olduğunu, Anadolu’da mevcut olan fütüvvet halkının Türklerden oluştuğunu rahatlıkla söylememiz mümkündür. Burgāzî’nin Anadolu halkı 48 Burgâzî Fütüvvet-nâmesi, s. 113. 49 Burgâzî Fütüvvet-nâmesi, s. 113. 50 Mehmet Şeker, İbn Batuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal-Kültürel ve İktisadi Hayâtı ile Ahîlik, s. 10. 51 Mehmet Şeker, İbn Batuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal-Kültürel ve İktisadi Hayâtı ile Ahîlik, s. 74. MEHMET ŞEKER “Türk dilini bilürler, biz de (ondan dolayı) Türk dilince beyân kıldık” demesi bunu göstermektedir.52 Fütüvvet-nâmelere Göre Ahîliğin Tanımı Burgāzî, “ fütüvvet kapusunda oturan ahîler”53 ifâdesiyle ahîlerle fütüvvet ilişkisini açıkça belirtmektedir. “Bilün iy imân ehli, yiğit ve ahî ve şeyh bu üçü birdür”54 derken Ahîlikten ne anlaşılması gerektiği yolunda şu açıklamayı yapmaktadır: “Yiğitlik heves eylemekdür, ahîlik başlamakdur ve şeyh tamam kılmakdur. Yiğitlik sakal gelmekdür, ahî sakala ak düşmekdür, şeyhlik tamam pir olmakdur ve dahı yiğitlik mü’min yolun varmakdur. Ve ahîlik evliyâlar yolın almakdur ve şeyhlik Peygamber dirliği dirilmekdür ve dahî yiğitlik şeriatdur, ahîlik tarikatdür ve şeyhlik hakîkatdür ve dahî yiğitlik yola gitmeye niyet kılmakdur, ahîlik yola girüb gitmekdür ve şeyhlik menzile irmekdür ve dahî yiğitlik ana rahminden doğmakdur, ahî dünyâda dirülmekdür ve şeyhlik ölmekdür ve dahî şeyhlik imanbirle ölmekdür...”55 Bu tanımlamada, yiğit, ahî ve şeyhlik kavramlarından ne anlaşılması gerektiğini şu iki hususta ifâde etmek mümkündür: 1. Yiğit dünyâya gelip yetişip güçlü kuvvetli olan bir kişiyi temsil etmektedir. Nefis terbiyesine muvaffak olan ve hayâtın gerçekliğini gören olgun kişiliği de ahî temsil etmektedir. Şeyh ise pîr olan ve hâkîkate ulaşandır. 2. Yiğitlik mü’minler yoluna girmeye niyet ederek bu yolda gayret göstermeyi kabul etmektir. Ahîlik de, velîler yoluna girmektir, tarîkat yolunu tutmaktır. Dünyâyı ahîretin tarlası bilerek çalışıp kazanmaktır. Şeyhlik ise yiğit ve ahînin olgunlaşarak pîr olmaları demektir. “Kişi yiğit olmayınca ahî olamaz. Evvel kişi yiğit gerek.”56 52 Şeyh Seyyid Gaybî oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in “Fütüvvet-nâmesi”nde de Türk dilinde yazılmasının sebebi “azîz kardeşler arâbîden ve fârisîden hazzı yokdur” olarak açıklanmaktadır. Geniş bilgi için krş. Abdülbaki Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybî Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in ‘Fütüvvet-nâme’si”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XVII, sayı: 1-4, 1955-1956. s. 75; devrin Türk diline bakışı ve Türk diliyle yazan diğerleri için bk. Âşık Paşa, Garibnâme, I/1, trc. Kemal Yavuz, İstanbul: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000, s. XXXV-XXXVI. 53 Burgâzî Fütüvvet-nâmesi, s. 112. 54 Burgâzî Fütüvvet-nâmesi, s. 113, 114, 148. 55 Burgâzî Fütüvvet-nâmesi, s. 113-114; Mehmet Şeker, Türk-İslam Medeniyetinde Ahîlik ve Fütüvvet-nâmelerin Yeri, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2011, s. 21-22. 56 Burgâzî Fütüvvet-nâmesi, s. 124. 55 56 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Bu açıklamalardan fütüvvet-nâmeye göre kişinin çocukluk ve gençliği yiğitliğidir. Orta yaşına gelince de ahîlik dönemi yaşanır. Yaşlanıp ölümüne kadarki yaşadığı devre de şeyhliktir. Burada dikkat çekici husus şurasıdır ki, insanın en verimli ve üretici olduğu çağ orta yaşta yaşadığı dönemidir. İşte fütüvvet-nâmemiz ahîliği böyle görmekte ve ahîleri bu anlamda çalışan, kazanan ve üretken olan kişiler olarak tanımlamaktadır. Burgāzî, Ahîler’in incir ağacı gibi olmaları gerektiğini belirtirken onların hem cömert, hem de kendilerinin ve başkalarının ayıplarını örten kimseler olduklarını düşünmektedir.57 İncir meyvesinin tatlı ve yararlı olması gibi ahî de insanların ayıbını örten, karşılıksız veren ve insanlara faydalı olan bir kişiliğe sâhip olmalıdır. Ahîler “kapusından içerü girene etmek” koymaları gerekir.58 Ahîliğin misâfire sofra hazırlamakta pîri sayılan Şit Aleyhisselâmın, “Kangı kardaşı geleydi etmek yidirürdi, biline tennûre tutardı” bilgisi diğer fütüvvet-nâmelerde de tekrarlanmaktadır.59 Bunlardan Şeyh Seyyid Gaybî oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in fütüvvet-nâmesinde “Şit Peygamber Ahılık kıldı, konuk konukladı, etmek kesti, sofra yaydı” ifâdesi yer almaktadır.60 İki ayrı fütüvvet-nâmede ahîlik denince akla gelen tanımların başında, “konuk konuklamak” ve konuğa sofra hazırlamak olduğunun kaydedilmiş olması ilgi çekicidir. Bu yaklaşımla ahîliğin en belli başlı tanımı, cömert olan, konuğa sofra kuran ve yemek sunan kimseler olarak görülmeleridir. “Ahî gerek kim, iki cihanda cân u gönülden cömert gerek, yâni dünyâda cömertlik eyleye, âhirette dahî cömert olur.”61 Gerçi bu ifâdeler, tanımdan çok ahîlerde bulunması gereken özelliklerdir. Bu özellikler bütün fütüvvet-nâmelerde sayılırlar. Âdeta birbirinin tekrârı gibidirler. SONUÇ İslâm tarihinde önce Büveyhîler’in (932-1062), daha sonra Selçuklular’ın (1040-1300) yüzyıllarca süren hâkimiyetleri karşısında dünyevî gücünü büyük ölçüde kaybetmiş olan Abbâsî Halîfeliğinin otoritesini 57 Burgâzî Fütüvvet-nâmesi, s. 116. 58 Burgâzî Fütüvvet-nâmesi, s. 117. 59 Burgâzî Fütüvvet-nâmesi, s. 117; Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybî Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in ‘Fütüvvet-nâme’si”, s. 76 vd. 60 Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybî Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in ‘Fütüvvet-nâme’si”, s. 7; Mehmet Şeker, Türk-İslam Medeniyetinde Ahîlik, s. 321. 61 Burgâzî Fütüvvet-nâmesi, s. 124. MEHMET ŞEKER yeniden tesis etmek niyetiyle siyâsî, askerî, sosyal, idârî ve fikrî alanlarda çalışmalar başlatmış olan Abbâsî halîfesi Nâsır-Lidînillah (11801225), halîfeliğini dünyevî ve rûhânî bir merkezde toplamak amacıyla “ fütüvvet libâsı” giymiştir. Nâsır, bu idealini hayâta geçirmek için siyâsî ve iktisâdî açıdan farklı görüşlere sâhip değişik anlayış ve mezhepleri yakınlaştırmaya, hatta birleştirmeye çalışmıştır. Bu arada Müslüman ve gayri Müslim hükümdarlarla ittifak kurmaya, idârî alanlarda yaptığı yeni reformlarla fütüvvet teşkîlâtını yeniden düzenleyip organize ederek kendi kontrolüne almaya ve fermanlarının İslâm dünyâsında sistematik olarak yayılmasına yönelik faâliyetlerde bulunmuştur. XIII-XIV. yüzyılda Anadolu’da gāzisi, abdalı, ahîsi, fakısı ve bacısı ile teşkîlâtlanmış olan Alplığın, çok yüksek ve büyük bir şeref ünvanı olduğu bilinmektedir. Alplar devrini yakından bilen Âşık Paşa (v. 1333), “alp” olabilmek için sıraladığı özellikleri “Zâhirî/Dünyevî Alplık” ve “Dînî/Mânevî Alplık” olarak ele almaktadır. Bu özelliklerin bir bölümü âdeta fütüvvet-nâmelerdeki düşünceleri yansıtmaktadır. Alplık, tasavvufî anlayışla kaynaşarak fütüvvetle bütünleşmiş, Anadolu’da Ahîliğe dönüşmüştür. Fütüvvet teşkîlât târihi Türk-İslâm medeniyeti içinde bu yönüyle de incelenmelidir. Bu amaçla kaynaklar, özellikle fütüvvet-nâmeler, eski Türk destanları ile karşılaştırılmalıdır. Bu konuda çalışacak genç araştırıcıların, eski Türk yazılı ve sözlü kaynakları ile Türk-İslâm dönemi kaynakları üzerine eğilmeleri beklenir. KAYNAKLAR Aras, Rıfat, “Eski Türk Destanlarında ve Türk Şiirinde Öne Çıkan Tipler”, Bizim Külliye, Mart-Nisan-Mayıs, 2006. Âşık Paşa, Garibnâme, I/1, trc. Kemal Yavuz, İstanbul: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000. Âşık Paşa, Garib-nâme, II/2, trc. Kemal Yavuz, İstanbul: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000. Âşıkpaşazâde, Tevârih-i Âl-i Osmân, İstanbul, 1302. Âşıkpaşaoğlu Ahmed Âşıkî, Tevârih-i Al-i Osmân, Osmanlı Tarihleri, I, nşr. N. Atsız, İstanbul, 1949. Barkan, Ömer Lütfü, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi, c. II, 1974, s. 279-304. Bayram, Mikail, “Anadolu Ahiliğinin Teşekkülündeki Rolü Açısından Fütüvvet Hareketi ve Tarihi”, Selçuklu Medeniyeti Araştırmaları Dergisi, c. I, sayı: 1, 2016, s. 51-73. Bayram, Mikâil, Bâcıyân-ı Rûm (Anadolu Selçuklular Zamanında Genç Kızlar Teşkilatı), Konya, 1987. 57 58 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1974. Duymaz, Ali, “Dede Korkut Kitabı’nda Alplığa Geçiş ve Topluma Katılma Törenleri Üzerine bir Değerlendirme”, Türk Destanları (Saim Sakaoğlu- Ali Durmaz), İstanbul, 2010. El-Cevziyye, İbnü’l-Kayyim, Medâricü’s-Sâlikin, Kāhire, 1403/1983, Il. Gökyay, Orhan Şaik, Dedem Korkut’un Kitabı, İstanbul: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı 1973. Gölpınarlı, Abdülbâki, “Burgâzî ve ‘Fütüvvet-nâme’si”, İÜİFM, c. XV, no: 1-4, 1953-1954, s. 76-150. Gölpınarlı, Abdülbâki, “İslâm ve Türk illerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XI, sayı: 1-4, 1949-1950. Gölpınarlı, Abdülbâki, “Şeyh Seyyid Gaybî Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in ‘Fütüvvet-nâme’si”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XVII, sayı: 1-4, 1955-1956. Hartmann, Angelika, “Nâsır-Lidînillah”, DİA, XXXII, İstanbul 2006, 399-402. İnalcık, Halil, Devlet-i Aliyye - Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar I: Klasik Dönem (1302-1306) Siyasal, Kurumsal ve Ekonomik Gelişim, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2009. İnalcık, Halil, Osmanlı Tarihinde İslâmiyet ve Devlet, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2016. Kaplan, Mehmet, Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar, I-III, İstanbul, 1976. Kaşgarlı Mahmud, Divânu Lugāti’t-Türk, Ankara: TDK. Kayaoğlu, İsmet, “Halife Nâsır’ın Fütüvvete Girişi ve Bir Fütüvvet Buyrultusu”, AÜİFD, c. XXV, 1981, s. 221-227. Kerman, Zeynep, “Mehmet Kaplan”, DİA, XXIV, İstanbul 2001, s. 349-351. Köprülü, M. Fuad, “Alp”, İA, c. I, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1965. Kuşeyrî, Abdülkerim, Er-Risâle, Kāhire, 1966. Neşşar, Ali Sâmî, Neş’etü’ l- Fikri’ l- Felsefi fi’ l- İslâm, Kāhire, 1978, III. Ocak, Ahmet Yaşar, “Fütüvvet-Tarih”, DİA, XIII, İstanbul 1996, 261-263. Ocak, Ahmet Yaşar, “Fütüvvet-nâme”, DİA, XIII, İstanbul 1996, 264. Sıbt İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, Ankara: TTK, VIII/1. Sülemî, Kitâbu’ l- Fütüvve [Tasavvufta Fütüvvet], neşr. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1977. Şeker, Fatma Aslı, Âşık Paşa’nın Garib-nâmesinde Devrin Toplum Hayâtı, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Manisa 2006. Şeker, Mehmet, Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayâtı, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2011. Şeker, Mehmet, Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşması (7. Baskı), Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2011. MEHMET ŞEKER Şeker, Mehmet, “Fütüvvet-nâmeler ve Ahîlik”, I. Ahı Evrân-ı Velî ve Ahılik Araştırmaları Sempozyumu, II, Kırşehir, 12-13 Ekim 2004, Kırşehir, 2005. Şeker, Mehmet, İbn Batuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal-Kültürel ve İktisadi Hayâtı ile Ahîlik, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1993. Şeker, Mehmet, Türk-İslam Medeniyetinde Ahîlik ve Fütüvvet-nâmelerin Yeri, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2011. Uludağ, Süleyman, “Fütüvvet”, DİA, XIII, İstanbul 1996, 259-261. Yavuz, Kemal, “Osmanlı Devletinin Kuruluş Yılları Şairlerinden Olan Âşık Paşa’da Ordu Fikri ve Alp Tipi”, Osmanlı, IX, Ankara, 1999. Zehebî, Târihu’ l-İslâm ve Vefâyatu’ l-Meşahîri’ l- A’ lâm, thk. Umar Abdüsselam et-Tedmurî, Beyrut, 1413/1993, XII. 59 Fütüvvet ve Tasavvuf Buluşması: Tarîkat Alevîliği ve Fütüvvet Erkânı Derya Baş 1. FÜTÜVVET VE MENŞEI MESELESI Fütüvvet meselesi birbiriyle irtibatlı üç farklı bağlamda târih sahnesinde karşımıza çıkmıştır. Birincisi sûfîler eliyle neredeyse tasavvuf ile aynı mânâda kullanılan mücerred bir kavram olarak fütüvvet; ikincisi dînî, siyâsî, mezhepsel, toplumsal dinamiklerin ortaya çıkardığı fütüvvet teşkîlâtı ve üçüncü olarak tarîkat erkânına isim olan bir âdap ve usûl olarak fütüvvet erkânı. Fütüvvet konusundaki tartışmalara fütüvvet teşkîlâtı ve fütüvvetin menşei meselesini ele alan târihçilerin yaklaşımı hâkim olmuştur. Bir tasavvuf kavramı olarak fütüvvetin anlamı ve tarîkatlerdeki biçimi üzerinde yeterli ölçüde durulmamıştır. Fütüvvetin menşei tartışması tasavvufun menşei tartışmasına benzer bir mâhiyet gösterir. “Fütüvvetin menşei tasavvufla sıkı sıkıya alâkalı ve hatta onunla müşterektir” diyen Neşet Çağatay, Vladmir Gordlevskij’in fütüvvetin târihi hakkında ‘Eski Sâmî milletlerinden bakiye kaldığı, Nâsır Lidînillah’ın cülûsundan önce Urfa ve Suriye sâhillerinde ve Kudüs Krallığı’nda yayıldığı ve bunu yayanların faal fütüvveci İsmâilîler olduğu’ şeklindeki görüşlere yer verir.1 Fütüvvet konusunda araştırmalarıyla bilinen Franz Taescher, fütüvvetin menşei olarak gördüğü fityan gruplarının, VIII-IX. yüzyıllarda İran ve Irak’ta ortaya çıkmadan önce Arap toplumunda olup olmadığı meselesini araştırdığını ve netîceye götürecek bir bilgiye ulaşamadığını belirtir.2 Ahmet Yaşar Ocak, Taesc1 Neşet Çağatay, “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, AÜİFD, c. I, 1952, s. 61-62. 2 Franz Taeschner, “İslâm’da Fütüvvet Teşkilâtının Doğuşu Meselesi ve Tarihî Ana Çizgileri”, trc. Semahat Yüksel, Belleten, c. XXXVI, sayı: 142, 1972, s. 205-207. Franz 62 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET her’in görüşlerini tâkîben, bir sosyal sınıf olarak fityan topluluklarının Arap yarımadasında değil, VIII-IX. yüzyıllarda İran kültürünün hâkim olduğu Irak ve İran şehirlerinde görüldüğünü, yâni kurumlaşmış fütüvvetin şehirli ve gayri Arap bir kökene dayandığını ve İran mistik kültürünün, özellikle eski İran mistik kültürünün ocağı sayılabilecek Horasan bölgesindeki Melâmetiyye3 cereyânı ile iç içe geliştiğini vurgular.4 Fütüvvetin menşeini, faal fütüvveci İsmâilîlere ya da kaynağı meçhul fityan gruplarına dayandırmak elbette fütüvvet konusunu muğlaklaştırmıştır. Çağatay’ın dediği gibi fütüvvetle tasavvufun kökeninin müşterek olduğunu varsayarsak fütüvvetin menşei meselesinin en az tasavvufun menşei meselesi kadar önemli olduğu ortaya çıkar. Bu îtibarla fütüvvetin kaynağını başka din ve kültürlerde aramak tasavvufun kaynağını başka din ve kültürlerde aramaya benzer. H. II. yüzyıl sonlarıyla, III. yüzyılın başlarında fütüvvet kavramını sûfîler arasında yaygınlaştıranlar Horasan Melâmetîleriydi.5 Horasan ve Bağdat sûfîlerinin fütüvvet hakkındaki diyaloglarına dâir Kuşeyrî’nin Risâle’sinde de birçok anekdot vardır. Irak, İran, Horasan ve Mâverâünnehir bölgesindeki sûfîler şuttâr ve ayyâr topluluklarının evsaf ve hareketlerini takdir ediyorlardı. Ebû Abdurrahman es-Sülemî’den gelen şu rivâyet bunu destekler: “Ahmed b. Hadraveyh’in karısına şunları söylediğini işittim: ‘Memleketinde fityânın reisi olan şâtır bir ayyârı dâvet etmek istiyorum.’ Karısı: ‘Sen fityan dâvetinin hakkından gelemezsin.’ Kocası: ‘Dâvet etmeyince olmaz’.’ Karısı: Mâdem dâvet etmeye karar verdin, koyunları, inekleri ve eşekleri keser, adamın kapısından senin kapına kadar saçarım.’ Kocası: ‘Koyunları, inekleri anladım, eşeklere ne oluyor?’ Karısı: ‘Sen evine fetâ çağırıyorsun, mahallenin köpeklerine bundan hayır gelmesin mi?’ dedi.” Sülemî’nin bu rivâyetinden Müslümanlar arasında fityan topluluğunun îtibar gördüğünü ve sûfîlerin de onlara saygı duyduklarını anlıyoruz. Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva (Fütütvvet Teşkilâtı)”, trc. Fikret Işıltan, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XV, sayı: 1-4, 1953-1954, s. 11. 3 İbnü’l-Arabî fütüvvet ve Melâmîler arasındaki ilişkiyi şöyle ifâde etmiştir: “Melâmîler’den başka Allah karşısında fütüvvet ve ahlâk makāmını elde eden yoktur. Onlar bütün menzilleri elde edenler, Efendilerinin dünyada yaratıklarından perdelendiğini gören Allah’ın seçkinleridir.” Bk. İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2009, XI, 27. 4 Ahmet Yaşar Ocak, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 262. 5 Fütüvvet ve Melâmet arasındaki ilişki hakkında bk. Ebu’l-Alâ Afîfî, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2000, s. 135-193 ; Ocak, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 262. DERYA BAŞ Ancak Sülemî’nin Kitâbü’ l-Fütüvve’sinde başlıbaşına bir sınıftan veya teşkîlâttan söz edilmemektedir. O, kitabında neredeyse tasavvufla aynı anlamda kullandığı mücerred bir fütüvvetten bahsetmektedir.6 Sûfîlerin fityâna îtibar etmeleri önemli olmakla birlikte Sülemî’nin, fütüvveti peygamberler târihiyle ilişkilendirerek bir dinler târihi perspektifi sunmuş olması daha önemlidir. Bu bakış açısı, fütüvveti tasavvufla kaynaştıran bir işlev gördü. Fütüvvet önceleri toplumsal hayatta bir idealken böylelikle rûhânî hayatta bir ideal haline geldi. Horasan sûfîlerinin kesb tartışmalarıyla öne çıkmaları ile fütüvvet arasındaki ilişki de göz ardı edilmemelidir. Bu tartışmaların fütüvvetin iktisâdî yönünü etkilemiş olması da kuvvetle muhtemeldir. 2. FÜTÜVVET VE TARÎKAT ALEVÎLIĞI Sülemî Kitâbü’ l-Fütüvve’nin ilk sayfasında Hz. Muhammed SallAllahu aleyhi ve selleme gelinceye kadar fütüvvet vasfına sâhip peygamberleri sırasıyla saymış, Hz. Peygamber’in Hz. Ali kerramAllahu vechehûyu fütüvvet emîni yaptığını söylemiştir:7 “Fütüvvet da’vetine ilk koşanların, mürüvvet ahlâk ve şerefini koruyanların ilki, (yeryüzü anlamındaki) edîminden gelen Âdem’dir ki, ismi irâde mahallinde sabit, cismi haşmet evinde sakin, nurlarla ve ma’sumlukta desteklenmiş, keramet tâcıyle taclanmış, selamet evine girmiştir. Fütüvveti Kabil kovunca Habil onu kabul etti. Şit onun hakkını yerine getirdi, onu her türlü çirkin şeylerden korudu. İdris de onunla yüksek mekâna çıkartıldı, İblîs’in tuzağından kurtarıldı. Fütüvvet sevgisiyle Nuh, çok inledi ve üzerinde fütüvvetin nuru parladı. Âd onunla isimlendirildi, kibre dönmedi. Fütüvvet ile Hûd ahidlere güzel vefâ gösterdi, fütüvvetle Salih, kötülüklerden kurtuldu. İbrahim Halîl fütüvvetle nâm alıp putların ve heykellerin başlarını kırdı. Fütüvvetle İsmâil yüce Padişah’ın emrine kurban oldu. Fütüvvetle Lût inişi olmayan yüce makama çıktı, fütüvvetle İshak [d]a buluşma gününe kadar (ibadetle) kaim oldu. Ya’kub fütüvvet sebeplerine yapıştı. Fütüvvetle Eyyub’un hastalığı açıldı. Fütüvvetle Yusuf yolların en güzelinde yürüdü, onunla her zaman başarıya ulaştı. Zülkifl fütüvvetin yüce rütbesine uyup güzel, hoşnudedici işlerini yaptı. Şu’ayb onun (yarış alanındaki) kamışlarını kaparak 6 Süleyman Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 260. 7 Ebû Abdurrahmân es-Sülemî, Kitâbu’l-Fütüvve (Tasavvufta Fütüvvet), nşr. ve trc. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1977, s. 22-23. 63 64 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET (erlikte birincilik) aldı, her şüpheden ve kusurdan uzak kaldı. Musa fütüvvet kaftanını giyip çalımlandı. Hârûn ona uyup güzel söz söyledi. Ashab-ı Kehf ve Rakîm onunla şereflendi, kurtuldu ve nimet evine erdi. Dâvud’un kalbi onunla hayat buldu; fütüvvet yüzünden kendisine rükû ve sücud tatlı geldi. Fütüvveti Davud’dan Süleyman aldı, insanlar ve cinler fütüvvet yüzünden Süleyman’ın emrine verildi. Fütüvvet şartları kendisine sahih yapılan Yunus fütüvvetin gereklerine uydu. Zekeriyya fütüvvetle safâ yurduna girdi. Yahya fütüvvetle sadık tasadan kurtuldu, zor şartlarda fütüvvete sarıldı da üzüntüye ve ızdıraba düşmedi. As’as İsa onunla açık bir nur olup parladı, Ruh ve Mesîh onunla ünvan aldı. Fütüvvetle Muhammed (s.a.v.) e açık fetih verildi. Kardeşi ve amcası oğlu Alî’yi fütüvvet emini yaptı.” Burada fütüvvet, peygamberlere has fıtrî-ahlâkî olgunluğun bir adı gibidir. Hz. Ali de bu fıtrî-ahlâkî kemâlin Peygamber Efendimiz’den sonraki temsilcisidir. Sülemî’de fütüvvet, peygamberlerin kendisi dolayısıyla büyük lütuflara mazhar oldukları vasıflar olarak görünür. Bu durumda fütüvvetin Ali sevgisi ve Ali’yi muktedâ tanıyış etrâfında şekillenmesine şaşırmamak gerekir.8 Tasavvufun klasik dönemin ilk altı asrı içinde kaleme alınan tasavvufî literatürde Hz. Ali’ye fazla yer verilmediği şeklinde bir kanaat vardır. Bu sebeple tarîkatların Hz. Ali vurgusunun Tarîkatlar Dönemi’ne has bir olgu olduğu düşünülmüştür.9 Sülemî’nin, Kuşeyrî başta olmak üzere ilk dönem tasavvuf yazarlarına kaynaklık ettiğini hatırlayarak, ‘fütüvvet’i peygamberî fıtrata/hilkate âit özellikler olarak ortaya koyduğu, neredeyse bir silsileyi hatırlatan bir sıralamayla Hz. Ali’ye ulaştırması Tarîkatlar Dönemi’ne gelinmeden önce de ilk dönem müelliflerinin tasavvufla hemen hemen aynı anlamda kullandıkları fütüvvetin pîri kabul ettiklerini göstermektedir. Bu, silsileleri, geç dönemlerde yazılı vesîkalara sâhip olan tarîkatların neden Hz. Ali’ye nisbet edildiğinin açık isnadlarından biridir. Sülemî’nin Kur’an ve hadîs-i şeriflerden delil getirdiği, Hz. Ali ve Câfer Sâdık gibi imamların, Ma’ruf Kerhî, Hasan Basrî, Serî Sakatî, Dâvûd Tâî, Cüneyd Bağdâdî gibi sûfîlerin görüşleriyle açıkladığı fütüvvet, belli 8 Kitâbü’l-Fütüvve’de Muaviye b. Ebû Süfyân’dan fütüvvet târifleri aktaran Sülemî’nin Şiîlik’le ya da Şiîleşme temâyülü (teşayyu) ile nitelendirilemeyeceği açıktır. 9 Bk. Salih Çift, “Dönemsel Gelişimi Bağlamında Tasavvuf Kültüründe Hz. Ali”, Hayâtı, Kişiliği ve Düşünceleriyle Hz. Ali Sempozyumu, 08-10 Ekim 2004, Bursa, 2005, s. 117-148. DERYA BAŞ bir sınıfın (fityan topluluğu) ya da mezhebin (Şiî) inancı olmaktan çıkmış, tasavvuf gibi mezhepler ötesi bir konuma taşınmıştır. XIII. asırda, Abbâsî halîfesi Nâsır Lidînillah’ın önderliğinde fütüvvet teşkîlâtının teorik yapısını kuran Ebû Hafs Ömer Şihâbüddîn es-Sühreverdî, “hilâfet-tasavvuf-fütüvvet” hiyerarşisi içinde konumlandırdığı fütüvveti farklı mezhep ve görüşleri kaynaştıran, birleştirici bir kavram haline dönüştürmüştür. Bu proje Şiî ve Sünnî hilâfet, imâmet görüşlerinin fütüvvet ve tasavvuf aracılığıyla uzlaştırma ameliyesi olarak değerlendirilmiştir.10 XIII. yüzyıl ve sonraki asırlarda kaleme alınan fütüvvet-nâmelerin Sünnîliği mi yoksa Şîîliği mi temsil ettikleri sorusu tasavvuf ve teşeyyu başlığı altında yapılan soruşturmanın bir benzeridir. Oysa Ali muhabbeti ve Ali’yi imam tanıma etrâfında şekillenen fütüvvet geleneğine baktığımızda fütüvvetin Şiîlik’ten farklı türde bir ‘Tarîkat Alevîliği’nin gelişiminde taşıyıcı kavram olduğunu söyleyebiliriz. Bunun için fütüvvet-nâmelerde fütüvvetin menşeine dâir bölümlere bakmamız yeterlidir. Hz. Peygamber Efendimiz’in, Hz. Ali Efendimiz’i, Uhud’da ya da Huneyn’de; ‘Lâ fetâ illâ Ali lâ Seyfe illâ Zülfikar’ hadîsi ile övdüğü bilinir. Bunun gibi Gadîr-i Hum rivâyeti de hemen hemen bütün fütüvvet-nâmelerin ortak kabulüdür. Bâzen Gadîr-i Hum anılarak bâzen anılmadan Hz. Peygamber’in İmam Ali’ye şed kuşattığı, İmam Ali’nin de Ashâb’dan 17 kişiye şed kuşatıp Selmân-ı Fârisî’ye şed kuşatmak husûsunda izin verdiği, Selmân’ın sahâbeden elli beş kişiye şed kuşattığı hemen hemen bütün fütüvvet-nâmelerde zikredilir. Bunun yanında Hz. Peygamber’in Hz. Ali’den övgüyle bahsettiği hadîs-i şeriflere de yer verilir.11 Birçok fütüvvet-nâmede, hilâfet ya da imâmet dâvâsı güdülmeksizin tarîkat gelenekleri çerçevesinde bu rivâyete yer verildiğini görürüz. Çoğunlukla tevellâ esâsına dikkat çekilirken sahâbeden teberrî bahis mevzûu edilmez.12 Ali sevgisi ve taraftarlığının hilâfet veya imâmet bağlamından çıkarılarak tarîkat ve tasavvuf bağlamına taşınması fityâna ve fütüvvete sâhip çıkan sûfîler eliyle olmuştur. İleride daha ayrıntılı aktaracağımız Kâşânî’nin Tuhfetü’ l-İhvan adlı fütüvvet-nâmesindeki bir rivâyet fütüvvetin kaynağının neden Hz. Ali olduğuna hasredilmiştir. Bu düşüncenin, yâni Hz. Ali’nin tarîkatın/tasavvufun imamı olduğu 10 Angelika Hartmann, “Nâsır Lidînillah”, DİA, XXXII, 400. 11 M. Saffet Sarıkaya, “Bazı Rifâî Fütüvvetnâmeleri Üzerine Bir Değerlendirme”, Ahilik Uluslararası Sempozyumu “Kalite Merkezli Bir Yaşam” Bildiri Kitabı, 2011, s. 95-105. 12 Sarıkaya, “Bazı Rifâî Fütüvvetnâmeleri Üzerine Bir Değerlendirme”, s. 95-105. 65 66 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET görüşü, tarîkat ehlinin erkânnâmeleri diyebileceğimiz fütüvvet-nâmeleri aracığıyla günümüze kadar taşınmıştır. Bu konuyu Hz. Ali’nin fütüvveti başlığı altında yeniden ele alacağız. 3. FÜTÜVVET-TASAVVUF ILIŞKISI Sülemî’nin fütüvveti sınıflar ve mezhepler üstü bir konuma yerleştirdiğinden söz ettik. Fütüvvet sûfiler tarafından hemen hemen tasavvufa muâdil bir kavram olarak kullanıldı. Fütüvvet kelimesinin etimolojisi ve târihî kökeni ehemmiyetli olduğu kadar bu kavrama sûfîlerin sâhip çıkması da önemlidir. Sûfî kelimesinden türeyen tasavvuf ile ‘fetâ’dan türeyen fütüvvetin çağrışımları birbirinden farklıdır ‘Tasavvuf hırkası’ndan kinâye bir kökene sâhip olan sûfî kavramını benimseyen sûfîler, aynı şekilde ‘genç’, ‘yiğit’ anlamındaki ‘fetâ’dan türeyen fütüvvet kavramını da benimsediler. Fütüvvet kavramını öne çıkaran Horasan sûfîleri sûfiyyeye tepkilerinin bir netîcesi olarak Melâmî olarak isimlendirildiğine göre, fütüvvetin de sûfiyyeye alternatif bir kavram olduğunu mu düşünmeliyiz? Ya da Alâüddevle Simnânî gibi bâzı fütüvvet-nâme yazarlarının fütüvvet şalvarını tasavvuf hırkasından daha düşük görüp sûfîyi fetâdan üstün görmeleri bize fütüvvet ve tasavvuf arasında bir fark olduğunu mu düşündürtmelidir? Sülemî’nin Kitâbü’ l-Fütüvve’sindeki fütüvvet târiflerini esas aldığımızda fütüvveti tasavvuftan ayırt edebileceğimiz güçlü karînelere ulaşamayız. Oysa Hâce Abdullah Herevî Menâzilü’s-sâirîn’de fütüvveti ahlâk makamlarından biri olarak, tasavvufî haller ve makamlar içinde otuz dokuzuncu menzile olarak zikrederek şumûlünü daraltır.13 Sühreverdî de Risâletü’ l-Fütüvve’de halîfeliğin bir defter, tasavvufun onun bir sayfası, ayrıca tasavvufun bir defter, fütüvvetin de onun bir sayfası olduğunu söyleyerek bu fikre yaklaşır. İdaletü’ l-ayan ale’ l-burhan adlı eserinde de, fütüvveti tasavvufun bir cüz’ü saymakla tasavvufu fütüvvetten ve sûfîyi fetâdan üstün tutar.14 Fütüvvet-tasavvuf ilişkisini sûfî ve fetâ arasında bir üstünlük-alçaklık ilişkisi olarak ele almak etik ve ikincil bir tartışmadır. Bu sebeple ilk olarak kavramları şümulleri bakımından ele almalıyız. Tasavvuf fü13 Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, trc. Abdürrezzak Tek, Bursa: Emin Yayınları, 2008, s. 104. 14 Hartmann, “Nâsır Lidînillah”, DİA, XXXII, 401. Abdülbâkî Gölpınarlı, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı ve Kaynakları”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XI, no: 1-4, Ekim 1949 – Temmuz 1950, s. 11. DERYA BAŞ tüvvetten daha şumüllü ise bu hangi bakımlardandır? Bu konu tasavvufun en merkezî konusu olan nübüvvet ve velâyet meselesine benzer. Çünkü burada da tartışma velâyetin nübüvvetten daha şâmil ve fakat nübüvvetin velâyetten daha üstün olması yönüyle ele alınmıştır. Tasavvuf ve fütüvvet meselesi buna benzer ve bu konuyla da ilgilidir. Nitekim Sülemî’den îtibâren fütüvvetin aslı peygamberlerle ilişkilendirilerek îzah edilmiştir. Bu gelenek daha sonraki devirlerde yazılan fütüvvet-nâmelerde devam etmiştir. Fütüvvet-nâmelerde fütüvvetleriyle öne çıkan bâzı peygamberlerin fütüvvetle vasıflanmalarının keyfiyetine bakalım. a. Hz. Âdem’in Fütüvveti Fütüvvet önce Âdem aleyhisselâmın hikâyesidir ki, o tam da insanlık idealinin hikâyesidir. Bir Sa’dî fütüvvet-nâmesi olan Minhâcü’ l-Mürîdîn’de Âdem’in fütüvveti, günâhı kabullenişi ve tevbesi olarak îzah edilmiştir. O bu yüzden halîfe olmuştur. Tevbesinden sonraki ahde vefâsı sebebiyle onun tekbîrine tekbîr-i vefâ denilmiştir.15 Yâni Âdem’in fütüvveti ahde vefâsıdır. Buna göre Hz. Âdem’i Hakk’ı tekbîre/ululamaya sevkeden ahde vefâsıdır. Burada ahde vefâsıyla kazandığı yakınlığı, yâni fütüvvet ve velâyet arasındaki irtibâtı fark ederiz. ‘Ahd’in İslâm mâneviyâtındaki anlamı elbette diğer dinlerdeki anlamı ile mukāyese ederek anlaşılabilir. Yahûdilik (Ahd-i Atîk) ve Hristiyanlık’ta (Ahd-i Cedîd) ahd teolojik bir konu olarak vaz edilmiştir. Tasavvufî bakış açısı dikkate alınmadığında ilk bakışta İslâmiyet’te öyle olmadığı, İslâm’da ahd meselesinin teolojik bir konu olarak değil, ‘Ahde vefâ’ şeklinde ahlâkî umdelerden biri olduğu düşünülebilir. Ya da fütüvvetteki ahde vefâyı sadece tâbi olmamız gereken ahlâkî bir ilke olarak anlayabiliriz. Oysa İslâm’da ahd mefhumu sûfîler aracılığıyla teolojik bir konu hâline getirilmiştir. Cüneyd-i Bağdâdî’nin Bezm-i Elest görüşünü mîras alan sûfîler, ahdi, Yahûdilik ve Hristiyanlık’tan farklı bir nazariye ile metafizik sâhaya taşımışlardır. Ahid kavramına ahlâkî bir ilke olarak baktığımızda buna fütüvvet; bezm-i elest, rûz-ı elest, ahd-i ezel, belâ ahdi gibi sonraki tasavvuf literatüründe yer alan Cüneyd-i Bağdâdî’nin Mîsak Görüşü açısından baktığımızda ise ilâhî varlık âlemine yeniden katılımın (fenâ) tahakkuku anlamında velâyet diyebiliriz. Bu yaklaşım bize ahlâkî ilkelerin ar15 Hocazâde Mehmed Tâhir b. Abdullah b. İsmâil Tophânevî Rifâî, Minhâcü’l-mürîdîn ve Mecmua, Abdülbâki Gölpınarlı Koleksiyonu, Mikrofilm Arşivi nu: A-4804, Konya Müzesi, vr. 15a- 22b. Âdem’in tekbîrine “Tekbîr-i rızâ” da denilir. 67 68 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET kasındaki/bâtınındaki mânâya/vücûda/hakîkate ulaşma imkânı tanır. Çünkü İslâm’ın ahlâk nazariyesi velâyet görüşü olmaksızın nübüvvet görüşüyle temellendirilemez. Fütüvvet-nâmelerin bakış açısına göre fütüvvet düsturlarının başında yer alan ahde vefânın Âdem’in Hak ile olan yakınlığının (velâyetinin) sebebi olduğunu düşünmeye bir engel yoktur. Nitekim Abdürrezzak Kâşânî Fütüvvetnâme’sinde ‘Mürüvveti olmayanın fütüvveti, fütüvveti olmayanın velâyeti olmaz’ diyerek16 fütüvvetle velâyet arasındaki ilişkiyi ortaya koymuştur. Velâyeti olmayanın da nübüvveti olmayacağı, yâni velâyetin nübüvvetten daha geniş bir dâire olduğu, başka deyişle şümullü olduğu İbnü’l-Arabî’nin nübüvvet ve velâyetle ilgili görüşlerinde tebellür ettiğine göre17 bu bakış açısına göre velâyeti olmayanın da nübüvveti olamayacağı ilkesinden söz edebiliriz. b. Hz. Şis’in (Şit’in) Fütüvveti Fütüvvet sonra Şis aleyhisselâmın hikâyesidir. Sühreverdî Risâletü’ l-Fütüvve’sinde Şis’in fütüvvetini şöyle hikâye eder: Yeryüzünün halîfesi olan Âdem, çocuklarına inşaat ve zirâatı öğretirken Şis aleyhisselâm dünyânın sanat ve mesleğini kabul etmedi. Âdem aleyhisselâma “Senin çocuklarından birinin bâtın ve zâhiri ile Allah’a ibâdet etmesi gerekir” dedi. Sûret ve hakîkatten ibâret olan âlemden, Şis, hakîkat âlemini istedi. Nasıl ki sûret için imâret gerekliyse hakîkat âlemine de bir imâret gerekliydi. Şis, hakîkat âleminin imâretini seçti. Bâzıları Şis’i dokumacı sandılar. Evet o dokumacıydı; ama fütüvvet kisvesinin dokuyucusuydu. Ve zirâatçı idi. Çünkü nefis için kuvvet vazgeçilmezdir. Dokumacıydı; çünkü örtünmek elzemdir. Ruhlar için de libas gerekir. Nitekim Sallâllahu aleyhi ve sellem buyurmuştur: “İman çıplaktır, takvâ onun giysisidir.” Şis aleyhisselâm fakirhânesinde itikâfa çekildiğinde tasavvuf giysisini dokudu. Bu bakımdan Benî Âdem’den ilk sûfî Şis aleyhisselâmdır. Bu hırkayı dokuyan, dünyâdan ve ukbâdan müstağni olur. Tasavvuf, hayvânî âlemden olduğu gibi insânî sıfatlardan da tecriddir. Ve dahi hâdis olan her şeyden uzak kalmaktır. Bunun netîcesi şeyhlerin söylediği şu “Sûfî yaratılmamıştır” sözüdür. Şis bir kez bütünüyle yüzünü Allah’a çevirdiğinde Allah onu havas ehlinin imamı ve halîfesi kıldı. Nasıl ki Âdem göklerin ve yerin halîfesi ise Şis 16 Gölpınarlı, “Fütüvvet Teşkilâtı”, s. 263. 17 M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velâyet Hakkındaki Görüşleri ve İbn Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf İlmî Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 sayı: 21, 2008, s. 213-255. DERYA BAŞ de Ehlullâh’ın halîfesidir. Âdem nasıl şerîat yaygısını yayıp ubûdiyyete çağırdıysa o da ubûdiyet hânesine tarîkat seccâdesini yaymıştır. Nasıl ki Âdem, ehl-i İslâm’a şerîatı arz ettiyse Şis de ubûdiyyet devlethânesinde tarîkatı ortaya çıkarmıştır. Çünkü fütüvvet ve mürüvvet ehline tarîkat gereklidir. Şis’in ahdinde tarîkat ve fütüvvet arasında bir fark yoktur.18 Sühreverdî’nin Şis aleyhisselâmı tasavvuf libâsını dokuyan ilk sûfî olarak göstermesi sûfî kelimesinin suf kökünden geldiğine dâir yaygın kanaatle uyumludur. Nitekim Gnostisizm târihinde de Şis aleyhisselâmın önemli bir yeri vardır. Sühreverdî’nin ilk sûfî olarak Şis’i göstermesi birçok Batı tipi Gnostik ekolün (Setianlar gibi) Gnostiklerin soyunu Âdem’in Havvâ’dan olan gerçek oğlu olarak tanımladıkları Şis’e (Seth) dayandırmalarını hatırlatmaktadır.19 Hristiyan Gnostiklerden Valentinus, insanın yapısıyla ilgili bir tasnifte Şis aleyhissâma yer vermiştir. İnsanları ışıkla irtibatlarına göre üç gruba ayırır. Bunlardan ilk grup, kendilerini tamamıyla ilâhî yola veren Pneumatikler ya da ruhsallardır. Bunlar kurtuluş için yalnızca gnosise ve gizemli sözlere ihtiyaç duyarlar. İkinci grup, kendilerinde birazcık ışık nüvesi bulunan Psişikler ya da nefsânîlerdir. Bunlar iyi ile kötü ya da ruh ile madde arasında bir seçim yapma durumundadırlar. Ancak iyiliği ve ışık yolunu seçerlerse kurtulabilirler. Son grubu ise kendilerinde hiçbir ışık nüvesi olmayan maddîler oluşturur. Bunlar tamamıyla âit oldukları maddeye/toprağa yeniden dönecek olanlardır. Valentinus, Şis, Habil ve Kabil’i bu üç grup insanın prototipi olarak görür. Ona göre bu üç şahsiyet, insanlıkla ilgili yukarıda anlatılan üç tabiatı temsil ederler.20 Sühreverdî’nin ortaya koyduğu şekliyle Hz. Şis’in fütüvveti, zühd anlamı ağırlıklı ‘tasavvuf’ olarak ortaya çıkıyor. Tasavvufun önemli bir vechesi/cüz’ü olan zühdün peygamberlerin hayâtındaki yeri müminler için örneklik teşkil etmekle birlikte aynı şekilde zühd meselesi de velâyet görüşü olmadan temellendirilemez. Nitekim İbnü’l-Arabî de Şis Fassı’nda nübüvvet ve velâyet konusunu ele almaktadır. 18 Şihâbüddin Ömer Sühreverdî, “Fütüvvetnâme-i Diğer”, thk. Murtaza Sarraf, Resâyilü Civanmerdân, Kısmet-i İranşinâşî Fransevî Pejûheşhâ-yı İlmî Der İran Tahran, 1973, s. 92-93. 19 Şinasi Gündüz, “Sabiîlikte Din ve Din Anlayışı” (s. 135-152), Dinler Tarihi Araştırmaları II - Sempozyum: 20-21 Kasım 1998, Konya, Ankara: Dinler Tarihi Derneği Yayınları, 2000, s. 142. 20 Şinasi Gündüz, “Gnostik Antropoloji”, EKEV Akademi Dergisi -Sosyal Bilimler-, c. VII, sayı: 14, 2003, s. 4. 69 70 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET c. Hz. Nuh’un Fütüvveti Nuh aleyhisselâmın putlara tapan kavmini ıslah dâvâsından vazgeçmeyişi onun fütüvvetidir. Hak, duâsına tûfan ile cevap verdiğinde Hakk’ı tekbir etti; Hz. Nuh’un bu tekbîrine tekbîr-i fenâ denilmiştir.21 Minhâcü’ l-Mürîdîn’de Nuh aleyhisselâmın fütüvveti dâvâ ile ilişkilendirildi. Çok daha erken bir dönemde, X. yüzyılda, Hallâc-ı Mansûr fütüvveti dâvâ ile ilişkilendirmişti. Hallâc, İblis ve Firavun’u fütüvvetle tanımlamış, fetâ ve fütüvvet ehlinin dâvâlarına sonuna kadar bağlı kaldıklarını ve bu uğurda seve seve canlarını fedâ etmeyi göze aldıklarını söylemiştir. Hallâc’a göre İblis, “Eğer Âdem’e secde edersem fütüvvet ehli olma vasfımı kaybederim” diyerek bağlı kalır. Firavun da, “O’nun resûlüne inanırsam dâvâmı kaybetmiş olacağımdan fütüvvet makāmından azledilmiş olurum” diye düşünerek denizde boğulma pahasına iddiasında ısrar eder. Fütüvvetin en güzel örneğinin ise Hz. Muhammed olduğunu ifâde eden Hallâc-ı Mansûr, “Enelhak” dâvâsından vazgeçmeyişini de fütüvvetle îzah eder.22 Tenzih dâvâsıyla öne çıkan Nuh Peygamber ile mutlak bir teşbihle itham edilen Hallâc-ı Mansûr, birbirine tamâmıyla zıt görünen iki tutumla, dâvâ sâhibi olmak fütüvvet düstûrunda buluşturulmuştur. Dâvâdan vazgeçmemenin ahlâkî bir ilke sayılması fütüvvetin en çetrefilli konularından biridir. Nuh aleyhisselâmın ve Hallâc-ı Mansûr’un birbirlerinin zıddı gibi görünen tutumlarını ‘tenzihteki teşbihi’ ve ‘teşbihteki tenzihi’ göstermek sûretiyle uyuşturan, başka bir deyişle bu iki tutumun insân-ı kâmildeki bütünlüğünü gösteren Muhyiddin İbnü’l-Arabî’dir. Bu konu fütüvvetin ilkeleriyle tasavvufî düşüncenin uyumunu, birbirleriyle örtüşen ve birbirlerinin parçası/cüz’ü olduklarının en açık göstergelerinden biridir. İslâm’ın ahlâk nazariyesi bu bütünlük fark edilmeden açıklanamaz. d. Hz. Ibrâhim’in Fütüvveti Hz. İbrâhim’in fütüvveti gerçek dostluk (hullet) olarak tanımlanmıştır. Meşâyihin “Gerçek dostluk fütüvvettir; fütüvvet de gerçek dostluktur” sözü bunu doğrular. İbnü’l-Arabî de dostluk makāmını (hullet) fütüvvetin zirvesi olarak görür. Hz. İbrâhim, Cenâb-ı İzzet’ten hil’at, hullet ve nübüvvet buldu. Sühreverdî İbrâhim’in fütüvveti bağlamında fütüvveti nübüvvetle mukāyese eder: “Ne gariptir ki nübüvveti kimi ikrar eder, kimi inkâr eder. Oysa fütüvveti kimse inkâr edemez. Fütüvvet ve kerem 21 Tophânevî, Minhâcü’l-mürîdîn, vr. 15b. 22 Süleyman Uludağ, “Hallâc-ı Mansûr”, DİA, XV, 379. DERYA BAŞ ehlini herkes sever. Hak Teâlâ bu sebeple onu Halîl diye çağırdı. Hz. İbrâhim gerçek dostluğu bulduğunda bir sofra kurdu. Yahûdi, Mecûsî, Hristiyan hangi din ve mezhepten olursa olsun, İbrâhim Halîl’in bu bağışından herkes faydalandı. Ona ulaşan her topluluğa onun fütüvvetinin güneşi yansıdı.23 Nitekim Taescher, ilgili makālesinde müslümanların tesis ettiği teşkîlâtlara Yahûdi ve Hristiyanların da kabul edildiğini ve XIX. yüzyılda Suriye’de gayri müslimlerin şed bağlama merâsiminde Tevrat’taki on emri okuduklarını ya da Allah’a duâ ettiklerini kaydeder.24 Fütüvvet tanımları arasında ‘Kulun, sofrasında yemek yiyen velî ile kâfir arasında fark görmemesidir’ ya da ‘Ehli olana da olmayana da iyilik yapmandır. Ehli yoksa, sen onun ehli ol’ ya da ‘Kulun ebedî olarak başkasının emrinde olmasıdır’ şeklindeki tanımlar bunu doğrular. Hz. İbrâhim ile fütüvvetin hiçbir din ve mezheb ayırmadan bütün insanlığın reddedemeyeceği bir ahlâk olarak belirginlik kazanması, İslâm’ın ahlâk nazariyesinin ahlâkın evrenselliği ilkesiyle uyumlu olduğunu gösterir. İbrâhim aleyhisselâmın fütüvvetinin bir diğer özelliği de ahdinde fütüvvet ve tarîkatin bir/aynı oluşudur. Bu sebeple “Fütüvvet tarîkat, tarîkat fütüvvettir” denilmiştir. Sühreverdî, Hz. İbrâhim’in fütüvvetinin bu özelliğini sembolik bir anlatımla şöyle hikâye eder: Fütüvvet güneştir, hullet de onun nurudur. Bârî Teâlâ, İbrâhim aleyhisselâmın zâtını fütüvvet nuruyla münevver kıldı. Hullet tacını başına koydu. Âşıklardan, velehlerden bir grup Halîllullâh’ın hizmetine girdiler. Fakat sonra “Hırka yükünü taşıyamıyoruz, insanların arasına karışmak istiyoruz. Çünkü zayıfız.” dediler. “İnsan zayıf olarak yaratılmıştır.”25 İbrâhim, onları şerîat gemisine bindirdi, tarîkat denizinde yüzdürdü, ta ki fütüvvet adasına geldiler. Onlara “Siz bu adayı mesken tutun. Böylece şeytanın askerlerinden, iğvâsından kurtulun” dedi.26 Fütüvvetin tarîkat anlamında kullanılması hakkında ileride bilgi verilecektir. e. Hz. Ismâil’in Fütüvveti Hz. İbrâhim’in fütüvveti İsmâil’e mîras kaldı. Muhakkikler “İsmâil’in fütüvveti İbrâhim’den daha güçlü idi. Çünkü İsmâil canını fedâ etti. 23 Sühreverdî, Fütüvvetnâme, s. 97-99. 24 Hamid Algar, “Şed”, DİA, XXXVIII, s. 405. 25 Nisâ, 4/28. 26 Sühreverdî, Fütüvvetnâme, s. 93. 71 72 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Can muhabbeti evlât muhabbetinden daha güçlüdür” dediler. Fütüvvet İsmâil’den sulb sulb Hz. Muhammed’e ulaştı.27 f. Hz. Muhammed’in Fütüvveti Fütüvvetin kemâli Hz. Muhammed’in kademinde zuhur etti. Fütüvvetin hülâsası Hazret-i Rubûbiyyet’tendir; lütuf hazînesinden gelmiştir. Peygamber Efendimiz’in yuvasına nüzul etmiştir. Yuva, enbiyâ ve evliyânın vücûdudur. Fütüvvet enbiyâ ve evliyâ şânındandır.28 Hz. Muhammed’in fütüvveti Mîraç’ta ümmetinin tamamının affedilip cennete dâhil edilmesini Hak Teâlâ’dan talebi ve Hak Teâlâ’nın ümmetin yarısına şefâatine izin verip diğer yarısını kendisinin bağışladığını müjdelemesidir. Hz. Muhammed, böylece tekbir getirdi. Tarîkat erbâbı bu tekbîre tekbîr-i vefâ demişlerdir.29 Hz. Peygamber’in fütüvvetinin Mîraç’la ilişkilendirilmesi sûfîlerin Mîraç’a verdikleri önem ve anlamla birlikte düşünülmelidir. g. Hz. Ali’nin Fütüvveti Hz. Ali’nin fütüvvet-tarîkat-tasavvufun pîri kabul edilişinin Sünnî ve Şiî düşünce kalıplarının ötesinde bir anlamı olduğunu söylemiştik. Çünkü sûfîlerin velâyet görüşü Şiî paradigmanın vesâyet anlayışını absorbe etmiştir. Sühreverdî Risâletü’ l-Fütüvve’de Hz. Ali’nin fütüvveti hakkında şöyle demektedir: “Fütüvvet mutlaka iki derece ile ilgilidir; ya nübüvvet dâiresine dâvet eder ya da velâyet dâiresine. Velâyete dâvet Hz. Muhammed’in soyundan, amcasının oğlu Hz. Ali’ye ulaşmıştır.” Bu bağlamda Hz. Peygamber’in Ali kerremAllahu vechehû hakkındaki “Kuşkusuz Ali’nin benim nezdimdeki yeri Hârun’un Mûsâ nezdindeki yeridir” hadîsini30 hatırlarız. Bu rivâyetin bir varyantında “Fakat benden sonra nebî yoktur” ifâdesi yer almaktadır. Sühreverdî bu rivâyetin yorumu sadedinde muhakkiklerin şu sözünü aktarır: “Nasıl ki nübüvvet Hz. İbrâhim’in zümresinden çıkmayıp Hz. Peygamber’e ulaştıysa Hz. Peygamber’den sonra peygamber olsaydı Ali olacaktı.” Ali’ye fütüvvet mîras kalmıştır. Ali büyük velîlerdendir. Fütüvvet güneşi iki dereceden, ya nübüvvet burcundan ya da güneş burcundan ortaya çıkar. Hz. Ali 27 Sühreverdî, Fütüvvetnâme, s. 99. 28 Sühreverdî, Fütüvvetnâme, s. 99. 29 Tophânevî, Minhâcü’l-mürîdîn, vr. 21a-22b. 30 Buhârî, Fezâil 9; Tirmizî, Menâkıb 20; Ahmed b. Hanbel, Müsned 1/170. DERYA BAŞ her ne kadar nebî olmadıysa da velî oldu. Nübüvvet ahdinden sûrun üflenmesine kadar kimse Ali’nin fütüvvetine erişemedi, erişemez. Hiç kimsenin fütüvveti Ali gibi olamaz.”31 Sühreverdî bu bölümde Hz. Ali’nin âilesiyle birlikte üç gün boyunca oruçlu oldukları halde üç akşam da kendi iftar azıklarını yoksullara verdikleri hakkında meşhur rivâyeti nakleder.32 Sühreverdî’nin ifâdesiyle “Fütüvvet onların hânesine mîrastır; tarîkat ve fütüvvet, nübüvvet ailesinden Ali’ye kalmıştır.” 31 Sühreverdî, Fütüvvetnâme, s. 100. 32 Biz burada bu rivâyeti daha detaylı bir anlatımla aktaran başka bir kaynaktan nakledeceğiz: Hameveynî Mücâhid’den naklen, İbn Abbâs’ın Allah Teâlâ’nın ‘O kullar, şiddeti her yere yayılmış olan bir günden korkarak verdikleri sözü yerine getirirler. Onlar, kendi canları çekmesine rağmen yemeği yoksula, yetime ve esire yedirirler’ (Dehr 7-8) âyeti hakkında söylediğini tahrîc etmiştir. “Hasan ve Hüseyin (radıyAllahu anhümâ) hastalandı. Dedeleri [Resûlullah sallAllahu aleyhi ve âlihî ve sellem] o ikisini ziyâret etti. Sahâbeden bir takım kimseler de onları ziyâret ettiler. Dediler ki: ‘Ey Ebü’l-Hasan, oğulların için bir adak adasan!’Ali radıyAllahu anh buyurdu ki: Çocuklarım hastalıklarından kurtulurlarsa üç gün Allah’a, şükretmek için oruç tutacağım. Fâtıma (radıyAllahu anhümâ) da böyle söyledi. Kendisine Fızza denilen [Habeşli] câriye de böyle söyledi. İki çocuk da ‘Biz de üç gün oruç tutarız’ dediler. Allah o ikisine âfiyet verdi. Onların az ya da çok hiçbir azıkları yoktu. Ali, Şem‘ûn b. Hâbâ denilen Yahudi bir adama gitti ve dedi ki: ‘Muhammed sallAllahu aleyhi ve âlihî ve sellemin kızının sana yün eğirmesi karşılığında bana üç ölçek arpa verir misin?’ ‘Evet’ dedi ve onu verdi. Sonra Fâtıma (radıyAllahu anhümâ) kalktı, bir ölçeğini değirmende öğüttü ve ondan beş adet ekmek çöreği pişirdi; her birine bir çörek düşüyordu. Ali radıyAllahu anh Nebî sallAllahu aleyhi ve âlihî ve sellem ile akşam namaz kıldı. Sonra geldi, yemeğe oturdu. Tam bu esnada onlara bir miskin geldi. Kapıda durdu ve şöyle dedi: ‘Selâmün aleyküm ey Muhammed sallAllahu aleyhi ve âlihî ve sellemin Ehl-i Beyt’i! Ben bir miskinim, bana yemek yedirin’. Yemeği ona verdiler. O gün ve gece sade sudan başka bir şey bir şey yemediler. İkinci gece onlara bir yetim geldi ‘Bana yemek yedirin’ dedi, yemeği ona verdiler. Üçüncü gece bir esir geldi ‘Bana yemek yedirin’ dedi, yemeği ona verdiler. Üç gün, üç gece saf su haricinde hiçbir şey yemeden durdular. Dördüncü gün geldiğinde adakları yerine gelmişti. Sağ eline Hasan’ı, sol eline Hüseyn’i (radıyAllahu anhümâ) aldı ve Resûlullah sallAllahu aleyhi ve âlihî ve sellemin yanına gitti. O ikisi açlığın şiddetinden civcivler gibi titriyorlardı. Nebî sallAllahu aleyhi ve âlihî ve sellem onları görünce Kızı Fâtıma’ya (radıyAllahu anhümâ) gitti, arkasından onlar da ona gittiler. O mihrabında namaz kılıyordu. Açlığın şiddetinden karnı sırtına yapışmıştı. Gözleri çukurlaşmıştı. Resûlullah sallAllahu aleyhi ve âlihî ve sellem bunu görünce buyurdu ki: ‘Yardım et! Ey Allah! Muhammed’in Ehl-i Beyt’i açlıktan ölüyorlar?!’ Cebrâîl indi ve ‘İnsan anılır bir şey değilken üzerinden uzunca bir zaman geçti’ âyeti ile başlayan sûreyi sonuna kadar okudu. Bu haber Beyzâvî’nin Tefsîr’inde ve Rûhu’l-beyan ve Müsâmere’de zikredilmiştir.” Bk. Süleyman b. İbrahim el-Kunduzî el-Hanefî, Yenâbîü’l-Mevedde li-Zevi’l-kurbâ, thk. Seyyid Ali Cemal Eşref el-Hüseynî, nşr. Dârü’l-Üsveti li’t-Tıbâati ve’n-Neşr, 1416 h., s. 279-280. 73 74 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET İbnü’l-Arabî’nin Fütûhât-ı Mekkiyye’de “Fetâ Ali’dir, çünkü o vasî ve velîdir” sözü Şihâbüddin Sühreverdî’nin dile getirdiği fütüvvet, vesâyet, velâyet arasında ilgi kuran fütüvvet geleneğinin teyididir.33 Erken dönem fütüvvet-nâmelerinden Abdürrezzak Kâşânî’nin Tuhfetü’ l-İhvân adlı fütüvvet-nâmesinde Hz. Ali’nin fütüvvetin pîri oluşu şu rivâyete dayandırılmaktadır: “Hz. Peygamber bir gün bir toplulukla otururken içeriye bir adam girdi ve ‘Yâ Resûlallah’ dedi, ‘Filan evde bir erkekle bir kadın kötülükle meşguller.’ Peygamber “Onları çağırmak ve işi sorup anlamak gerek” buyurdu. Sahâbeden birkaç kişi onları getirmek için izin istediyse de Peygamber hiçbirine izin vermedi. Nihâyet Emîrü’l-mü’minîn Ali içeriye girdi. Peygamber ‘Yâ Ali’ buyurdu, ‘Sen git de bu hâl doğru mu, değil mi anla.’ Emîrü’l-mü’minîn Ali yola düşüp o eve vardı. Kapıya gelince gözlerini yumdu ve içeriye girdi. Elini duvara sürterek evin çevresini dolaştı, dışarı çıktı. Peygamberin huzûruna gelince ‘Yâ Resûlallallah’ dedi, ‘O evin çevresini dolaştım, orada kimseyi göremedim.’ Hz. Peygamber, peygamberlik nûruyla anladı ve ‘Yâ Ali’ buyurdu, ‘Sen bu ümmetin fetâsı, yâni cüvanmerdisin.’ Ondan sonra bir kadeh su ve biraz tuz istedi. Selmân-ı Fârisî getirdi. Resûl aleyhissalâtü ve’s-selâm bir avuç tuz alıp ‘Bu şerîattır’ diyerek kadehe döktü. Bir avuç daha alıp ‘Bu da tarîkat’ deyip onu da döktü. Bir avuç daha aldı, ‘Bu da hakîkat’ deyip onu da kadehe attı, Ali’ye verip biraz içirdi ve ‘Sen benim refîkimsin, ben Cebrâil’in refîkiyim, Cebrâil de ulu Allah’ın refîkidir’ dedi. Ondan sonra Selmân’a emretti, Ali’ye refîk oldu ve ondan kadeh aldı, tuzlu su içti. Huzeyfe’ye buyurdu, o da Selmân’a refîk oldu ve ondan kadeh alıp içti. Bundan sonra Peygamber şalvarını Ali’ye giydirdi, belini bağladı, ‘Yâ Ali, seni tekmil ediyorum’ dedi. Fütüvvetin alındığı yer ve bu yolun aslı işte bu hadistir. Bugün cüvanmertler arasındaki usûl ve fütüvvet yolunun dayandığı temel ve refiklik ve kardeşlik yolunun esâsı budur. Nisbet ve şecerelerini bu esasa göre düzüp koşarlar. Bunların her birinde güzel bir sırra, yüce bir mânâya işâret vardır ki, o sûret, o mânânın libâsıdır.” Bu rivâyet ile fütüvvetin Ali’nin şahsında şerîat, tarîkat, hakîkat mertebelerini cem eden bir makam olduğu ifâde edilmiştir.34 Bugün Balkan Rifâîleri’nin ortak erkânnâmeleri olan bir fütüvvet-nâmedeki şu ifâdeler, fütüvvet-nâme geleneğinden günümüze aktarılan ‘Tarîkat Alevîliği’nin ortak görüşünü yansıtmaktadır: “Yâ Ali, ben ni33 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2012, XVII, 301-302. 34 Gölpınarlı, “Fütüvvet Teşkilâtı”, s. 267. DERYA BAŞ met-i İslâm’ı ve ahkâm-ı şerîatı tesis ve tebliğ ettim. Sen de erkân-ı tarîkatı tesis ve teşkil et. Burada mevcut olan cemaatte istediğin kimselerin ve emin olduğun âşıkların bellerini ve boyunlarını bağla. Hazret-i Muhammed’in bu emr-i celîli üzerine İmâm-ı Ali mevcut olan cemaatten 17 kişinin bellerini bağladı. Bu 17 zâta kemerbestegân denildi.. Selmân-ı Pak da Muhammed Ali emriyle 55 kişinin belini bağladı. Binâenaleyh Gadîr-i Hum’da kemerbestegânın adedi 72, cümlesi ehl-i tarîk oldular. Hazret-i Ali kemerbestegândan dört kişi ayırdı ve dört zat vatanlarında neşr-i tarîkata memur oldular.” denilerek fütüvvetin velâyet ve tarîkat ile bağı ve tarîkatın aslı oluşu gösterilmiştir.35 Bir diğer fütüvvet-nâmede de şu ifâdelerle nakledilmiştir: Hz. Peygamber buyurdu: “Ey ashab, nübüvvet ve risâlet bende hâtem oldu. Şimdi gerü imâmet ve velâyet zamanıdır. Efdâl enbiyâ benim ve efdâl evliyâ Ali’dir.” Cemî Ashâb “Tebrik ederiz ey Ali!” dediler. Ve Hz. Ömer “Mübârek olsun ey Ali, benim ve bütün mü’min ve mü’minelerin mevlâsı oldun” dedi.36 4. FÜTÜVVETIN ANLAMI ÜZERINE a. Fütûhât Anlamında Sülemî Kitâbü’ l-Fütüvve’sinde ‘Fütüvvetle Muhammed’e açık fetih verildi’ ifâdesini kullanır. Burada dikkat çeken ‘fetih’ kavramıdır. Nitekim fütüvvet, ‘fetih’ ve ‘fütûhât’ kavramlarıyla da ilişkilendirilmiştir. Fütüvvet ile ‘fütûhât’ arasında ilgi kuranlardan biri de Muhyiddin İbnü’l-Arabî’dir. Futûhât-ı Mekkiyye’de ‘Fetâ olduğunu iddia eden kimsenin yaşlanmayacağı bahsinde’ “Fetâ, fetih ve fütûhât sâhibidir” sözü, Sülemî’den İbnü’l-Arabî’ye uzanan çizgide bir fütüvvet/fütûhât geleneğinin olduğunu ve bu anlayışın hiç de muğlak, meşkûk olmayan şümullü mânâsının izinin sürüleceği görülür. XX. Asırda Üsküp Rifâî Tekkesi şeyhlerinden Sâdeddin Sırrî Efendi de fütüvvet-nâmesinde fütüvveti ‘fütûhât’ olarak tanımlamıştır. Hz. Ali’nin “Ene ehü’l-fettâh” sözünü naklederken ‘O hâl-i fütüvvette Hz. Muhammed’in kardeşidir’ demektedir.37 b. Şerîat - Fetvâ Anlamında Sühreverdî, fütüvvet ehlinin ‘fütüvvetin şerîat, tarîkat ve hakîkat mertebelerini şâmil olduğu’ görüşünde olduklarını söyler. Bu yüzden fütü35 Feyzü’s-sabah Rufâî Erkânı ve Evrâd-ı Şerif, İstanbul: Özdemir Basımevi, 1985. 36 Tophânevî, Minhâcü’l-Mürîdîn, vr. 25a. 37 Rifat Rifâî, Mustafa Baba Meydan, Ekim 1997, s. 46. 75 76 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET vvet mertebesine erişenler için fütüvvette câiz olan şerâitte de câizdir denilir. Bu sebeple olsa gerek Sühreverdî, fütüvveti aynı kökten gelen ‘fetvâ’ kelimesiyle ilişkilendirmiştir. Mütereddid olunan konularda fetvâ almak için âdil bir kadıya, âmil bir âlime, kâmil, edep sâhibi bir müftüye ya da her çeşit ilim ve hikmetle dolu bir fütüvvet sâhibine başvurulur. Fetvâ makbul bir iştir. Müftü fetvâyı yazdığında kimse ona îtiraz edemez. Bu anlamda fütüvvet ve fetvânın anlamları birdir. Fütüvvet de bunun gibi makbul bir iştir. Fütüvvet ehli de müftüde aranan adâletli ve insaflı olmak gibi niteliklere sâhiptir.38 c. Tarîkat Anlamında Şerîatta olan bâzı şeyler fütüvvette yokken fütüvvet nasıl şerîat anlamına da gelir? Fütüvvet erbâbı buna şöyle cevap vermiştir: Fütüvvet şerîatın ve tarîkatın özüdür/hülâsasıdır. Cüneyd-i Bağdâdî’nin sözü bu mânâdadır. Şerîatın özü tarîkat, tarîkatın özü ise hakîkattir. Bunun aksi de söz konusudur. Şerîatta olan bâzı hükümler fütüvvet ve mürüvvetçe câiz değildir. Fakat bu, fütüvvet ve mürüvvet şerîata muhâlif demek değildir. Şöyle ki, ehl-i fütüvvetin hasleti kötülüğe karşılık iyilikle muâmele etmesidir. Oysa şerîat birebir karşılık ister. Adâletten ötürü Hüdâ’nın câiz gördüğü şey fütüvvette câiz görülmemektedir. Çünkü fütüvvet kendi payından vazgeçmek, başkasının rızâsını kazanmaya çalışmaktır. Sana küfredene duâ etmen, seni mahrum edenin ihtiyâcını gidermendir. Çünkü af rahmettendir, adâlet ise şerîattendir. Sühreverdî bu bağlamda haksız yere kan akıtan birinin affedilmesi için Hz. Ali’nin gayret göstermesini anlatır. Kātil, Hz. Ali’nin huzûruna getirildi ve “El-Kısâsü fi’l-katlâ” (Bakara 178) diyerek adâlet ve kısas istendi. Hz. Ali, maktûlün yakınına “Kaderin böyle olduğunu, kalemin ezelde kırıldığını ve kazânın gerçekleştiğini” söyleyerek kātili affetmesini ve kanını bağışlamasını istedi. Kabul etmeyince bu defa kanının bedelini ödemesi karşılığında onu affetmesini istedi, o da râzı oldu. Her ikisini birbiriyle barıştırdı ve meseleyi çözdü.39 Kâşânî’nin Tuhfetü’ l-İhvân’ında Hz. Ali’nin fütüvvetin pîri kabul edilişini dayandırdığı rivâyet de fütüvvetin tarîkat mânâsında kullanıldığına işâret eder. Fütüvvetin tarîkat mânâsında kullanıldığı bir diğer fütüvvet-nâme Ahmed Nakkaş’ın Tuhfetü’ l-Vesâyâ’sıdır: “Edep iki kısımdır: Şerîat edebi 38 Şihâbüddin Ömer Sühreverdî, “Fütüvvetnâme-i Diğer”, s. 104-105. 39 Sühreverdî, “Fütüvvetnâme-i Diğer”, s. 107. DERYA BAŞ ve fütüvvet edebi. Fütüvvet edebi ihvânın haklarını edâdır.” Fütüvvet burada tarîkat anlamında kullanmıştır.40 Sâdeddin Sırrî Efendi de benzer bir biçimde fütüvveti tarîkat mânâsında kullanmıştır. Bir yerde “Şerîat ahkâmdır, tarîkat erkândır” derken, başka bir bölümde “şerîat ahkâmı, fütüvvet erkânı bildiren bir ilimdir” demektedir.41 Fütüvvet-tarîkat ilişkisi Fütüvvet Teşkîlâtı ile ilgili bölümde yeniden ele alınacaktır. d. Velâyet Anlamında Fütüvvetnâme müellifi Necm-i Zerkûb fütüvvetin ‘velâyet’ anlamında kullanılabileceğini şu şekilde ifâde etmiştir: Peygamberliğin son buluşu Muhammed Mustafâ iledir. Peygamberliğin sonu olması hasebiyle velâyet kapısı onunla açılmıştır. Mustafâ’nın velâyetine bir yerde hakîkat derler, bir mertebede tarîkat adını verirler, bir makamda şerîat derler, bir sûrette de onu fütüvvet sayarlar.42 Abdürrezzâk Kâşânî fütüvveti, fütüvvet-i tahalluk (Ahlâkta fütüvvet) ve “Fütüvvetü’t-tahakkuk” (Gerçek fütüvvet) olmak üzere iki kısımda ele alınmıştır. “Fütüvvetü’t-tahakkuk”un velâlet anlamında kullanıldığını söyleyebiliriz. Kâşânî fütüvvetü’t-tahakkuk makāmında olanın iki niteliğinden söz ediyor. Birincisi seyr ü sülûkta akıl veya nakil delîline bağlanmamak. Çünkü delilden hareket etmek tefrikadır; halbuki sâlik, cem hâlini talep etmektedir. Cem hâlinde Hakk’ın kendisine delil olan şeylerin delîli olduğu görülür. Bu nedenle seçkinlerin ilimlerinde sâbit olan şudur ki, hakîkat nuruna delille gitmeye kalkan kişi fütüvvet iddiasında bulunamaz. İkincisi de müşâhedesinde bir resme dayanmamak. Gerçek anlamda fütüvvet mertebesine eren kimse resimlere ve hükümlerine dönmeyen kimsedir.43 İbnü’l-Arabî’nin fütüvvet ehli hakkındaki şu sözleri belli ki Kâşânî’ye kaynaklık etmiştir: “Onlar mânevî mekânların başkanlarıdır ve mekânlar onlara âittir. Susturucu delil, otorite ve burhan onlara âittir. Varlığın sütunları onların üzerinde durur. Onlar sır ilminde Huzeyfe kademindedirler. Temyiz ve eleştiri onların işiyken hâl ve akid ehli de onlardır. 40 Gölpınarlı, “Fütüvvet Teşkilâtı”, s. 214. 41 Feyzü’s-sabah, s. 156; Rifat Rifâî, Mustafa Baba Meydan, s. 46. 42 Gölpınarlı, “Fütüvvet Teşkilâtı”, s. 235. 43 Abdürrezzâk Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2004, s. 429-430. 77 78 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Onların hükmünde bir çelişki olmadığı gibi çelişkilerini uzlaştıracak kimse de bulunmaz. Veciz konuşurlarsa âciz bırakırlar, tafsîlâta girerlerse, yorarlar. İstinatgâh onlar iken îtimat da onlara edilir.”44 5. FÜTÜVVET ERKÂNI Amelî-ahlâkî yönün ağırlık kazandığı fütüvvet kavramı târih sahnesinde karşımıza üçüncü defa bir tarîkat erkânı olarak çıkmıştır. Fütüvvet-nâmeler âdap bakımından tarîkat geleneğinin taşıyıcıları olmuşlardır. Fütüvvetin târih sahnesinde yer alan üç şeklinin de tasavvufun nazarî yönünden çok amelî yönüyle ilgili olduğu söylenebilir. Tarîkat denildiğinde umûmiyetle amelî tasavvuf anlaşılır. İlk tarîkatların pirlerinin dâvetlerinin kabul görmesindeki temel sebebin, üslûplarının spekülatif değil, net bir dînî-toplumsal mesaj taşıması olduğu görülür. Dört kutup anlayışına dayalı dört tarîkatın (-Kādiriyye, Rifâiyye, Bedeviyye, Desûkiyye- buna Sa’diyye’yi de ilâve edebiliriz) teşkîlâtlanmasının temelinde tasavvufun amelî yönüne ve fütüvvete vurgu vardır. Fütüvvet ehli amele vurgunun yanında tasavvuf ile aynı anlamda geniş bir şümûle sâhip olduğunu göstermek istercesine kendini kavlî, şürbî ve seyfî fütüvvet ehli olarak üç sınıfta mütâlaa eder. Necmeddin Zerkûb, fütüvvet-nâmesinde kavlî fütüvveti şöyle açıklamıştır: Kavlî olanı, insanlığın zuhûrundaki kavlin aslı, Allah Azze ve Celle’nin Âdem alehisselâmı yaratınca insan zerrelerine ‘Ben sizin rabbiniz değil miyim?’ diye hitap edince hepsinin evet demeleridir.45 Nitekim Sa‘diyye tarîkatı ile ilgili Minhâcü’ l-müridîn adlı fütüvvet-nâmede “fütüvvet makām-ı azîzdir, ciddir, aslı kadîmdir, ezelî ve ebedîdir.” denilmektedir.46 Zerkûb şöyle devam eder: Bunların bâzısı sözünde durdular, bâzıları sözlerinden döndüler ve sâbit kalamadılar. Bâzıları da o sözden yüz çevirdikten sonra o söze geldiler ve ikrâr ettiler. Verdikleri sözde sebât edenler peygamberler, velîler ve sâlihlerdir. Bunlar kavlî olan fütüvvet ehlidir ki, Hz. Ali ve Hz. Ebû Bekir onlardandır. Seyfî fütüvvet ehli ise kılıçla İslâm’ı kabul etmişler, müslüman olmuşlardır, nihâyet İslâm’ın tadını almışlardır. Ali’nin (k.v.) hizmetini kabul edip savaş ehli olmuşlardır. Şürbî olanlar ise tuzlu su içerler. Tuzlu su motifi hemen bütün fütüvvet-nâmelerin ortak konusudur. Ali b. Ebû Tâlib tuzlu su verirdi. Bu zayıfın zannı şudur ki Ebü’d-Derdâ (r.a.) buna kızdı, “Resûl 44 İbn Arabî, Fütûhât, XVII, 301-302. 45 Gölpınarlı, “Fütüvvet Teşkilâtı”, s. 245. 46 Tophânevî, Minhâcü’l-mürîdîn, vr. 15a. DERYA BAŞ aleyhisselâm bîatta süt verirken sen neden bu bid’ati koydun?” dedi. Emîrü’l-mü’minîn, “Zararı yok!” buyurdu, “Güzel bir bid’at. Her yerde süt bulunmaz, halk mahrum kalır.” Fakat sunulurken süte birazcık tuz atılması gerekir ki bu sûrette her iki kavil yerini bulmuş olur. Tuzlu su erkânının mânâsı şudur: Su, insanın tabiatının saflığıdır; tuz ise üstün huyların kemâli olan adâlete işârettir. İnsanın nefsindeki kuvvet üstün huylarladır. Hiçbir huy da adâlet olmaksızın düzelmez, doğrulmaz, olgunlaşmaz. Bu en güzel huylardan olan cömertlikte de böyledir. Hz. Ali’ye cömertlikle adâletten hangisi daha üstündür diye sorulduğunda “Adâlet eşyâyı yerlerine koymak, cömertlikse onları herhangi bir sûretle yerlerinden çıkarmaktır. Adâlet ikisinin yücesi ve üstünüdür” demiştir. Şerîat adâletin zâhiri, tarîkat varlıktaki sereyânı, hakîkat ise adâletin bâtını, yâni mânâsıdır.47 Kavlî, şürbî ve seyfî fütüvvet ehli, aynı zamanda derecelendirmeyi ifâde eden bir sınıflandırma mıdır? Şerîat, tarîkat ve hakîkat mertebelerine karşılık geldiğini varsayarsak kavlî olanın hakîkat, şürbî olanın tarîkat ve seyfî olanın şerîat mertebelerine karşılık geldiğini düşünebiliriz. Bu tasnif hakkındaki bilgiler fütüvvet-nâmelerde farklılıklar arzeder. Kimi fütüvvet-nâmede yukarıda bahsettiğimiz gibi kavlî olan hakîkat mertebesinin karşılığı gibi gözükse de kimi fütüvvet-nâmede kavlî olanın fütüvvete muhib sayılabileceği ifâde edilmiştir.48 Dolayısıyla kavlî, şürbî, seyfî ayrımından bir netîceye ulaşmak zordur. a. Tarîkatlerde Fütüvvet Erkânı Kādiriyye, Rifâiyye, Bedeviyye, Kübreviyye gibi ilk teşekkül eden tarîkatlarda tasavvuf ile fütüvvet birbirleriyle sıkı sıkıya irtibatlıydı. Dolayısıyla fütüvvetin teşkîlâtlanmasında Sühreverdîyye’nin yanısıra ilk kurulan tarîkatların pirlerinden iktibaslar yapıldığı düşünülmelidir. Fütüvvet teşkîlâtlanması ile tarîkat teşkîlâtlanması arasında irtibatlar olduğunu düşünmeye bir engel yoktur. Sühreverdîyye tarîkatının pîri Şihâbüddin Sühreverdî’nin fütüvvet ahlâkını, tasavvufî hayâtın idealleriyle örtüştürme, fütüvvet niteliklerini tasavvufun ahlâk anlayışı ile özdeşleştirme ameliyesine, kuruluşlarını Irak’ta tamamlayan Rifâiyye ve Kādiriyye gibi Irak merkezli diğer tarîkatların destek vermiş olmaları kuvvetle muhtemeldir.49 47 Gölpınarlı, “Fütüvvet Teşkilâtı”, s. 246-248. 48 Gölpınarlı, “Fütüvvet Teşkilâtı”, s. 42. 49 Derya Baş, “Rifâiyye”, Ahîlik Ansiklopedisi, Ankara: T.C. Gümrük ve Ticaret Bakanlığı, 2016, II, 206. 79 80 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Nitekim Abdülbâkî Gölpınarlı İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı ve Kaynakları isimli makālesinde fütüvvetin, yalnız Bektâşî ve Alevîler’e değil, hemen hemen bütün tarîkat ehline tesir ettiğinden ve tarîkatlar içinde Bektâşîlik ve Alevîlik’ten sonra, bilhassa Rifâîlik’e tesîrinden bahsetmiştir; öyle ki bu tesir, âdeta bu tarîkati Anadolu’da bir fütüvvet50 yolu hâline getirmiştir.51 Rifâîlik’te, Sünnîlik ile Ehl-i Beyt muhabbeti ve bağlılığının, yâni fütüvvet ile sûfîliğin aynı gelenek olduğuna dâir inanca sâhip çıkıldığının en bâriz kanıtı, XIII. yüzyıl gibi erken bir dönemde, Anadolu’da usûl ve erkân bakımından fütüvvet erkânıyla ortaya çıkmış olmasıdır. Tasavvuf ile Alevîliğe mütemâyil fütüvvetin özdeşliği ilkesinden beslenen bu tasavvuf anlayışı XIII. asırda Anadolu’da benimsendi. Tekke ve zâviyelerde şeyh-mürid ilişkileri fütüvvet ilkelerine bağlı kalınarak düzenlendi.52 Bedeviyye, Kādiriyye, Rifâiyye ve Desûkiyye pirlerinin birlikte dört kutup (aktâb-ı erbaa) olarak âyin ve merâsimlerde anılması ve isimleriyle istimdat edilmesi tarîkat çevrelerinde gelenek hâline gelmiştir. Dört kutup anlayışına dayalı bu dört tarîkatın teşkîlâtlanmasının temelinde Ehl-i Beyt muhabbeti ve taraftarlığı vardır. Fütüvvetin Ehl-i Beyt ahlâkı olduğu ve tarîkat pirlerinin de –Abdülkādir Geylânî, Seyyid Ahmed er-Rifâî, Seyyid Ahmed el-Bedevî, Sa’deddîn Cibâvî gibi- bu âileye mensûbiyetlerinden ötürü bu ahlâkın nümûneleri oldukları düşüncesinden hareketle fütüvvet nitelikleri ve Ehl-i Beyt’e duyulan muhabbet tarîkatlarının esâsı sayılmıştır. 50 Anadolu’da fütüvvet hakkında bk. Cemal Anadol, Türk İslam Medeniyetinde Ahîlik Kültürü ve Fütüvvetnâmeler, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1998; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler Üzerine Bir İnceleme, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1991; Mehmed Saffet Sarıkaya, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnâmelere Göre Dînî İnanç Motifleri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002. 51 Abdülbâkî Gölpınarlı, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı ve Kaynakları”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XI, no: 1-4, Ekim 1949 – Temmuz 1950. Gölpınarlı, bu makālenin ilişiğine, tercüme ettiği altı Fütüvvetnâmeyi eklemiştir. Bunlar; Harputlu Nakkaş İlyas oğlu Ahmed, Tuhfetü’l-Vesâyâ; Müellifi Meçhul, Fütüvvetnâme; Necm-i Zerkûb, Fütüvvetnâme; Abdürrezzâk Kâşânî, Tuhfetü’l-İhvân; Alâüddevle Semnânî, Fütüvvet Hakkında Risâle; Nâsırî, Fütüvvetnâme Nüshâsı. Bu konuda Gölpınarlı’nın diğer yayınları: “Şeyh Seyyid Gaybî oğlu Şeyh Seyyid Huseyn’in Fütüvvetnâmesi”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XVII, no: 1-4, 1955-1956, s. 27-155. “Burgâzî ve ‘Fütüvvetnâme’si”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XV, 1953-54, s. 76-153. 52 Baş, “Rifâiyye”, s. 206. DERYA BAŞ Dînî bakımdan Ehl-i Beyt’in rüçhâniyeti inancına dayalı hareketlerin neş’et ettiği Horasan bölgesinde ortaya çıkan Halvetiyye tarîkatı, diğer tarîkatlarda olduğu gibi Ali muhabbeti ve Ali’yi rehber tanıyış esâsına bağlıdır. Silsilesi, tasavvuf ile fütüvveti uzlaştırıp sistemleştiren Şehâbeddin Sühreverdî’ye nisbet edilen Sühreverdîyye tarîkatından doğan Ebheriyye-i Zâhidiyye’ye ulaşan Halvetiyye tarîkatının fütüvvet anlayışına sâhip çıkması tabiîdir. İbrâhim Zâhid Gîlânî’ye nisbet edilen Zâhidiyye’den kaynaklanan Halvetiyye ile aynı kökten gelen Erdebiliyye–Safeviyye’nin fütüvvete ve fütüvvet ehline önem verdikleri bilinmektedir.53 Şimdi fütüvvet ve fütüvvet erkânı yönüyle öne çıkan tarîkatlerden üçü üzerinde duralım: a.1. Rifâiyye Rifâiyye tarîkatı fütüvvet erkânı ile tebârüz etmiş bir tarîkattir. Bunun en açık belgeleri olan Rifâî fütüvvet-nâmelerine geçmeden önce Seyyid Ahmed er-Rifâî’nin fütüvvet ile ilgisine dâir rivâyetlere bakalım. Çeşitli kaynaklarda Seyyid Ahmed er-Rifâî’nin fütüvvete intisâbından söz edilmiştir. Geç dönem Rifâî kaynaklarına göre Seyyid Ahmed er-Rifâî’nin bir fütüvvet şeceresinden söz edilir. Şecere şu şekildedir: Mûsâ Kâzım, Seyyid İbrâhim Mücâb, Seyyid Hüseyin, Seyyidânî el-Kasım Muhammed, Seyyid Mehdî, Seyyid Hasan, Seyyid Mûsâ, Seyyid Ahmed es-Sânî, Seyyid Ali, Seyyid Hâzım, Seyyid Sâbit, Seyyid Yahyâ, Hasan Sultan Seyyid Velî, Kutbu’l-ârifîn Hz. Şeyh Seyyid Ahmed er-Rifâî.54 Sa‘diyye tarîkatı ile ilgili Minhâcü’ l-müridîn adlı fütüvvet-nâmenin “Fî beyâni’l-ahd ve’ş-şedd ve’l-bîat ve’t-ta’lîmi’l-esmâ” adlı bölümünde Selmân’ın sahâbeden yedi kişiye şed kuşattığı anlatıldıktan sonra bunun yedi kutba (aktâb-ı seb‘a) nakl olunduğundan bahsedilmektedir. İçinde Sa‘deddin Cebâvî’nin de bulunduğu bu yedi kutuptan biri Seyyid Ahmed er-Rifâî’dir.55 Bâzı kaynaklarda da Arafat’ta, yedi kişinin huzurunda, yedi şerîat arşını uzunluğundaki bir şeddi, mürşidi Seyyid Ali’nin 53 Derya Baş, “Halvetiyye”, Ahîlik Ansiklopedisi, Ankara: T.C. Gümrük ve Ticaret Bakanlığı, 2016, I, 463. Ayrıca konu hakkında bk. Mustafa Aşkar, “Bir Türk Tarikatı Olarak Halvetiyye’nin Tarihi Gelişimi ve Halvetiyye Silsilesinin Tahlili”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXXIX, sayı: 1, 1999, s. 535-563. 54 Baş, “Rifâiyye”, s. 206. 55 Tophânevî, Minhâcü’l-Mürîdîn, vr. 33b-34a. 81 82 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Hz. Pir Seyyid Ahmed Rifâî’nin beline kuşattığına dâir rivâyetler bulunmaktadır.56 Rifâî fütüvvet-nâmeleri dikkate alındığında bir tasavvuf yolu olan Rifâîliğin aynı zamanda fütüvvet yolu olduğu görülür.57 XVI. yüzyıldan îtibâren İstanbul’da münferit mümessillerle temsil edilen Rifâiyye XVIII. yüzyılda Mehmed Hadîdî’nin (v. 1756) âsitânesi ile birlikte tekke merkezli tarîkat faâliyeti yürütmeye başladı.58 Mehmed Hadîdî’nin halîfesi Yâsin eş-Şâmî er-Rifâî’nin halîfelerinden birinin kaleme aldığı Fütüvvetnâme-i Yâsin er-Rifâî, 19. yüzyılda yazıldığı tahmin edilen ve fütüvvet-nâmeye benzeyen Tarîkat-i Rifâiyye, Şeyh Mehmed Selim Efendi’nin (1976) Rifâî Fütüvvetnâmesi, Bedevî, Rifâî, Sa‘dî tarîkatlarının ortak erkânını ihtivâ eden Usûl-i Tarîkat-ı Bedeviyye gibi fütüvvet-nâmeler Rifâîliğin Anadolu’da ve İstanbul’da fütüvvet erkânı ile tebârüz ettiğini göstermektedir. Fütüvvetnâme-i Yâsin er-Rifâî klasik fütüvvet-nâmelerle pek çok ortak unsur barındırmaktadır. Fütüvvet erkânından olan şerbet merâsiminin anlatımıyla başlayan eserde tarîkate girmek isteyen muhibbe yedi çeşit şerbet verildiği, muhibbin cezbesini belirleyecek şerbetin sırayla nefes, sirke, süt, siyah üzüm, hurma, saf su ve zeytinyağından ibâret olduğu ve şerbetlerin muhib üzerindeki tesirleri hakkında bilgi verilir. “Sûret-i Ahd ü İnâbe” başlığıyla bîat ve intisab merâsiminin târifinden sonra tarîkattaki hizmet makamları olan çavuş, sancaktar ve nakip tayinleriyle ilgili merâsimler nakledilir. “Fî Beyân-ı Tarîk-ı Fütüvvet” başlığı altında Hz. Peygamber’in Hz. Ali’den övgüyle bahsettiği hadîs-i şeriflere yer verilir. Hz. Peygamberin sahâbeyi birbiriyle ve Hz. Ali’yi de kendisine kardeş etmesi, O’na hırka ve tac giydirmesi, şed bağlaması ve Hz. Ali’nin de on yedi kişinin belini bağlaması (on yedi kemerbeste), onun izniyle Selmân-ı Fârisî’nin elli beş kişinin belini bağlayışı belirtildikten sonra şed kuşatılan kişilerin isimleri sıralanır. Şeddin yedi adı, yedi bağlama şekli resimlerle gösterilir. Bu bölüm Seyyid Ahmed Rifâî’nin neseb silsilesi zikredilerek sona erer. “Fî Beyân-ı Hilâfet” başlığı altında halîfeye hırka giydirilmesi merâsiminin (ilbâs-ı hırka) icrâsı; önce şemlenin şeyh tarafından on iki kat halinde Fâtihalar okunarak halîfenin başına sarılması, sonra Fâtihalarla hırka giydirilmesi ve 56 Baş, “Rifâiyye”, s. 206. 57 M. Saffet Sarıkaya, “Bazı Rifai Fütüvvet-nameleri Üzerine Bir Değerlendirme”, haz. Ali Çavuşoğlu, Ahilik Uluslar Arası Sempozyumu “Kaliteli Merkezli Bir Yaşam” Bildiri Kitabı (20-22 Eylül 2011 Kayseri), Kayseri: Kayseri Esnaf ve Sanatkârlar Odaları Birliği, 2011, s. 92-106. 58 Mustafa Tahralı, “Rifâiyye”, DİA, XXXV, 99-103. DERYA BAŞ daha sonra Fâtihalar ve başka duâlarla şed kuşatılıp düğümler atılması şekilde târif edilir.59 Bir fütüvvet geleneği olan şed kuşanma Rifâiyye tarîkatında da uygulanmıştır. Şeyh Yâsin’in Fütüvvetnâme’sinde Hz. Ali’ye şed kuşatılması, hırka ve tâcın giydirilmesi tarîkat gelenekleri çerçevesinde anlatılır. Sahâbeden teberrî edilmez, aksine dört yâr-i güzîn, aşere-i mübeşşere, Bedir, Uhud ve Huneyn ashâbı Ehl-i Beyt ile birlikte hayırla yâd edilir ve onları sevmenin gerekliliğine vurgu yapılır.60 Rifâî zümresine âit bir başka Fütüvvetnâme’de (İBB Atatürk Kitaplığı, Osman Nuri Ergin Koleksiyonu, OE-Yz-001692) nakîbü’n-nükebâya hilâfet verilmesi merâsiminde, şeyhin halîfenin elini tutmasının çeşitli şekilleri târif edilirken, bunlardan ‘yed-i Ebû Bekir’ kabzatü’r-rızâ, ‘yed-i Hazret-i Ömer’ kabzatü’l-hafaza, ‘yed-i Hazret-i Osman’ kabzatü’l-meveddet, ‘yed-i Hazret-i Ali’ ise kabzatü’l-celâle olarak isimlendirildiği ifâde edilir. Bu da erkânda dört halîfenin yeri olduğunun ve sahâbeden teberrînin olmadığını gösterir.61 19. Yüzyılda yazıldığı tahmin edilen Tarîkat-i Rifâiyye (İBB Atatürk Kitaplığı Bel.Yz 00543’numara) isimli eserde Resûlullah’ın Ehl-i Beytinin dinin esâsı olduğu, Ehl-i Beyt’i sevmenin ve bilmenin her muvahhid mümin üzerine farz-ı ayn olduğu ifâde edilmiştir. Ehl-i Beyt’in Hz. Ali ve Hz. Fâtıma’nın evliliğinden zuhûr eden on iki imam ve on dört mâsumdan ibâret olduğu söylenerek isimleri sıralanır. Fütüvvet-ahî geleneğinde yer alan ve Hz. Hüseyin erkânı olarak bilinen dervişin niyaz duruşunun tevellâ ve teberrâyı remzettiği nakledilir. Şeyh Mehmed Selim Efendi’nin (1976) Rifâî Fütüvvetnâmesi’nde sırât-ı müstakîm olan Rifâiyye yolu Hz. Muhammed ve Hz. Ali yolu olarak târif edilir. Fütüvvet-nâmelerde fütüvvet ağaç ile tasvir edilmektedir. Burada da buna uygun olarak şeddin Rifâî an’anesindeki mânâsı ağaç tasvîri ile açıklanır: Şeddin aslı iki ağacın bir kökü olmasına benzer. Şeddin kılı pîrin âyetidir; o da terk-i dünyâdır. Şeddin namazı erlik, farzı arzuları terk etmektir. Kilidi tekbir, dışı nur, içi sırdır. Uçları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e işâret eder; o da ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîndir. Meydan ve divânı Hz. Ali’dir. Düğümü halka kayıtsız olmaktır. Şeddin îmânı ve İslâm’ı Allah’tan korkmaktır. Kıblesi ehlullahtır. Şeddin erkânı altıdır: İlim, hilim, sabır, rızâ, ihlâs ve safâdır. Vâcibi altıdır: 59 Baş, “Rifâiyye”, s. 207. 60 Baş, “Rifâiyye”, s. 207. 61 Baş, “Rifâiyye”, s. 207. 83 84 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Hayır, ihsan, fenâfillah, terk-i dünya, hudûdullah, bekābillahtır. Ahkâmı altıdır: Mârifet, sehâvet, mürüvvet, tevekkül, tefekkür, tasadduktur. Şeddin aslı ve fer’i; tevbe, teslim, kanaat, irâdet, riyâzet ve uzlettir.62 Rifâî yolunda şed sâhibi olan nakîbin sâhibi bilir ki şeddin senedi dîn-i İslâm, şerîat-ı mutahharadır. Şeddin âyini “Lâ ilâhe illallah, Muhammedün Resûlullah ve Ali Velîyullahtır”. Şeddin erkânı ve esrârı “Lâ ilâhe illallah ve Allahu ekber”dir. Şed tarîkinin binâsı aşkullah, şevkullah, mihr-i muhabbet, sıdk u safâ, ahd ü vefâdır. Şeddin meskeni fukarânın Allah’a giden yoludur. Şeddin sûreti şedd-i Ali velîyullahtır. Şeddin sikkesi Ali velîyullah mührüdür. Şeddin sülûku (revânı) Muhammed Ali muhabbetidir. Şeddin silâhı Hakk’ın kelâmına itâattir. Şeddin müvekkeli muhabbet-i sıbteyn, yani İmam Hasan ve İmam Hüseyin’e muhabbettir.63 a.2. Bedeviyye Seyyid Ahmed el-Bedevî’nin (675/1276) sûfî zevk ve meşrebi esas alınarak teşekkül eden Bedeviyye tarîkatının ana vatanı Mısır’dır. Ebu’l-fityân ismiyle anılan Seyyid Bedevî, bağlıları tarafından fütüvvetin pîri kabul edilmiştir. Ebu’l-fityân Seyyid Ahmed el-Bedevî, tarîkatına alâmet olarak fütüvvetin rengi olan kırmızıyı seçmiştir. Bedeviyye’nin, sancağı, tarîkat hırkası ve on iki imamı temsil eden on iki dilimli tarîkat tâcı kırmızıdır.64 Bedeviyye tarîkatı; fakr, tevbe, zikir, sabır, vecd ve tefekkür esasları üzerine binâ edilmiştir. Ahmed el-Bedevî’nin müritlerine tavsiye ettiği esaslar aynı zamanda fütüvvet ahlâkının umdeleridir: Halktan gelen musîbete sabretmek, zulmedenin zulmünü affetmek, kötülük edene ihsan etmek, seni mahrum bırakana vermek, kimseden bir şey istememek, verildiğinde şükredip men edildiğinde sabretmektir.65 İstanbul’da Bedeviyye tarîkatı; Bektâşiyye, Rifâiyye ve Sa’diyye gibi fütüvvet erkânıyla tebârüz etmiştir. Fütüvveti esas alan tarîkatlar hiyerarşisinde şeyhin makāmıyla Hz. Muhammed’in makāmına, nakiblik makāmı ile Hz. Peygamber’in nâibi olan Hz. Ali’nin makāmına, diğer post hizmetleriyle de on iki imamın makāmına telmih vardır. Bu erkân62 Şeyh Mehmed Selim Efendi, Rifâî Fütüvvetnâmesi, Tarîk-i Rifâiyye Âdâb ve Erkânı, 1976, s. 50-51. 63 Şeyh M. Selim, Rifâî Fütüvvetnâmesi, s. 52. 64 Derya Baş, Seyyid Ahmed el-Bedevî, Tarikati ve İstanbul’da Bedevîlik, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2008, s. 203-208. 65 Baş, Seyyid Ahmed el-Bedevî, s. 371. DERYA BAŞ da; çavuş, sancaktar, meydan nakîbi, post nakîbi, nükabâ (ser-nakib) ve nücebâ, hulefâ gibi makamlar vardır. İmam Ali en-Nakî makāmında olan çavuş, imam, İmam Câfer-i Sâdık makāmında olan sancaktar, İmam Muhammed Mehdî makāmında olan paşmak hizmeti, İmam Muhammed Bâkır makāmında olan post hizmeti ve bunun gibi on iki hizmet on iki imama nâib olurlar.66 Tarîkatta nakib, nükabâ, sernakib, nücebâ, sancaktar, kahve nakîbi, paşmak nakîbi gibi görevler bu erkâna göre icrâ olunur. Bedeviyye’de evvelâ âşık, sonra muhib, sonra şerbet dervişi daha sonra bîat dervişi olunur. Bîattan sonra sırasıyla çavuş, sancaktar, meydan nakîbi, post nakîbi, nükabâ, nücebâ ve hulefâ olunur. Nükabâya sernakib dahi denilmektedir. Nakib tâbiri diğer tarîkatlarda, tekkelerde şeyh vekili makāmında bulunan sülûku ilerlemiş dervişler için kullanılırken bu kelimenin çoğulu olan nükabâ Rifâî, Sa‘dî ve Bedevî tarîkatlarında bu dereceye gelememiş, hizmet (şed) kuşanmış dervişler için kullanılır.67 Nakib, tarîkat adâbını tâlim ve telkine mezun olduğu gibi nefes ve mühür vermeye de mezundur. Çavuşun hizmeti kudüm vurmaktır. Ve telkine mezundur. Tarîkatta sancaktardan bir derece üstündür. Çavuş mevcut olduğunda sancaktar her işini ona danışmak mecbûriyetindedir. Sancaktar ve çavuş fukarânın terbiyesi ve hizmetleri husûsunda mesuldürler. Lokma ve kahve pişirilmesi, seccâde, postlar, tekke ve sâir mahallerin temizlenmesi ve diğer hizmetlerden sorumludurlar. Sancaktar tekkelerde mevcut sancakları muhâfaza ile ve tekke mensuplarının sancakla gittikleri zamanlarda sancağı taşımakla vazîfelidir. Fütüvvet erkânından olan şerbet verme Bedeviyye merâsimlerinden biridir. Şerbet verme, tarîkatta şed kuşanmadan bir önceki merhaledir; muhib ve âşıkan için yapılır. Şerbet içmek fıtrî bilgiye işâret eder. Kulda bu bilgi ezelî istîdâdın temizliğiyle husûle gelir. Yaratılıştaki temizliği elde edende o bilgi tekrar zuhûr eder. Şeyh mürîdin ziyâde cezbeli olmasını murâd ederse nefes-i Resûlillâh ile ve sirke ve süt ile şerbet verilir. Eğer vasat cezbe murâd ederse hurma ve üzüm verilir. Ve eğer ednâ cezbe murâd ederse zeytinyağı (revgan-ı zeyt) ve su (mâ-ı lezîz) ile şerbet verilir. Şerbet vermede mürîdin tabiatına uygun bir terbiye yönteminin tâkip edilmesi esâsı gözetilir.68 66 Derya Baş, “Bedeviyye”, Ahîlik Ansiklopedisi, Ankara: T.C. Gümrük ve Ticaret Bakanlığı, 2016, I, 306. 67 Baş, “Bedeviyye”, s. 306-307. 68 Baş, “Bedeviyye”, s. 307; Şerbet merâsimi için bk. Baş, Seyyid Ahmed el-Bedevî, s. 428-435. 85 86 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Şed kuşanmak ve çerağ vermek, Rifâî, Sa‘dî ve Bedevî tarîkatlarında tekmil-i makam etmektir ki, fütüvvet icâzetidir. Şed, fütüvvet şiârıdır, hırka ve tac tasavvuf ehlinin şiârındandır. Boyun atkısı gibi yünden yapılan şed, merâsimle dervişin beline bağlanır. Bu münâsebetle büyük merâsimler yapılır.69 Şed bağlanırken bu yola girenin beli ve karnı haramdan, dili gıybet ve bühtanla beyhûde sözlerden, gözü, görmediği, hatta gördüğünü, kulağı duymadığını, hatta duyduğunu söylemekten, eli halkı incitmekten, ayağı Tanrı rızâsına uymayan yerlere gitmekten, gönlü hırs ve emelden bağlanır. Bunlara karşılık cömertliği, keremi, tevâzuu, afvi, yokluğu ve gerçek uyanıklığı açılır. Bedeviyye’de şedde dokuz düğüm atılır. Bunlar; Allah, Cebrâil, Hz. Muhammed, Hz. Ali, İbrâhim Halîlullah, Mûsâ Kelîmullah, Îsâ Rûhullah, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin adınadır. Hz. Ali’nin yedi çeşit kuşak bağladığı rivâyet edilmiştir. Bunlar elifî, çevgânî, lam-elifî, kavsî, mihrâbî, şedd-i Süleymânî, şedd-i Yûsufî’dir. Yedi şartı, yedi bağlaması, yedi icmâsı, yedi salması olan yedi kuşakta; yedi göğe, yedi yere, yedi âzâya, yedi âyet Fâtiha’ya, yedi kez tavâfa, nefs-i emmârenin yedi başına, yedi güne ve daha birçok yedi rakamıyla ilintili şeylere remizler vardır.70 Bedeviyye tarîkatında hizmetnişin, âyinlerde şedlerini şu şekilde kuşanırlar: Nükabâ şeddi beline bağlar, üç düğüm vurur ve püsküllerini ön tarafa sallandırır. Post-nakîbi, şeddi beline bağlar, üç düğüm vurur ve bir ucunu yanına sokar, diğerini salar. Meydan-nakîbi, şeddi beline bağlar, üç düğüm vurur, her iki ucunu da yan tarafına sokar. Çavuş, sağ omzundan indirir, sol tarafına bırakır, üç düğüm vurur ve sol tarafına bırakır. Sancaktar, sol omzundan indirir, sağ tarafına bırakır, üç düğüm vurur, sağ tarafına bırakır.71 a.3. Halvetiyye Şeyh Seyyid Gaybî oğlu Şeyh Hüseyin’ in Fütüvvetnâmesi’nde Şeyh Hüseyin, kendisine ulaşan fütüvvet silsilesinde altıncı kişi olarak Halvetiyye’nin pîri Ömer el-Halvetî’yi (800/1397) zikretmektedir ki, bu rivâyete göre Halvetiyye’nin pîri fütüvvet geleneğine bağlıdır. Şeyh Hüseyin bir 69 Baş, “Bedeviyye”, s. 307. 70 Baş, “Bedeviyye”, s. 307. 71 Baş, “Bedeviyye”, s. 307. Bedeviyye’de fütüvvet erkânı hakkında bk. Baş, Seyyid Ahmed el-Bedevî, s. 420-452. DERYA BAŞ diğer eseri Hutbetü’ l-beyân’da Ömer el-Halvetî’den Nâd-ı Alî Duâsı’nı okumanın fazîleti hakkında bir rivâyet nakleder.72 Şeyh Hüseyin Fütüvvetnâmesi’nde Ömer Halvetî’nin fütüvveti aldığı Şedîdâ ismindeki zâtın, muhibb-i Hânedân olan bir padişaha başvurduğu, söz konusu padişahın Şedîdâ’ya icâzet verdiği, Şedîdâ’nın da on iki imam aşkına, on iki kişiye şed bağlayıp seccâde vererek on iki büyük şehre gönderdiği anlatılmıştır. Şedîdâ’nın fütüvveti verdiği bu on iki kişiden biri Ömer el-Halvetî’dir. Söz konusu halîfe, 1359-1389’da hüküm süren ve kendi döneminde ahî şeyhlerinin şeyhü’l-meşâyıhı olan I. Murad olmalıdır. Nitekim Minhâcü’ l-Mürîdîn adlı eserinde, Hocazâde Muhammed Tâhir Tophânevî aynı fütüvvet şeceresini ve Şedîdâ ile ilgili rivâyeti naklettiği bölümde I. Murad’ın ismini açıkça zikretmiştir. Halvetiyye silsilesinde bulunan Ömer el-Halvetî’nin mürşidi ve amcası Ahî Muhammed Halvetî ismiyle meşhur Ebû’l-Füyûzât Kerîmüddin Muhammed el-Hârizmî’nin (780/1378) “Ahî” lakabıyla anılması Ahî çevrelerle ilişkili olduğunu düşündürmektedir. Halvetiyye silsilesinde yer alan Ömer el-Halvetî’nin halîfesi Ahî Mîrem’in de (812/1409) Ahîlik’le bağlantılı olması kuvvetle muhtemeldir. Anadolu’ya gelerek Kırşehir’e yerleşen Ahî Mîrem’in hem “Ahî” lakabını taşıması ve hem de Ahî Evran neslinden olduğuna dâir rivâyetler bu görüşü desteklemektedir.73 Rifâîlik, Kādirîlik, Bektâşîlik ve Mevlevîlik gibi tarîkatlarla ilişkiler içinde olduğu bilinen Ahî teşkilâtları, kuşkusuz Halvetiyye ile de irtibatlı idi. Hatta Ahîliğin Halvetiyye’den neşet ettiğini söyleyen müellifler dahi vardır. Halvetî şeyhlerinin Anadolu’ya gelişleriyle birlikte Ahî teşkilâtlarıyla sıkı bir alâka kurduğu ve bu sûretle müntesiplerini artırdığı ve kuvvetlendiği görülmektedir.74 Fete’l-fityân, Ebu’l-fityân anlamına gelen “Yiğitbaşı” unvânıyla tanınan, Halvetiyye tarîkatında “orta kol” olarak bilinen Ahmediyye tarîkatının pîri Ahmed Şemsedddin Marmaravî (910/1504) İstanbul’daki şeyhler arasında meydana gelen ihtilâfın çözümü için İstanbul’a çağrılmış ve şeyhler arasındaki meseleleri hallederek şerîata muhâlif faâliyet yürü72 Baş, “Halvetiyye”, s. 463; Abdülkadir Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybî oğlu Şeyh Seyyid Huseyn’in Fütüvvetnâmesi”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XVII, no: 1-4’den ayrı basım. s. 10-11. 73 Mahmud Cemâleddin el-Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye ez Lemeât-ı Ulviye, haz. Mehmet Serhan Tayşî, İstanbul: Semerkand Yayınları, 2013, s. 97, 329, 349; Sâdık Vicdanî, Tarikatler ve Silsileleri (Tomâr-ı Turûk-ı ‘Aliyye), İstanbul: Enderun Kitabevi, 1995, s. 174-178. 74 Baş, “Halvetiyye”, s. 464; Fuat Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kurulusu, Ankara: TTK Yayınları, 1994, s. 96. 87 88 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET ten tekkeleri kapattırarak tarîkat eşyasına el koymuştur. Bu hâdisede gösterdiği olgunluk sebebiyle “Yiğitbaşı” unvânı ile anılmıştır. Marmaravî’nin Ahîlik kadroları arasında zâten bulunan “yiğitbaşılık” unvânını aslında bu hâdiseden önce de taşıdığı, dolayısıyla Ahî teşkilâtına mensup olabileceği ihtimâli üzerinde durulmuştur. Eserin herhangi bir nüshasına ulaşılamamış olmasına rağmen bâzı kaynaklarda kendisine âit bir fütüvvet-nâmeden söz edilmektedir.75 Halvetiyye tarîkatının bâzı kollarında sâlikin beline elif-lâm-bend tekbirlemek usûlü vardır ki, fütüvvet erkânından şed kuşanmak olarak mütâlaa edilebilir. KAYNAKLAR Afîfî, Ebu’l-Alâ, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2000. Algar, Hamid, “Şed”, DİA, İstanbul 2010, XXXVIII, 405-406. Anadol, Cemal, Türk İslam Medeniyetinde Ahîlik Kültürü ve Fütüvvetnâmeler, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1998. Aşkar, Mustafa, “Bir Türk Tarikatı Olarak Halvetiyye’nin Tarihi Gelişimi ve Halvetiyye Silsilesinin Tahlili”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXXIX, sayı: 1, 1999, s. 535-563. Baş, Derya, “Halvetiyye”, Ahîlik Ansiklopedisi, Ankara: T.C. Gümrük ve Ticaret Bakanlığı, 2016, I. Baş, Derya, “Rifâiyye”, Ahîlik Ansiklopedisi, Ankara: T.C. Gümrük ve Ticaret Bakanlığı, 2016, II. Baş, Derya, Seyyid Ahmed el-Bedevî, Tarikati ve İstanbul’ da Bedevîlik, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2008. Çağatay, Neşet, “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, AÜİFD, c. I, 1952, s. 59-68. Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velâyet Hakkındaki Görüşleri ve İbn Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf İlmî Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 sayı: 21, 2008, s. 213-255. Çift, Salih, “Dönemsel Gelişimi Bağlamında Tasavvuf Kültüründe Hz. Ali”, Hayâtı, Kişiliği ve Düşünceleriyle Hz. Ali Sempozyumu, 08-10 Ekim 2004, Bursa, 2005, s. 117-148. Dörtbudak, M. Veysî ve Pehlivan, Gürol (haz.), Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu-Bildiriler-26 Nisan 2008, Manisa: Yiğitbaşı Vakfı Yayınları, 2009. 75 Baş, “Halvetiyye”, s. 464; M. Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan (haz.), Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu-Bildiriler-26 Nisan 2008, Manisa: Yiğitbaşı Vakfı Yayınları, 2009. DERYA BAŞ Feyzü’s-sabah Rufâî Erkânı ve Evrâd-ı Şerif, İstanbul: Özdemir Basımevi, 1985. Gölpınarlı, Abdülbâki, “Burgâzî ve ‘Fütüvvetnâme’si”, İÜİFM, c. XV, no: 1-4, 1953-1954. Gölpınarlı, Abdülbaki, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı ve Kaynakları”, İÜİFM, c. XI, no: 1-4, 1949-1950. Gölpınarlı, Abdülbâki, “Şeyh Seyyid Gaybî Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in ‘Fütüvvetnâme’si”, İÜİFM, c. XVII, sayı: 1-4, 1955-1956. Gündüz, Şinasi, “Gnostik Antropoloji”, EKEV Akademi Dergisi -Sosyal Bilimler-, c.VII, sayı: 14, 2003, s. 1-14. Gündüz, Şinasi, “Sabiîlikte Din ve Din Anlayışı”, Dinler Tarihi Araştırmaları II - Sempozyum: 20-21 Kasım 1998, Konya, Ankara: Dinler Tarihi Derneği Yayınları, 2000, s. 135-152. Hanefî, Süleyman b. İbrahim el-Kunduzî, Yenâbîü’ l-Mevedde li-Zevi’ l-kurbâ, thk. Seyyid Ali Cemal Eşref el-Hüseynî, nşr. Dârü’l-Üsveti li’t-Tıbâati ve’n-Neşr, 1416 h. Hartmann, Angelika, “Nâsır Lidînillah”, DİA, XXXII, İstanbul 2006, 399-402. Herevî, Hâce Abdullah el-Ensârî, Menâzilü’s-Sâirîn, trc. Abdürrezzak Tek, Bursa: Emin Yayınları, 2008. İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2009, XI. İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2012, XVII. Kâşânî, Abdürrezzâk, Tasavvuf Sözlüğü, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2004. Mahmud Cemâleddin el-Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye ez Lemeât-ı Ulviye, haz. Mehmet Serhan Tayşî, İstanbul: Semerkand Yayınları, 2013. Rifat Rifâî, Mustafa Baba Meydan, Ekim 1997. Sarıkaya, M. Saffet, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’ da Fütüvvetnâmelere Göre Dînî İnanç Motifleri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002. Sarıkaya, M. Saffet, “Bazı Rifai Fütüvvet-nameleri Üzerine Bir Değerlendirme”, haz. Ali Çavuşoğlu, Ahilik Uluslar Arası Sempozyumu “Kaliteli Merkezli Bir Yaşam” Bildiri Kitabı (20-22 Eylül 2011 Kayseri), Kayseri: Kayseri Esnaf ve Sanatkârlar Odaları Birliği, 2011, s. 92-106. Sühreverdî, Şihâbüddin Ömer, “Fütüvvetnâme-i Diğer”, thk. Murtaza Sarraf, Resâyilü Civanmerdân, Kısmet-i İranşinâşî Fransevî Pejûheşhâ-yı İlmî Der İran Tahran 1973. Sülemî, Ebû Abdurrahman, Kitâbu’ l-Fütüvve (Tasavvufta Fütüvvet), nşr. ve trc. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1977. Şeyh Mehmed Selim Efendi, Rifâî Fütüvvetnâmesi, Tarîk-i Rifâiyye Âdâb ve Erkânı, 1976. Taeschner, Franz, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, trc. Fikret Işıltan, İÜİFM, c. XV, sayı: 1-4, 1953-1954. 89 90 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Taeschner, Franz, “İslâm’da Fütüvvet Teşkilâtının Doğuşu Meselesi ve Tarihî Ana Çizgileri”, trc. Semahat Yüksel, Belleten, c. XXXVI, sayı: 142, 1972. Tahralı, Mustafa, “Rifâiyye”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 99-103. Tophânevî Rifâî, Hocazâde Mehmed Tâhir b. Abdullah b. İsmâil, Minhâcü’ l-mürîdîn ve Mecmua, Abdülbâki Gölpınarlı Koleksiyonu, Mikrofilm Arşivi nu: A-4804, Konya Müzesi. Torun, Ali, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler Üzerine Bir İnceleme, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1991. Uludağ, Süleyman, “Fütüvvet”, DİA, İstanbul 1996, XIII, 259-261. Uludağ, Süleyman, “Hallâc-ı Mansûr”, DİA, İstanbul 1997, XV, 377-381. Vicdanî, Sâdık. Tarikatler ve Silsileleri (Tomâr-ı Turûk-ı ‘Aliyye), İstanbul: Enderun Kitabevi, 1995. İlk Sûfîlerde Fütüvvet Süleyman Uludağ İslâm kültür târihinde, sûfîler arasında ortaya çıkan önemli hareketlerden biri fütüvvettir. Bu hareket, başlangıç îtibâriyle tamâmen insânî, İslâmî ve ahlâkî mâhiyettedir. Evâil-i sûfîyye denilen ilk sûfîlerden maksat, Sülemî’nin (v. 412/1025) Tabakātu’s-Sûfiyye’sinde, Ebû Nuaym’ın (v. 430/1038) Hilyetü’ l-evliyâ’sında, Abdülkerim el-Kuşeyrî’nin (v. 465/1072) Risâle’sinde hayat hikâyeleri anlatılan sûfîlerdir. Fütüvvet üzerinde önemle duran sûfî yazarlardan biri de Hâce Abdullah Ensârî’dir (v. 481/1088). Fütüvvet genç, delikanlı, yeniyetme (civân, nev-civân), genç adam anlamına gelen “fetâ” (müennesi: “Fetât”) kökünden gelir. Gençlik, insanın en kuvvetli, en faal ve en verimli olduğu bir dönemdir. Gençlikten kaynaklanan kuvvet, kudret, faâliyet, cesâret, gözüpek ve yürekli olma durumu, hayırlı işlerde de şerli işlerde de kullanılmaya müsâittir. Burada bahis konusu olan fütüvvet; yiğitlik, kuvvet ve cesâretin hayır işlerinde kullanılmasından ibârettir. Bir kimse yaşlı da olsa bilgisinden, tecrübesinden, îtibârından ve konumundan kaynaklanan gücünü hayır işlerinde ve insanlığın yararına kullandı mı, o da fütüvvet ehlindendir, iyiliksever ve cesur bir babayiğittir. Fütüvvet kavramı gençlerle ve yeniyetmelerle ya da erkeklerle sınırlı bir kavram değildir. Genellikle yiğit, babayiğit, cesur ve kahraman denilen kuvvet ve kudret sâhiplerine bir hayranlık duyulur; kuvvetli ve kudretli kişiler çok yüceltilir. Fütüvvet, işte bu hayranlığın, takdîrin, saygı ve yüceltme işinin insânî ve ahlâkî değerlere çevrilmesinden ve yönetilmesinden ibârettir. Yâni esas yiğitlik (fütüvvet) kişinin insansever, hayırsever, ahlâklı ve dindar olmasından, adam gibi adam olmasından ibârettir. Takdir edilmesi, örnek alınması ve hayran olunması gereken gerçek yiğitler, fütüvvet ehli ve civânmerd denilen bu yiğitlerdir. 92 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET İyilikseverlik, kerem, cömertlik, cesâret gibi fütüvvetin özünü oluşturan hususlar bütün toplumlarda önem verilen ve takdir edilen değerlerdir. İslâm’dan önce Araplar, Acemler ve Türklerde olduğu gibi, İslâm’dan sonra da Müslüman toplumlarda söz konusu değerler öne çıkarılmış ve bunlara önem verilmiştir. Bu husûsu Kur’an-ı Kerîm’de, Hz. Peygamber’in ve ashâbının hayâtında görmek mümkündür. İslâm’da insânî, dînî ve ahlâkî alanda fütüvveti öne çıkaran ve önemli bir kavram hâline getiren Evâil-i Sûfîyye dediğimiz ilk sûfîlerdir. Fütüvvet önemli ve son derece değerli bir kavram olarak ilk sûfîlerde vardır, ama o dönemde fütüvvet henüz örgütlenmiş bir durumda değildir. Fütüvvet ehli bütün sûfîler arasında mevcut olmakla beraber bâzı sûfîler, diğerlerinden daha fazla fütüvvet kavramına sarılmışlar, fütüvveti dînî ve ahlâkî hayâtın merkezi olarak görmüşler, bu yüzden de fütüvvet ehli ve civânmerd olarak tanınmışlardır. Civân-merd, merd-i civân (genç adam, yiğit adam) demektir. Onda nâmertlik yoktur, o merddir, adam gibi adamdır. Dolayısıyla fütüvvet civânmertliktir. Fütüvvetin ilk temsilcileri Fudayl b. İyâz ve Ebû Hafs el-Haddâd gibi Horasanlı sûfîler olmakla beraber Irak’ta ve Suriye’de de fütüvvetten bahseden sûfîler mevcuttur. İlk sûfîlerin, gerek bir tasavvur ve kavram olarak gerekse bir ahlâk ve hayat tarzı olarak fütüvveti ve civânmertliği nasıl anladıklarına ve algıladıklarına bakalım. Fütüvvet ehlinin önderi (Şeyh’ül-Fityân) olarak bilinen Horasanlı sûfî Fudayl b. İyâz (v. 187/802) “Fütüvvet, dostların kusurlarını görmezlikten gelmektir” diyor. Kuşeyrî ise “Sûfînin daha ziyâde kendi kusur ve hatâlarıyla meşgul olması, diğerlerinin kusur ve hatâlarını görmemesi, görmesi hâlinde de bunları affetmesidir” diye belirtiyor.1 Ne mutludur o kişiye ki, kendi kusurlarını görmesi ve bununla meşgul olması, başkalarının kusur ve ayıplarını görmesine mâni olmuştur.2 Fudayl’ın Hârun Reşid karşısındaki cesur durumu, onun nasıl bir yiğit olduğunu gösterir.3 Fütüvvet ehli olarak tanınan diğer bir sûfî, Nîşâburlu Ebû Hafs el-Haddâd’dır (v. 270/883). Bağdat’ın meşhur sûfîleri Ebû Hafs’a gelerek fütüvvetin ne olduğunu sorduklarında Ebû Hafs “Bu hususta siz ne dü1 Kuşeyrî, er-Risâle, Kāhire, 1967, s. 473. 2 Aclûnî, Keşfu’l-Hafa, II, Beyrut 1932, 46. 3 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, Tahran, 1346, s. 92. SÜLEYMAN ULUDAĞ şünüyorsunuz, önce siz söyleyin” dedi. Dediler ki “Görmeyi bir yana bırakmak ve nisbeti terk etmektir. Yâni kendini kusursuz ve iyi bir kişi olarak görmemendir.” Bunun üzerine Ebû Hafs “Bana göre fütüvvet tam olarak insaflı olmak ama insaf beklememektir” deyince, Cüneyd Bağdâdî “Dostlar! Hadi kalkın gidelim, Ebû Hafs, hiç kimsenin daha iyisini söyleyemeyeceği şekilde fütüvveti târif etti” dedi.4 Burada fütüvvetin “İnsaf etmek ama insaf beklememek” şeklinde târif edilmesi önemlidir. Çünkü ‘insaf’ kelimesi, ‘yarım’ anlamına gelen ‘nısf’ ve ‘nasfet’ kökünden gelir ve kendin için ne istiyorsan, başkaları için de onu isteyeceksin. Bir şeyin nısfı ve nasfı (yarısı) senin, diğer yarısı muhâtabının olacak, arada bir adâlet ve denge bulunacak, empati yapacaksın. Diğer taraftan insaf, vicdan ve merhamet anlamına da gelir. Bu durumda insaf, insanlara karşı vicdanlı ve merhametli davranmak, ama onlardan aynı şeyi beklememektir. Çünkü karşılık bekleyerek veya umarak iyilik yapmanın fütüvvet ahlâkında yeri yoktur. Bağdat’tan ayrılmak üzere olan Ebû Hafs’ı uğurlamaya gelen meşâyih ve fütüvvet ehli ricâ ettiler: “Bize fütüvvettin ne olduğunu anlat.” Ebû Hafs dedi ki, “Fütüvvet amel edile edile ve yaşanarak edinilir. Sözle anlatılan bir şey değildir.” Onu uğurlamaya gelenler bu ifâdenin güzelliğine hayret etmişlerdi.5 “Fütüvvet ehlinden olmanın alâmeti nedir?” sorusuna, Ebû Hafs şu cevabı verdi: “Fütüvvet ehlinden olan biri, fütüvvet ehlini gördüğünde kendi ahlâk ve davranışlarına bakınca utanılacak bir durumda olmadığını görür.”6 Zîra Ebû Hafs, tasavvufu âdaptan ibâret görür. “Her makāmın kendisine mahsus âdâbı var. Âdâba sıkı bir şekilde sarılan, erlerin mertebesine erer” diyor.7 Fütüvvette edepli ve terbiyeli olmak son derece önemlidir. Fütüvvette, insanlar arasında ayrım yapmamak temel bir kuraldır. Soyu, ırkı, rengi, bölgesi, dili ve inancı ne olursa olsun ayrım yapmadan herkesi bir ve eşit görmek, bu zümreye mensup olanların en belirgin niteliğidir. Fütüvvet, sofranda yemek yiyen velî ile kâfir arasında ayrım yapmamandır. Hz. İbrâhim’e gelip yanında misâfir olmak isteyen bir mecûsîye, İbrâhim (a.s.) “Müslüman olman şartıyla olur” deyince, mecûsî melül ve mahzun bir şekilde oradan savuşup gitti. Bunun üzerine Allah Teâlâ’dan vahiy geldi: “Ey İbrahim, kâfir olduğu halde ben ona 4 Sülemî, 118; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 96. 5 Sülemî, 118. 6 Sülemî, 118. 7 Sülemî, 118. 93 94 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET elli senedir rızkını veriyorum. Dinini değiştirmesini şart koşmadan ona bir lokma da sen verseydin ne olurdu?” Bunun üzerine Hz. İbrâhim, mecûsînin peşine düştü, aradı buldu, özür diledi, onun için sofra kurdu. Mecûsî “O zaman neden öyle, sonra neden böyle davrandın?” diye sorunca, Hz. İbrâhim durumu anlattı. Mecûsî, “Ne iyi Rab! Düşmanı için dostunu uyarıyor” dedi ve Müslüman oldu.8 Fütüvvette iyilikte ve hayırseverlikte fark gözetmemek ve ayrımcılık yapmamak esastır. Ebû Said Ebu’l Hayr “Tasavvuf iki şeydir; sadece Hak tarafına bakmak, herkesi bir ve eşit görmek” diyor. Fütüvvet de zâten budur; yaratandan ötürü yaratılmışlara karşı saygılı olmak, ayrım gözetmemek, yetmiş iki millete bir gözle bakmak, ayrımcılık yapmamaktır. Adamlık ve insanseverlik anlamına gelen mürüvvet de fütüvvettir.9 Fütüvvet ehlinin en belirgin niteliklerinden ve en açık alâmetlerinden biri de cömert ve kerem sâhibi olmaktır. Cüneyd Bağdâdî fütüvveti “İnsanlara eziyet etmekten sakınmak, elde ve avuçta bulunan şeyi onlara harcamak” olarak târif etmiştir.10 Fütüvvet, ihtiyâcını karşılamak için sana gelen kişiden kaçmamandır. Fütüvvet, on kişiyi yemeğe dâvet etmen hâlinde, gelen kişinin on bir veya dokuz olması hâlinde bozulmamandır. Fütüvvet, cömertlikten öte îsardır, diğergâm olmaktır (bk. Haşr, 59/9). Yâni yeri geldiğinde ve îcab ettiğinde, kendi hak ve menfaatlerinden ziyâde başkalarının hak ve menfaatlerine daha fazla önem ve öncelik vermen, onları kendine tercih etmendir. Daha açıkçası fedakâr ve ferâgat sâhibi olmaktır. Şakîk-i Belhî, Câfer-i Sâdık’a fütüvvetin ne olduğunu sorduğunda, Câfer-i Sâdık dedi ki, “Verilene şükretmeye, verilmeyince sabretmeye biz ‘fütüvvet’ deriz.” Bunun üzerine Câfer-i Sâdık dedi ki, “Medine köpekleri de böyle yapar. Fütüvvet, verilince başkalarını kendine tercih etmek (îsar), verilmeyince şükretmektir.”11 Sûfîlere göre civânmerd, kendinden çok ümmetini düşünen Hz. Peygamber’dir. Mahşerde herkes kendi canının derdine düşecek, kendini kurtarmaya çabalayacak. İşte o gün Allah Resûlü “Nefsî! Nefsî!” (Ben! 8 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 321, 474. 9 Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet [Kitâbü’l-Fütüvve], nşr. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1977, s. 109; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 473. 10 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 474. 11 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 478. SÜLEYMAN ULUDAĞ Ben!) demeyecek, ümmetini düşünecek ve “Ümmetî! Ümmetî!” (Ümmetim! Ümmetim!) diyecek ve Hak Teâlâ’dan ümmetinin affedilmesini isteyecek.12 Îsar (diğergâmlık, altruizm) konusunda Ebu’l Hüseyn en-Nûrî (v. 295/907) önemlidir. Yargılanıp îdâma mahkûm olan sûfî grubu içinde o da vardı. Arkadaşlarından önce kendisini îdam etmelerini cellâtlardan istemiş, bunun sebebi sorulunca “Arkadaşlarımın az da olsa benden fazla yaşamalarını istiyorum” demiş, ömrünün aziz bir parçasını onlara fedâ etmek istemiştir.13 Hayırsever ve hamiyet sâhibi olmak, o kutsal dâvâ uğrunda canla başla, malla mücâdele etmek fütüvvetin gereğidir. Fütüvvet, dostlardan ve arkadaşlardan kâr etmemektir.14 Fütüvvet, yâr olmak ama bâr/yük olmamaktır. Başkasının yükünü taşımak, fakat başkalarına yük olmamaktır. Fütüvvet ehli sanatkârdır, iş ve meslek sâhibidir. El emeği ve alın teriyle kazandığı parayla geçinir, başkalarına da yardımda bulunur. Lâkin dostluğu ve arkadaşlığı kâr etme ve para kazanma aracı hâline getirmez. “Sevinçler paylaşılınca artar, üzüntüler paylaşılınca azalır” denir. Fütüvvet ehli üzüntülerini paylaşmazlar, kendi üzüntülerini başkalarına yüklemezler ve taşıtmazlar. Ama başkalarının dert, elem, ıstırap, üzüntü ve acılarını yüklenir ve taşırlar. Fedâkâr olmak da bunu gerektirir.15 Fütüvvet ehli hayvanseverdir, onları incitmezler. Fütüvvet ehlinden biri, fütüvvet ehli dostlarını yemeğe dâvet etmişti. Fakat sofranın gelmesi gecikmişti. Ev sâhibi hizmetkâra, sofranın gecikmesinin sebebini sordu. Hizmetkâr dedi ki, “Sofranın üzerinde bir karınca vardı, bu hâliyle sofranın fütüvvet ehlinin önüne getirilmesi edepten değildir. Karıncayı sofradan kaldırıp atmak da fütüvvete uymaz. Bu sebeple karıncanın kendi kendine sofradan uzaklaşmasını bekledim.” Orada bulunan fütüvvet ehli dediler ki “Aferin evlât! Fütüvvet ehline hizmet eden kimsenin senin gibi olması lâzım.”16 Hâce Abdullah Ensârî’ye göre, fütüvvetin üç şekli vardır: 12 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 472. 13 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, Tahran, 1338, s. 236, Gazâlî, İhyâ-u Ulûmiddin, Kāhire, 1939, III, 251. 14 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 476. 15 Bk. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 479. 16 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 477. 95 96 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET • Hakk’a karşı • Halka karşı • Kişinin kendine (nefsine) karşı Hakk’a karşı fütüvvet, karşılık beklemeden, O’nun iyi bir kulu olman için çabalaman, halka karşı fütüvvet, kendi kusurlarını gizlememen, onların ayıplarını görmezden gelmen, nefsine karşı fütüvvet, kendini beğenmemendir.17 Kuşeyrî’ye göre fütüvvet, kendini başkalarından üstün görmemektir.18 Hakîm Tirmizî ise “Fütüvvet, Rabbın için nefsine hasım olmandır” der.19 “Fütüvvet, putu kırmandır” (Enbiyâ, 21/60); kişinin putu nefsidir. Gerçek civânmerd ve yiğit, hevâ ve hevesine muhâlefet edendir.20 Onun için Hz. İbrâhim, hakîkî civanmerttir, zîra putu kırmıştır. Ebû Bekir Verrâk, “Civânmerd, hasmı olmayan kimsedir. Civânmerd, kimseye husûmet beslemez, kimsenin hasmı değildir” der.21 Sülemî, beş bölümden oluşan Kitâbü’ l-Fütüvve isimli eserinde, ilk sûfîlerin ve fütüvvet ehlinin fütüvvet anlayışını, ahlâk ve âdâbını genişçe anlatır. Âyet ve hadislerle çerçevelenen bu fütüvvet anlayışı kerem, cömertlik, îsar, ahlâk ve mürüvvetten ibâret olup, bu özelliği îtibâriyle tasavvuftan fazla farklı olmadığı için bütün sûfîler tarafından benimsenmiş, kimse bu anlamdaki fütüvvete îtiraz etmemiş ve onu eleştirmemiştir. Sülemî, Kuşeyrî ve Hâce Abdullah Ensârî gibi sûfî yazarların bize anlattıkları fütüvvet ve civânmerdlik, ‘yiğit’ kavramını esas alır. Bu yiğitlik, kişinin nefsine ve egosuna hâkim olmasını, Hak Teâlâ’ya samîmî sûrette kul olmayı, O’na ihlâsla ibâdet etmeyi, insanlara karşı ise dürüst olmayı, ayrımcılık yapmamayı, fedâkârlığı ve ferâgati esas almayı öngörür. İnsanseverliği, barışseverliği, hakkı hukuku öne çıkarır. Bu niteliği îtibâriyle daha sonraki dönemlerde yazılan “Fütüvvet-nâmeler” de bahis konusu edilen fütüvvetten az çok farklıdır. KAYNAKLAR Abdülhüseyn Zerrînkûb, Costecu der Tasavvuf-i İran, Tahran. Aclûnî, Keşfü’ l-hafâ ve müzîlü’ l-ilbâs, I-II, Beyrut 1932. 17 Hâce Abdullah Ensârî, Sad-Meydan, Tahran, 1368, s. 20, Hâce Abdullah Ensârî, Menâzilü’s-Sâirîn, Kāhire, 1908, s. 24. 18 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 474. 19 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 473. 20 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 473. 21 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 473. SÜLEYMAN ULUDAĞ Attâr, Ferîdüddin, Tezkiretü’ l-Evliyâ. Tahran, 1346. Attâr, Ferîdüddin, Tezkiretü’ l-Evliyâ, Tahran, 1345. Gazâlî, İhyâ-u Ulûmiddin, Kāhire, 1939, III. Hâce Abdullah Ensârî, Menâzilü’s-Sâirin, Kāhire, 1908. Hâce Abdullah Ensârî, Sad-Meydan, Tahran, 1368. Hâce Abdullah Ensârî, Tabakātu’s-Sûfiyye, Tus, 1362. Hemedânî, Emir Seyyid Ali, “Risâle-i Fütüvvetiyye”, Şarkiyat Mecmuası, c. IV, 1961, s. 33-72. Hücvîrî, Keşfu’ l-Mahcûb, Tahran, 1338. İbnü’l-Mi’mâr, Ebu Abdullah, Kitâbü’ l-Fütüvvet, nşr. Mustafa Cevad, Bağdat, 1960. İbn Kayyım, Medâricu’s-Sâlikîn, Beyrut, 1938, II. Kuşeyrî, Ebu’l-Kasım Abdü’l-Kerim, er-Risâle, Kāhire, 1967. En-Neşşâr, Ali Sâmi, Neş’etü’ l Fikri’ l Felsefi fi’ l İslâm, III, Kāhire, 1977. Sülemî, Ebu Abdurrahman, el-Melâmetiyye ve’s-Sûfiyye ve Ehlü’ l-Fütüvve, Kāhire, 1933. Sülemî, Ebu Abdurrahman, el-Mukaddime fi’t-Tasavvuf, Beyrut, 1999. Sülemî, Ebu Abdurrahman, Tasavvufta Fütüvvet [Kitâbü’ l-Fütüvve], nşr. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1977. Sülemî, Ebu Abdurrahman, Tabakātu’s-Sûfiyye, Kāhire, 1969. Eş-Şeybî, Kâmil Mustafa, es-Sılatü beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyu, Kāhire, 1969. 97 İbnü'l-Arabî’de Fütüvvet Nazlı Kayahan GIRIŞ Bu çalışmanın amacı, sûfîlerin ve özellikle de Muhyiddîn İbnü'l-Arabî’nin tasavvufun önemli kavramlarından biri olan fütüvvete bakışını incelemektir. Vahdet-i vücûd düşüncesinin önderliğini yapan İbnü'l-Arabî’nin, özellikle fütüvvetin teorik boyutu ile ilgili görüşlerinin derinlemesine incelendiği Türkçe literatürün azlığı bizi böyle bir çalışma yapmaya sevk etmiştir. Bu amaçla öncelikle, fetâ ve fütüvvetin sözlük ve terim anlamları incelenmiş, ardından tarihte fütüvvet hareketinin doğuşu ve gelişmesine kısaca bakılmıştır. Bu târihî süreç içerisinde fütüvvetin toplumsal bir ideal olarak kurumlaşmasından ziyâde, onun Kur'an ve sünnetle temellendirilmek suretiyle tasavvufî bir mâhiyet kazanması ve güzel ahlâk hâline gelerek mânevî hayatta bir gâye olması üzerinde durulmuştur. Başta Sülemî’nin Kitâbu’l-Fütüvve’si olmak üzere fütüvveti konu alan risâleler ışığında ilk devir sûfîlerinin bu kavrama yaklaşımlarına bakılmıştır. Daha sonra, İbnü'l-Arabî’nin fütüvveti konu ettiği Fütûhât-ı Mekkiyye adlı eserinde fütüvvete yüklediği sırlı mânâlar anlaşılmaya çalışılmış ve ardından İbnü'l-Arabî’nin yaklaşımının kendinden önceki sûfilerin, fetânın özelliklerine yönelik yaptıkları tariflerden nasıl farklılaştığına ya da bu tariflerin özündeki metafizik hakikatleri nasıl yorumladığına bakılmıştır. Fütüvvetin teorik boyutu İbnü'l-Arabî’nin vahdet-i vücûd düşüncesi ile gelişmiş ve bu düşünce fütüvvetin, tevhid, aşk, ahde vefa ve fıtrat kavramlarıyla bütünleşmesini sağlamıştır. 1. FET VE FÜTÜVVET TERIMLERININ AÇIKLAMASI Fütüvvet, Arapça “f-t-y” kökünden türemiş bir kelime olup, gençlik ve delikanlılık çağında olmak mânâsına gelmektedir. Aynı kökten ge- 100 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET len ve isim olarak kullanılan “fetâ” (çoğulu; fityân, fitye ve fütüvv) ise sözlükte, genç, yiğit, köle ve hizmetçi anlamlarındadır.1 Farsçadaki “civanmerd” ve çoğulu civanmerdân da aynı anlamdadır.2 İslâm’ın ilk yüzyıllarında câhiliye devri fetâsı ile bağlantılı olarak sosyal bir kavram şeklinde beliren fütüvvet, hicrî II. asırdan itibaren tasavvufla sıkı bir ilişki içine girmiştir. İlk sûfîler, kadim Arap fütüvvetinde hâkim düşünce olan “îsar”ı (başkasını kendine tercih etmek) temel ilkelerinden kabul etmiş ve ona; sıkıntı vermekten kaçınmak, fedâkarlık, şikâyeti, ihtirası terk, nefisle mücadele ve başkalarının hatalarını affetmek gibi tasavvufî anlamlar katmışlardır.3 Böylece fütüvvet sahibi olmak, hem mânevî hem toplumsal hayatta, başlıca yiğitlik özellikleri olan cesaret (şecaat) ve cömertlik (sehavet) sahibi insanlara verilen isim olmuştur.4 İbnü'l-Arabî ise fütüvvetin sözlük anlamı olan gençlik çağında olmanın, insanın yetişkinlik çağından kırk yaşına ulaştığı ömrü olduğunu düşünür. Gençlik ile kuvvet arasında bir ilişki kurarak, ‘Sizi zayıflıktan yaratıp zayıflıktan sonra güç yaratan Allah’tır.’ (Rûm, 30/54) âyetinde işâret edilenin fütüvvet hâli olduğunu ve bu hâldeki insana genç (fetâ, yiğit) ismi verilebileceğini söyler.5 Kimin güçlü olduğunu belirten bir hadiste “Allah’ın en güçlü kulu, sol elinin bilmeyeceği şekilde sağ eliyle sadaka veren mümindir.” denilmiştir.6 Araplar için de sağ el, kuvvet ve şerefi sembolize etmektedir.7 Hz. Ken'an Rifâî’ye göre “sağ el” iyi davranışlar, ibâdetler ve rûhânî hareketler, “sol el” ise nefsin isteklerine esir olmak, vücûdun farkında ve emrinde olmaktır8. Dolayısıyla, gayesi Rabbinin rızası olan ve fiillerinde sağ el ehli olan kimse, sağ eliyle sadaka veren ve verdiğini sol elinin bilmediği kimsedir. Hak, onu şehvet ve gazabına gâlip getirmekle, "yaratıklarının en 1 Bekir Köle, "Tasavvuf Perspektifinde Fütüvvetin Anlam Boyutu", Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 43, 2015, s. 333. 2 Sülemî, Kitâbu’l-Fütüvve (Tasavvufta Fütüvvet), haz. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1977, s. 3. 3 Köle, "Tasavvuf Perspektifinde Fütüvvet", s. 331. 4 Seyyeed Hossein Nasr, “Spiritual Chivalry”, Islamic Spirituality Manifestations, haz. Seyyeed Hossein Nasr, The Crossword Publishing Company, 1997, s. 304. 5 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006, c. 2, s. 241. 6 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, c. 2, s. 240. 7 İbrahim Sarı, Peygamberimizi İhtiyarlatan Sureler, İstanbul: Net Medya Yayıncılık 2016, s. 299. 8 Ken'an Rifâî, Mesnevî-i Şerif, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2000, s. 465. NAZLI KAYAHAN güçlüsü" diye nitelemiştir. Çünkü mücâhedeyle sadece bu kısımdaki insanlar imtihan edilir.9 Görülüyor ki İbnü'l-Arabî, ilk sûfîlerin fütüvvete yükledikleri ahlâkî özelliklerin derûnunda mevcut olan kuvvet ve güç makamına dikkat çekmiştir. Bu makamın da ancak Hakk'ın yardımı sâyesinde nefsin isteklerine galip olan el-Melik isminin mazharı10 insanda tecellî edebileceğini anlatmıştır. 2. TARIHTE FÜTÜVVET HAREKETININ DOĞUŞU VE GELIŞMESI Fütüvvet hareketinin târihî süreci, dört evrede incelenebilir: a) Câhiliye devri fetâsıyla bağlantılı olarak İslâm’ın ilk yüzyılında belirmeye başlayan “sosyal bir kavram olarak fütüvvet” b) IX. yüzyılda sosyal bir yapılanma hâlinde gençler arası içtimâî, iktisâdî ve siyâsî bir kurumlaşmaya dönüşen, son Abbâsi döneminde (XII. yüzyıl başları) resmî bir devlet kurumu hâline getirilen “teşkîlat olarak fütüvvet” c) Yine IX. yüzyılda ferdî yaşayış biçiminden sıyrılıp kurumlaşmaya başlayan tasavvuf hareketine paralel olarak sûfîlikle iç içe geçen “tasavvufî fütüvvet”; d) Son aşama olarak da esnaf tabakasıyla bütünleşerek yine bir sûfî kurum hüviyetini geniş ölçüde koruyan, meslekî kurum niteliğindeki “ahîlik fütüvveti”11. Makalemizin konusunu teşkil eden tasavvufî fütüvvet yâni ahlâkî anlamıyla fütüvvet, İslâm’dan önce ve ilk doğuş yıllarında Arap bölgelerinde ve İran’da mevcuttu.12 Bu dönemde bir fert olarak “fetâ”nın gayesi, kabilesinin şerefinden ibâret olan kendi şerefini korumaktı.13 Dînî bir içerik kazanmasından önce fütüvvet, Hz. Peygamber’e atfedilen “Lâ fetâ illâ Ali ve lâ seyfe illâ Zülfikar” sözünde tecessüm eden maddî güç ile ilintiliydi. Bu devreye kadar fütüvvet, mânâsını cengâverlik, cesâret, yiğitlik ve cömertlikten almıştır. Fütüvvetin dînî bir renge bürünmesi14 9 Abdürrezzak Kâşâni, Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2004, s. 379. 10 Kâşâni, Tasavvuf Sözlüğü, s. 367 11 Ahmet Yaşar Ocak, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 1996, s. 261. 12 Ebu’l Alâ Afîfi, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011, s. 149. 13 Ebu’l Alâ Afîfi, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 150. 14 Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011, s. 258-259. 101 102 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET ve tasavvufî bir terim olarak kullanılmaya başlaması, hicrî II. (VIII) yüzyıla tekâbül eder.15 Fütüvvetin fedâkârlık, başkalarını kendi nefsine tercih gibi ahlâkî nitelikleri geniş ölçüde Nişabur tasavvuf okulunu etkilemiş ve orada fütüvvet, tasavvufî bir mâhiyet kazanmıştır.16 Asabiyet ve kabileciliğe dayalı bir îsar anlayışından kurtarılarak, mürüvvet17 ile birlikte, îsar merkezli fakat genel anlamda ahlâkî erdemlerin toplandığı bir kavram hâline getirilmeye çalışılmıştır.18 Böylelikle fütüvvet toplumsal hayatta bir ideal iken bu defa mânevî hayatta da bir ideal olmuştur.19 İlk sûfîler, halk arasında takdir edilen bir vasıf olan yiğitliği, Kur'an’da Hz. İbrâhim, (Enbiyâ, 21/60), Hz. Yûsuf, (Yûsuf, 12/62), Ashâb-ı Kehf (Kehf, 18/10, 13) ve Hz. Mûsâ’nın arkadaşı Yûşâ (Kehf, 18/60, 6263)’nın fetâ olarak anılmalarıyla irtibatlandırarak; bu kavramı bir tasavvuf terimi hâline getirmişlerdir.20 Sûfîler, Kur’an’la temellendirilmiş fütüvveti seyrü sülûk yolcusunun bir menzili olarak kabul etmişlerdir. Nitekim, Herevî (v. 481/1089), Menâzil ve Kuşeyrî (v. 465/1072) er-Risâle’sinin fütüvvet bölümlerine, “Onlar Rablerine inanmış yiğitlerdi (fitye). Biz de onların hidâyetlerini artırmıştık.” (Kehf, 18/10, 13) âyetiyle başlar.21 Kitâbu’l-Fütüvve müellifi Sülemî ise, fütüvveti peygamberlerden kalma bir ahlâk yolu olarak görür ve fütüvveti “Âdem gibi özür dilemek; Nûh gibi iyi, İbrâhim gibi vefâlı, İsmâil gibi dürüst, Mûsâ gibi ihlâslı, Eyyüb gibi sabırlı, Dâvûd gibi cömert, Hz. Muhammed gibi merhametli, Ebû Bekir gibi hamiyetli, Ömer gibi adâletli, Osman gibi hayâlı, Ali gibi bilgili olmaktır.” diye tanımlar.22 Kuşeyrî ise Ebû Ali ed-Dekkâk (v. 405/1014)’tan şöyle nakleder: “Fütüvvet ahlâkının kemâli Allah Resûlü’ne mahsustur. Çünkü her kişi kıyamet gününde ‘nefsim, nefsim’ der. Hz. Peygamber ‘ ümmetim, ümmetim’ der.” (Buhârî, Tevhid, s. 63; Müslim, İman, s. 82)23 15 Süleyman Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 1996, s. 260. 16 Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, s. 3. 17 Hz. Ali şöyle der: “Mürüvvet; açıkta yaptığın vakit utanacağın şeyi, kimse görmezken de yapmamandır.” 18 Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, s. 277-278. 19 Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, s. 3. 20 Uludağ, “Fütüvvet”, s. 260. 21 Köle, "Tasavvuf Perspektifinde Fütüvvet", s. 336. 22 Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, s. 29. 23 Abdülkerîm Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Şeyhülislâm Hoca Saadettin Efendi, İstanbul: Yasin Yayınevi, 2003, s. 310. NAZLI KAYAHAN 3. FÜTÜVVETNÂMELER / FÜTÛHÂT-I MEKKIYYE’DE FÜTÜVVET BAHSI İslâm dünyâsında VIII. yüzyılda Irak ve İran'da başlayıp zamanla tasavvuf çevrelerine ve meslek teşkîlâtlarına yayılan fütüvvet kavramını konu edinen ve zamanla bu kuruluşların bir çeşit tüzüğü haline gelen risâlelere genellikle kitâbu'l-fütüvve veya fütüvvetnâme adı verilmektedir. Kitâbü'l-fütüvve, klasik tasavvuf kaynaklarında sûfîlikteki anlamıyla fütüvvet kavramına âit konuları veya müstakil risâleleri içeren sûfî fütüvvetnâmelerine verilen isimdir. Fütüvvetnâme ise, özellikle XIII. yüzyıldan itibaren fütüvvet ve ahî teşkîlâtı nizamnâmelerine verilen bir isim olmuştur. Bunlar teşkîlât mensuplarının bilmesi gereken âdab ve erkân ağırlıklı eserlerdir. Ancak bu nizamnâmelerin kaynağı, tasavvuf eserlerinde yer alan fütüvvete dâir konular veya konuyla ilgili müstakil risâlelerdir.24 Fütüvvetten bahseden müstakil risâlelerin ilki, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî (v. 412/1021)’nin Kitâbü'l-Fütüvve’sidir. Sülemî’nin öğrencisi olan Kuşeyrî’nin (v. 465/1072) er-Risâle adlı eserinde de fütüvvete âit bir bölüm vardır. Bu konuda telif edilen ikinci müstakil risâle, Hâce Abdullâh-ı Ensârî’nin (v. 481/1089) Fütüvvetnâme’sidir. Hücvîrî’nin “Keşfü’l-Mahcûb” adlı eserinde “îsar” başlığı altında incelediği fütüvvet konusuna, İbnü'l-Arabî (v. 638/1240), 598’de Mekke’de başlayıp, 636’da tamamladığı ve eserdeki bütün bilgilerin ilâhî ilham (ilka-i rabbânî ve imlâ-i ilâhî) mahsulü olduğunu ileri sürdüğü25 Fütûhât-ı Mekkiyye isimli meşhur eserinde üç bab ayırmıştır. Ancak, başka eserlerinde de bu konudan bahis vardır. Örneğin; Hilyetü'l-Abdal adlı eserinde, sadece şeriatı takip etmenin yeterli olmadığı, ancak mekârim-i ahlâka -özellikle zühd ve fütüvvete- sahip olmanın da mânevî tekâmül için kaçınılmaz olduğundan bahseder. Ancak Fütûhât’ta fütüvvetin en derin sırlarına dalar.26 4. IBNÜ'L-ARABÎ’NIN FÜTÜVVET ANLAYIŞI İlk sûfîlerin eserlerinde ifâde bulan fütüvvet, Kur'an ve sünnetle temellendirilmiş bir mânevî değerler bütünü, peygamberlerden kalma bir ahlâk yolu ve seyrü sülûk yolcusunun menzili olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu eserlerde ilk sûfîlerin, fütüvvet ehlinin özelliklerini belirtme24 Ahmet Yaşar Ocak, “Fütüvvetnâme”, DİA, XIII, 1996, s. 264. 25 Mahmud Erol Kılıç, “el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye”, DİA, XIII, 1996, s. 251. 26 krş. Nasr, “Spiritual Chivalry”, s. 313. 103 104 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET ye yönelik yaptıkları târifler çeşitlilik arz etse de, hepsinde ortak olan nokta, “yiğitçe cömertlik”tir. Ancak her bir sûfînin meşrebine uygun olarak yaptığı bu târifler, seyrü sülûk yolcusuna ahlâkî prensiplerle ilgili ders vermenin ötesinde, metafizik bir hakîkati açıklamaktadır. Bu târiflerin altındaki örtülü mânâyı ilk kez Fütûhât-ı Mekkiyye’sinde açan ve Kur’an ışığında fütüvvetin en derin sırlarını âşikâr eden İbnü'lArabî’dir.27 Muhammedî velâyetin mührü kabul edilen İbnü'l-Arabî’ye göre fütüvvetin hakîkati, insanın ontolojik muhtaçlığının idrâki ve hayalden ibaret olan nefsinin (egosunun) yıkılmasıyla ezelî-ebedî var olan hakîkatinin âşikâr olmasıdır.28 Başka bir ifâdeyle insanın kendi Rabbi ile karşılaşması ya da ezelî ahdini hatırlamasıdır. İbnü'l-Arabî bu hakîkati Fütûhât’ında, bizzat yaşadığı tecrübeler üzerinden anlatır. 4.1. Ibnü'l-Arabî’nin Fetâ ile Karşılaşma Hikâyesi İbnü'l-Arabî, bir başyapıt kabul edilen Fütûhât-ı Mekkiyye’sinin hemen başında Kâbe’de, Hacerü’l-Esved’in yanında fetâ olarak tanımladığı gizemli bir şahsiyet ile karşılaşmasını anlatır. Ve bu eserin tamamının ortaya çıkışını bu karşılaşmaya bağlar. Bu isimsiz fetâyı, aynı anda "hem ilim hem âlim hem de mâlum", "zaman ve mekanın dışında", "ne ölü ne diri", "ihata eden ve ihata edilmiş", "basit ve mürekkeb", "şâhit ve şâhit olunan" gibi birbirine zıt vasıflarla târif eder ve "Bu kitapta yazılmış her şey bu gencin tabiatından alınmıştır." der.29 İbnü'l-Arabî’nin ilâhî tabiata sahip olan ve bâzen ruh, bâzen melek, bâzen da insan olarak târif ettiği bu fetâ kimdir? Bu fetâ, İbnü'l-Arabî’nin ezel âlemindeki kendi hakîkatinden başkası değildir. İbnü'l-Arabî kendisiyle remizlerle konuşan bu genci, kendi dengi ve akranı olarak gördüğünü belirtir ve şöyle der: "Bana bütün isimlerimi âşikâr etti; kim olduğumu ve kim olmadığımı anladım." Anlaşılıyor ki, bu fetâ, İbnü'l-Arabî’nin kendi ezelî hakîkati ile, kendi Rabbi (Rabbi has) ile yüzleşmesidir. Bir başka ifâdeyle, tevhid ederek Hakk'ı kendinde bulmasıdır.30 İbnü'l-Arabî’nin Kitâbü’l-İsrâ (Gece Yolculuğu) adlı eserinde, aynı fetâ ile bir kez daha karşılaşıyoruz. Bu karşılaşma bu sefer Erin’in kaynağın27 Michel Chodkiewicks, “Introduction”, Ibn al-Huseyn al-Sulami, The Book of Sufi Chivalry (Futuwwa), çev. Sheikh Tosun Bayrak, New York: Inner Traditions International, 1983, s. 16. 28 krş. Chodkiewicks, The Book of Sufi Chivalry, s. 21. 29 krş. Nasr, “Spiritual Chivalry”, s. 314. 30 krş. Chodkiewicks, The Book of Sufi Chivalry, s. 22. NAZLI KAYAHAN da gerçekleşiyor. Geleneksel İslâm coğrafyasında Erin; doğuya, batıya, kuzeye ve güneye eşit uzaklıktaki bir adayı, ya da mitolojik bir şehri ifade eder. Yâni Erin aslında "kalb"i sembolize etmektedir. Kâbe’deki karşılaşmanın mânâsı da aynıdır, yâni kalptir. Çünkü “şehirlerin anası” (En'âm, 6/92) olan Mekke, İbnü'l-Abbas’a göre “arzın göbeği” ve siyah taş olan Kâbe'de onun eksenidir.31 İbnü'l-Arabî Fütûhât’ta, Hz. Peygamber’in mîraçta “Ben Rabbimi sakalsız genç suretinde gördüm.” hadisinden bahseder. İbnü'l-Arabî’ye göre her “kulun” (yâni her mahlûkun) “Rabbi”, kulun varlığını ayakta tutan her şeyi kendisinden aldığı ilâhî isimdir. Kâbe’nin önünde fetâ ile olan karşılaşma, İbnü'l-Arabî’nin Rabbi ile karşılaşmasından başka bir şey değildir. Kur'an'da fetâ olarak anılan Hz. İbrâhim gibi nefis putunu kırmayı başaranlar için fütüvvetin kaynağı olan semâvî fetâ ile karşılaşmak mümkündür.32 Seyyid Hüseyin Nasr bu hakîkati; kişi kendi ezelî hakîkati ile karşılaştığında fütüvvete iştirak eder ki, bu ruhun canlılığının ezelî kaynağı olan gençlikten başka bir şey değildir, diye ifade eder.33 Michel Chodkkiewics’e göre bu karşılaşma, fütüvvet dâiresinin tamamlanışıdır.34 Hazret-i Mevlânâ’nın, “Ten candan ve can tenden örtülü değildir; lâkin onu görmek için herkese izin verilmemiştir; bu gerçeğe ermek yâni tende ilâhî ruhu görmek için tıpkı ney gibi toprağı ve suyu terk etmek ve yine ney gibi sînesi aşk ve ayrılık ateşiyle parça parça olmak lâzımdır.” deyişi bu sebeple olsa gerektir. Ken'an Rifâî’ye göre fetâ ile karşılaşma, insanın kalbinde gizli olan Hakk’ın emânetini bulması yâni “kendi kitabını okuması”dır. Şöyle der: “İnsan bir kitab-ı mübîn (apaçık bir kitap)' dir ki, dünya ve âhiret ona sığmıştır. Şu hâlde eline külüngü al, fenâ ahlâklarını kazımaya başla. Her tabakada bir yeni ilerleme görülür. Evvelâ toprak, sonra kil, bakarsın sonra da su çıkıverir. İşte kendi kitabını okumaktan maksat, mârifettir. Yâni nefsini bilmektir.”35 4.2. Fütüvvet-Fıtrat Ilişkisi İbnü'l-Arabî’nin vahdet-i vücûd düşüncesinin en önemli temsilcilerinden olan Abdürrezzak Kâşânî Tuhfetü’l-İhvan adlı fütüvvetnâmesinde; 31 krş. Chodkiewicks, The Book of Sufi Chivalry, s. 23. 32 krş. Nasr, “Spiritual Chivalry”, s. 314. 33 krş. Nasr, “Spiritual Chivalry”, s. 313-314. 34 krş. Chodkiewicks, The Book of Sufi Chivalry, s. 23. 35 Ken'an Rifâî, Sohbetler, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2000, s. 622. 105 106 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET fütüvvetin başlangıcının mürüvvet, en üst seviyesinin ise velâyet (dostluk) olduğundan bahseder ve fütüvvet ile fıtrat kavramı arasında ilişki kurar. Ona göre fütüvvet insanın fıtratına, ezelî kâbiliyetine dönüştür.36 İbnü'l-Arabî fıtratı, "Rabb'e kulluğu ikrar" olarak târif eder. Bu, Rablığa tanık tutup, “Evet! Sen bizim Rabbimizsin!” dediklerinde Tanrı’nın insanlardan aldığı ilk sözdür. Fıtrat, Hakk'ın yaratıklarını üzerinde yarattığı tevhit bilgisidir.37 Bu bilgi, unutma ve nefsânî ihtiraslar sebebiyle perdelenmiş olsa bile, insanın varlığının merkezinde parlayan bir nurdur. Fütüvvet ise, insanın fıtratındaki ruhun kendi içinde bilkuvve kalması yerine, bu dünyânın karanlığına galip gelmesi ve insanın süflî tabiatını fethetmesidir.38 Bu sebeple İbnü'l-Arabî “Fetâ, fetih ve fütûhat sahibidir; arzusunu kendisine itaat ettirmiş ve boyun eğdirmiştir.”39 demektedir. Böylece fetâ kendi içindeki cihadı bitirip beşerlikten hakîkî insan olma seviyesine yükselir. Tövbe ile başladığı mânevî yolculuğu fütüvvetle, yâni elest ahdine vefâ ile bitirilmiş olur.40 Ken'an Rifâî’ye göre, aslında “Her nefes bir Elest muâmelesidir. Zîra her nefeste Cenâb-ı Hak: Ben senin Rabb’ in değil miyim? diye bize sormaktadır. Eğer biz de her ânımızı, her hâlimizi hoş karşılıyorsak, bu soruya Belî (Evet) demiş oluruz." 41 Bir şiirinde “Yeniler her âh ile Ken'an ahd-i elesti”42 demesi de bundandır. Bu hâl, tevhidin ve zikrin hakîkatidir. “Zîra Allah’ın zâtını her hissettiği anda Allah’tan başka bir şey olmadığını, görünen, gösteren, öğreten, kendinden de tecellî edenin yalnız o olduğunu bilir. ‘Âh’ deyişi sadece bir sözden ibaret olmayıp, baştan aşağı Allah’ın lütfunun idrâkidir.”43 Hz. İbrâhim’in içine atıldığı ateşin gül bahçesine dönüşmesi de, aynı hâli anlatır. Kâşânî, fütüvvetin üzerindeki üçüncü seviyenin risâlet ya da peygamberlik olduğunu söyler. Yâni vahiy, velâyetin ve fütüvvetin kaynağıdır. Peygamberlik olmadan insan ezelî hakîkatini -kendi varlığının mer36 krş. Nasr, “Spiritual Chivalry”, s. 308. 37 Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005, s. 199. 38 Nasr, “Spiritual Chivalry”, s. 308. 39 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2012, c. 17, s. 314. 40 Allah ile insan arasında gerçekleşen ezeli ahde göre Allah insana “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" diye sorar. İnsan da "Belî!" diye cevap verir. (A'râf, 7/172) 41 Rifâî, Sohbetler, s. 478. 42 Ken’an Rifâî, İlâhiyât-ı Ken’an, haz. Yusuf Ömürlü, Dinçer Dalkılıç, İstanbul, 1988, s. 12. 43 Cemâlnur Sargut, Hz. Âdem Fassı, İstanbul: Nefes Yayınevi, 2012, s. 66. NAZLI KAYAHAN kezinde mevcut olmasına rağmen- tahakkuk ettiremez, gerçekleştiremez.44 Hz. Mevlânâ bu hakîkati Fîhi Mâ Fîh’te şöyle anlatır: “İlk önce bütün bağışları, ihsanları Hz. Peygamber’in üzerine döktüler. O zaman O’ndan başkalarına dağıldı. Âdet böyle olduğundan "Ulu Tanrı’nın elçisi sana selâm olsun ve Tanrı’nın rahmeti, bereketi senin üzerine olsun." buyrulmuştur. Yâni, "bütün saçıları senin üzerine saçtım buyrulmuştur. Peygamber de 'Sâlih kullar üzerine' demiştir."45 Cenâb-ı Hak da Kur'an’da “O, sâlih kimseleri dost edinendir.”46 buyurur. Harakânî Hazretleri bütün bağışın önce Hz. Peygamber’e ulaştığını şu sözleriyle dile getirmektedir: "Allahü Teâlâ’nın bir avuç toprak ve sudan ibaret olan bir mahlûka bana yaptığı kadar iyilik yapacağını katiyen bilmezdim. Mustafa’ dan sonra bu lûtuf bana geldi.”47 Görülüyor ki, İbnü'l-Arabî ve takipçileri için fütüvvetin zirvesi hullet, yâni dostluk makamıdır.48 Kâşânî Hazretleri: "Hullet, kulun kendi beşerî sıfatlarından fânî olarak Hakk’ın sıfatlarını (kendisinde) tahakkuk ettirmesi, hulûl yoluyla değil tecellî yoluyla O’nun vasıflarıyla vasıflanmasıdır. Böylece kul, Hakk’ın aynası olur."49 diye anlatır.50 Allah’ın halili, dostluk makamının temsilcisi olan Hz. İbrâhim, şöyle demiştir: “Cömertliği Rabbimden öğrendim. Çünkü O, kendisine ortak koştukları halde, kullarını rızıklandırmaktadır.”51 Bunun üzerine Allah İbrâhim’e "Sen benim gerçek dostumsun." diye vahyetti.52 Bu yüzden Hz. İbrâhim, Allah’ın Rahman isminin mazharı olarak sofrasında kâfir ile velî arasında fark görmeden ziyâfet verme âdetini başlatan kişi oldu.53 Hücvîrî (v. 457/1072) ise Keşfü’l-Mahcûb adlı eserinde Mâruf Kerhî (v. 200/815)'nin; fütüvvet ehlinin üç alâmeti olduğunu, bunların sadakatsizlik olmadan vefa, cömertlik yapılmadan methetme ve istemeden 44 krş. Nasr, “Spiritual Chivalry”, s. 308-309. 45 Mevlana, Fîhi Mâfih, çev. Meliha Ülker Tarıkahya, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1985, s. 342. 46 A'râf, 7/196. 47 Feridüddîn Attâr, Evliya Tezkîreleri, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2012, s. 607. 48 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, c. 17, s. 247. 49 Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, haz. Zafer Erginli, İstanbul: Kalem Yayı- nevi, 2006, s. 391. 50 Kâşâni, Tasavvuf Sözlüğü, s. 97. 51 Kâşâni, Tasavvuf Sözlüğü, s. 367 52 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, c. 8, s. 290. 53 Kâşâni, Tasavvuf Sözlüğü, s. 97. 107 108 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET verme olduğunu söyler. Mâruf’a göre; “Bu üç sıfat bütün halkta, iğretidir. Çünkü bunlar Hakk’ın sıfatlarıdır, kullarına karşı olan fiilleridir. İşte Allah bir kuluna ikramda bulunmak, onu kendisine yakın kılmak suretiyle bu üç şekilde onunla muamele yaptı mı, o kul, halk ile bu şekilde muamele yapmak için imkânı ve gücü nisbetinde çaba harcar. İşte o zaman halk kendisine fütüvvet ve civanmertlik ismini verir.”54 Tıpkı Allah’ın kâfirlere de rahmet etmekten vazgeçmiyor olması gibi, onlar da yaptıkları her türlü hatâya rağmen mahlûkata rahmetle muamele eder. İbnü'l-Arabî, “Bir kavmin efendisi onlara hizmet edendir.” hadisini şerh ederken, efendi olmanın başkalarına hizmet esasına dayandığını ve bu hizmetteki kişinin, hiçbir yaradılmışa karşı efendilik iddiasında bulunmayan mutlak kul (abd mahz) olduğunu açıklar.55 Hakîkî bir fetâ olan Hz. Harakânî kendindeki bu hakîkati şu sözleriyle ifade eder: “Âlim sabah kalkar ilmini arttırmak için çabalar; zâhit de zühdünü arttırmak peşine düşer; Ebu'l-Hasan ise bir kardeşin gönlünü mutlu etme derdindedir.” Çünkü O’nun halkına karşı kendisinden daha şefkatlisini görmemiştir.56 Fütüvvetin kaynağının ilâhî olduğunu da şu sözleri ifade etmektedir: “Başlangıçta ‘Bize bir emânet arz olunmuş.’ (Ahzâb, 33/72) diye bilirdim. Biraz daha yaklaşınca bize kendi ilâhîliğini (ulûhiyetini) arz ve vaz ettiğini anladım. Şükürler olsun ki yük gayet ağırdır.” 57 4.3. Ilâhî Nitelik Olarak Fütüvvet Anlaşılıyor ki, İbnü'l-Arabî düşüncesinde fütüvvetin aslî kaynağı Allah’tır. Yâni fütüvvet ilâhî bir niteliktir. Ancak şeriat bize Allah’ın böyle bir isminden haber vermiyorken ve her şey Allah’a muhtaçken ama O’nun hiçbir şeye ihtiyacı yokken, Allah’ın âlemi ve onda var olan her şeyi yaratmış olmasının sebebi nedir? İbnü'l-Arabî’ye göre bunun sebebi Allah’ın fütüvvetidir. Şöyle der: Allah âlemi kendi yalnızlığına tercih ederek yaratmıştır, işte bu, fütüvvetin ta kendisidir.58 54 Hucvîrî, Keşfü’l Mahcûb, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları, 2010, s. 213-214. 55 Claude Addas, İbn Arabî: Dönüşü Olmayan Yolculuk, İstanbul: Nefes Yayınevi, 2015, s. 42-43. 56 Hasan Çiftçi, Şeyh Ebü’l-Hasan-ı Harakânî, Kars: Şehit Ebü’l Hasan Harakânî Derneği Yayınları, 2004, s. 21. 57 Attâr, Evliya Tezkireleri, s. 607. 58 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, c. 7, s. 360. NAZLI KAYAHAN Görüleceği gibi burada vurgu fütüvvetin îsar (başkasını kendine tercih etmek) özelliğinedir. Ancak İbnü'l-Arabî, îsarı fetânın ziyneti olarak yorumlasa da, Hak katındaki îsarı, Allah’ın kendinden gayrı olan şeylere varlık vermesi anlamında ontolojik mânâda değerlendirir.59 Yâni Allah âlemi, âlem için ve kendi yalnızlığına tercih ederek yaratmış, insanların ilâhî isimlerle ahlâklanmalarını mümkün kılmak için içlerinden halîfeler seçmiştir. Ancak başa kakmanın, nimete mazhar olan kimsede nimetin kıymetini düşürdüğünü dikkate alarak “Ben insanları ve cinleri bana ibâdet etsinler diye yarattım.” (Zâriyât, 51/56) âyetiyle bu durumu onlar için gizlemiştir (setretmiştir). Onları, onların hayrı ve iyiliği için değil de, kendisi için yaratmış gibi göstermiştir.60 Böylece kendisi için zorunlu olan bu zenginliği örtmüştür. İbnü'l-Arabî Hakk’ın bu lûtfunu gizlemesini, “minnetin örtülmesi, nimetin açıklanması” olarak tanımlıyor ve Kur'an'daki şu âyetlere dayandırıyor: “Bağışlarınızı başa kakmak ve ezâ ile mahvetmeyin.” (Bakara, 2/264), “Sizin düşündüğünüzün aksine, lütuf ve ihsan eden Allah’tır.” (Hucurât, 49/17).61 İbnü'l-Arabî Allah’ın fütüvvetinin delili olarak bir de kudsî hadis aktarır: "Ben gizli bir hazineydim, bilinmek istedim, âlemi yarattım ve onlara tanındım, onlar da beni bildi." Buradaki fütüvvet ona göre, Hakk’ın "bilinmeyi istemeyi" dile getirerek, kendisi için zorunlu olan zenginliği, ihtiyaçsızlığı örtmesidir. Oysa var olmanın sebebi sadece Allah’ın bir ihsanıdır. İbnü'l-Arabî Hazretleri bu hakîkati şöyle açıklamaktadır: Varlık ve bilgi hâl dilleriyle Hak’tan zihinsel taksimdeki (âyân-ı sâbitedeki) kendi mertebelerinin kemâle ulaşmasını istemiştir. Allah da varlık ve bilginin kemâle ulaşması için kendisinden bir ihsan olarak o ikisini var etmiştir (yâni isimlere vücut vermiştir.) Ama Allah bunu göz ardı ederek âlemin varlığını ‘ bilinmek istemesi’ ile ilişkilendirmiştir. Aynı zamanda bilinmek istemek, sevilen şeyin mertebesini kendi yalnızlığına tercih etmek demektir. Çünkü mutlak zenginlik sahibi ona ilgi duymuştur, sevmiştir.62 Hz. Mevlânâ da aynı hadis-i kudsî’yi Allah’ın âleme tenezzülü ya da aşkının taşması şeklinde ifade eder. Ken'an Rifâî, Hakk’ın buradaki fütüvvetini Mesnevî şerhinde şöyle ifade eder: “Eğer Allah isteseydi kendi 59 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, c. 7, s. 203. 60 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, c. 7, s. 360. 61 Yaşar Nuri Öztürk, Tasavvufun Ruhu ve Tarikatlar, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları, 1999, s. 243. 62 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, c. 7, s. 360-361. 109 110 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET gizli âleminde yine yalnızca ve bir define gibi saklı kalırdı. Onun adem denilen enginde kendi hayâlini halk edişi hem bizi yaratmak hem de bize büyük imkânlar vermek dileyen iyiliğinden ve güzelliğindendir."63 Ancak, Hakk’ın bu zuhurunu görmek için bir vasıtaya ihtiyaç vardı. İşte insan bunun için yaratılmıştır. “Hâdise ‘Allah insanı Rahmân sûreti üzere yarattı.’ hükmünce oldu ve insan kendisini yaratanın isim ve sıfatlarıyle değerlendirilmiş olarak bu âlemde fânî bir vücûda büründü.”64 "Allah nasıl ki yarattığı âlemi bize göstermek için 'şems' i yâni güneşi, ışığı ve gölgeyi yarattıysa, kendi büyük hakîkatini daha iyi bilip görmemiz için de kâmil insanları, velîleri, mürşitleri halk etti. Ortadan ışık kalktığı zaman nasıl hiç bir şey görünmeyecekse, o kâmil insanların aydınlatıcı himmetleri olmayınca da en büyük hakîkati, yâni en büyük varlığı, iyiliği ve güzelliği görmek mümkün olmaz.”65 SONUÇ İlk sûfîlerin eserlerinde ifâde bulan tasavvufî fütüvvet, Kur'an ve sünnetle temellendirilmiş bir mânevî değerler bütünü, peygamberlerden kalma bir ahlak yolu ve seyrü sülûk yolcusunun menzili olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu eserlerde ilk sûfîlerin fütüvvet ehlinin özelliklerini belirtmeye yönelik yaptıkları târifler çeşitlilik arz etse de, hepsinde ortak olan nokta, “yiğitçe cömertlik"tir. Ancak, her bir sûfînin meşrebine uygun olarak yaptığı bu târifler, seyrü sülûk yolcusuna ahlâkî prensiplerle ilgili ders vermenin ötesinde, metafizik bir hakîkati açıklamaktadır. Bu târiflerin altındaki örtülü mânâyı ilk kez Fütûhât-ı Mekkiyye’sinde açan ve Kur'an ışığında fütüvvetin en derin sırlarını âşikar eden İbnü'l-Arabî’dir. Fütüvvetin teorik boyutu İbnü'l-Arabî’nin vahdet-i vücûd düşüncesi ile gelişmiş ve bu düşünce fütüvvetin, tevhid, aşk, ahde vefâ ve fıtrat kavramlarıyla bütünleşmesini sağlamıştır. İbnü'l-Arabî’ye göre fütüvvetin hakîkati, insanın ontolojik muhtaçlığının idrâki ve hayalden ibaret olan nefsinin (egosunun) yıkılmasıyla ezelî ve ebedî var olan hakîkatinin âşikâr olmasıdır.66 Kul beşerî sıfatlarından soyunup kendi Rabbi ile karşılaştığında fütüvvet dâiresi tamamlanır. 63 Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerif, s. 65. 64 Rifâî, Mesnevî-i Şerif, s. 51. 65 Rifâî, Mesnevî-i Şerif, s. 65. 66 krş. Chodkiewicks, The Book of Sufi Chivalry, s. 21. NAZLI KAYAHAN Bir başka ifadeyle fütüvvet, ahde vefâ, ya da kulun ezelî sâfiyetine, fıtratına dönüşüdür. Dolayısıyla fütüvvet, İbnü'l-Arabî’ye göre ilâhî bir niteliktir. Mutlak zengin ve ihtiyaçsız olduğu hâlde Hakk’ın âleme varlık vermesi, O’nun îsarıdır, fütüvvetidir. Dolayısıyla kulda ortaya çıkan fütüvvet de, ancak Allah’tan kula olabilir. “O onları sever onlar da O’nu severler.” (Mâide, 5/54) âyetinde olduğu gibi, nasıl ki sevginin kaynağı Allah olup, Allah sevmeden kul sevemezse67 ya da Allah et-Tevvâb ismiyle kula dönmeden kul Allah'a dönemezse, yâni tövbe edemezse,68 Allah fütüvvet niteliği ile kuluna tenezzül etmedikçe kul fütüvvetle nitelenemez. Fetâ, kevnî muhtaçlığının ve fakrının idrâkine varmış,69 nefis putunu kırmak suretiyle Hakk’ın isimleriyle ahlâklanmış Allah dostudur, kâmil insandır. Bu sebeple İbnü'l-Arabî fütüvveti bir dostluk ve kuvvet makamı olarak görmektedir. Çünkü nefsine karşı güç sahibi olmayanın fütüvvetinden söz etmek mümkün değildir. Hak kulunda, kendindeki fütüvvet özellikleriyle tecellî ettiği ölçüde kul da halka karşı fütüvvetin gereğini gösterebilir, her varlığa lâyık olduğu şekilde muâmele edebilir. İşte bu, kulun hakîkî zenginliğidir. Öyleyse; “Hak güzel ahlâk konusunda -ki söz konusu olan fütüvvettir- kullarına böyle tenezzül ettiğine göre kulun fütüvvetle ahlâklanması daha yerindedir. Hakk’ın bütün bunları yapmasının amacı, karşısında nasıl davranılması gerektiğini kullarına öğretmektir.”70 KAYNAKÇA Addas, Claude Dönüşü Olmayan Yolculuk, çev. Atila Ataman, İstanbul: Nefes Yayıncılık, 2015. Afîfî, Ebu’l Alâ, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011. Attar, Feridüddîn, Evliyâ Tezkireleri, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2012. Bolat, Ali, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011. Chittick, William, Divine Love Islamic Literature and the Path to God, New Haven: Yale University Press, 2013. 67 William Chittick, Divine Love Islamic Literature and the Path to God, New Haven: Yale University Press, 2013, s. 9-10. 68 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, c. 9, s. 343. 69 Addas, Dönüşü Olmayan Yolculuk, s. 18. 70 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, c. 7, s. 361. 111 112 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Chodkiewics, Michel, “Introduction”, Ibn al-Huseyn al-Sulami, The Book of Sufi Chivalry (Futuwwa), çev. Sheikh Tosun Bayrak, New York: Inner Traditions International, 1983. Çiftçi, Hasan, Şeyh Ebü’ l-Hasan-ı Harakânî, Kars: Şehit Ebü’l Hasan Harakânî Derneği Yayınları, 2004. El-Hakîm, Suad, İbnü’ l Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005. Es-Sülemî, Ebû Abdurrahmân, Kitâbu’ l-Fütüvve (Tasavvufta Fütüvvet), haz. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1977. Erginli, Zafer (haz.), Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kalem Yayınevi, 2006. Hucvirî, Ali bin Osman, Keşfü’ l Mahcûb, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları, 2010. İbn Arabî, Muhyiddin, Fütûhât-ı Mekkiyye, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006, c. 2. İbn Arabî, Muhyiddin, Fütûhât-ı Mekkiyye, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, c. 7. İbn Arabî, Muhyiddin, Fütûhât-ı Mekkiyye, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, c. 8. İbn Arabî, Muhyiddin, Fütûhât-ı Mekkiyye, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, c. 9. İbn Arabî, Muhyiddin, Fütûhât-ı Mekkiyye, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2012, c. 17. Kâşânî, Abdürrezzak, Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2004. Kılıç, Mahmud Erol, “el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye”, DİA, İstanbul 1996, XIII, 251258. Köle, Bekir, “Tasavvuf Perspektifinde Fütüvvetin Anlam Boyutu”, Erzurum Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015, sayı: 43, s. 330-361. Kuşeyrî, Abdülkerîm, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Şeyhülislâm Hoca Saadettin Efendi, İstanbul: Yasin Yayınevi, 2003. Mevlânâ, Fîhi Mâfih, çev. Meliha Ülker Tarıkahya, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1985. Nasr, Seyyeed Hossein, “Spiritual Chivalry”, Islamic Spirituality Manifestations, haz. Seyyeed Hossein Nasr, The Crossword Publishing Company, 1997, s. 304318. Ocak, Ahmet Yaşar, “Fütüvvet”, DİA, İstanbul 1996, XIII, 261-263. Öztürk, Yaşar Nuri, Tasavvufun Ruhu ve Tarikatlar, İstanbul: Yeni Boyut Yayınevi, 1999. Rifâî, Ken’an, İlâhiyât-ı Ken’an, haz. Yusuf Ömürlü, Dinçer Dalkılıç, İstanbul, 1988. Rifâî, Ken’an, Sohbetler, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2000. Rifâî, Ken’an, Şerhli Mesnevi-i Şerif, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2000. Sargut, Cemâlnur, Hz. Âdem Fassı, İstanbul: Nefes Yayınevi, 2012. NAZLI KAYAHAN Sarı, İbrahim, Peygamberimizi İhtiyarlatan Sureler, İstanbul: Net Medya Yayıncılık, 2016. Uludağ, Süleyman, “Fütüvvet”, DİA, İstanbul 1996, XIII, 259-261. 113 Nîşâbur Ekolüne Mensup Hanım Sûfîlerde Görülen Fütüvvet ve Melâmet Anlayışı Hatice Çubukçu Bu makālemizde “İlk Dönem Hanım Sûfîler” isimli çalışmamızda1 yer alan Nîşâburlu hanım sûfîlerin melâmet ve fütüvvet anlayışlarını daha da detaylandırarak ele almayı amaçlamaktayız. İslâm’ın mânevî yönünü temsil eden tasavvuf akımı oluşum devresinden îtibâren hanım müntesiplerinin çokluğuyla dikkat çekmiştir. Öyle ki, İbnü’l-Cevzî (v. 597/1201), Molla Câmî (v. 898/1492), Abdülvehhâb eş-Şa’rânî (v. 973/1565) gibi tabakāt yazarları eserlerinde hanım sûfîlere geniş yer vermiş, hatta Ebû Abdurrahman Sülemî’de (412/1021) olduğu üzere kadın sûfîlerden bahseden müstakil eserler kaleme almışlardır. Şüphesiz Müslüman kadınların tasavvufî hayâta olan teveccühlerinde târihî, sosyolojik, psikolojik pek çok etkenden bahsedilebilir. Söz konusu etkenlerin en başında, tasavvufun kadın husûsunda diğer İslâmî disiplinlerden farklı, daha pozitif bir görüşünün olmasını2 sayabiliriz. Zâhirî ilimlerin aksine İslâm tasavvufunda kadın-erkek ayrımı en asgarî düzeyde tutulmuştur. Öyle ki, tasavvufî düşünceye göre mânevî alanda ulaşılabilecek en üst nokta olan “velâyet” mertebesine erişmede kadın ve erkek arasında fark yoktur.3 Kaynaklarda Râbia el-Adeviyye (v. 185/801) başta olmak üzere çok sayıda kadın evliyânın adı geçmektedir. Ayrıca tasavvufun aklın ötesinde kalpte oluşan ilhâmî bilgiye önem vermesi kadınları ona yaklaştıran bir diğer unsur olmuştur. zîra ilâhî sır1 Bk. Hatice Çubukcu, İlk Dönem Hanım Sûfîler (H. I-V/M. VII-XI. Yüzyıllar), İstanbul: İnsan Yayınları, 2006. 2 Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, trc. Ergun Kocabıyık, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2001, s. 413; Süleyman Uludağ, Sûfî Gözüyle Kadın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s. 13. 3 Margaret Smith, Bir Kadın Sûfî Rabia, trc. Özlem Eraydın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1991, s. 37. 116 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET lara ve hakîkatlere ulaşmanın yolu olan aşk, şevk, vecd, muhabbet gibi hususlar kadınlarda daha güçlü şekilde tezâhür etmektedir.4 Kısacası her devirde hanımların tasavvufî düşünceye rağbet ettiklerini ve bu düşünceye önemli katkı sağladıklarını söyleyebiliriz. Dolayısıyla tasavvufî düşüncenin zaman içinde belli ekollere ayrılmasıyla da hanım sûfîlerin, mensûbu oldukları ekollerin öne çıkan söylemleri doğrultusunda tasavvuf anlayışlarını oluşturdukları görülmüştür. Ekseriya dönemin önde gelen sûfîlerinin etrâfında yetişmiş olan bu hanımlar, mevcut tasavvufî anlayışı yansıtmalarının yanında, tasavvufî düşünceye orijinal açılımlar getirebilecek kābiliyeti de hâiz idiler. Özellikle H. III. ve IV. asırlarda, anlatılan bu özelliklerde -tasavvufî düşüncede yaşanan canlılığa paralel olarak- azımsanamayacak sayıda hanım sûfî yetişmiştir. Bilindiği gibi bu asırlarda görülen belli başlı tasavvufî ekoller, Bağdat, Mısır, Şam, Nîşâbur şeklinde tespit edilmiştir.5 Çalışmamızda Nîşâbur ekolünde öne çıkan fütüvvet ve melâmet anlayışlarının, özellikle bu ekole mensup hanım sûfîler nezdindeki algılanış şekli üzerinde durup onların bu husustaki ifâdelerini değerlendirmeye çalışacağız. Ancak öncelikle fütüvvet ve melâmet kavramlarından kısaca bahsetmek faydalı olacaktır. Fütüvvet kavramının kendinden türediği ve genç, delikanlı, yiğit anlamlarına gelen fetâ6 kelimesi İslâm öncesi Arap toplumunda kullanılmaktaydı. Öyle anlaşılıyor ki, fetâ kelimesi bazı merhaleler geçirmiş, din dışı nötr bir anlama sâhipken zamanla dinî ve tasavvufî bir hüviyet kazanmıştır.7 Zamanla tasavvufî bir mâhiyete bürünen fetâ kelimesi önceleri toplumsal hayatta bir ideal iken sonraları fütüvvet adıyla rûhânî hayatta ideal hâline gelmiştir.8 Fetâ isminin Kur’an’da geçiyor olması şüphesiz onun kavramlaşma sürecini olumlu yönde hızlandırmıştır. Kur’an’da fetâ (fitye, fetayât) diye nitelendirilen9 kişiler için bu sıfat, dînî bir mânâ taşımanın yanında takdir edilen bir anlam ifâde etmektedir. Buna göre 4 Uludağ, Sûfî Gözüyle Kadın, s. 55. 5 Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, trc. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, s. 83; H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1997, ss. 111-120. 6 Hüseyin b. Muhammed Râgıb Isfahânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, Kāhire, 1961, s. 372. 7 Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlîk, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s. 257. 8 Mehmet Demirci, “Ahîlik’te Tasavvufî Boyut: Fütüvvet”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. VII, 1992, s. 84. 9 Nisâ, 4/25; Yûsuf, 12/30, 36, 62; Kehf, 18/60, 62. HATİCE ÇUBUKÇU put kıran10 veya gördükleri baskıya rağmen inançlarını koruyan ve bu uğurda ülkelerini terkeden kişilerden fetâ diye söz edilmektedir.11 Bundan dolayı halk arasında takdir edilen bir vasıf olan yiğitliği Kur’an’daki fetâ ifâdesiyle irtibatlandıran sûfîler onu yaygın bir tasavvufî kavram olarak kullanmaya başlamışlardır. Başlangıcından kurumsallaşmasına kadar oldukça uzun bir serüveni olan fütüvvet kavramının araştırmacılar tarafından tespit edilen târihî merhaleleri şu şekildedir: 1. İslâm öncesi dönem (Câhiliye dönemi) 2. İslâm’ın ilk asırları 3. Tasavvufî fütüvvet dönemi 4. Abbasî Halîfesi Nâsır-Lidînillah (v. 1180/1225) dönemi 5. Ahîlik fütüvveti veya Ahîlik dönemi.12 Söz konusu bu dönemlerden konumuzla alâkalı olan, mâlûm olduğu üzere tasavvufî fütüvvettir. Kaynaklarda fütüvvet ehlinden oldukları söylenen kişilere bakıldığında bu anlayışın Horasan, Şam, Bağdat başta olmak üzere13 sûfî düşüncenin uzandığı her yerde benimsendiği görülmektedir. Horasan bölgesi içinde H. III. ve IV. yüzyılda öne çıkan bir merkez olan Nîşâbur mektebinde fütüvvet ehlinden Fudayl b. İyâz (v. 187/803), Ahmed b. Hadraveyh (v. 240/845), Ebû Hafs Haddâd (v. 270/884), Ebû Türâb Nahşebî (v. 245/859), Ebû Abdullah es-Siczî, Ebu’l-Hasan Bûşencî (v. 348/959), Ebû Osman Hîrî (v. 298/910), Ebu’-l Kāsım Nasrâbâzî (v. 372/982), Hâtim el-Esam (v. 237/851) gibi isimleri sayabiliriz. Fütüvvet anlayışı, anılan zevâtın elinde asabiyet ve kabîleciliğe dayalı bir îsar anlayışından kurtarılarak mürüvvet ile birlikte îsar merkezli fakat genel anlamda ahlâkî erdemlerin toplandığı bir kavram hâline getirilmeye çalışılmıştır.14 Tasavvufta fütüvvet terimiyle; fedâkârlık, diğergâmlık, iyilik, yardım, insanseverlik, hoşgörü ve nefsine söz geçirme gibi ahlâkî nitelikler kastedilmiştir.15 Bu konuda, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin (v. 295/907) fütüvveti, tekellüfü terk ve 10 Enbiyâ, 21/60. 11 Kehf, 18/10, 13. 12 Sezai Küçük, “Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvufî Fütüvvet Risâlesi: Kitâbu’l-Fütüvvet”, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. II, 2000, s. 138. 13 Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmilik ve Melâmîler, İstanbul: Gri Yayıncılık, 1992, s. 76. 14 Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlîk, s. 280. 15 Süleyman Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 1996, ss. 259-260. 117 118 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET cömertlik şeklinde târif etmesiyle16 Ebû Hafs Haddâd’ın, insaf etmek fakat insaf istemeyi terketmek,17 Fudayl b. İyâz’ın, dostların kusurlarını hoş görmek18 şeklindeki fütüvvet târiflerini örnek olarak zikredebiliriz Fütüvvet kavramının ilkeleri yazılı olarak Ebû Abdurrahman Sülemî (v. 412/1021), Ebu’l-Kāsım Kuşeyrî (v. 465/1072), Abdullah el-Ensârî el-Herevî (v. 481/1088), Ebû Hafs es-Sühreverdî (v. 632/1234) gibi sûfî müelliflerce tespit edilmiştir. Sülemî’nin fütüvvet risâlesi bu husustaki en erken çalışmadır. Onun derlediği fütüvvet ilkeleri şu şekildedir: “Doğruluk, vefâ, cömertlik, güzel huy, göz tokluğu, dostlarla şakalaşma, arkadaşlarla iyi geçinme, kötü söz söylemekten kaçınma, iyilik yapmayı arzulama, güzel komşuluk yapma, güzel konuşma, ahde vefâ, âile efrâdına ve hizmetçilere iyi davranma, çocukları güzel terbiye etme, Allah için dost ve Allah için düşman olma, malını mülkünü dostlara harcama ve bu iyiliği başa kakmama, misâfirlere hizmet etme, canıyla malıyla dostların işine koşma, kötülüğe iyilikle karşılık verme, mütevâzi olma, kibirlenmeme, anababaya iyilik etme, akrabâyı ziyâret etme, ihvânın kusurlarını örtme ve gizliden onlara öğüt verme, onlara duâ etme, halk ile ülfet etme, fakirlere acıma, fakirlerle oturmaktan şeref duyma, zenginlere zenginliklerinden dolayı hürmetten kaçınma, Rabbiyle zengin olma ve zenginliğine şükretme, Müslümanlara merhamet ve iyilik etme, dili yalandan, gıybetten, kulağı haram işitmekten koruma, gözü haramlara yumma, amellerde ihlâslı olma, dışa dikkat edip içi gözetleme, yaratıklarda iyilik görme, iyilerle arkadaş olma, dünyâdan yüz çevirme, Allah’a yönelme, böbürlenmeme, hiç kimseden çekinmeden hakkı söyleme, mecliste aşağı oturmaya râzı olma, kendi hakkını istemekten vazgeçme ve başkalarının hakkını tam verme, yokluk sırasında yalnız Allah’a güvenme, aza tamah etme, günâhkârlara şefkat etme, kimseyi rahatsız etmeme, dışının içine uymasına özen gösterme, uzakta olsa bile dostu ziyâret etme, dostunun dostuyla dost, düşmanıyla düşman olma.”19 Nîşâbur ekolüne mensup sûfîler, fütüvvet anlayışlarının yanı sıra tasavvufa melâmet adıyla farklı bir düşünce tarzı kazandırmışlardır. Esâsın16 Ebu’l-Hasan Ali b. Osman el-Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi), haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, s. 123. 17 Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 123. 18 Ebu’l-Kāsım Abdülkerim b. Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, tahk. Abdülhalim Mahmud, Kāhire, 1974, II, 473. 19 Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Kitâbu’l-Fütüvve (Tasavvufta Fütüvvet), nşr. ve trc. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Ünivesitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1977, s. 93-94. HATİCE ÇUBUKÇU da onların fütüvvet anlayışları Melâmîliğin doğuşuna zemin hazırlamış, teşekkülünde rol oynamıştır.20 Tasavvufun şekilci bir hal almasına tepki duyan Horasanlı sûfîlerin ortaya koyduğu Melâmetîliğin önderi olarak Hamdûn el-Kassâr (v. 271/884) gösterilmiştir.21 Kur’an’da geçen: “Onlar kınayanların kınamalarından korkmazlar. Bu Allah’ın bir lutfudur ki, onu dilediğine verir. Allah her şeyi kuşatandır, bilicidir.”22 ve “Kendini kınayan nefse yemin ederim.”23 şeklindeki âyetlere dayandırılan melâmet anlayışı, zaman içinde iddia sâhibi olmama, riyâdan sakınma, şöhretten uzak durma, nefsi itham ederek onun ayıplarıyla meşgul olma, amelleri görmeme gibi anlamlar kazanmıştır. Böylesi selbî bir anlayışa sâhip olan melâmîler, nefislerini ayıplayıp suçladıkları ve onun kusurlarından bahsettikleri kadar, nefislerini övmez, riyâdan konuştukları kadar, ihlâstan söz etmezler. Amellerin eksik ve kusurlarından konuşmayı onların fazîletlerinden konuşmaya tercih ederler.24 Bunun yanında Sülemî, yukarıda fütüvvet ilkeleri olarak zikrettiğimiz ilkelerin hemen hepsini melâmet ilkesi olarak da zikretmiştir yâni söz konusu ilkeler melâmet içinde geçerlidir.25 H. III.ve IV. yüzyılda Melâmetî olarak tanınan sûfîler arasında Hamdûn Kassâr, Ebû Osman Hîrî, Ebû Hafs Haddâd, Ebû Türab Nahşebî, Ahmed b. Hadraveyh, Abdullah b. Münâzil (v. 331/942), Ebû Amr b. Nüceyd (v. 365/975), Bâyezîd-i Bistâmî (v. 261/875), Muhammed b. Ahmed el-Ferrâ (v. 360/971) gibi isimleri sayabiliriz.26 Başlangıçta Irak ve diğer bölgelerde gelişen tasavvuf hareketine bir tepki olarak ortaya çıkan Melâmetîlik, daha sonra tasavvufî sistem içinde bir yandan bir meşrebin adı olma özelliğini kazanırken diğer yandan bir tarîkatın adı olmuştur.27 Melâmet hareketinin gelişimi, Melâmiyye-i Kassâriyye (İlk Devre Melâmîleri), Melâmiyye-i Bayrâmiyye (Orta Devre Melâmîleri) ve Melâmiyye-i Nûriyye (Son Devre Melâmîleri) şeklinde üç kategoride ele alınmıştır.28 Bizim araştırmamızın konusunu ise Melâmiyye-yi Kas20 Ebu’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2000, s. 166. 21 Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 148. 22 Mâide, 5/54. 23 Kıyâmet, 75/2. 24 Afîfî, Tasavvuf: İslamda Manevî Hayat, s. 86. 25 Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlîk, s. 293. 26 Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlîk, s. 18. 27 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 113-114. 28 Gölpınarlı, Melâmilik ve Melâmîler, s. 3, 31, 229; Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlîk, s. 19. 119 120 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET sâriyye şeklinde adlandırılan ilk devre melâmîleri oluşturmaktadır. Sonraki dönemlerin aksine ilk devre melâmîleri meşrû bir gāyeye ulaşmada kullanılan vâsıtanın da meşrû olması gerektiğine inanmaktaydılar.29 Esâsında Horasan bölgesinde ortaya çıkan fütüvvet ve melâmet anlayışlarını kesin çizgilerle birbirinden ayırmak oldukça zordur.30 Melâmîlerin öğretilerinin büyük bir kısmı fütüvvet ehlinin öğreti ve âdetlerinden beslenmiştir. Buna göre Melâmîler, Müslüman zâhidlerin gerçek fetâlarıdır31 dememiz yanlış olmaz. Öyle ki kaynaklarda Melâmetiliğin kurucuları arasında sayılan isimler aynı zamanda fütüvvet ehli olarak da zikredilmiştir.32 Bu isimlerin çoğunun haddâd, kassâr şeklinde meslek adıyla anılması ve birçoğunun esnaf olması dahi Melâmetîliğin fütüvvet ilkeleriyle nedenli örtüştüğünü göstermektedir.33 Esâsında fütüvvet ve melâmet aynı gerçeğin iki farklı yönüdür.34 Her iki anlayışın ilkelerini tespit eden Sülemî, Melâmîliğin esasları arasında çok sayıda fütüvvet ilkesi zikretmiştir. Netîcede ilk dönem fütüvvet ve melâmet anlayışlarının birbiriyle iç içe bir görünüm sergilediklerini söyleyebiliriz. Söz konusu bu durumu hanım sûfîlerde de görmekteyiz. Şöyle ki kaynaklarda Emetü’l-Azîz (Hevrâ) gibi fütüvvet ehli olarak tanıtılan bazı hanım sûfîlerden melâmî düşünceyi yansıtan rivâyetler de zikredilmiştir. Nîşâburlu hanım sûfîlerin melâmet ve fütüvvet anlayışlarını tespitte yararlandığımız en önemli kaynağımız, Ebû Abdurrahman Sülemî’nin sâdece kadın sûfîlerin tanıtımına tahsis ettiği “Zikrü’n-Nisveti’l-Müteabbidâti’s-Sûfîyyat” isimli eseridir. Aynı zamanda melâmet ve fütüvvet ilkelerini müstakil eserlerde tespit edip derleyen bir müellif olan Sülemî, hanım sûfîlerle ilgili kaleme aldığı bu eserinde, fütüvvet ehlinden ve Melâmetî eğilime sâhip çok sayıda hanım sûfîye yer vermiştir. Sülemî’nin eserinin ilginç bir de serüveni vardır. Varlığı bilinmesine rağmen uzun yıllar kayıp olan bu eser,35 1991 yılında araştırmacı Dr. Mahmut Muhammed et-Tanahî tarafından keşfedilmiş ve tahkîki yapılıp ilim dünyâsına kazandırılmıştır. Eser özellikle Horasan bölgesi kadın sûfîleriyle 29 Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlîk, s. 395. 30 Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlîk, s. 290. 31 Afîfî, Makaleler, s. 154. 32 Süleyman Uludağ, Dört Kapı Kırk Eşik: İslam Toplumlarında Sûfî Gelenekler ve Derviş Tipleri, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2009, s. 153. 33 Sara Sviri, “İlk Dönem Tasavvuf Kültüründe Melâmetiyye Hareketi ve Hakîm Tirmîzî”, trc. Salih Çift, Tasavvuf Dergisi, sayı: 11, 2003, s. 461. 34 Afîfî, Makaleler, s. 193. 35 Smith, Bir Kadın Sûfî Rabia, ss. 32-33; Annemarie Schimmel, Ruhum Bir Kadındır, trc. Ömer Enis Akbulut, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, s. 23. HATİCE ÇUBUKÇU ilgili başka kaynaklarda yer almayan çok sayıda, kısa mâlûmat içermesiyle de ayrı bir önemi hâizdir. Eserde bahsi geçen hanımların çoğu devrin ileri gelen siyâset adamlarının ve sûfîlerin eşleri,36 diğerleri de büyük ölçüde zamanın önde gelen sûfîlerinin kızları ve müridleridir. Şu bir gerçek ki, gerek Nîşâburlu hanım sûfîler gerekse diğer ekollerde yetişmiş sûfî hanımlar, İslâmın ilk yılllarında hanım sahâbîlerin sergiledikleri güzel ahlâkı, mânevî hayâta olan yönelimi devam ettirmişlerdir. İçlerinde Hz. Hatice gibi bütün mal varlığını eşine ve onun önderlik ettiği dâvâya vakfeden îsar sâhibi hanımlar olduğu gibi Hz. Âişe örneğinde görüldüğü üzere eşlerinin görüşlerini insanlara rivâyet ederek ilme hizmet eden hanım sûfîler de mevcuttur. Hz. Âsiye, Hz. Meryem, sahâbî hanımlar, Hz. Peygamber’in eşleri annelerimiz, kadın evliyâlar âdeta kutlu bir zincirin halkalarıdırlar. İslâm mânevî hayâtının bugüne ulaşmasında söz konusu silsilenin katkısı yadsınamaz. Şüphesiz, Nîşâburlu hanım sûfîler de bu zincirin en kuvvetli halkalarından biridir. NÎŞÂBUR EKOLÜNE MENSUP HANIM SÛFÎLERDE GÖRÜLEN FÜTÜVVET ANLAYIŞI H. III-IV. asır Nîşâburlu hanım sûfîlerde görülen fütüvvet; îsar, kendini hizmete adama, tevekkül, eziyet vermeme, iyiliği yayma, sızlanmayı bırakma gibi anlamlar içermektedir. Söz konusu dönemde hanım sûfîlerin yakınındaki isimler Bâyezîd-i Bistâmî, Zünnûn Mısrî (v. 245/859), Hâtim el-Esam, Ahmed b. Hadraveyh, Ebû Osman Hîrî, Ebû Abdullah es-Siczî, Ebû Muhammed Mevsılî, Hamdûn Kassâr, Şiblî (v. 334/945) şeklinde tespit edilmiştir. Horasan bölgesinde yetişmiş ilk hanım sûfîlerden en meşhuru 203/81837 ve 223/83738 yıllarında vefat ettiğine dâir, hakkında iki ayrı rivâyet bu36 Mustafa Aşkar, “Ebu Abdurrahman Sülemî’nin Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâti’s-Sûfiyyat Adlı Eserinde Kadın Sûfilerin Yeri”, AÜİFD, c. XXXVII, sayı: 1, 1997, ss. 405-406. 37 Ebû Abdurrahman Sülemî, Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidati’s-Sûfîyyat, tahk. M. Muhammed Tanahî, Kāhire: Mektebetu’l-Hancî, 1993, s. 62; Nûreddin Abdurrahman b. Ahmed el-Câmî, Nefâhatü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, trc. ve şerh. Lâmiî Çelebî, haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İstanbul: Marifet Yayınları, 1995, s. 850; Zeyneb bt. Yusuf Fevvaz el-Âmilî, Durrûl-Mensûr fi Tabakāti Rabbâti’l-Hudûr, Beyrut: Dâru’l-Mârife, 1312, s. 368. 38 Cemâlüddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman İbnü’l-Cevzî, Sıfâtü’s-Safve, tahk. Mahmud Fahûrî, Muhammed Kal’acî, Beyrut: Dâru’l-Mârife, 1979, IV, 124; Abdulvehhab b. Ahmed b. Ali el-Ensârî eş-Şa’rânî, et-Tabakātü’l-Kübrâ, Mısır: Matbaatü Mustafa el-Bâbi’l-Halebî, 1954, I, 66; Yusuf b. İsmâil b. Hasen b. Muhammed en-Nebhânî, Câmiu Kerâmati’l-Evliyâ, Beyrut: Dâru’l-Mârife, 1994, II, 435. 121 122 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET lunan Fâtıma Nîşâburî’dir. Bâyezîd-i Bistâmî’nin övgülerine mazhar olan, Zünnûn Mısrî’nin kendisinden bazı meseleleri sorup öğrendiği Fâtıma Nîşâburî’nin39 tasavvuf düşüncesinde Horasan tasavvufunun ilk temsilcilerinde gördüğümüz tevekkül anlayışına rastlamaktayız. Dolayısıyla Fâtıma Nîşâburî’nin fütüvvet anlayışının tevekkül merkezli olduğunu söyleyebiliriz. Zünnûn Mısrî ile aralarında geçen şu olayda Fâtıma, Zünûn Mısrî’ya yolun inceliklerini hatırlatmış, bu konudaki iddiasını ortaya koymuştur. Rivâyete göre Fâtıma Nîşâburî, Zünnûn Mısrî’ye bir hediye yollamış, Zünnûn Mısrî ise bu hediyeyi “Hatunlardan bir şey kabul etmekte zillet ve kusur vardır.” diyerek reddetmiştir. Zünnûn Mısrî’nin bu davranışı karşısında Fâtıma Nîşâburî, “Gerçek sûfîler (verenle alan) arasında vâsıta görmezler, (veren Allah’a verir, alan da O’ndan alır)” diyerek,40 onun tasavvuf düşüncesini eleştirmiştir. Fâtıma Nîşâburî gibi tevekkül düşüncesine önem veren Horasanlı hanım sûfîlerden bir diğeri de Hâtim el-Esam’ın karısıdır. İsmi kaynaklarda geçmeyen bu hanım, eşi Hâtim el-Esam gibi tevekkül kavramı üzerinde ısrarla durmaktadır. Hatta onun bu konuda geldiği nokta eşinin de önündedir. Nitekim Rum topraklarına gazâya gidecek olan Hâtim el-Esam, eşine ne kadar nafaka hazırlaması gerektiğini sormuş, karısı, “Hayâtımı idâme ettirecek kadar.” sözleriyle cevaplamıştır. Bu cevap üzerine Hâtim el-Esam, “Senin hayâtını idâme ettirmek benim elimde değil ki!” deyince karısı, “Peki benim rızkım senin elinde mi ki!” yanıtını vermiştir. Daha sonra bu hanıma kocasının ne kadar nafaka bıraktığı sorulduğunda ise, “Hâtim de benim gibi rızık yiyendir. Rızık veren buradadır, bir yere gitmedi” diyerek41 tevekkül düşüncesini ortaya koymuştur. H. III. ve IV. asırda fütüvvet ve melâmetin bölge sûfîlerinin hâkim anlayışı hâline gelmesiyle, özellikle Nîşâburlu sûfîler fütüvvetin târifini yapmaya, ilkelerini tespit etmeye başlamıştır. Fütüvvet anlayışına sâhip Nîşâburlu hanım sûfîlerin önde gelen temsilcilerinden biri de zamanın Belh emîrinin kızı Ümmü Ali’dir. Asıl adı Fâtı39 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 61; İbnü’l-Cevzî, Sıfâtü’s-Safve, IV, 124; Câmî, Nefâhatü’l-Üns, s. 849; Şa’rânî, et-Tabakātü’l-Kübrâ, I, 66; M. Zihni Efendi, Meşâhiru’n-Nisâ, sad. Bedrettin Çetiner, İstanbul: Şamil Yayınevi, 1982, II, 126; IV, 124; Âmilî, Durrûl-Mensûr, ss. 365-368. 40 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 61, İbnü’l-Cevzî, Sıfâtü’s-Safve, IV, 124; Câmî, Nefâhatü’l-Üns, s. 849; Javad Nurbakhsh, Sufi Women, trc. Leonard Lewisohn, London: Khaniqahi-Nimatullahi Publication, 1990, s. 162. 41 Feridüddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Mavi Yayıncılık, 2002, I, 295; Nurbakhsh, Sufi Women, s. 190. HATİCE ÇUBUKÇU ma olan ve bu yüzden Fâtıma Nîşâburî ile karıştırılan bu hanım,42 fütüvvet ehlinden Ahmed b. Hadraveyh ile evli idi. Farklı hikâyesi ile dikkat çeken Ümmü Ali’nin yaşamıyla ilgili ayrıntılar, kaynaklarda detaylı bir şekilde anlatılmıştır.43 Ümmü Ali’nin görüşmüş olduğu sûfîlerden Bâyezîd-i Bistâmî ve Ebû Hafs Haddâd, Fâtıma’nın yâni Ümmü Ali’nin tasavvuftaki bilgisine hayran kalmış, ona övgülerde bulunmuşlardır.44 Hiç şüphesiz, Ümmü Ali’nin fütüvvet anlayışını benimsemesindeki en büyük etken, tasavvuf yolunda kendisine rehber olarak gördüğü kocası Ahmed b. Hadraveyh’di. Ümmü Ali ve eşinin evlerini ziyârete gelecek olan “fityan reisi” (Yahyâ b. Muâz Râzî) için gösterdikleri hürmet,45 bu anlayışa sâhip kimseleri ne denli önemsediklerini göstermektedir. Sûfî düşüncede fütüvvet, ağırlıklı olarak îsar merkezli ele alınmıştır.46 Ümmü Ali ve diğer Nîşâburlu hanım sûfîler için de benzer durum söz konusudur. Ümmü Ali tevbe edip tasavvuf yoluna girdikten sonra malının çoğunu fakirlere dağıtmış, Ahmed b. Hadraveyh ve arkadaşlarına maddî yardımda bulunmuştur.47 Bir hayli zengin olan Ümmü Ali malının çoğunu fakirlere dağıtmış, fakirlik husûsundaki, “Fakir kalacağımı düşünmem, yalnızca Rabbimin zenginliğini düşünürüm. Böylece fakirliği yaşamam. Kendi kendime, O’nun gibi bir efendisi olan nasıl fakir olur ki? derim” sözleriyle48 tevekkül anlayışını ortaya koymuştur. Bilindiği gibi fütüvvet anlayışında başkalarına hizmet etmek esas kabul edilirken, başkalarından böyle bir tutum beklenmez. Benzer anlayışa sâhip Ümmü Ali’ye Belh’den bir hanım gelmiş ve Allah’a yakın olmak için ona hizmet etmek istediğini söylemiştir. Ümmü Ali ise kadına, “Niçin Allah Teâlâ’ya hizmeti vesîle edip bana yakın olmayı talep etmiyorsun?” şeklinde cevap vermiştir.49 42 Bk. Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, ss. 414-415; Schimmel, Ruhum Bir Kadındır, s. 43. 43 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 76; Ebû Nuaym Isfahânî, Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakātü’l-Asfiyâ, Beyrut: Dâru’l-Küttâbi’l-Arabî, 1405, X, 42; Câmî, Nefâhatü’l-Üns, s. 851; Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 220; Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, I, 343; Nurbakhsh, Sufi Women, s. 92. 44 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 76; Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 220; Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, I, 344. 45 Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, II, ss. 474-475; Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, ss. 220221; Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, I, ss. 344. 46 Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlîk, s. 288. 47 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 76; Câmî, Nefâhatü’l-Üns, s. 851. 48 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 76; Câmî, Nefâhatü’l-Üns, s. 851. 49 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 77; Câmî, Nefâhatü’l-Üns, s. 851; Nurbakhsh, Sufi Women, s. 94. 123 124 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Ümmü Ali kendisine hizmette bulunmak isteyen bu hanımın teklifini reddetmiş olsa da fütüvvet ehline hizmetin fazîletine inanmak, hanım sûfîlerde rastlanan bir özelliktir. İki arkadaş sûfî Âişe Merveziyye ve Amrâ Fergâniyye, fütüvvet ehline hizmetin mânevî alanda kişiye sağlayacağı kazanımlar üzerinde durmuşlardır. Bu hanımlardan Âişe Merveziyye, Ahmed b. Seriy (v. 357/967) ile evlenmiş, Ebû Osman Hîrî’nin tasavvuf düşüncesinden etkilenmiş bir sûfî idi. Âişe Merveziyye hizmet husûsunda, “Fütüvvet ehlinden birine bir mevzûda yardımcı olduğumda, sırrımda bir nur bulurum. Onun hizmetini ve gereklerini yerine getirdiğimde bu nur bende tamamlanır. Hizmetini kısa kestiğimde de bu nur söner.” demiştir.50 Âişe Merveziyye’nin kendisinden rivâyetlerde bulunduğu sûfî Amrâ Fergâniyye de tıpkı Âişe Merveziyye gibi fütüvvet ehline ve diğer insanlara hizmetin fazîletinden bahsetmiştir. Mârifet ve fenâ konularında da görüşleri olan Amrâ, hür insanlara ve fütüvvet ehline hizmet eden kişinin halkın yanında îtibar görüp onların muhabbetini kazanacağını, hatta bu şekilde davranarak evliyâlar derecesine ulaşabileceğini savunmuştur.51 Halka hizmeti fütüvvet anlayışlarının önemli bir unsuru olarak gören hanım sûfîlerin, fütüvvetin tanımı ile ilgili açıklamaları da bu yönde olmuştur. Sülemî’nin fütüvvet ehlinden olduğunu özellikle vurguladığı, hayâtı hakkında hiçbir bilgiye sâhip olmadığımız hanım sûfî Fâtıma Hankâhiyye fütüvveti, “Ayrım gözetmeden hizmette bulunmaktır.”52 şeklinde tanımlamıştır. Fâtıma Hankâhiyye’ye göre âriflerin mutluluğu, fütüvvet ehlini görmekle, üzüntüsü de fütüvvet ehlinden ayrı kalmakla olur.53 Böylesine önemli ifâdelerin sâhibi Fâtıma Hankâhiye hakkında başka kaynaklarda hiçbir mâlûmâtın olmaması, şüphesiz tasavvuf ilmi açısından büyük eksikliktir. Fâtıma Hankâhiyye’de olduğu üzere, Sülemî’nin fütüvvet ehlinden olduklarını özellikle belirttiği hanım sûfîler arasında Hevrâ adıyla tanınan Emetü’l-Azîz’i54 ve Ebû Abdullah es-Siczî’nin eşi Ümmü Abdullah’ı55 görmekteyiz. Daha önce de belirttiğimiz gibi Nîşâbur ekolüne mensup hanım sûfîlerin fütüvvet anlayışı büyük oranda îsar merkezlidir. Bilhassa fakirleri 50 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 90. 51 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 87. 52 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 123. 53 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 123. 54 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 104. 55 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 92. HATİCE ÇUBUKÇU öven, onlara yardımı ve hizmeti tavsiye eden ifâdeleri, Sülemî’nin tespit ettiği fütüvvet ilkelerini56 birebir yansıtmaktadır. Yaşadığı çağın önde gelen sûfîleriyle kurduğu dostlukla dikkati çeken Merhâ Nâsibiyye, hakîkî mânâda yaşanan fakirliği övmüş, “Fakir kişi, gerçek mânâda fakirliği yaşarsa, fakirlik izzet kıyâfetine dönüşür.” demiştir.57 Merhâ Nâsibiyye bu sözleriyle, sûret fakirliğinden ziyâde, kendinde bir varlık görmeme anlamındaki mânevî fakirliği kastetmektedir. Dolayısıyla fakir kişiden kasıt, sûfî düşünceye mensup kimselerdir. Daha önce kendisinden bahsettiğimiz Âişe Merveziyye ve Ümmü Abdullah’tan da fakirler hakkında benzer ifâdeler rivâyet edilmiştir. Âişe Merveziyye, en fazla fakirlerle berâber yediği yemekten hoşlandığını belirtmiştir.58 Ebû Abdullah es-Siczî’nin eşi ve İbn Nüceyd’in dostu olan Ümmü Abdullah, fakirleri küçümsemenin tehlikesine değinmiştir.59 Nîşâbur’un önde gelen sûfîlerinden zühd ve vera’ sâhibi Ahmed b. Hemedân’ın (v. 311/923) kızı, sûfî Ebû Bişr Helâvî’nin (v. 393/1002) annesi olan Ümmü Hüseyin de fakr yolunu övmüş, yolun zorluklarından haber vermiştir.60 Fakirliği ve fakiri öven hanım sûfîler, fütüvvet anlayışlarının bir gereği olarak, fakirlere yardımla ve onların ihtiyaçlarını gidermekle meşgul olmuşlardır. Rey’le Nîşâbur arasında bulunan Damegân’da61 yaşamış üç hanım sûfî, Abdûse bt. Hâris, Fâtıma bt. İmrân ve Melîke bt. Ahmed b. Hayyeveyh fakirlere olan yakınlıklarıyla dikkat çekerler. Sülemî, Abdûse bt. Hâris’in uzun süre beldesindeki fakirlerin hizmetini gördüğünü rivâyet etmiştir.62 Ebû Muhammed Mevsılî’nin, “O, zamanın Râbia’sıdır.” sözleriyle övdüğü Fâtıma bt. İmrân’ın, ölümüne değin fakir ve garipleri gözettiği bildirilmiştir.63 Zamanın Damegân reisi Ahmed b. Hayyeveyh’in kızı Melîke de, fakirlere yardımı seven îsar sâhibi bir sûfî idi. Melîke aynı zamanda amcasının oğlu olan eşi Hasen b. Ali Hayyeveyh ile çıktıkları hac yolculuğunda yanlarında bulunan son paralarını da Medine’de gördüğü Sudanlı fakirlere dağıtmıştır. Hasen, Şiblî’nin, 56 Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve (Tasavvufta Fütüvvet), ss. 43-44, 93-94. 57 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 107. 58 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 90. 59 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 92. 60 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 113. 61 Ebû Abdullah el-Yâkut, Mu’cemü’l-Buldân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ts., II, 433. 62 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 112. 63 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 111. 125 126 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET eşi hakkında kendisine söylemiş olduğu, “Sen erkeksin, o da kadın fakat o hal bakımından senden daha üstün.” şeklindeki sözleriyle ne demek istediğini, bu olay sonunda anladığını îtirâf etmiştir.64 Fakirleri gözeten bir diğer sûfî hanım, kaynaklarda yaşamı hakkında hiçbir bilginin olmadığı Âmine Merciyye’dir. Fakirlerin sorumluluğunu üzerine almış olan Âmine, fakirlere hizmet etmenin kalbin nûru, sırrın salâhı olduğu düşüncesindeydi.65 Ebû Osman Hîrî’nin müridi Fâtıma bt. Ahmed b. Hani Nîşâburiyye de fakirlere, Ebû Osman ve arkadaşlarına çok miktarda mal infâk etmiştir. Ebû Osman onun bu özeliğine işâret ederek, “Fâtıma’nın fakirlerle dostluğu, fityânın dostluğu gibidir. Dünyâ ve âhirette bu dostluktan karşılık beklemez.” sözleriyle onu övmüştür.66 Fütüvvet anlayışını îsar merkezli değerlendiren bir diğer sûfî hanım Âişe bt. Tavil Merveziyye’dir. Fakirlere yüklü miktarda bağış yapmış olan Âişe bt. Tavil Merveziyye’ye göre, fakir yemeğinden zevk alamayan, fakirliğin fazîletinden de bîhaberdir. Sürekli olarak yardımlarda bulunan Âişe bt. Tavil Merveziyye’ye, “Kadınlardan yardım kabul etmek zillettir, deyip yardımını kabul etmezlerse, ne yaparsın?” diye sorulmuş, O da böyle bir ayrıma şiddetle karşı çıkmıştır.67 Başkalarına maddî ve mânevî yardımlarını esirgemeyen fütüvvet ehli hanımlar, kendi ihtiyaçlarını bildirmekten ve başkalarından yardım istemekten kaçınmışlardır. Nitekim sûfîlerin bu tavrı, Sülemî’nin tespit ettiği fütüvvet ilkeleri arasında da yer almaktadır.68 Bu şekilde bir anlayışa sâhip olan Nîşâburlu sûfî Futayme’nin fütüvvet düşüncesi, eşi büyük sûfî Hamdûn Kassâr’ın görüşleriyle paralellik arz etmektedir. Hamdûn Kassâr’a göre, ihtiyâcını insanlara arz etmemek ve onlardan yardım istememek fütüvvetin bir gereğidir. O, mahlûkun mahlûktan yardım istemesini, mahbusun mahbustan yardım istemesine benzetmiştir.69 Hamdûn’la aynı düşüncede olan Futayme de, “Kalbin îmârı dünyâdan yüz çevirmekle olur, kalbin mahvolması da yaratılmışlardan yardım istemekle olur.” demiştir.70 64 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 110. 65 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 122. 66 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 91. 67 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 124. 68 Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve, s. 53. 69 Isfahânî, Hilyetü’l-Evliyâ, X, 231. 70 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 95. HATİCE ÇUBUKÇU Futayme örneğinde olduğu gibi sûfî hanımlar, fütüvvet düşüncelerini oluştururlarken, çevrelerindeki bu anlayışın önde gelen isimlerinden büyük oranda etkilenmişlerdir. Sonuç olarak, Nîşâbur ekolüne mensup hanım sûfîlerde görülen fütüvvet anlayışı, zikredilen örneklerde de açıkça görüldüğü üzere îsar merkezli bir anlayıştır. Halka hizmeti ve fakirlere yardımı ön plana alan fütüvvet düşüncesi, Nîşâburlu hanım sûfîlerin ortak özelliğidir. NÎŞÂBUR EKOLÜNE MENSUP HANIM SÛFÎLERDE GÖRÜLEN MELÂMET ANLAYIŞI Melâmet, fütüvvet temelinde gelişmiş bir anlayış olmakla berâber, bazı meselelerle ilgili farklı yaklaşımıyla fütüvvetten ayrılır. Bu çerçevede, Nîşâburlu hanım sûfîlerin özellikle riyâ, ihlâs, nefsini küçük görme, aşağılama, özel kıyâfet ve törenlere karşı olma gibi hususlardaki tavırlarıyla melâmetî tarzda bir anlayışa sâhip olduklarını görmekteyiz. Bu dönemde melâmet ehli hanımların yakınında Hamdûn Kassâr, Ebû Abdullah b. Hafîf (v. 371/982), Ebû Amr b. Nüceyd, Ebû Kāsım Nasrabâzî, Ebû Ali Sekafî (v. 328/940), Abdullah b. Münâzîl (v. 331/942), Ebû Osman Hîrî, Ebû Abbas Dineverî (v. 340/951) gibi isimleri zikredebiliriz. Bilindiği gibi melâmet düşüncesi büyük ölçüde riyâ endişesinden doğmuş bir anlayıştır. Dolayısıyla bu bölge sûfîlerinin, riyânın karşıtı olan ihlâs kavramı üzerinde ısrarla durduklarını görmekteyiz. Horasan bölgesinin ilk hanım sûfîlerinden olan Fâtıma Nîşâburiyye da bu sûfîlerdendir. Fâtıma Nîşâburiyye, ârifle ihlâs sâhibini ayrıştırdığı sözünde muhlis olmanın farkını vurgulamış ve bu durumu şu şekilde açıklamıştır: “Hak Teâlâ’yı müşâhede mertebesine ereyim diye amel eden kimse âriftir. Allah beni müşâhede ediyor diye amel eden kişi de ihlâs sâhibidir.” 71 Fâtıma Nîşâburiyye doğruluğun, kişinin gayreti sonunda Allah’ın murâdı olduğunu düşünmüştür. Burada kula düşen, ihlâslı olmaktır. Ona göre, Allah’ı hatırına getirmeyen her konuda cür’etkârdır, her şeyi konuşur ama kim müşâhede üzere olur, Hak Teâlâ’yı sürekli hatırlarsa, Allah Teâlâ ona sâdece doğru şeyleri söyletir, onu hayâ ve samîmiyetle donatır.72 71 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 62; İbnü’l-Cevzî, Sıfâtü’s-Safve, IV, 124; Câmî, Nefâhatü’l-Üns, s. 850; Şa’rânî, et-Tabakātü’l-Kübrâ, I, 66. 72 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 62; İbnü’l-Cevzî, Sıfâtü’s-Safve, IV, 124; Câmî, Nefâhatü’l-Üns, s. 849; Şa’rânî, et-Tabakātü’l-Kübrâ, I, 66; Âmilî, Durrûl-Mensûr, s. 367. 127 128 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET İhlâs konusuna dikkat çeken bir diğer sûfî hanım Ümmü Fadl olarak bilinen Vehediyye’dir. Nisbesini Yemen’in bir köyünden almış olan Vehediyye,73 hayâtının çoğunu seyahat ederek geçirmiş bir sûfî idi. Öyle ki, bu seyahatlerin netîcesinde, zamanın önde gelen sûfîlerinin çoğuyla görüşmüştür. Ömrünün sonuna doğru Ebû Abdullah b. Hafîf ’le görüşmüş, ardından Nîşâbur’a gidip burada İbn Nüceyd’le ve Ebû Kāsım Nasrabâzî ile biraraya gelmiştir. Vehediyye’nin ilminden ve sohbetinden yararlanmak isteyen sûfî büyüklerinden de onu ziyâret edenler olmuştur. Vehediyye giderek nazarî bir hal alan tasavvuf hareketine görüşleriyle önemli katkı sağlamıştır. Onun, diğer fikir akımlarından ayrılarak, ayrı bir hüviyet kazanan tasavvuf hareketini târif edip bu hareketin mensuplarının vasıflarını belirlemesi ise tasavvuf târihi açısından ayrı bir önem taşımaktadır. Böylesi etkin bir tasavvufî yaşamı olan Vehediyye, melâmet anlayışının ön koşulu olan ihlâslı davranmak üzerinde durmuştur. Özellikle ilimle meşgul olurken ihlâslı hareket edilmesi gerektiğini vurgulayan Vehediyye, sanıldığı gibi, ilimle amel etmenin çokça ibâdet ederek olamayacağını, ilimle amelin, Allah’a ihlâsla amel ederek olacağını savunmuş, ihlâslı amelin de sahih bir niyet ve Allah’ın nazarını üzerinde hissetmekle gerçekleşebileceğini söylemiştir.74 Benzer konuya değinen bir diğer Nîşâburlu hanım sûfî Ebû Amr b. Nüceyd’in hanımı Fahraveyh bt. Ali’dir (v. 313/925). Fahraveyh bt. Ali, Nîşâbur Ekolü içinde melâmetî anlayışın öncü isimleri arasında yer almıştır. Bu anlayışın gereği olarak, riyâdan uzak durup ihlâslı olmanın önemini vurgulamıştır. Özellikle ilmî konularda konuşulurken bu husûsa dikkat edilmesi gerektiğinin altını çizmiş, ilmin amelle tamamlanması gerektiğine vurgu yapmıştır.75 Melâmetiliğin fikir olarak üzerinde ısrarla durduğu temel prensip, Sülemî’nin eserinde de belirttiği üzere riyâ ile mücâdeledir.76 Amel ve hallerin nefsin kendisine bir pay çıkarabileceği endişesiyle gizlenmesi, Melâmetîliğin vazgeçilmez ilkesidir.77 Mücâhade sâhibi bir sûfî olan Avne Nîşâburiyye’nin riyâ endişesiyle, “Zinâ eden kişinin zinâsından, hırsızın hırsızlığından tevbe ettiği gibi namazımdan ve orucumdan 73 Yâkut, Mu’cemü’l-Buldân, V, 392. 74 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 106. 75 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 80. 76 Sülemî, “Risâletü’l-Melâmetiyye”, haz. Ebu’l- Alâ Afîfî, Mecelletü Külliyeti’l-Âdâb, Kāhire, 1942, VI, 81. 77 Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlîk, s. 178. HATİCE ÇUBUKÇU tevbe ederim.” şeklinde söylediği sözler, onun melâmet anlayışını göstermektedir.78 Melâmetîler riyâ endişesiyle hallerin gizli olması gerektiğine inanırlar.79 Hâle adıyla tanınan Ümmü Gülsüm, vecd husûsundaki görüşleriyle melâmetî anlayışın bu konudaki tavrını yansıtmıştır. Ebû Ali Sekafî, Abdullah b. Münâzîl, Ebû Kāsım Nasrabâzî gibi sûfîlerle dostluğu olan Ümmü Gülsüm’ün tasavvuf yaşamında vecd hâli önemli bir yere sâhiptir. Yakın dostu Ümmü Hüseyin’le çıktıkları bir dağ gezisinde yaşadığı vecd hâli, kaynaklarda anlatılmaktadır. Ümmü Gülsüm, melâmet anlayışın gereği olarak, vecd hâlinde riyâkâr davranılmaması gerektiğini savunmuştur. Ona göre; vecd hâlinde, yapmacık davranan kişinin zorlama tavırları belli olur, bu hal kulda Allah’ın sırrıdır. Allah onu açık etmek istediğinde meydana çıkarır, gizlemek istediğinde ise saklar.80 Özetle Ümmü Gülsüm, vecd hâlindeki bir kişinin sürekli riyâ tehlikesiyle karşı karşıya olduğunu söyleyerek, gizliliğin esas olması gerektiğini ifâde etmiştir. Daha önce kendisinden bahsettiğimiz Âişe bt. Ahmed Tâvil Merveziyye de melâmetiyyedeki gizlilik ilkesine vurgu yapmış, bilhassa kadınlar için keşfin gizli kalmasının daha iyi olacağını belirtmiştir.81 Yine bu konuyla alâkalı bir başka Melâmetî ilkesi de kerâmetleri gizlemek, bunları istidrac ve Hak yolundan ayıran hîleler olarak değerlendirmektir.82 Bâyezîd-i Bistâmî’nin yaşadığı yer olan Bistam yakınlarındaki Nevkabız köyünden sûfî Emetullah el-Cebeliyye ile Bâyezîd-i Bistâmî arasında geçen olayda, bu ilkenin önemi vurgulanmaktadır. Bâyezîd-i Bistâmî’nin kendisinden övgüyle söz ettiği Emetullah el-Cebeliye, izhar ettiği kerâmetlerle tanınmış bir sûfî idi. Rivâyete göre, sürekli kerâmet gösteren Emetullah’ı BâYezîd yanıltarak eşi Abdullah el-Cebeliyye’nin yanında zor durumda bırakmıştır.83 Şüphesiz, Bâyezîd-i Bistâmî’nin böyle davranmasında, Emetullah’ı yalancı durumuna düşürmek gibi bir niyeti yoktur. Sülemî onun bu hareketini,“Bâyezîd bununla Emetullah’ın durumunu kocasından gizlemek istemiştir.” şeklinde yorumlamıştır.84 Sonuçta Bâyezîd-i Bistâmî sûfî dostu Emetullah el-Cebeliye’ye kerâmetlerin gizlenmesi gerektiği husûsunda bir ders vermiştir. 78 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 103. 79 Sülemî, Risâle, s. 94. 80 Sülemî, Risâle, s. 114. 81 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 124. 82 Sülemî, Risâle, s. 101. 83 Sülemî, Zikru’n-Nisve, ss. 96-97. 84 Sülemî, Zikru’n-Nisve, ss. 96-97. 129 130 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Sülemî’nin tespit ettiği Melâmetîliğin ilkeleri arasında nefsi hor görme, nefis ister itâat etsin, ister isyan etsin her halükârda onu itham etme, nefsin hiçbir hâlinden râzı olmadan, onunla düşman olma vardır.85 Ebû Osman Hîrî, Ebû’l-Abbas Dineverî gibi fütüvvet ve melâmet ehlinin önde gelen iki sûfîsiyle kurduğu münâsebetle dikkat çeken Fâtıma bt. Hecafiyye’de nefsi itham eden bir anlayış görmekteyiz. Nefsin dâima aşağılanması gerektiğine inanan Fâtıma bt. Hecâfiyye, “Biri diğerine ‘ahmak’ dediğinde ona sâdece, “Efendim, buyur!” diye karşılık veririm” demiştir. Fâtıma bt. Hecâfiyye’ye göre, bizler asıl düşmanımıza dost, dostumuza da düşmanca davrandığımızdan aptallık etmekteyiz. Nefis ve şeytan iki düşman olduğu halde, onlara dostça davranıyor, Kitap ve Sünnet kurtuluşumuz iken onlardan yüz çeviriyoruz.86 Melâmet ehlinin önderi ve bu anlayışın Nîşâbur’da yayılmasında önemli hizmetleri olan Hamdûn Kassâr’ın eşi Fudayme’de de Melâmetî anlayış görülmektedir. Nefsi kınamayı, ondan asla râzı olmamayı tavsiye eden Hamdûn Kassâr87 gibi Fudayme de, nefsini bilen kişinin kulluk bilincinde olacağını, bu kimsenin de yalnızca Mevlâsıyla övüneceğini söylemiştir.88 Netîcede Fudayme’nin tıpkı eşi gibi, fütüvvet ve melâmet düşüncesine katkıları olmuş bir sûfî olduğunu söyleyebiliriz. Melâmetîliğin başlıca ilkeleri arasında, insanların kusurları ile ilgilenmeyi terk edip nefsinin kusurlarıyla uğraşmak ve böylece onun kötülüğünden sakınmak, nefsi sürekli itham edip onu ıslah etmeye çalışmak, nefsin gizli kusur ve ayıplarıyla ilgilenmek gelir.89 Bu tarz selbî bir anlayışa sâhip olan Ebû Osman Hîrî’nin torunu Ümmü Ahmed, “Fiillerin hepsi kusurludur. Kusurdan uzak olmayan nefsin ayıbını bilemez. Kim kendinde bulunan kusura rızâ gösterirse, bu durumu tedâvi olmaz. Allah onu bu kötü duruma vâris kılar.” diyerek90 nefisle mücâdelenin devamlı olması gerektiğine değinmiştir. Melâmetî anlayışın olaylara selbî yaklaşımını İbn Nüceyd’in hanımı Fahraveyh bt. Ali’de de görmekteyiz. O bir sözünde, “Hal zayıf, tehlike büyük, dâvâ geniş, doğruluksa azdır.” demiştir.91 Daha önce ihlâsla ilgili düşüncelerini aktardığımız 85 Sülemî, Risâle, s. 82. 86 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 82. 87 Isfahânî, Hilyetü’l-Evliyâ, X, 231; Şa’rânî, et-Tabakātü’l-Kübrâ, I, 84; İbnü’l-Cevzî, Sıfâtü’s-Safve,IV, 122. 88 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 95. 89 Sülemî, Risâle, s. 97. 90 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 102. 91 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 80. HATİCE ÇUBUKÇU Fâtıma Nîşâburiyye, sâdık ve muttakî bir kulun, nefsine karşı gösterdiği direnci, denizde dalgalarla boğuşan kişinin hâline benzetmiştir. Ona göre büyük bir denizde dalgalarla boğuşup boğulmak üzere olan kimse, kurtulmak için nasıl duâ ediyorsa, muttakî bir kul da aynı samîmiyetle Allah’a kurtuluşu için duâ etmelidir.92 Melâmetîlerin en temel özelliklerinden biri, halktan farklı özel kıyâfet giymeye karşı çıkmalarıdır. Hanım sûfîlerden bu mevzûya dikkat çeken Emetü’l-Azîz olmuştur. Hevrâ olarak bilinen Emetü’l-Azîz, üzerinde yünden kıyâfeti olduğu halde yanına gelen bir kadına, şunları söylemiştir: “Kim yünlü giyinirse, insanların en safı olması gerekir. Ahlâkî yönden insanların en iyisi, halka karşı en cömerti, insanların en tatlı huylusu ve eli açığı olması gerekir. Nasıl ki, elbisenle halktan ayrılıyorsan özelliklerinle de onlardan farklı olmalısın.”93 Görüldüğü gibi, hanım sûfîlerin melâmet anlayışları, riyâ, ihlâs, nefsi itham, nefsi aşağılama gibi anahtar kavramlar etrafında şekillenmiştir. SONUÇ Bu kısa çalışmamızda, Nîşâbur ekolünde yetişmiş hanım sûfîlerde görülen fütüvvet ve melâmet düşüncesini ana hatlarıyla ortaya koymaya çalıştık. Nîşâbur ekolüne mensup hanım sûfîleri tanımamızda Sülemî’nin eserinin katkısı büyüktür. Zîra Sülemî, fütüvvet ve melâmet anlayışlarının ilkelerini en erken tespit eden müelliflerden biri olmanın yanında, bu anlayışa mensup erken dönem hanım sûfîler hakkında detaylı mâlûmat veren tek yazardır, dememiz çok da yanlış olmaz. Esâsında Sülemî, fütüvvet ilkesi olarak zikrettiği pek çok özelliği melâmet ilkesi olarak da tespit etmiş, her iki kavramın yakın münâsebetini ortaya koymuştur. Dolayısıyla da fütüvvet ehli olarak tanıttığı hanım sûfîlerin birçoğundan melâmetî anlayışı çağrıştıran rivâyetler nakletmiştir. Biz de Fâtıma Nîşâburiyye, Futayme, Emetü’l-Azîz, gibi hanım sûfîleri her iki anlayışa âit yaklaşımlar sergiledikleri için hem fütüvvet ehli hem de melâmet ehli hanım sûfîler arasında zikretmeyi uygun gördük. Sonuç olarak tüm bu anlayış farklılıklarını tasavvuf genel ismi altında değerlendirirsek, H. III-IV./M. IX-X. asır Nîşâbur ekolünde yetişmiş hanım sûfîlerin melâmet ve fütüvvet şeklinde adlandırılan tasavvuf anlayışlarında ihlâs, 92 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 62; İbnü’l-Cevzî, Sıfâtü’s-Safve, IV, 124; Câmî, Nefâhatü’l-Üns, s. 850. 93 Sülemî, Zikru’n-Nisve, s. 104. 131 132 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET tevekkül, îsar, riyâ endîşesi, kendini hizmete adama, nefisle mücâdele gibi mevzûların öne çıktığını söyleyebiliriz. Nitekim bahsi geçen sûfî hanımlar sâdece devrin önde gelen erkek sûfîlerinin sözlerini bizlere ulaştıran râvîler olmakla yetinmemiş, kendi özgün tasavvuf anlayışlarını da ortaya koymuşlardır. Netîcede bu çalışmamızda Nîşâbur ekolüne mensup hanım sûfîlerin bölgenin mevcut tasavvuf anlayışını yansıttıklarını, devrin önde gelen erkek sûfîleriyle paralel görüş serdettiklerini, sûfîyâne tavır ve sözleriyle tasavvufî düşüncenin gelişiminde etkin rol oynadıklarını tespit etmiş bulunmaktayız. Not: Bu yazı, daha önce FSM İlmî Araştırmalar İnsan ve Toplum Bilimleri Dergisi’nin 2017 senesi Bahar (sayı: 9) sayısında yayınlanmış olup yayıncının ve yazarın izni ile bu esere dâhil edilmiştir. KAYNAKLAR Afîfî, Ebu’l-Âlâ, Tasavvuf: İslâm’ da Manevî Hayat, trc. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İz Yayıncılık, 1996. Afîfî, Ebu’l-Âlâ, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2000. Âmilî, Zeyneb bt. Yusuf Fevvaz, Durrû’ l-Mensûr fi Tabakāti Rabbâti’ l-Hudûr, Beyrut: Dâru’l-Mârife, 1312. Aşkar, Mustafa, “Ebu Abdurrahman Sülemî’nin Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâti’s-Sûfiyyat Adlı Eserinde Kadın Sûfilerin Yeri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXXVII, sayı: 1, 1997, s. 403-406. Attâr, Ebû Hamid Muhammed b. İbrahim Feridüddin, Tezkiretü’ l-Evliyâ, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Mavi Yayıncılık, 2002, I-II. Bolat, Ali, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003. Câmî, Nureddin Abdurrahman b. Ahmed, Nefâhatü’ l-Üns min Hadarâti’ l-Kuds, trc. ve şerh. Lâmiî Çelebî, haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İstanbul: Marifet Yayınları, 1995. Çubukcu, Hatice, İlk Dönem Hanım Sûfîler (H. I-V/M. VII-XI. Yüzyıllar), İstanbul: İnsan Yayınları, 2006. Demirci, Mehmet, “Ahîlik’te Tasavvufî Boyut: Fütüvvet”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. VII, 1992. Gölpınarlı, Abdülbaki, Melâmilik ve Melâmîler, İstanbul: Gri Yayıncılık, 1992. Hucvirî, Ebu’l-Hasan Ali b. Osman, Keşfu’ l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi), Haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982. İbnü’l-Cevzî, Cemâlüddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman, Sıfâtü’s-Safve, tahk. Mahmud Fahûrî-Muhammed Kal’acî, Beyrut: Dâru’l-Mârife, 1979, I-IV. HATİCE ÇUBUKÇU Isfahânî, Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah, Hilyetü’ l-Evliyâ ve Tabakātu’ l-Asfiyâ, Beyrut: Dâru’l-Küttâbi’l-Arabî, 1405, I-X. Isfahânî, Râgıb Hüseyin b. Muhammed, el-Müfredât fî Garîbi’ l-Kur’an, Kāhire, 1961. el-Kuşeyrî, Ebu’l-Kāsım Abdülkerim b. Hevazzin, er-Risâletü’ l-Kuşeyriyye, tahk. Abdülhalim Mahmud, Kāhire, 1974. Küçük, Sezai, “Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvufî Fütüvvet Risâlesi: Kitâbu’l-Fütüvvet”, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. II, 2000. M. Zihni Efendi, Meşâhiru’n-Nisâ, sad. Bedrettin Çetiner, İstanbul: Şamil Yayınevi, 1982, I-II. en-Nebhânî, Yusuf b. İsmâil b. Hasen b. Muhammed, Câmiu Kerâmâti’ l-Evliyâ, Beyrut: Dâru’l-Mârife, 1994, I-II. Nurbakhsh, Javad, Sufi Women, trc. Leonard Lewisohn, London: Khaniqahi-Nimatullahi Publication, 1990. Schimmel, Annemarie, İslamın Mistik Boyutları, trc. Ergun Kocabıyık, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2001. Schimmel, Annemarie, Ruhum Bir Kadındır, trc. Ömer Enis Akbulut, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999. Sviri, Sara, “İlk Dönem Tasavvuf Kültüründe Melâmetiyye Hareketi ve Hakîm Tirmîzî”, trc. Salih Çift, Tasavvuf Dergisi, sayı: 11, 2003. Smith, Margaret, Bir Kadın Sûfî Rabia, trc. Özlem Eraydın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1991. Sülemî, Kitâbu’ l-Fütüvve (Tasavvufta Fütüvvet), nşr. ve trc. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1977. Sülemî, Ebû Abdurrahman, “Risâletü’l-Melâmetiyye”, haz. Ebu’l-Ala Afîfî, Mecelletü Külliyeti’ l-Âdâb, Kāhire, 1942, VI, 47-105. Sülemî, Ebû Abdurrahman, Zikru’n-Nisveti’ l-Müteabbidâti’s-Sûfiyyat, tahk. M. Muhammed Tanahî, Kāhire: Mektebetü’l-Hancî, 1993. Şa’rânî, Abdulvehhab b. Ahmed b. Ali el-Ensârî, et-Tabakātü’ l-Kübrâ (Levâkıhu’ l-Envâr fî Tabakāti’ l-Ahyar), Mısır: Matbaatü Mustafa el-Bâbi’l-Halebî, 1954, I-II. Uludağ, Süleyman, Dört Kapı Kırk Eşik: İslâm Toplumlarında Sûfî Gelenekler ve Derviş Tipleri, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1997. Uludağ, Süleyman, “Fütüvvet”, DİA, İstanbul 1996, XIII, s. 259-261. Uludağ, Süleyman, Sûfî Gözüyle Kadın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995. Yâkut, Ebû Abdullah, Mu’cemu’ l-Buldan, Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts., I-V. Yılmaz, Hasan Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1997. 133 Türkiye Selçuklu, Beylikler ve Erken Osmanlı Döneminde Ahîler Haşim Şahin Ahîlik yüzyıllarca İslâm toplumunu muhtelif veçhelerden etkilemiş bir teşkîlât olarak pek çok seyyahın, devlet adamının ve nihâyet modern araştırmacıların dikkatini çekmiştir. Modern dönemde ise, Neşet Çağatay, Yusuf Ekinci ve Sebahattin Güllülü’nün çalışmaları ile Selçuklu ve Osmanlı sosyo-kültürel târihçiliğinin önde gelen isimlerinden Ahmet Yaşar Ocak’ın bazı makāleleri ve ahîlik sempozyumları konuya ilginin artmasında önemli paya sâhiptirler. Son dönemde ise bilhassa Mikâil Bayram’ın çalışmaları ile konu daha popüler, biraz da spekülatif anlamda tartışılır hâle gelmiştir. Bu satırların yazarı da konu ile ilgili olarak 2006 yılında bir makāle neşretmiş, 2007 yılında tamamladığı Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Döneminde Dinî Zümreler (1299-1402) başlıklı doktora tezinin bir bölümünü de ahîlere tahsis etmiştir. Son yıllarda ise esnaf odaları önderliğinde ahîlik festivalleri ve bazı ahî önderlerini anma etkinlikleri düzenlenmeye, belgeseller çekilmeye başlanmış, televizyon programları ile teşkîlâtın bazı yönleri tekrar toplum nezdinde ön plana çıkarılmaya çalışılmıştır. Ancak bu etkinliklerin pek çoğunun teşkîlâtın rûhunu, ilkelerini, etkilerini, toplumda yaşanılabilirliğini anlamak ve anlatmaktan ziyâde bir kendini gösterme vesîlesi olarak görüldüğü, bu konuda gündemden pay kapma kaygısı taşındığı acı bir şekilde gözlemlenmektedir. GIRIŞ Ahîler, Türkiye Selçuklu, Beylikler ve Osmanlı Devleti’nin ilk devirlerinde sosyal hayâtın şekillenmesinde büyük öneme sâhiptirler. Toplumsal hayâtın temel dinamikleri arasında yer alan ve teşkîlâtlanmış bir yapı olarak zuhur eden ahîliğin temeli ise İslâm öncesi döneme kadar 136 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET uzanır. Arapça “kardeşim” anlamına gelen ahî1 kelimesi bir anlamda, bu teşkîlâtın özünde yatan değeri de ortaya koymaktadır. Yüzyıllar boyunca İslâm-Türk toplumunda sosyal dayanışmanın, birlik ve berâberliğin, iktisâdî kalkınmanın, siyâsî istikrârın en önemli unsurlarından birisi olarak kabul edilen ahîlik teşkîlâtının kökeni fütüvvet teşkîlâtına dayanır. Arapça bir kelime olan fütüvvet, genç, yiğit anlamına gelen fetâ kelimesinden türetilmiştir.2 Fetâ, genel anlamıyla, gençlik, kahramanlık, cömertlik, şecâat, iffet gibi erdemleri ifâde etmek için İslâm öncesi Arap toplumunda da yaygın olarak kullanılmıştır.3 Kelime, cesur ve kahraman yiğit delikanlı anlamında Şakîk ibn Süheyl’in, cömertlik, yüce gönüllülük, misâfirperverlik anlamlarında da, VI. yüzyılın ikinci yarısında yaşamış olan Hâtem et-Tâ’î’nin şiirlerinde geçmektedir.4 Teşkîlâtın özünü oluşturan bu erdemler sâdece Arap toplumunda değil, farklı isimler altında İran ve Türk toplumlarında görülür. İslâm fetihleriyle birlikte, devletin sınırları genişlemeye başlayınca, bu yapılanma da başta İran ve Irak coğrafyası olmak üzere değişik bölgelerde varlığını ve yayılmasını sürdürmüştür. Civanmertliğin, kahramanlığın ön planda tutulduğu gençlik teşkîlâtları olarak, kökenleri Sâsânîler devrine kadar uzanan5 ve fityân, şâtır, ayyâr ve rind gibi isimlerle adlandırılan bu toplulukların özellikle Abbâsîler devrinin ortalarına doğru fütüvvet grupları olarak teşkîlâtlanmalarını tamamladıkları söylenebilir. 1 Teşkîlâta ismini veren bu kelime üzerinde geçmişten bugüne pek çok tartışma yapılmıştır. Bazı araştırmacılar kelimenin aslının, eli açık, cömert mânâsındaki “akı” kelimesinden türediğini iddia ederlerken bazıları ise bu görüşe îtiraz etmekte ve kelimenin Arapça anlamını savunmaktadırlar. Kısa bir süre önce İbn Battûta Seyahatnamesi’ni notlandırarak yayınlayan A. Sait Aykut ise, teferruatlı açıklamalardan sonra, kelimenin bir grubu idâre eden reis, aga, ağa kelimesinin bölgesel şîveyle söylenişi olan ahı şeklinde okunması gerektiği kanaatine varmıştır. (Ebû Abdullah Muhammed İbn Battûta Tancî, İbn Battûta Seyahatnâmesi, I, trc. A. Sait Aykut, İstanbul:YKY, 2004, s. LVI-LIX). 2 Haşim Şahin, “Selçuklular Döneminde Ahiler”, Anadolu Selçuklu ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, I, nşr. Ahmet Yaşar Ocak, Ali Uzay Peker, Kenan Bilici, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2006, s. 299. 3 Franz Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, trc. Fikret Işıltan, İÜİFM, c. XV, sayı: 1-4, 1953-1954, s. 5. Deodaat Anne Breebaart, The Development and Structure of the Turkish Futuwah Guilds. (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Princeton University 1961, s. 5; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1989, s. 4; Süleyman Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 261; Ahmet Yaşar Ocak, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 261; Şahin, “Selçuklular Döneminde Ahiler”, s. 300. 4 Breebaart, Turkish Futuwah Guilds, s. 7. 5 Teşkîlâtın kökenlerinin Sâsânîlerle ilgisi hakkında bk. Mohsen Zakeri, Sasanid Soldiers in Muslim Society: The Origins of Ayyaran and Futuwwa, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1995. HAŞİM ŞAHİN Bu gençlik teşkîlâtlarının oluşmaya başladıkları dönem ve sâhip oldukları değerler hakkında, eserini sonradan kaybolmuş olan ve Sâsânîler devrinde yazılan Âyin-nâme adlı eseri model almak sûretiyle 1082-1083 yıllarında kaleme alan Kābus b. İskender’in Kābusnâme’sinde oldukça fazla bilgi bulmak mümkündür. X-XI. yüzyıllarda, Taberistan ve Cürcân’da hüküm sürmüş olan Ziyârîler hânedânının sâhip olduğu civanmertlik motifi bu eserde işlenilen ve Sâsânî geçmişine vurgu yapılan konulardan birisidir.6 Bazıları meslekî dernekler olarak, bazıları ise, sportif ve yardımlaşma amaçlı kurulan bu fütüvvet gruplarının üyelerinin büyük çoğunluğunu yoksul kesime mensup, alt tabaka şehirli erkekler oluşturuyordu. Bunların seçkinlerle âile bağları yoktu, pek çoğu da zâten buna karşıydı. Buna karşın birbirlerine çok bağlıydılar ve bu bağlılıkları bazen birbirleri için âile bağlarını kesebilecek kadar kuvvetli olabiliyordu.7 Bu gruplar merkezî iktidârın zayıfladığı dönemlerde siyâsî otoriteye ve toplum düzenine karşı çıkıyorlar, bu şekilde bir kaos ortamı da meydana getiriyorlardı.8 Fakat bu birlikler, IX-X. yüzyıldan îtibâren gitgide daha geniş bir kitleye hitap etmeye başlayan tasavvufî zümrelerle ilişki içerisine girmeye başlamış ve sâhip oldukları erdemleri Kur’an ve sünnet ile birleştirerek, fütüvvet gruplarına dînî bir mâhiyet kazandırmışlardır. Fütüvvet teşkîlâtının esaslarını belirleyen ilk eser olarak Ebû Abdurrahman es-Sülemî’nin, Risâletü’ l-Fütüvve9 adlı eseri zikredilebilir. Yine, benzer erdemleri paylaştıkları Horasan Melâmetiyyesi de fütüvvet zümrelerinin tasavvufa meyletmelerinde etkili olmuştur. NÂSIR LIDÎNILLAH VE FÜTÜVVET TEŞKILÂTININ KURULMASI Fityân teşkîlâtlarının bu şekilde dağınık bir yapı arz ettikleri dönemde, Abbâsî Halîfesi Nâsır Lidînillah (1180/1225), siyâsî ve sosyal durumu her geçen gün biraz daha bozulan devlet otoritesinin yeniden teşekkülü için, dağınık halde bulunan bu birliklerden yararlanmayı düşünmüş, bu birliklere bir çekidüzen vermeye karar vermişti. Bu amaçla daha halîfeliğinin ikinci yılında, 1182’de, X. yüzyıldan beri Bağdat’ta var olan ve 6 Zakeri, Sasanid Soldiers in Muslim Society, s. 3. 7 Kamer-ul-Huda, Şihabeddin Ömer Sühreverdî: Hayâtı, Eserleri, Tarikatı, trc. Tahir Uluç, İstanbul: İnsan Yayınları, 2004, s. 39. 8 Lloyd Ridgeon, The Search for the Perfect Man: The Political and Cultural Importance of the Sufi Concept of The Perfect Man in Iran Society, Japan, 1992, s. 46-47. 9 Eserin Türkçesi için bk. Sülemî, Kitâbu’l-Fütüvve (Tasavvufta Fütüvvet), haz. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1977. 137 138 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Nikâbetü’l-Fütüvvet adıyla bilinen10 âsî tabiatlı bir fütüvvet koluna üye olmak, bunların reisi Şeyh Abdülcebbar b. Yusuf. b. Sâlih el-Bağdâdî’nin elinden fütüvvet elbisesi giymek ve fütüvvet tasından içmek sûretiyle teşkîlâta dâhil oldu.11 Halîfeliğinin ilk on yılında, fütüvvet konusunda onun en büyük destekçileri Bağdat’ta egemen hukuk yorumu hâline gelmiş olan Hanbelî mezhebine mensup fakihler oldu. Nâsır kendi otoritesini pekiştirmek için, önde gelen Hanbelî fakihleri Şeyh Abdülmuğîs, Şeyh el-Latif el-Bağdâdî ve Şeyh İbn Mi’mâr’dan oldukça faydalandı.12 Bu isimlerden bilhassa İbn Mi’mâr, Kitâbü’ l-Fütüvvet adlı eserinde Nâsır’ın fütüvvet anlayışının esaslarını belirlemiş ve fütüvvet konusunda onun en büyük yardımcı ve destekçisi olmuştur. İbn Mi’mâr’a göre, fütüvvetin kökeni tamâmen İslâm inancı ile bağlantılıydı ve “Muhakkak ki Allah, adâleti, iyiliği, akrabâ ve yakınlara yardım etmeyi emreder, hayâsızlığı, fenâlığı ve haddi aşmayı yasaklar. Tutasınız diye öğüt verir.” (Nahl, 90) âyeti fütüvvet ehli için temel düstur hâline geliyordu.13 Halîfenin bu konuda bir diğer yardımcısı da İbn Hartabirtî idi.14 İbn Hartabirtî, Sülemî’nin eserinden esinlendiği açıkça görülen Tuhfetü’ l-Vesâyâ adlı eserinde, fütüvvet esasları hakkında bilgiler verdikten sonra, “Ulu Tanrı’nın O ve ümmetinin takvâ sâhipleri için halkettiği fütüvvet hırkası”nın Mîraç Gecesi’nde Cebrâil tarafından Hz. Muhammed’e giydirilmesinden ve bu hırkanın Hz. Ali ve Selmân-ı Fârisî yoluyla Halîfe Nâsır’a kadar ulaşmasından bahsetmekte15, böylece Halîfe Nâsır’ın fütüvvet teşkîlâtının meşrû reisi olduğunu îlân etmekteydi. Halîfe Nâsır, Hanbelî fakihlerin fütüvvet kurumuna egemen olduğu ilk on yılda, kısmen de olsa istikrar sağlamayı başardı. Onun bu dönemde isyancı ve başıbozuk ayyârlara karşı izlediği politika, onları karşılarına almaktan ziyâde içlerine girerek görüş ve fikirlerini benimsemek, bu 10 Herbert Mason, Two Statesman of Medieval Islam: Vizir Ibn Hubayra and Caliph an-Nâsir li Din Allah, Mouton-The Hague-Paris, 1972, s. 119. 11 Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, s. 222; Kamer-ul Huda, Şihabeddin Ömer Sühreverdî, s. 40; İsmet Kayaoğlu, “Halife en-Nasır’ın Fütüvvete Girişi ve Bir Fütüvvet Buyrultusu”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXV, 1981, s. 221; Vladimir Aleksandroviç Gordlevski, Türkiye Selçuklu Devleti, trc. Azer Yaran, Ankara: Onur Yayınları, 1988, s. 195; N. Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, s. 17-18. 12 Mason, Two Statesman of Medieval Islam, s. 127; Kamer-ul Huda, Şihabeddin Ömer Sühreverdî, s. 39, 43. 13 İbn Mi’mâr, Kitâbü’l-Fütüvvet, haz. Mustafa Cevad, Muhammed Takiyyüddin elHilâlî vd., Bağdat 1958, s. 152; Breebaart, Turkish Futuwah Guilds, s. 71. 14 Breebaart, Turkish Futuwah Guilds, s. 70-71. 15 İbn Hartabirtî, Tuhfat al-Vasâyâ, haz. Abdülbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı” İstanbul: İstanbul Ticaret Odası, 2011, s. 230. HAŞİM ŞAHİN sâyede onlarla yakınlaşıp idâreye kazandırmak şeklindeydi.16 Böylece hem fityânı meşrû hâle getirip yer üstüne çıkarmayı hem de grubun iç birliğini ve sosyal denetimini devlete kazandırmayı planlıyordu. Nâsır, topraklarını Arap akınlarından ve işgallerinden korumak amacıyla savaşan Türk ordusuyla aynı safta yer alan Suriye’deki Ahdâs fütüvvet teşkîlâtını istisnâ tutarsak, bu amacına ulaştı ve fütüvvet gruplarının büyük kısmını çevresinde topladıktanve fütüvvet zümresine dâhil oluşunun üzerinden tam yirmi yıl geçtikten sonra, 1207’de kendisini Bağdat’taki ve diğer şehirlerdeki fütüvvet gruplarının tek lideri îlân etti.17 Kendisinin liderliği dışındaki bütün teşekkülleri yasakladı ve bu tip teşekkülleri sahte fityan olarak niteledi. Ardından, İmâmiyye şîasına meylederek fütüvveti on iki kola ayırdı ve bu esaslar çerçevesinde fütüvvetin kāidelerini ve muhteviyâtını belirledi. Halîfenin, başlangıçta değil de, aradan yaklaşık yirmi yıl geçtikten sonra, fütüvvet teşkîlâtını devletleştirirken İmâmiyye’ye geçişinin nedeni, A. Yaşar Ocak’ın yerinde tespitiyle, “herhalde daha IX. ve X. yüzyılda Horasan Melâmetiyyesi çerçevesinde ilk fütüvvet ideolojisini temsil eden şahsiyetlerle bağlantılı olarak o zamanlar, fütüvvet teşkîlâtı muhitlerinde bu eğilimi açıkça tespit edip böyle bir tercihin gerekliliğine inanması”18 olmalıdır. Buna göre, fütüvvet anlayışında Hz. Ali’nin şahsında toplanan kahramanlık, yiğitlik, cesâret, dindarlık gibi erdemler önemli bir yer tutuyordu.19 Bu dönemden îtibâren yazılan fütüvvet-nâmelerde Hz. Ali ön planda tutulacak ve “Ali’den başka er, Zülfikar’dan başka kılıç yoktur” sözü fütüvvetin temelini teşkil edecektir.20 Yine, fütüvvete girişin sembolü olarak üç unsur belirlenmiştir: Hz. Âdem’i ve tarımı sembolize eden pamuk; Hz. Ali’yi ve savaşçılığı sembolize eden deri ve Hz. Muhammed’i ve sûfîliği, saflığı, duruluğu sembolize eden yün.21 16 Kamer-ul Huda, Şihabeddin Ömer Sühreverdî, s. 41. 17 Kamer-ul Huda, Şihabeddin Ömer Sühreverdî, s. 41. 18 A. Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, İstanbul: İletişim Yayınları, 1996, s. 187. 19 Moojan Momen, An Introduction to Shi’i Islam, New Haven: Yale University Press, 1985, s. 90. 20 Fütüvvet-nâmeler ve içerikleri hakkında bk. Burgâzî, Fütüvvet-nâme, (Abdülbaki Gölpınarlı, “Burgâzî ve ‘Fütüvvet-nâme’si”, İÜİFM, c. XV, 1953-54, s. 76-153); Şeyh Seyyid Gaybî oğlu Şeyh Hüseyin, (Abdülbaki Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybî Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in ‘Fütüvvet-nâme’si”, İÜİFM, c. XVII, sayı: 1-4, 1955-1956); Abdülbâki Gölpınarlı, “Fütüvvet-nâme-i Sultânî ve Fütüvvet Hakkında Bazı Notlar”, İÜİFM, c. XVII, sayı: 1-4, 1955-1956, s. 127-155; Rahşan Gürel, Razavî’nin Fütüvvet-nâmesi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1992, S. 1-167. 21 Ridgeon, The Search for the Perfect Man, s. 47. 139 140 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Halîfe Nâsır Lidînillah, fütüvvet ehlinin imam ve müktedâsı sıfatıyla, diğer Müslüman devletlerin hükümdarlarına ve fütüvvet ehline, kendi adına şalvar giydirilmesi, şed kuşatılması, şerbet içirilmesi ve ok atılması hakkında elçiler veya mektuplar göndermek sûretiyle fütüvveti her tarafta yaymaya çalıştı.22 Bu konuda en büyük destekçisi ise ünlü mutasavvıf Şeyh Şihâbeddin Ömer es-Sühreverdî oldu. Halîfenin siyâsî danışmanlığını yapan Şeyh Sühreverdî çok sevilen, saygı duyulan ve sözü dinlenen birisiydi. Üstelik tam da Nâsır’ın istediği şekilde, fütüvvet grupları ile şerîat arasındaki ilişkiyi vurgulayan ve fityânın kendi dışındaki gruplarla aynı bütünün parçası olduğunu seslendiren özel bir tasavvufî-dînî ideolojiyi benimsiyordu.23 Halîfe, sâdece dağınık fütüvvet gruplarını biraraya toplayarak iç düzeni sağlamanın yeterli olmayacağı kanaatindeydi. Bu teşkîlât sâyesinde, bütün İslâm âleminde tek lider olmayı ve fütüvvet teşkîlâtını diğer İslâm ülkelerine de yaymayı düşünüyordu. Bu sırada, Eyyûbî hükümdârı Melik Eşref’in vurduğu bir turnayı hediye olarak göndermesi halîfeye harekete geçmek için istediği zemini hazırlamış oldu. Halîfe, bu jestin karşılığı olmak üzere, pek çok hediyelerle birlikte, 1207’de Şeyh Sühreverdî’yi siyâsî elçi sıfatıyla Mısır ve Suriye’ye gönderdi. Şeyhi, Melik Eşref adına Kadı Necmeddin Halil el-Hamevî karşıladı. Görüşme sırasında Şeyh, kadıya fütüvvet teşkîlâtı ve Abbâsî Devleti için oynadıkları roller hakkında bilgi verdikten sonra, fütüvvet gruplarının artık başı olmayan, düzensiz, kargaşacı ve hizipçi gruplar olarak kalamayacağını, buna karşın halîfenin söz konusu grupların gelişmesini sonuna kadar desteklediğini açıkça dile getirdi. Şeyh Sühreverdî’nin anlattıkları oldukça büyük ilgi ve kabul gördü, kendisine pek çok hediyelerle birlikte melik ünvanı da verildi.24 FÜTÜVVET TEŞKILÂTININ ANADOLU’YA GIRIŞI Bu olaydan yaklaşık yedi yıl sonra Türkiye Selçuklu Sultanı I. İzzeddin Keykâvus, 1214’te Sinop’u ele geçirince, fethi müjdelemek ve halîfenin ihsânına mazhar olmak amacıyla hocası Şeyh Mecdüddin İshak’ı, birçok hediye ile halîfeye gönderdi ve halîfeden fütüvvet şalvarı istedi.25 22 İbnü’l-Esîr, El-Kâmil fi’t-Târih (İslam Tarihi), XI, trc. ve nşr. A. Ağırakça, A. Özaydın ve diğerleri. İstanbul: Ocak Yayıncılık, 1987, s. 401. 23 Kamer-ul Huda, Şihabeddin Ömer Sühreverdî, s. 38, 53-55. 24 Kamer-ul Huda, Şihabeddin Ömer Sühreverdî, s. 55. 25 İbn Bîbî, El-Evâmirü’l-Alâ’iye fi’l-Umuri’l-Alâ’iye (Selçuk-nâme), I, haz. Mürsel Öztürk, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1996, s. 176. HAŞİM ŞAHİN Şeyh Mecdüddin İshak Bağdat’ta çok iyi karşılandı. Halîfe pek çok hediye ile birlikte, fütüvvet hırkası, fütüvvet şalvarı ve bir fütüvvet buyrultusu verip26 kısa bir süre sonra da, İzzeddin Keykâvus’un fütüvvete kabul töreni için bizzat Şeyh Sühreverdî’yi Konya’ya gönderdi. Şeyh Sühreverdî, başta Sultan İzzeddin Keykâvus olmak üzere, bütün devlet büyükleri ve komutanların katıldığı bir törende, sultanın ve diğer devlet ileri gelenlerinin fütüvvete giriş törenlerini icrâ etti. Törende, âdet gereğince, Keykâvus’a fütüvvet elbisesi giydirildi ve “Allah’ı seviyorsanız bana tâbi olunuz ki, Allah da sizi sevsin ve yardım etsin.” (Al-i İmran, 31) meâlindeki âyet okunarak, k’as-mürüvvet/ka’s-ı fütüvvet içirildi.27 Sultan İzzeddin Keykâvus’un fütüvvet teşkîlâtına dâhil olmasıyla Türkiye Selçuklu Devleti yönetim bazında resmen fütüvvet teşkîlâtına girmiş oluyordu. Halîfe tarafından sultana gönderilen ve fütüvvetin gereklerini, âdâbını, erkânını içeren fütüvvet buyrultusu, dönemin fütüvvet anlayışının temel dinamikleri ve Hz. Ali’nin bu anlayıştaki yerini göstermesi bakımından da önemlidir. Fütüvvet-nâme’ye göre, Hz. Ali fütüvvetin reisidir. O, Hz. Muhammed tarafından kardeş olarak kabul edilmiş bir kişi olup bütün insanlardan farklı olarak sâdece ona fütüvvet verilmiştir. Peygamberlik soyunu da devam ettiren kişi olan Hz. Ali, Allah’ın kendisinden başka er ve kılıcından başka kılıç olmadığı şeklinde övdüğü kişidir.28 Bu hasletler Hz. Ali’den başlayan bir silsileyle Halîfe Nâsır’a, gönderilmiş, halîfe de, “insanların seçkini, İslâm’ın büyüğü, dine güç veren bilgili ve âdil sultan, devletin önderi, milletin tâcı, kâfirlerin ve müşriklerin düşmanı, mücâhidlerin önde geleni, Rum ülkesinin melîki Ebu’l-Muzaffer Keykâvus b. Keyhüsrev b. Kılıçarslan’a ibâdet ve tâat şartlarını yerine getirmek, imamlık görevini bildirmek”29 için gönderilmiştir. Fütüvvet-nâme’de her ne kadar dînî motiflere ağırlık veriliyorsa da, Sultan İzzeddin Keykâvus’un teşkîlâta girerken dînî kaygılardan ziyâde siyâsî çıkarlarını ön planda tuttuğu anlaşılmaktadır. Zîra bu dönemde art arda yaşanan kardeş kavgaları, ülkenin bütünlüğüne ve siyâsî istikrârına zarar verdiği için30 Selçuklu Devleti de otorite boşluğu açısından 26 H. Mason ve K. Huda, İbn Bîbî’nin,176-180 arasında tam metnini verdiği bu buyrultunun, İbn Mi’mâr’ın Kitâbü’l-Fütüvvet’inin bir kopyası olduğunu ifâde etmektedirler. (Bk. Mason, Two Statesman of Medieval Islam, s. 123; Kamer-ul-Huda, Şihabeddin Ömer Sühreverdî, s. 56). 27 Salim Koca, Sultan I. İzzeddin Keykâvus (1211-1220), Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1997, s. 65. 28 İbn Bîbî, El-Evâmirü’l-Alâ’iye, I, s. 177. 29 İbn Bîbî, El-Evâmirü’l-Alâ’iye, I, s. 177-178. 30 Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, 6. Baskı, İstanbul, 1998, s. 225 vd. 141 142 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Nâsır’ın ilk dönemlerindeki Abbâsî Devleti’nden farklı bir görüntü çizmemektedir. İşte, siyâsî istikrârı yeniden yakalamayı hedefleyen Sultan I. İzzeddin Keykâvus da, Halîfe Nâsır’ın izlediği yöntemi izlemiş, siyâsî otoritesini yerleştirmede ve yaymada bu dînî ve sosyal dayanışma müessesesini bir vâsıta olarak kullanmak istemiştir.31 Sultan İzzeddin Keykâvus vâsıtasıyla fütüvvet teşkîlâtının resmen Anadolu’ya girmesi, Türk kültür târihi açısından da bir dönüm noktası olarak kabul edilebilir. Sultan I. İzzeddin Keykâvus’un ölümünden sonra Türkiye Selçuklu tahtına çıkan Sultan I. Alâeddin Keykubad âdet olduğu üzere, halîfeye bağlılığını arz edince, Nâsır, bu fırsattan yararlanarak yeni yönetimin kurulu düzeni dağıtmayacağına dâir garanti almak için Şeyh Sühreverdî’yi bir kez daha Selçuklu sarayına gönderdi. Anadolu’ya ikinci defa gelen Şeyh Sühreverdî’nin, yeni Selçuklu sultanını etkilemek için daha önce Bağdat’ta tanıştığı ve yakın bir dostluk kurduğu32 Bahâeddin Veled’in nüfûzundan da istifâde etmeye çalıştığı düşünülebilir.33 Gerçekten de Şeyh Sühreverdî Selçuklu başkentine vardığında, kendisini karşılayan Alâeddin Keykubad’ın yanında Bahâeddin Veled de vardı. Muhteşem bir karşılamadan sonra, Alâeddin Keykubad, Şeyh Sühreverdî’ye iltifat edip hapiste iken onu rüyâsında gördüğü ve kendisine saltanat müjdeleyen kişi olduğunu söyledi.34 Bahâeddin Veled de, “Sühreverdîler hem Ebu Bekir’e mensuplar, hem de bizimle akrabâlarımızdandırlar”35 diyerek halîfenin elçisine verdiği değeri ifâde etti. Bahâeddin Veled ile Şeyh Sühreverdî arasında başlayan yakınlaşmanın, bir anlamda, ilerleyen dönemlerde Şeyh Sühreverdî’nin şahsında temsil ettiği Ahîlik ile Bahâeddin Veled’in soyundan gelen Mevlevîlik arasındaki yakın ilişkinin çekirdeğini de oluşturduğu söylenebilir. Şeyh Sühreverdî bu ikinci Anadolu seyahatinde de hedefine ulaşmış, son derece îtibar gördüğü iktidar çevresini, başta Celâleddin Karatay olmak üzere fütüvvet teşkîlâtına dâhil etmek sûretiyle daha da genişletmiştir.36 Şeyh Sühreverdî, Anadolu’daki görevini tamamlayıp Bağdat’a dönerken, 31 Koca, Sultan I. İzzeddin Keykâvus, s. 61. 32 Ahmed Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn (Ariflerin Menkıbeleri), I, haz. Tahsin Yazıcı, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1995, s. 177-180. 33 Şahin, “Selçuklular Döneminde Ahiler”, s. 301. 34 İbn Bîbî, El-Evâmirü’l-Alâ’iye, I, s. 248-252; Emine Uyumaz, Sultan I. Alâeddin Keykubad Devri Türkiye Selçuklu Devleti Siyasî Tarihi (1220-1237), Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2003, s. 79-81. 35 Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn, I, 208. 36 İbn Bîbî, El-Evâmirü’l-Alâ’iye, I, s. 251. HAŞİM ŞAHİN Sultan Alâeddin Keykubad, Zincirli Han’a kadar kendisine eşlik etmiş ve Malatya’ya kadar onunla gitmesi için murahhaslar göndermiştir.37 Böylece halef-selef iki Selçuklu sultanı tarafından da, siyâsî veya dînî kaygıların da etkisiyle büyük bir kabul gören teşkîlât, sâdece iktidar çevreleri arasında yayılmakla kalmamış, ahîlik adı altında tüccarlar, ulemâ, zanaâtkârlar, sûfîler ve halk arasında kabul görmüştür. Bilhassa, Sultan Alâeddin Keykubad’ın vefâtından kısa bir süre sonra başlayan Moğol istîlâsının yarattığı kaos ortamında, toplum nezdinde siyâsî iktidardan ziyâde, ahîlerin ve ahî liderlerinin mücâdelesi ön plana çıkmıştır. Merkezî otoritenin her geçen gün gücünü yitirmesinin bir netîcesi olarak meydana gelen Babaîler İsyânı (1240) ve Kösedağ yenilgisi (1243) sonrasında, Anadolu’nun kasaba ve köylerinde merkezî otorite neredeyse tamâmen kaybolmuş, bu otorite boşluğunu hemen her yerde kurulan ahî birlikleri doldurmuştur. SELÇUKLU DÖNEMINDE ANADOLU’DA AHÎLER Birçoğu Moğol istîlâsından kaçarak Anadolu’ya yerleşen ve daha önce Harezm, Horasan, Rey, Buhara ve Hoy gibi şehirlerde yaşadıkları dönemlerde esnaf ve sanatkârlıkla uğraşan ahî zümreleri kurdukları zâviyeler sâyesinde fikirlerini yaymışlardır.38 Bununla birlikte Anadolu’da ahîliğin ilk defa hangi yüzyılda bu isimle anılmaya başlandığı tam olarak bilinmemektedir. Ahî ismiyle bilinen ilk şahıs, 1216-1217 târihlerinde Antalya’da yazılmış bir vakıfnâmede adı geçen Ahî Emînüddin Mahmud b. Yusuf, ikinci ahî 1262-1263 târihlerinde Divriği’de ölen Ahî Abdurrahman, üçüncü ahî ise, XIII. yüzyıl başlarında Konya’da yaşayan Ahî Natur’dur.39 Yaşadığı yerin adından hareketle, kürkçülük mesleğine mensup olduğunu tahmin ettiğimiz Ahî Natur, Mevlânâ’nın babası Bahâeddin Veled’in mürîdi olup, Kürkçüler Hamamı’nda yaşıyordu ve yüz on yaşında hâlâ hayattaydı.40 Ahî Natur’dan sonraki dönemde, ahîliğin her geçen gün biraz daha yayılmasına paralel olarak bu ünvanın daha sık kullanılmaya başlandığı görülmektedir. Bu dönemde ahîlikle bağlantılı olarak adından en fazla 37 Uyumaz, Sultan I. Alâeddin Keykubad Devri, s. 80-81. 38 Gordlevski, Türkiye Selçuklu Devleti, s. 197; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, s. 48; Sabahattin Güllülü, Ahi Birlikleri, Ankara: Ötüken Neşriyat, 1977, s. 2570; Yusuf Ekinci, Ahîlik, Ankara: Sistem Ofset, 1993, s. 6-8. 39 Mehmet Akif Erdoğru, “Anadolu’da Ahiler ve Ahi Zâviyeleri”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, c. IV, 2000, s. 38. 40 Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn, I, s. 196. 143 144 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET söz ettiren şahsiyet, Moğol istîlâsı öncesinde Anadolu’ya gelen ve Ahîlik teşkîlâtının kurulmasında ve yapılandırılmasında belki de en büyük paya sâhip olup, ileriki dönemde Ahîlerin pîri olarak anılacak Şeyh Nasîrüddin Mahmud el-Hoyî’dir. Yaşadığı dönemde bu ismi kullanıp kullanmadığı bilinmemekle beraber, ileride yaygın olarak Ahî Evran adıyla tanınacak olan Türkmen babası Şeyh Nasîrüddin Mahmud elHoyî âdeta ahîlikle özdeşleştirilmiştir. M. Fuad Köprülü’nün Ahî Ören adıyla zikrettiği41 Ahî Evran, nisbetinden de anlaşılacağı üzere Azerbaycan’ın Hoy kasabasındandır. Ahî Evran, 1171 yılında doğmuş, Horasan ve Mâverâünnehir’de eğitim gördükten sonra, 1205 yılında Bağdat’tan yola çıkarak, yanında Muhyiddin-i Arabî, Ebû Ca’fer Muhammed el-Berzaî ve Evhadüddin Hâmid el-Kirmânî gibi dönemin önemli sûfîleri bulunduğu halde Anadolu’ya gelmiş, Kayseri’ye yerleşerek burada Ahî teşkîlâtının ilk nüvesini kurmuştu.42 O, 1227 yılında Sultan Alâeddin Keykubad’ın davetiyle Konya’ya gidinceye43 kadar Kayseri’de dericilik/debbağlıkla meşgul olmuştu. Bu dönemde Alâeddin Keykubad’ın Ahîlere karşı mültefit tavrının da etkisiyle, teşkîlât başta başkent Konya olmak üzere bütün Anadolu’da hızlı bir yayılma gösterdi.44 Ancak Alâeddin Keykubad’ın öldürülmesi ve II. Gıyâseddin Keyhüsrev’in tahta çıkması teşkîlâtın devlet nezdindeki konumunu olumsuz etkiledi. Babasının politikalarına muhâlif bir politika benimseyen yeni sultan, onun dostlarına da pek iyi gözle bakmıyordu. Nitekim Türkmen zümreleri üzerinde yoğun baskı kurmaya çalıştığı, çok sayıda Türkmen’i öldürttüğü kaynaklarca sâbit olan Vezir Sâdeddin Köpek’in45 de tesiriyle ahîleri de tâkîbata aldırdı, babasının yakın çevresinde yer alan ahîleri yakalatıp hapse attırdı. Hapse atılanlar arasında Ahî Evran da vardı. Kendisi de bir Türkmen olan Ahî Evran’ın yine çoğunluğu Türkmenlerden oluşan Ahîlerle birlikte tâkibe uğrayıp tutuklanması çok doğaldır. Bu baskı da Türkmen şeyhi olan Baba İlyas’ın isyan etmesinin de rolü büyüktür.46 M. Bayram isyâna devletin içinde bulunduğu kaos ortamından son derece rahatsız olan Ahîlerin de katıldığını ve isyan bastırıldıktan sonra, yapılan takîbat sırasında pek 41 M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 8. Baskı, Ankara, 1993, s. 214. 42 Mikail Bayram, Ahi Evren- Tasavvufî Düşüncenin Esasları, Ankara: TDV Yayınları, 1995, s. 18. 43 Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, V, İstanbul, 1277, s. 63. 44 Ahmed Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn, I, s. 188-189. 45 Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 408-409. 46 İsyan hakkında bk. A. Yaşar Ocak, Babaîler Isyânı, 2. Baskı, İstanbul, 1996. HAŞİM ŞAHİN çok Ahînin yakalanıp öldürüldüğünü, bir kısmının hapse atıldığını ve birçoğunun da uzak bölgelere kaçarak bu bölgelerde faâliyet göstermeye başladıklarını ifâde etmektedir.47 Babaîler isyânından yaklaşık üç yıl sonra, 1243 yılında Türkiye Selçuklu Devleti Kösedağ Savaşı’nda Moğollara karşı ağır bir hezîmete uğrayınca, Anadolu’da idâre fiilî olarak Moğolların eline geçti. Moğol saldırıları sırasında meydana gelen kargaşada pek çok ahî öldürülmüş veya esir edilmişti. Kayseri’ye yapılan saldırılarda48 esir edilenler içerisinde Ahî Evran’ın karısı ve teşkîlâtın kadın kolları reisi Fatma Bacı da bulunuyordu.49 1245 yılında II. Gıyâseddin Keyhüsrev’in ölümüyle, saltanat nâibi sıfatıyla idâreyi ele geçiren Celâleddin Karatay, hapisteki ahîleri, bu arada Ahî Evran’ı da serbest bırakmıştı. Şehâbeddin Sühreverdî eliyle fütüvvet teşkîlâtına dâhil olan Celâleddin Karatay’ın başa gelmesi ahîler açısından çok olumlu sonuçlar doğurmuş, Konya ve civar illerde teşkîlâtın üyeleri hızla artmıştır. Sultan II. İzzeddin Keykâvus da ahîlerle iyi ilişkiler kurmuş, Ahî Evran ile birlikte saldırılar sırasında Konya’yı terk eden diğer ahîleri Konya’ya çağırmıştı. Konya’ya dönen Ahî Evran, Letâif-i Hikmet adlı eserini sultana sundu. Ancak onun Konya’daki ikāmeti çok uzun sürmedi. Zîra, Şems-i Tebrîzî’nin ölümünden Mevlânâ’nın oğlu Alâeddin Çelebi’nin ve bazı ahîlerin sorumlu tutulmaları üzerine, Ahî Evran bir daha dönmemek üzere Konya’dan ayrıldı ve Hacı Bektaş Velî’nin yaşadığı Kırşehir’e yerleşerek50 burada Ahiyân-ı Rum adı verilen teşkîlâtın temellerini attı. Kırşehir’de kurulan teşkîlât Kayseri’de daha önce kurulmuş olan teşkîlâta nazaran daha sistemli bir yapı arz etmiş ve bundan sonraki dönemde ahîliğin yönetim merkezi olarak Kırşehir, kurucu pîri olarak da Ahî Evran kabul edilmiştir. Hayâtının geri kalanını Kırşehir’de geçirdiği anlaşılan Ahî Evran, burada Tabsira, Menâhic-i Seyfî, Metâilü’ l-İman gibi eserlerini kaleme almıştır.51 47 Mikail Bayram, “Baba İshak Olayının Gerçek Sebebi ve Ahi Evren İle İlgisi”, Diyanet İlmi Dergi, c. XVIII, Sayı: 2, 1979, s. 76. 48 Kayseri saldırısının betimlemesi için bk. İbn Bîbî, El-Evâmirü’l-Alâ’iye fi’l-Umuri’l-Alâ’iye (Selçuk-nâme), II, haz. Mürsel Öztürk, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1996, s. 73-75. 49 Bayram, Ahi Evren, s. 23. 50 Dönemin kaynaklarından birisi olan ve Mevlevî çevreleriyle yakınlığı bilinen Eflâkî’de benzer bir kayda rastlanmamasına rağmen, Bayram, Şems-i Tebrîzî’nin bizzat Ahi Evran ve yandaşları tarafından öldürüldüğünü ileri sürmektedir. Bk. Bayram, Ahi Evren, s. 22. 51 Bu üç eser hakkında bk. Bayram, Ahi Evren, s. 75-85. 145 146 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Ahî Evran tarafından Kayseri, Konya ve Kırşehir gibi şehirlerde örgütlenen Ahî Loncaları sâdece adı geçen bu şehirlerdekilerle sınırlı kalmamıştır. Selçuklu topraklarında onunla aynı dönemde yaşayan ve ahî ünvanını taşıyan pek çok kişiden söz edilebilir. Bunlardan bazıları Mevlevî çevrelerle yakın ilişki içerisindeyken bazıları ise Mevlânâ’ya karşı kin ve düşmanlık beslemişlerdir. Meselâ, kendisi gibi babası da Ahî adını taşıyan Ahî Kayser oğlu Ahî Çoban, Mevlânâ’nın muhibbi ve dostlarından birisiydi.52 Yine Mevlânâ’ya yakınlığıyla bilinen Ahî Bedreddin şehrin ileri gelenleri arasında sayılıyordu.53 Buna karşın, dönemin Konya’sındaki iki ahî liderinden birisi olan Ahî Ahmed’in Mevlânâ ile yıldızı pek barışmamıştı. Bu anlaşmazlığın temelinde Ahî Ahmed’in semâ âyinlerine karşı çıkması yatıyordu. Şehrin îtibarlı, sözü geçen iki ahîsinden birisi olan Ahî Ahmed’in, bir gün Mevlânâ’nın oğlu Alâeddin Çelebi’ye, “Ben bir eşek yükü kitap okudum, fakat bu kitaplarda semânın mübah olduğuna dâir hiçbir şey görmedim” demiş, Alâeddin Çelebi de cevâben “Ahî bir eşek gibi okudu, onun için bilemedi, biz Îsâ gibi okumuşuz ve onun sırrına ermişiz”54 cevâbını verdiği rivâyet edilir. Eflâkî’nin sözünü ettiği bu menkıbe, o devirdeki ahîlerin tamâmının, dönemin en fazla îtibar gören ve desteklenen grubu olan Mevlevîler ile yakın ilişkide bulunmadıklarını, ahîlerden bazılarının semâya karşı çıktıklarını, aynı zamanda ahîlerin okuma oranının yüksekliğini göstermesi bakımından da mühimdir. Bir toplantı sırasında, yakın dostlarından Alâeddin Siryanus Mevlânâ’ya, Ahî Ahmed’in “biz de Mevlânâ’nın âşıklarındanız” dediğini söylediğinde, Mevlânâ, “Sus! O nasıl ölü efendi âşıktır ki, mâşuku onu tanımıyor, bunlar bize mahrem değillerse de bize mahrum da değiller”55 sözleriyle cevap vererek Ahî Ahmed’e karşı nasıl bir tavır içerisinde olduğunu göstermiştir. Ahî Ahmed ile ilgili olarak anlatılan bir başka menkıbe, Mevlevîler ile yakınlık konusunda bazen ahîlerin bizzat birbirlerine karşı nasıl düşmanca davranabildiklerini göstermesi bakımından hayli ilginçtir. Ahî Ahmed, Tâceddin Mu’tez ve Ziyâeddin Vezir hankâhlarının şeyhi öldüğünde, yerine Mevlânâ’nın mürîdi Çelebi Hüsâmeddin’in getirilmesine şiddetle karşı çıkınca, Ahî Türk’ün ve Ahî Beşlşâre’nin büyük babala52 Ahmed Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn (Âriflerin Menkıbeleri), II, haz. Tahsin Yazıcı, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1995, s. 128; Şahin, “Selçuklular Döneminde Ahiler”, s. 303. 53 Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn, I, s. 352-353; Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, trc. Erol Üyepazarcı, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000, s. 312. 54 Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn, I, s. 473. 55 Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn, I, s. 415. HAŞİM ŞAHİN rının sülâlesine mensup olan Ahî Kayser, Ahî Çoban, Ahî Muhammed Sebzvârî gibi ahîler kılıçlarına sarılarak, Ahî Ahmed’i ve yanındaki “küstah rindleri” öldürmek için üzerlerine yürümüşler, Mevlânâ bu kargaşaya hiç müdâhale etmemiştir.56 Fütüvvet-nâmelerde belirtilen ahîlik kāidelerine pek uymasa da bu durum, ahîlerin iktidâra yakın zümrelerle ilişki içerisine girme noktasında birbirleriyle çatışabildiklerini görmek bakımından güzel bir örnektir. Konya’daki ahîleri yöneten iki ahî reisinden diğeri olan Ahî Ahmedşah’ın durumu ise ilkinden çok daha farklıydı. Ahî Ahmedşah, 1277 yılında meydana gelen ve Cimri Hâdisesi57 olarak bilinen olayda Alâeddin Siyavuş’un Karamanoğlu Mehmed Bey ile birlikte Konya’yı kuşattıkları isyan sırasında yanındaki ahîlerle birlikte şehri savunmaya kalkacak58 ve 1291 yılında ise, İlhanlı hükümdârı Geyhatu’yu Konya’yı yağmalama kararından vazgeçirebilecek kadar etkin birisiydi.59 Üstelik Sultan Veled’in sevgisini kazanacak kadar da Mevlevî çevrelerine yakındı. Nitekim Ahî Ahmedşah, Sultan Veled’in ölümünden sonra Ulu Ârif Çelebi’nin mürîdi oldu ve bütün akrabâ ve çocuklarını da aynı yola sevk etti. Bunlar arasında oğlu Ahî Ali de vardı.60 Konya’daki Ahî reislerinin en güçlüsü olan Ahî Ahmedşah’ın çevresindeki ahîlerin sayısı onun siyâsî gücü nispetinde daha da arttı. 1294’te, Ahî Ahmedşah’ın kardeşi öldüğünde cenâzesine on beş bin kişi katıldığına dâir verilen bilgiler, mübâlağalı olsa da, ahîler üzerindeki nüfûzunun derecesi hakkında bir fikir sâhibi olmayı mümkün kılmaktadır. Ahî Ahmedşah’ın bu nüfûzu 1298 yılında öldürüldüğünde meydana gelen olaylarda daha belirgin bir şekilde hissedilmektedir. Zîra bu olay halk ve idâre arasında derin bir üzüntü uyandırmış olmalı ki, dükkânlar yedi gün süreyle kapatılmış ve Selçukluların yeni sultanı Alâeddin Keykubad b. Feramurz, onun intikamın alınmasına izin vermiş, birkaç ay sonra da kātiller yakalanıp öldürülmüşlerdi.61 56 Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn, II, s. 341-345. 57 Cimri Isyânı hakkında bk. Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 558 vd.; Erdoğan Merçil, Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1993, s. 161-162. 58 Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, s. 313; Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 566-567. 59 Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn, II, s. 184-186; C. Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, s. 313. 60 Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn, II, s. 346. 61 Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, s. 314; Breebaart, Turkish Futuwah Guilds, s. 111. 147 148 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Selçuklu devrinin önde gelen ahîlerinden birisi de Ahî Mahmud’dur. Saray çevresiyle yakın ilişki içerisinde olan Ahî Mahmud’un adı, devrinin tabîbi Sâdeddin Mes’ud’un, Canik ve Samsun taraflarına tedâvi için gittiği sırada Sultan Gıyâseddin Mes’ud’un ilk saltanatı zamanında Evkaf ve İşraf nâzırı olarak görev yapan İmâdeddin Zencânî’ye yazdığı mektupta, memlekette özlediğini söylediği kişiler arasında yer almaktadır.62 Dönemin önde gelen ahîlerinden bir diğeri, Sultan Veled’in yakın dostu Bayburtlu Ahî Emir Ahmed idi. Bayburt’un reislerinden birisi olan Ahî Emir Ahmed, zenginliği, hayırseverliği, güngörmüşlüğü ve büyüklerin sohbetine erişmesiyle tanınırdı. O, Ulu Ârif Çelebi Bayburt’a gittiği sırada kendisine hizmetini görmüş, bu arada Mevlevîliğe intisâb etmiş, ayrıca kadın-erkek bütün Bayburt halkının da Mevlevîliğe girişine vesîle olmuştu.63 Eflâkî’nin, Ahî Ahmed’in ağzından anlattığı, Ulu Ârif ve Mevlevîliğin övüldüğüne dâir64 sözler bu dönemde ahîlerin Mevlevîlerle yakın ilişki içerisinde olmak istediklerinin önemli bir göstergesidir. Bu dönemde yaşayan ve Mevlevîlerle yakın ilişki içerisinde olan ahîler sâdece bunlarla sınırlı değildir. Eflâkî, eserinin değişik yerlerinde, Ahî Muhammed Divâne, Ahî Muzafferüddin, Akşehirli Ahî Mûsâ, Ahî Muhammed Bey, Ahî Sıddık ve onun oğlu Ahî Mustafa isimlerinden söz eder.65 Bu dönemde, Konya dışında Aksaray civârında yaşayan bir başka Ahî Ahmed’den söz edilmektedir. Müsâmeretü’ l-Ahbâr’ın yazarı Aksarâyî’nin akrabâsı olan bu şahıs, Moğolların bölgedeki vâlisi İrencin Noyan’ın saldırısı sırasında Aksaray’ı ağabeyi Ali Melik ile birlikte savunmuş fakat sonunda yenilerek şehrin diğer ileri gelenleriyle birlikte 1304 yılında katledilmişti.66 BEYLIKLER DEVRINDE AHÎLER Selçukluların son döneminde her geçen gün biraz daha artan Moğol baskısı ahîleri birbirine daha da yaklaştırmış, bunların birlik ve teşkîlât anlayışlarını daha da güçlendirmiştir. Her meslek grubu kendi62 Osman Turan, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmî Vesikalar, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1988, s. 163. 63 Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn, II, s. 609. 64 Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn, II, s. 484-486. 65 Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn, II, s. 449, 457, 488-489, 504-505, 559-560. 66 Kerîmüddin Mahmud Aksarâyî, Müsâmeretü’l-Ahbâr, trc. Mürsel Öztürk, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2000, s. 247-248. HAŞİM ŞAHİN sine âit loncalarda faâliyet göstermeye, misâfir ağırlamaya, yolculara ve kimsesizlere hizmet etmeye başlamış, gerektiğinde sâdece sûfîyâne bir hayat sürmeyi tercih ederken, bulunduğu bölgeye ve konuma göre, bazen siyâsî idârenin en üst noktalarında da görevler üstlenmişlerdir. Selçuklu idâresinin fiilen sona ermesinden sonra Anadolu’da kurulan irili ufaklı beyliklerin topraklarında da ahîlerin yoğun olarak teşkîlâtlandıklarını dönemin kaynaklarında açık bir şekilde gözler önüne serilmektedir. Ancak ahîlerin bazı istisnâlar hâricinde genel anlamda siyâsî eğilimlere veya birlik kurmaya pek de yanaşmadıklarını kabul etmek gerekir. Zorunlu olmadıkça, herhangi bir siyâsî birlik oluşturmak, siyâsî birliklere dâhil olmak, yönetimle içli dışlı yâhut iktidar muhâlifi olmak genellikle benimsedikleri bir davranış tarzı değildir. Pek çok örnekte de görüldüğü gibi, ahîlik daha ziyâde iktisâdî hayat içerisinde ön plana çıkan bir sivil toplum kuruluşu ya da bir sosyal yardım müessesi olarak faâliyet göstermekteydi. Ahîlerin iktidar çevreleriyle yakın olmalarının kökeninde, çevrelerinde çok sevilen ahî şeyhlerinin nüfûzundan yararlanmak isteyen iktidârın bu yöndeki çabalarını da göz önünde bulundurmak gerekir. C. Cahen, bu anlamda ahîlerin normalde fazla siyâsî kābiliyete sâhip olmayan esnaf teşkîlâtı durumunda olduklarını, karışıklık zamanında bazen ön plana çıktıklarını ve bazen de düzenli ordunun eksikliklerini tamamladıklarını ifâde etmektedir.67 Ahîlerin Kırşehir ve Ankara bölgesinde bir savunma hattı meydana getirmek sûretiyle Ahî Hüsâmeddin âilesinin Ankara Ahî Devleti adıyla bir devlet kurduğu bilinmektedir.68 Beylikler devrinde Anadolu’daki Ahî birlikleri hakkında en önemli bilgiler, Ahî zâviyelerinde kaldığı süre zarfında teşkîlâtın geleneklerini yakından görme imkânına sâhip olmuş Tancalı meşhur seyyah İbn Battûta ile Kadı Burhâneddin devrinin âlimlerinden Esterâbâdî’nin eserlerinde yer almaktadır. IBN BATTÛTA’NIN GÖZÜNDEN BEYLIKLER DÖNEMINDE AHÎLIK VE AHÎ ZÂVIYELERI İbn Battûta üzerine ayrıntılı bir biyografi çalışması hazırlayan Ross E. Dunn, İbn Battûta’nın Anadolu’ya geldiği zaman, yâni Moğol işgalinin meydana getirdiği kargaşa döneminde ahîlerin, kentsel birlik ve savunmayı korumaya yardım etmek gibi sivil bir işlevi yerine getirdiklerini 67 Claude Cahen, “İlk Ahiler Hakkında”, Belleten, L/197, 1987, s. 600. 68 Ahmed Tevhid, “Ankara’da Ahiler Hükümeti”, TOEM, c. III, sayı: 19, 1331, s. 12021204; Breebaart, Turkish Futuwah Guilds, s. 114. 149 150 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET ifâde eder.69 Bu ahî birliklerinden her birinin genellikle bir takke ve özel şalvardan oluşan kendine has kıyâfeti vardı ve üyeler, eğlenme, yemek ve sohbet için düzenli olarak ahîlerin evinde ya da zâviyesinde toplanırlardı. Yeni üyelerini genç işçi ve zanâatkârlardan toplayan bu birlikler meslekî çizgiler üzerinde örgütlenmişlerdi. Yine de o çağda faâliyet gösteren meslek localarından farklıydılar. Toplantı ve kabul törenleri, namaz ve dînî gelenekleri içine katmıştı.70 1332 sonlarına doğru Suriye’nin Lazkiye Limanı’ndan bindiği bir Ceneviz gemisiyle Hamidoğulları idâresindeki Alanya’ya gelen İbn Battûta, Anadolu seyahatine bu önemli liman kentinden başlamıştı. Alanya’dan Antalya’ya geldiğinde ise daha önce hiç karşılaşmadığı bir olayla karşılaştı. Seyahatnâme’sinde anlattığına göre, Antalya’da bir şeyhin zâviyesinde misâfir olarak gittiğinde, sırtında yıpranmış bir elbise, başında keçe külâh bulunan bir genç gelmiş ve kendisini misâfir eden şeyhe İbn Battûta’yı işâret ederek bir şeyler söylemişti. Şeyh, İbn Battûta’ya dönerek adamın onu yemeğe çağırdığını söylediğinde, seyyah, adamın çok yoksul birine benzediğini söyleyerek kendisini ağırlayabilecek gücü yoksa onu zor durumda bırakmak istemedikleri cevâbını verdi. Şeyh gülerek, bu adamın dericiler/debbağlar zümresine mensup ahî gruplarından ve cömertliğiyle tanınan birisi olduğunu, iki yüz adamı olduğunu, gündüz kazandıklarını gece misâfirleri için harcadıklarını söyledi.71 Ahî reisi, akşam namazından sonra gelip onları dergâha götürdü. İbn Battûta’nın gittiği zâviyede karşılaştığı manzara dönemin ahî zâviyelerinin niteliği hakkında önemli bilgiler de ihtivâ etmektedir. Seyyah dergâha girer girmez, muhteşem bir manzarayla karşılaşmış, Anadolu’nun en güzel halı ve kilimleriyle döşeli, Irak camından yapılmış sayısız avizeyle süslü zâviye İbn Battûta’nın gönlünü âdeta fethetmişti. Muhteşem bir ziyâfetin ardından gece yarısına kadar süren sohbetler, eğlenceler, raks ve duâlar onun hayranlığını bir kat daha artırmıştı.72 İbn Battûta’nın ahîlerle münâsebeti sâdece Antalya ahîleri ile sınırlı kalmamıştır. Gittiği her şehirde ahîler tarafından karşılanmış, ahî geleneğinin gereği olarak hemen her ahî zâviyesinde üç gün boyunca misâfir edilmiş, en iyi şekilde ağırlanmış ve rahatı için her türlü imkân sağlanmıştır. Antalya, seyyahın ahî teşkîlâtı ile tanıştığı şehirdir. Bir sonraki 69 Ross E. Dunn, İbn Battûta’nın Dünyası, trc. Yeşim Sezdirmez, İstanbul, 2004, s. 162. 70 Dunn, İbn Battûta’nın Dünyası, s. 162-163. 71 İbn Battûta, İbn Battûta Seyahatnâmesi, I, s. 404; İbn Battûta’nın Dünyası, s. 161. 72 İbn Battûta, İbn Battûta Seyahatnâmesi, I, s. 404. HAŞİM ŞAHİN durağı olan Burdur’da onu yine ahîler, içlerinden birinin bağında kurbanlar keserek karşılamışlardır.73 İbn Battûta’nın Antalya ve Burdur’daki gözlemleri Hamidoğulları topraklarında ahî teşkîlâtının konumuna dâir fikir vermesi bakımından hayli önemlidir. Seyyahın Burdur’dan sonraki durağı Selçuklular’ın eski, Karamanoğulları’nın yeni başkenti Konya olmuştur. Konya’da onu aynı zamanda büyük bir tekkenin şeyhliğini de yapan İbn Kalemşah adlı Ahî reisi ağırlamıştır.74 Ahî İbn Kalemşah, Selçukluların yıkılışından sonra bu bölgede kurulan Karamanoğulları Beyliği içinde de ahîlerin faâliyetlerini sürdürdüklerinin en güzel örneğidir. Konya’dan sonraki durak olan Sivas’ta meydana gelen olay ahîlerin misâfirperverlik uğruna neleri göze alabildiklerini göstermesi bakımından oldukça ilginçtir. İbn Battûta, Eratnalılar Beyliği idâresindeki Sivas’a varır varmaz daha atından bile inmeden Ahî Bıçakçı Ahmed’in yoldaşları tarafından karşılanmıştı. Bunlar seyyahın kendilerine misâfir olmasını istiyorlardı. Bu teklifi kabul eden İbn Battûta ve arkadaşları, Ahî Bıçakçı Ahmed’in yoldaşlarıyla biraz ilerlediklerinde bu kez karşılarına rütbece ilkinden daha üstün ola Ahî Çelebi’nin adamları çıktı. Bunlar, misâfir etme hakkının kendilerinde olduğunu söyleyince iki taraf kavgaya tutuşup birbirlerine bıçak çektiler. Kavga büyümeden önlendi ve sonuçta üç gün birisi, üç gün diğeri misâfir etmek kaydıyla anlaşmaya vardılar.75 Ahî Bıçakçı Ahmed’e misâfir olduktan sonra, Alâeddin Eratna Bey, seyyahı kendi sarayında misâfir etmek istedi. Ancak Ahî Çelebi “daha bizim misâfirimiz olmadılar” demek sûretiyle araya girince, Alâeddin Eratna Bey Ahî Çelebi’nin sözünü dinlemek zorunda kaldı.76 İbn Battûta’nın muhtemelen biraz da abartarak naklettiği bu olay, Ahî Çelebi’nin, misâfirini bölgenin hükümdârına dahi vermediğini, ahîlerin misâfir etme konusunda, gerektiğinde birbirleriyle kavga edecek ya da bölgenin hükümdârına bile karşı koyabilecek derecede hassas oldukla73 “... Burdur’a hareket ettik. ... burada yöre hatibinin evinde konakladım. Ahı yiğitler toplanıp yanlarında kalmamızı istedilerse de hatip buna razı olmadı. İçlerinden birinin bağında ziyafet hazırladılar, kurbanlar kestiler. Bizimle tanımaktan duydukları sevinç gerçekten hayret vericiydi! Onlar bizim dilimizi bilmiyor, biz de onların dilinden anlamıyorduk; aramızda bir tercüman da bulunmuyordu! Ama onlarla tam bir günümüzü geçirdik hiç sıkılmadan!” (İbn Battûta, İbn Battûta Seyahatnâmesi, I, s. 404). 74 İbn Battûta, İbn Battûta Seyahatnâmesi, I, s. 412-413. 75 İbn Battûta, İbn Battûta Seyahatnâmesi, I, s. 416-417. 76 İbn Battûta, İbn Battûta Seyahatnâmesi, I, s. 416-417. 151 152 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET rını göstermesi açısından olduğu kadar, ahî hiyerarşisini ve gerektiğinde ahîlerin iktidar üzerindeki etkisini anlamak bakımından da ilginç ve güzel bir örnektir. İbn Battûta Aksaray’da Emir Eratna’nın vekili Ahî Şerif Hüseyin’i ziyâret ettikten sonra Eratnaoğulları Beyliği’nin sınırları dâhilindeki bir diğer şehir olan Kayseri’ye giderek şehrin en büyük zâviyesinin sâhibi Ahî Ali’nin zâviyesine misâfir olmuştur.77 Ahîler Eratnaoğulları topraklarında idârî mekanizma içerisinde de görev almışlardır. Aksaray’ı idâre eden Ahî Şerif Hüseyin bunun en belirgin örneğidir. Bir diğer örnek ise, Erzincan hâkimi Ahî Ayna Bey’dir. Ahî Ayna Bey, şeklen Eratnalılar’a bağlı gibi görünse de 1362 yılında ölümüne kadar müstakil bir şekilde Erzincan’ı idâre etmiştir.78 Bu dönemde ahîlerin yoğun olarak yaşadıkları ve aktif siyâsete dâhil oldukları beyliklerden bir diğeri Kadı Burhâneddin Devleti’dir. Bu beylik bünyesinde adından en fazla söz ettiren ahî reisi, Kadı Burhâneddin’in pâyitahttaki en büyük yardımcısı ve destekçisi olan Ahî Îsâ’dır.79 Ahî Îsâ ölünceye kadar Kadı Burhâneddin’e hizmet etmiş, onun için savaşmış, hapiste yatmıştır. Bu beylikteki diğer ahîler arasında, Kadı Burhâneddin’in muhâlifi olup ona karşı girdiği bir komplonun açığa çıkması üzerine öldürülen Ahî Nevruz,80 Ahî Nasîreddin, kendisi için güzel bir zâviye yaptırılan Ahî Âdilşâh,81 Ahî Muhammed ve Ahî Nureddin’in isimleri sayılabilir. Ahîler, Ahî Hasan, Ahî Şemseddin vâsıtasıyla Osmanlı Beyliği,82 Ahî Şah Melik vâsıtasıyla Çoban 77 Kemal Göde, “Eratnalılar Devri (1327-1381)’nde Anadolu’da Ahîlik”, I. Uluslararası Ahîlik Kültürü Sempozyum Bildirileri (13-15 Ekim 1993), Ankara: Kültür Bakanlığı, 1996, s. 69; Kemal Göde, Eratnalılar (1327-1381), Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1994, s. 38. 78 Göde, Eratnalılar, s. 67, 120. 79 Aziz b. Erdeşir-i Esterâbâdî, Bezm ü Rezm, trc. Mürsel Öztürk, Ankara, 1990, s. 226-233; Yaşar Yücel, Kadı Burhaneddin Ahmed ve Devleti (1344-1398) ve Mutahharten ve Erzincan Emirliği, Ankara: Sevinç Matbaası, 1983, s. 50. 80 Hakkında bk. Esterâbâdî, Bezm ü Rezm, s. 241-272; Yücel, s. 63-71. 81 Esterâbâdî, Bezm ü Rezm, s. 289-294. 82 Osmanlı Beyliği’nin ilk döneminde Ahîler ve Ahî zâviyelerinin fonksiyonları konusunda İbn Battûta Seyahatnâmesi’nde çok orijinal bilgiler vardır (s. 428-437). Bunlardan bazıları hakkında bk. M. Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, 5. Baskı, Ankara, 1994, s. 89-93; Breebaart, Turkish Futuwah Guilds, s. 114; ve Osman Çetin, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Ahiler”, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kurucusu Osman Gāzi ve Dönemi – Sempozyum Sonuç Bildirileri, Bursa, 1996; Haşim Şahin, Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Döneminde Dinî Zümreler (12991402), (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2007, s. 175-205. HAŞİM ŞAHİN Oğulları Beyliği ve Ahî Şorve vâsıtasıyla da Candaroğulları topraklarında faâliyet göstermişlerdir.83 OSMANLI DEVLETI’NIN KURULUŞ DÖNEMINDE AHÎLER Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde ahîler, savaşlardaki cengâverlikleriyle hemen her kesimin saygı ve beğenisini kazanmış gāzi-alplerle özdeşleştirilmişlerdir. Teşkîlât mensuplarının Osmanlı beyleri nezdinde büyük iltifat gördükleri bilinmektedir.84 Ahîlerin Osman Gāzi devrinden îtibâren Osmanlı topraklarında faâliyet gösterdikleri, döneme dâir bilgi veren kaynaklarda ahî ünvanını taşıyan kişilerin zikredilmesinden anlaşılmaktadır. Osmanlı Beyliği’nin uc’da yer alması, ahîlerin bu bölgede yoğun olarak toplanmasının başlıca nedenlerindendir. Köylerde, kasabalarda ve uclarda kurulan ahî teşkîlâtları mevcut yerleşmelerin gelişmesine katkı sağladıkları gibi, kurdukları zâviyeler vâsıtasıyla yeni köylerin kurulması ve iskânında da birinci derecede rol oynamışlardır. Bu süreçte ahîler yerel halkla dostâne ilişkiler kurmuşlar, din ve mezhep veya ırk farkı gözetmeksizin hemen herkese yardım ve dostluk elini uzatmışlar, bu sâyede toplumsal barışın gelişmesine katkı sağlamışlardır. Büyük bir dayanışma ve birlik şuûru içinde bulunan ahî birlikleri Anadolu’nun Batı ucunun hızlı bir şekilde Türkleşme ve İslâmlaşmasına sağladıkları katkıyı Osmanlı topraklarında da devam ettirmişlerdir. Eserini Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde yazdığı bilinen Âşık Paşa, Hak’tan cihâna açılan beş kapı arasında “esnaf velîsi olan ahî”nin ismini de saymaktadır. Âşık Paşa’nın tasvirine göre, ahî, cömertliğin, geleni hoş bir şekilde ağırlayıp eli boş göndermemenin, Hak yolunda dosdoğru olup günah işlememenin, yolunu şaşırana üşenmeden yolunu göstermenin, misâfir karşısında toprak gibi mütevâzi olup kibirden ve kinden uzak durmanın sembolüdür.85 Âşık Paşa’nın bu tasnîfinde ahîleri yerleştirdiği konum, Selçuklu ve Beylikler devrinde olduğu gibi Osmanlı toplumunda da ahîlerin sâhip oldukları fonksiyonu sürdürdüklerini anlamak bakımından hayli önemlidir. Nitekim aşağıda anlatılacağı üzere, İbn Battûta’nın Mudurnu dağlarında karşılaştığı ahîlerin tavrı, Âşık Paşa’nın tavsîfine tıpatıp uymaktadır. 83 Yaşar Yücel, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar I: Çobanoğulları Beyliği-Candaroğulları Beyliği, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991, s. 11. 84 Osman Çetin, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Ahiler”, s. 109. 85 Âşık Paşa, Garib-nâme, haz. Kemal Yavuz, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000, I/II, s. 641, 647. 153 154 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Ahîler, Osmanlı Devleti’nin kurulduğu coğrafya olan Söğüt, Eskişehir Bilecik, Bursa, Mudurnu gibi şehirlerde faal olmuşlar, daha başlangıcından îtibâren beyliğin siyâsî gelişimine, zâviyeler kurmak, fetihlere katılmak, esnaf örgütlerini kontrol altında tutmak ve nizam vermek sûretiyle katkı sağlamışlardır. Ömer Lütfi Barkan, Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde mevcut olan bu ahî zâviyelerinin çoğunun kökeninin Osmanlı öncesi dönemde aranması gerektiğini ifâde eder.86 Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde adı ahîlik ile en fazla ilişkilendirilen şahsiyet, Osman Gāzi’nin kayınpederi Şeyh Edebalı’dır. Osman Bey’in başlattığı, ileride Orhan Bey ve I. Murad tarafından devam ettirilecek, ahî şeyhleriyle yakın ilişki kurma politikası devletin kuruluşunda mistik bir algının oluşması ile netîcelenmiş,87 bu anlayışın ilk dönemdeki sembol ismi ise Şeyh Edebalı olmuştur. Bazı araştırmalarda Şeyh Edebalı’nın bir ahî şeyhi olduğu teması yaygın olarak işlenmekte ise de, onun ahî değil de Vefâî şeyhi olduğu artık daha somut olarak bilinmektedir.88 Ancak bu durum onun ahîlerle herhangi bir ilgisinin bulunmadığı şeklinde de yorumlanmamalıdır. Şeyhin etrafındaki sûfîlerin pek çoğunun, hatta kardeşinin bir ahî reisi olduğu bilinmektedir. Kardeşi Ahî Şemseddin, yeğeni Ahî Hasan89 ve Şeyh Mahmud onun ahîlerle münâsebetinin en güzel örnekleridir.90 Şeyh Edebalı’nın kardeşinin oğlu olan Ahî Hasan, Osman Gāzi ve Orhan Gāzi devirlerinin en meşhur ahî reislerinden birisiydi. Taşköprîzâde, Osman Gāzi devri dervişleri arasında saydığı Ahî Hasan’ın, ibâdete 86 Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler I: İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, VD, c. II, 1942, s. 292; Meselâ Osmanlı öncesi dönemde kurulan zâviyelere örnek olarak, Eskişehir bölgesi hakkında bk. Halime Doğru, XVI. Yüzyılda Sultanönü Sancağında Ahiler ve Ahi Zaviyeleri, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1991, s. 37-39. 87 Halime Doğru, XVI. Yüzyılda Eskişehir ve Sultanönü Sancağı, İstanbul: Afa Yayınları, 1992, s. 35. 88 Aldo Gallotta, “Oğuz Efsanesi ve Osmanlı Devleti’nin Kökenleri: Bir İnceleme”, Osmanlı Beyliği (1300-1389), ed. Elizabeth Zachariadou, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1997, s. 56-57; Vefâîlik için bk. Haşim Şahin, Dervişler ve Sufi Çevreler, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2017, s. 63-80. 89 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1947, s. 294; Gallotta, “Oğuz Efsanesi”, s. 57; Mehmet Topal, Kamil Çolak, “Osmanlı Devleti’nde Ahi Zaviyeleri”, Osmanlı, IV, ed. Güler Eren, Kemal Çiçek, Ankara: Yeni Türkiye, 1999. 90 Âşıkpaşazâde, Târih, nşr. Âli Bey, İstanbul 1332, s. 29; Neşrî, Kitâb-ı Cihannümâ, I-II, haz. Mehmed Altay Köymen, Ankara, 1983, I, 131-135; Çetin, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Ahiler”, s. 111. HAŞİM ŞAHİN düşkün, zühd sâhibi, duâsı makbul, kerâmet ehli ve feyiz kaynağı bir şahsiyet olduğunu ifâde eder.91 Ahî Hasan’ın, Osman Gāzi vefat ettiği zaman, mülkünü oğulları arasında paylaştırmak için yapılan toplantıya başkanlık ettiği yönündeki rivâyetler,92 adı geçen ahî şeyhinin Osmanlı yönetimi nezdindeki îtibârını ortaya koyması bakımından dikkate değerdir. Onun, bu toplantıya yanında diğer şeyhler de olduğu halde katılıp, kardeşler arasında bir nevi arabuluculuk görevini üstlenmiş olması, sâdece onun değil, şahsında ahîler zümresinin iktidar nezdindeki konumunu göstermesi bakımından da mühimdir. Müteâkib dönemde de bu nüfûzunu muhâfaza ettiren Ahî Hasan’ın, Orhan Gāzi ile birlikte savaşlara katıldığı bilinmektedir. Orhan Gāzi Bursa’nın fethi için yola çıktığı sırada, Şeyh Mahmud ile birlikte Ahî Hasan’ın da yanında olmasını ısrarla istemiş, Ahî Hasan, savaş sırasında Bursa Kalesi’nin surlarına çıkan ilk şahıs olarak93 Orhan Gāzi için neden bu kadar önemli bir kimse olduğunu ispatlamıştı. Ahî Hasan, Âşıkpaşazâde ve Neşrî’nin ifâdelerinden anlaşıldığına göre, fetih sırasında en ön saflarda savaşmış ve kalenin burcuna ilk çıkan Osmanlı askeri olmuştu.94 Orhan Gāzi, Ahî Hasan’ın bu gayretini karşılıksız bırakmamış, savaştan sonra Bursa’ya yerleşen bu gözü pek ahî önderi için Dârü’s-Sâ’ade yakınında bir zâviye yaptırmış, pek çok arâziler vakfetmiştir.95 Orhan Gāzi, 1332 yılında İznik’i ele geçirince burada da yine Ahî Hasan adına bir tekke inşâ ettirmiştir.96 Orhan Gāzi döneminde Osmanlı topraklarında yaşayan ahîler hakkında en önemli kaynağımız, yukarıda eserine sıklıkla başvurulan İbn Battûta’dır. İbn Battûta, “Anadolu’daki Türkmen beylerinin en ulusu” olarak nitelediği Orhan Bey’i ziyâret etmek amacıyla geldiği Bursa’da Anadolu’nun diğer bölgelerinde olduğu gibi yine ahîler tarafından 91 Taşköprîzâde, Osmanlı Bilginleri, eş-Şakâiku’n-Nu’mâniyye fî ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, trc. Muharrem Tan, İstanbul, 2007, s. 24; Nişancı Mehmed Paşa, Târih, İstanbul, 1290, s. 98; Mecdî, Hadaiku’ş-Şakaik, nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul, 1989, s. 23. 92 Âşıkpaşazâde, Târih, s. 36; Neşrî, Kitâb-ı Cihannümâ, I, 147. 93 Âşıkpaşazâde, Târih, s. 29; Neşrî, Kitâb-ı Cihannümâ, I, 133. 94 Âşıkpaşazâde, Târih, s. 29; Neşrî, Kitâb-ı Cihannümâ, I, 131. 95 Âşıkpaşazâde, Târih, 30; Neşrî, Kitâb-ı Cihannümâ, I, 135, 147; Taşköprîzâde, Osmanlı Bilginleri, s. 24; Mecdî, Hadaiku’ş-Şakaik, 23; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, V, Dersaadet 1295, s. 38; Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mimarisinin İlk Devri (1230-1402), I, İstanbul: Baha Matbaası, 1966, s. 49; Irene Beldiceanu, “Başlangıçlar: Osman ve Orhan”, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, I, haz. Robert Mantran, trc. Server Tanilli, İstanbul: Cem Yayınevi, 1995, s. 37-38. 96 Âşıkpaşazâde, Târih, s. 42; Neşrî, Kitâb-ı Cihannümâ, I, 163. 155 156 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET karşılanmış ve aşûre gününe rastlayan bir târihte muhtemelen Şeyh Edebalı’nın kardeşi olan Ahî Şemseddin’in zâviyesinde, iftarda leziz bir ziyâfet, güzel sesli hâfızların okuduğu Kur’an ve Konyalı Vâiz Mecdüddin’in verdiği etkili bir vaazdan sonra yapılan semâ ve raks eşliğinde muhteşem bir misâfirlik geçirmişti.97 Ahî Şemseddin’in zâviyesinde geçirilen misâfirlik, ahî zâviyelerindeki işleyişi göstermesi bakımından güzel bir örnektir. Bursa’da Orhan Bey’i ziyâret edip verdiği hediyeleri aldıktan sonra İznik’e doğru yola çıkan İbn Battûta, İznik yolu üzerindeki Kürle (Gürle) kasabasında yine ahî yiğitlerinden birisinin zâviyesinde misâfir olmuş, İznik’e vardığında Orhan Bey’in hanımı Nilüfer Hatun’u ziyâret etmiş, atının hastalanması sebebiyle kırk gün kaldığı bu şehirden hareket ettiğinde ise belki de seyahatinin en zor kısımlarından birisi başlamıştı. İznik’ten sonraki ilk mola yeri Geyve’de de bir ahî zâviyesinde konaklayan ve gittiği hemen her yerde ahîler tarafından en iyi şekilde misâfir edilmeye alışan İbn Battûta, bir sonraki durağı olan Yenice/Taraklı’ya ulaştığında da hemen bir ahî zâviyesi aradıklarını yazmaktadır.98 Seyyah, Taraklı’dan sonraki durağı olan Göynük’te yaşlı bir Hıristiyan kadının evinde geceledikten sonra, parayla tuttuğu bir kılavuzdan kendilerini Muturnî/Mudurnu’ya götürmesini istemişti. Ancak bulduğu kılavuzun bir sahtekâr olduğu çok vakit geçmeden anlaşılmıştı. Kılavuz aynı dağda belki otuz defa dolaştırdıktan sonra paralarını alıp kaçtı ve onları kış ortasında karlı tepelerde yarı yolda bıraktı. Herkes gece ve karın biraraya getirdiği sıkıntıdan dolayı öleceğini düşünürken, son bir hamle ile atına atlayan İbn Battûta, uzaktan kulübeyi andıran evlerden birinin kapısına dayanarak hem kendisini hem de arkadaşlarını kurtarmayı başardı. Vardıkları yer, yaşlı bir şeyhin sarp bir yol geçidine kurduğu bir tekkeydi. Seyyah ve arkadaşları bu tekkeye sığınmak sûretiyle dondurucu soğuktan ve açlıktan kurtulmuşlar, burada bir zikir meclisine de şâhit olmuşlardı. Böylelikle ölümden son anda kurtulan seyyah ve arkadaşları, ertesi gün cuma namazı vaktinde Mudurnu’ya inerek yine bir ahî zâviyesinde konakladılar. Seyyah, Mudurnu’nun ardından kısa süre önce Osmanlı hâkimiyetine giren Bolu’da da ahîlerin 97 İbn Battûta, İbn Battûta Seyahatnâmesi, I, s. 428. İbn Battûta’nın tekkesinde misâfir kaldığı Ahî Şemseddin’in, yukarıda sözü edilen Şeyh Edebalı’nın kardeşi ve Ahî Hasan’ın babası Ahî Şemseddin olduğu ifâde edilmektedir. Ancak Osman Gāzi devrinde yaşadığı bilinen Ahî Şemseddin’in Orhan Gāzi döneminde hâlen hayatta olup olmadığı konusunda diğer kaynaklarda şimdilik bir bilgiye rastlanmamıştır. Dolayısıyla burada sözü edilen Ahî Şemseddin’in başka bir kimse olması da muhtemeldir. 98 İbn Battûta, İbn Battûta Seyahatnâmesi, I, s. 430-433. HAŞİM ŞAHİN sıcak bir karşılamasından sonra99 bölgeden ayrılıp, ileride eserinin en güzide sayfalarını ayıracağı ahîlerin bu ikramlarını kafasının bir köşesine yazarak yoluna devam etmiştir. İbn Battûta’nın anlatıları, Osmanlı devrinin ilk yıllarında ahîlerin en ücrâ köylere ve dağ başlarına kadar yayıldıklarını, ahî zâviyelerindeki ocakların kış boyu yandığını, ahîlerin yardımseverliğini, gariplere karşı babacan tavırlarını, dînî yaşantılarını, misâfirperverliklerinin sınır tanımazlığını, zâviyelerin huzur dolu ortamını, zâviyelerde yapılan ilmî faâliyetleri, dînî törenleri ve ahî geleneklerini göstermesi bakımından en önemli kaynak niteliği taşımaktadır. Ahî zâviyelerinin bu derece yaygın olması ve bunun merkezî iktidar açısından hiçbir mahzûrunun görülmemesi, ahîlerle sultanların ilişkilerinin yakınlığını ortaya koyması cihetiyle de ayrıca mühimdir. Diğer kaynaklarda verilen bilgiler, Orhan Gāzi devrinde yaşayan ahîlerin sâdece İbn Battûta’nın bahsettikleriyle sınırlı olmadığını göstermektedir. Orhan Gāzi devrine âit bir vakfiye kaydında ismi zikredilen Hacı Karaoğlan adıyla da bilinen Osman bin Yusuf bu devirde yaşayan ahîlerden birisidir.100 Adı Osman Gāzi ve Orhan Gāzi devri mutasavvıfları arasında sayılan Hacı Karaoğlan’a âit İznik suru içindeki mescid ve imâret bulunmaktaydı. Orhan Gāzi’nin, İznik’teki bu zâviye için yaptırdığı vakfiyede, Hacı Karaoğlan’ın, “herkesin sevgilisi, büyüklerin iftihar edeceği bir şahsiyet” olarak tavsif edilmesi dikkat çekicidir.101 Orhan Gāzi’nin büyük oğlu Süleyman Paşa’nın Geyve’de Ahur Köyü’nü evlâdlık olarak vakfettiği Ahî Hacı bu devirde yaşayan ahîlerden birisidir. Ahî Hacı’nın ölümünden sonra bu köy, Mevlânâ Tâceddin Tokâdî ve Ahî Âdil, daha sonra da Ahî Âdil’in oğlu Ahî Ali tarafından tasarruf edilmiştir.102 Hayırsever kişiliği ile tanınan Süleyman Paşa’nın ahîlere 99 “Bôlî’de ahı yiğitlerinden birinin tekkesinde konakladık. Âdet gereği tekkenin bütün bölümlerinde ocaklar kış boyu yanar. Dergâhın her kısmına ayrı ocak yapılmıştır. Hepsinin bacası var, duman çıkıp gidiyor. Onlara “bahârî” ismini vermişler. ... Tekkeye vardığımızda ocakları yanar bulduk. Hemen üstümüzdekileri çıkararak tek kat elbiseyle kaldık; ateşin karşısında ısındık. Ahı derhal çeşitli yemek ve meyvelerden getirdi. Hak Teâlâ yabancılara, gariplere şefkat ve merhamet gösteren, her gelen ve geçene yardımını esirgemeyen, onlara kucak açan, misâfirleri kendi akrabalarıymışçasına bağrına basan bu dervişlere en güzel mükâfatı versin! O geceyi huzur içinde geçirdik; içimiz rahat, bedenimiz dingin...” (İbn Battûta Seyahatnâmesi, I, s. 437). 100 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Orhan Gāzi’nin, Vefat Eden oğlu Süleyman Paşa İçin Tertip Ettirdiği Vakfiyenin Aslı”, Belleten, c. XVII, sayı: 107, 1963, s. 439. 101 Uzunçarşılı, “Süleyman Paşa Vakfiyesi”, s. 439. 102 Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, haz. Ömer Lütfi Barkan, Enver Meriçli, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1988, s. 402. 157 158 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET vakfettiği arâziler bunlarla sınırlı değildi. O, Ahî İlyas ve Ahî Hızır’a da ihsanlarda bulunmuş, Geyve Akhisar’ında kurdukları zâviyelerinde faâliyet gösteren bu iki ahî şeyhi için Yılan Karyesi’ni vakfetmiştir. Her iki ahînin zâviyelerinde âyende ve revendeye yâni gelip geçen yolculara hizmet etmelerinin yanı sıra, Sakarya üzerinde bulunan bir köprünün hizmetini de üstlendikleri anlaşılmaktadır.103 Süleyman Paşa, aynı şekilde Ahî Çoban Zâviyesi için de vakıflar tahsis etmiş, Göynük’te ise ahî zümresine mensup olan Ahî Ali için Göl-özü’nde bir mezra ve bir değirmen vakfetmişti. Yıldırım BâYezîd tarafından da beratı yenilenen bu vakıf daha sonraki dönemde Ahî Ali’nin evlâdından, Ahî Mahmud oğlu Ahî Ahmed ve Ahî Ahmed oğlu Ahî Ahmed tarafından tasarruf edilmiştir.104 Beypazarı’nda ise, Ahî Hacı için Ova Mezrası’nı vakfetmiştir.105 Süleyman Paşa gibi, gerek ahîlere ve gerekse diğer dînî zümrelere bol ihsanlarda bulunan babası Orhan Gāzi, bu hayırsever oğlunun ânî ölümü üzerine, onun anısına yaklaşık 1361 yılı civârında İznik’te yaptırdığı zâviyenin yönetimini Karaoğlan lakabını taşıyan Osman b. Yusuf’a bırakmıştır. Bu vakıf daha sonra adı geçen şahsın oğlu Ahî Mustafa tarafından idâre edilmiştir.106 Bursa’da, Tophisar denilen bölgenin yakınlarında zâviyesi bulunan Ahî Tuzcı, Orhan Gāzi döneminde yaşadığı bilinen bir diğer ahî şeyhidir. Ahî Tuzcı Zâviyesi için, Orhan Gāzi’nin kızı Hatice Hatun bir bölgeyi vakfetmiştir.107 Ahî Tuzcı Zâviyesi ile ilgili bu vakıf, bu dönemde ahîlerle yakın ilişki içerisinde olanların hânedânın sâdece erkek üyeleri olmadığını ortaya koyması bakımından dikkat çekicidir. Orhan Gāzi, Harmankaya’da da Ahî Sevindik için bir arâzi vakfetmiştir.108 H. Doğru, Sivrihisar Nâhiyesi’nde bulunan zâviyelerden bazılarının Orhan Gāzi dönemine âit olduğu kanaatindedir. Buna göre, Kepen Köyü’nde bulunan Ahî Paşa Zâviyesi ve Holanta Köyü’nde bulunan Ahî Orta Zâviyesi muhtemelen Orhan Gāzi devrine âit olmalıdır.109 Ahîlerle Osmanlı idâresinin yakın ilişkileri I. Murad devrinde de devam etmiştir. Sultan I. Murad’ın dînî zümreler içerisinde bilhassa ahîlerle 103 Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 490-491. 104 Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 585-586. 105 Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 702. 106 Beldiceanu, “Başlangıçlar: Osman ve Orhan”, s. 38. 107 Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 49. 108 Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 578. 109 Halime Doğru, XV. ve XVI. Yüzyıllarda Sivrihisar Nahiyesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1997, s. 106. HAŞİM ŞAHİN dostluk kurduğu bilinmektedir. Saltanatının ilk yıllarında meydana gelen bir karışıklığı ahîlerin yardımı sâyesinde bastırmayı başaran I. Murad’ın, Ahî Mûsâ’ya verdiği 1366 târihli bir vakıfnâme ve icâzetnâmede yer alan, “...ahilerimden kuşanduğum kuşağı Ahî Musi’ya (Mûsâ’ya) kendü elümle kuşadub Magalkara’ da (Malkara’ da) ahî diktim ve bu Ahî Musâ veya evlâdlarından kimesneyi ihtiyâr idüb ya akrabalarından veya güğeygülerinden ahîlik icazetin virüb bizden sonra yerümüze ahî sen ol diyeler ki bunlar fevt olduktan sonra şer‘ ile sâbit ve zâhir ola... ” ifâdesi110 pâdişahın da bir ahî şeyhi olabileceği şeklinde yorumlanabilir. Burada sözü edilen Ahî Mûsâ’nın, Yıldırım BâYezîd devrinde Ermeni-Pazarı’na tâbi Değecik-eşen Karyesi’nin ve Beypazarı’na tâbi Soku Mezrası’nın gelirlerinin bağışlandığı111 Ahî Mûsâ ile aynı kişi olup olmadığı ise bilinmemektedir. İsmail Hakkı Uzunçarşılı’ya göre, dönemin önde gelen devlet adamlarından olup Osmanlı’da ilk vezirliğin kurulmasında önemli rol oynayan Çandarlı Kara Halil de I. Murad devrinin ahîlerindendi.112 Ankara’da yaşayan ahîlerin şehri herhangi bir çatışma olmaksızın 1362 yılında I. Murad’a teslim etmiş olmaları pâdişahın ahîler nezdindeki yüksek îtibârını göstermektedir.113 Pâdişahın tahta çıktığı sırada büyük yardımlarını gördüğü Ankara bölgesi ahîleri için de arâziler vakfettiği de bilinmektedir. Muhtemelen devleti kendisine teslim eden şahıs olan Ahî Şerefeddin’e ve Ahî Hüsam’a Ayaş’ta yarım çiftlik bir mezrayı vakfetmesi bu çerçevede değerlendirilebilir.114 Sultan I. Murad, bunların hâricinde muhtelif bölgelerdeki ahî zâviyeleri için de arâziler vakfetmiş, bu vakıflar daha sonraki pâdişahlar döne110 Ahmet Refik, Türkiye Tarihi, İstanbul 1342/1928, s. 175; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 531; Tayyib Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, İstanbul, 1952, s. 162, 173174; Çetin, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Ahiler”, s. 112. 111 Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 171, 702. 112 Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 561; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Çandarlı (Cenderli) Kara Halil Hayreddin Paşa”, Belleten, c. XXIII, sayı: 91, 1959, s. 438. 113 Saffet Sarıkaya, “Osmanlı Devleti’nin İlk Asırlarında Toplumun Dinî yapısına Ahîlik Açısından Bir Bakış”, Osmanlı, IV, ed. Güler Eren, Kemal Çiçek, Ankara: Yeni Türkiye, 1999, s. 393. 114 Muallim Cevdet, Zeyl alâ Fasl (el-Ahiyyeti’l-Fityân) et-Turkiyye fî Kitâbi’r-Rıhleti’l-İbn Battûta, İstanbul, 1932, s. 241. Ankara bölgesinde ahîlerin sayısı hayli fazladır. Osmanlı hükümdarları tarafından ahîlere tahsis edilen evlâdlık vakıflar uzun süre varlığını sürdürmüş, daha sonra gelen pâdişahlar tarafından da desteklenmiştir. Meselâ, Ayaş’ta bulunan Ahî BâYezîd zâviyesi bunlardan birisidir. Bu zâviyeye Ahî BâYezîd’den sonra sırasıyla oğlu Ahî Elvan, onun oğlu Ahi Mehmed ve kardeşi Yusuf, Ahî Mehmed’in oğulları Ahî Şehzâde ve Ahî Ahmed ve en sonunda da Ahî Yusuf tasarruf etmişlerdir. Ankara bölgesindeki ahîler için yapılan vakıflar için bk. M. Cevdet, Zeyl alâ Fasl, s. 230-246. 159 160 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET minde de yenilenmiştir. Meselâ, Eskişehir yakınlarındaki Sultandere Köyü’nde bulunan Ahî Bilice Zâviyesi, yine Eskişehir’e bağlı Seyidgāzi’nin merkez köylerinden Yukarısöğüt Köyü’nde bulunan ve Ahî Turdu’ya verilen Güzel Abdal Zâviyesi, Bilecik Kazâsı’na bağlı Güllüviran Köyü’ndeki Ahî Yunus Zâviyesi, yine ahîlere vakfedilen arâziler olarak Eskişehir/Döğenci Köyü’ndeki Ahî Gündüz Çiftliği115, Kınık Köyü’nde bulunan ve Demirci Ahî Mahmud’a vakfedilen çiftlik, Akçam Köyü’nde Budak oğlu Ahî Mehmed’e vakfedilen çiftlik, İnönü/Karalar Köyü’nde Ahî Hoca’ya vakfedilen bir çiftlik bunlar arasında sayılabilir.116 I. Murad devrinde Eskişehir’de kurulan ve sultanın iltifâtına mazhar olan zâviyelerden bir diğeri Ahî Fahreddin Zâviyesi’dir.117 Ahîliğin sâdece Anadolu’da değil Rumeli’de de yayıldığı ve hatta bizzat pâdişah tarafından ahî zâviyeleri yaptırıldığı, Yıldırım BâYezîd’in Dimetoka’nın Kasaplar Mahallesi’nde bizzat inşâ ettirdiği Ahî Denek Zâviyesi örneğinde açıkça görülebilmektedir.118 Yıldırım BâYezîd, Ahî Denek için yaptırdığı bu zâviyeye pazar içinde yaptırdığı bir başhâneyi vakfetmiştir.119 Gelibolu’da bulunan Ahî Devle Zâviyesi bu dönemde Rumeli coğrafyasında varlığı bilinen bir diğer ahî zâviyesidir. Anadolu’da sahasında ise, Yıldırım BâYezîd devrine âit Mudurnu’da, sonraki yüzyıllarda isimleri muhtemelen değişmiş olup ilk isimleri bilinmeyen, ancak hepsi de pâdişahın nişanına sâhip ahîlere âit bazı vakıf arâzilerinden bahsedilebilir. Ahî İbrahim’e Sağ Karyesi’nde verilen 6 mudluk arâzi, Ahî BâYezîd oğlu Ahî İsmâil’in çiftliği, Timurhan Ahî’nin arâzisini işleten Ahî oğlu Mûsâ, Kilisa Kovan Karyesi’nde Ahî İlyas oğlu Ahî Ayvaz’a âit olan ve Hace Fakih’in kullanımında olan 7 mudluk arâzi,120 115 Ahî Gündüz için, I. Murad, Göl kazasına tâbi Ak-Ova mezrâsında da bir çiftlik vakfetmiştir (Bk. Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 328). 116 Doğru, Ahiler ve Ahi Zaviyeleri, s. 46, 50, 58-62; Doğru, Sivrihisar Nahiyesi, 1997, s. 95. 117 “... Murad Hüdâvendigâr nişanı ile Kepen köyünde 4 mudluk yer, 5 pâre yer, Dokuz Ağacı mezrâsında iki mudluk yer, üç pâre yer, Kuyucak’ta bir mudluk bir pâre yer ve aynı köyde 5 pâre yer vakfa bağışlanmıştır. 1465’te Ahî Hasan tasarruf ediyordu. 1481’de Ahî Hasan oğullarından kimse kalmayınca burası Ahî Hasan’ın kızının oğlu Pir Ahmed’e sadaka olunmuştur...” (Doğru, Sivrihisar Nahiyesi, s. 52). 118 Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 190-191; Erdoğru, “Anadolu’da Ahiler ve Ahi Zâviyeleri”, s. 45. 119 Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 191. Ahî Denek zâviyesi ilerleyen dönemde de varlığını sürdürmüştür. Meselâ, 925 yılında Ahî Kasım’ın elinde bulunan zâviyenin geliri 1080 akçadır. 120 Müjgan Cumbur, “Şer’iye Sicillerine Göre Mudurnu Esnafı”, I. Uluslararası Ahîlik Kültürü Sempozyumu Bildirileri (13-15 Ekim 1993 Ankara), Ankara: Kültür Bakanlığı, 1996, s. 28. HAŞİM ŞAHİN Karacaağaç Karyesi’nin gelirini vakfettiği Ahıcık Zâviyesi121 bunlardan bazılarıdır. Aynı bölgede, Yenice’ye tâbi Firuz divanı da yine Yıldırım BâYezîd tarafından Ahî Eşref’in zâviyesine vakfedilmiştir.122 Sivrihisar Nâhiyesi’nde zâviyesi bulunan Ahî Asıl’ın da onun nişanıyla bazı arâzileri tasarruf ettiği kayıtlıdır.123 Timur’un Anadolu akını sırasında, Karaman’da kendisine mukāvemet gösteren grupların ikisinin reisi de ahî ünvanını taşıyorlardı. Ahî Teberrük ve Ahî Mürüvvet isimlerini taşıyan bu iki ahî önderi Karaman-Tatarlarına mensuptu. Timur, Yıldırım BâYezîd’in ordusunda yer alan Kara-Tatarları kendi safına çektiği sırada adı geçen bu iki ahî reisi de taraf değiştirmişlerdi. Ancak, daha sonra Timur’un Kara-Tatarları kendisiyle birlikte götürme isteğine Ahî Teberrük gāyet saygılı bir şekilde îtiraz ederek Anadolu’da kalmayı başarmış, daha sonraki dönemde Çelebi Mehmed ile Mûsâ Çelebi arasında yapılan savaşta, Çelebi Mehmed saflarında yer alan Kara-Tatarların bir bölüğüne bu zat kumanda etmişti.124 Osmanlı topraklarında ahîlerin etkisinin daha sonraki dönemlerde de devam ettiği bilinmektedir. Meselâ, Çelebi Mehmed devrinde ilk önce Bursa subaşısı, daha sonra da hem onun hem de oğlunun vezîri olan meşhur Hacı İvaz Paşa’nın babası Tokatlı Şeyh adıyla da tanınan Ahî Fahreddin BâYezîd idi.125 AHÎ ZÂVIYELERINDE GÜNDELIK YAŞAM XIV. Yüzyılda Anadolu’nun önemli bir kesiminde yer alan ahî zâviyelerinin gündelik hayâtına dâir ön önemli kaynak İbn Battûta’nın Seyahatnâme’sidir. İbn Battûta, Antalya’da, Anadolu’nun en güzel halı ve kilimleriyle döşenmiş, Irak camından mâmul sayısız avizelerle aydınlatılmış pırıl pırıl bir ahî zâviyesinde misâfir edilmiştir. Zâviyede bulunan ahîlerin sırtlarında kaba, ayaklarında mest, bellerinde iki arşın uzunluğunda bıçak asan ve başlarında da altta yün bir takke, onun üzerinde de 121 Kenan Ziya Taş, “XVI. Yüzyılda Bir Vakıf ve İlim Merkezi Mudurnu”, VD, c. XXVI, 1997, s. 100. 122 Kenan Ziya Taş, Tapu Tahrir Defterlerine Göre 16. Yüzyılda Bolu Sancağı, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1993, s. 198. 123 Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Tapu Tahrir Defteri, nr. 453, s. 87a. 124 Faruk Sümer, “Anadolu’da Moğollar”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi, 1, 1969, s. 129-133. 125 Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 28. 161 162 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET bir arşın uzunluğunda, iki parmak genişliğinde uzun serpuşlar bulunmaktadır. Burada verilen bilgiler XIV. asır Anadolu’sunda bir ahî tekkesinin yapısı, yaşam tarzı ve tekkede yaşayan dervişlerin giyim kuşamları hakkında bazı çıkarımlar yapmaya imkân vermektedir. Seyyah, Antalya’da misâfir edildiği tekkedeki faâliyetleri şu şekilde anlatmaktadır:126 “... Yiğitler burada toplandıkları vakit serpuşlarını çıkarıp önlerine koyarlar. ‘Zerdânî’ cinsinden güzel bir takke veya buna benzer bir şey kalır başlarında. Meclisin tam ortasında misâfirlere ayrılmış bir peyke bulunmaktadır. Oraya geldiğimizde bize çeşit çeşit yemek, meyve ve tatlı sundular. Sonra türkü söylemeye raks etmeye başladılar. Bunların güzel davranışları ve ikramı hayretimizi bir kat daha artırmıştı. Saatler sonra gecenin bitiminde onları tekkelerinde bırakıp ayrıldık”. Ahîlerin bayramlardaki faâliyetleri konusunda da yine İbn Battûta’nın vermiş olduğu bilgiler çok önem taşımaktadır. İbn Battûta’nın Denizli’de Ahî Sinan’ın zâviyesinde konakladığı târih bir Ramazan Bayramı’na denk gelmişti. Bayram, âdeta bir yardımlaşma, birlik ve berâberlik gösterisi şeklinde kutlanmıştı. Bayram günü, seyyah ve arkadaşları câmiye gittiklerinde, ahî yiğitlerinin davul-zurna ve borularıyla, kendi mesleklerini gösteren bayraklarıyla hazırlandıklarını, tepeden tırnağa silâh kuşandıklarını görmüş ve her sanat erbabının yanında, koyun, öküz ve ekmek yükleri taşıdıklarına şâhit olmuştu. Taşınan kurbanlıklar mezarlıkta kesilmiş, pişirilerek fukarâya dağıtılmış, böylece bayram kutlamaları kabristanda başlatılmıştı.127 Burada bahsedilen motifler, sözü edilen yüzyılda uygulanan gelenekleri ve erdemleri, ahî zâviyelerinde bayramların nasıl karşılandığını, hangi erdemlere öncelik verildiğini görmek açısından son derece önemlidir. Ahîlerin teşkîlât yapısı göz önüne alındığında, Osmanlı topraklarında da çok sayıda mevcut oldukları bilinen ahî zâviyelerinde de benzer uygulamaların yapıldığı şeklinde bir tahmin yürütülebilir. SONUÇ Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminin önemli aktörleri arasında yer alan ahîler, merkezî otoritenin güçlenmesiyle birlikte sâdece esnaf teşkîlâtı olarak faâliyet göstermeye başlamışlardır. Ahîler Türkiye Selçuklu ve Beylikler ve erken Osmanlı döneminde toplum hayâtının şekillenmesinde, yeni ele geçirilen toprakların îmar ve iskânında, yeni köyler 126 İbn Battûta, İbn Battûta Seyahatnâmesi, I, 405. 127 İbn Battûta, İbn Battûta Seyahatnâmesi, I, 410. HAŞİM ŞAHİN kurulmasında, büyük şehirlerde iktisâdî faâliyetlerin nizâmında, zaman zaman da savaşlarda önemli roller üstlenmişlerdir. Ahî zâviyeleri sosyal yardım ve dayanışmanın, kardeşliğin merkezi olarak faâliyet göstermişlerdir. Ahîler gündüz çalışmışlar, siyâsî kaygı taşımayan bir hayat sürmüşler, kazançlarının bir kısmını zâviyeleri için harcamışlar, bir kısmını da yoksullara dağıtmışlardır. Ahîler güçleri yettiği nispette geleni gideni ağırlamışlar, giydirmişler, gerektiği takdirde misâfirin altına binek vermişlerdir. Ahîler sâdece zâviyeler inşâ etmekle kalmamışlar, bunların yanı sıra özellikle büyük şehirlerde mahalle, câmi, mescit ve idârî birimler de kurmuşlar, buralarda da toplumun refah düzeyini artırmak için çalışmışlardır. Bu sâyede toplum hayâtında bir canlılık meydana gelmiş, toplumsal dayanışma, birlik ve berâberlik daha da artmıştır. Ahîlerin çevreyi ekip biçmeleri, evler, ahırlar, mescitler inşâ ederek yerleşik hayâta katkıda bulunmaları bu canlılığın somut örnekleridir. Ahîler, zâviyelerinin bulunduğu her yerde misâfirperverlikleriyle, gelen geçene yardım etmeleriyle ve ellerinde ne varsa diğer insanlarla paylaşmalarıyla tanınmışlardır. Bunların temelinde sâhip oldukları erdemler yatmaktadır. Bu erdemler ahîliğin temelini oluşturur ve bir kimsenin ahî olabilmesi için bu şartları yerine getirmesi gerekir. Bu erdemleri ifâde edebilmek için geçmişten günümüze pek çok fütüvvet-nâmeler kaleme alınmıştır. Ahîler, Bektâşîlik, Melâmîlik, Halvetîlik ve Mevlevîlik gibi tarîkatlar içerisinde yer edinmek sûretiyle hemen her kesimden insana hitap edebilmişlerdir. Hükümdârın olmadığı zamanlarda, bazı ahîlerin şehrin fiilî idâresini ellerine aldıkları da bilinmektedir. KAYNAKLAR Ahmet Refik, Türkiye Tarihi, İstanbul, 1342/1928. Aksarâyî, Kerîmüddin Mahmud, Müsâmeretü’ l-Ahbâr, trc. Mürsel Öztürk, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2000. Âlî, Künhü’ l-Ahbâr, V, Dersaadet, 1295. Âşık Paşa, Garib-nâme, haz. Kemal Yavuz, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000, I/II. Âşıkpaşazâde, Târih, nşr. Âli Bey, İstanbul, 1332. Ayverdi, Ekrem Hakkı, Osmanlı Mimarisinin İlk Devri (1230-1402), I, İstanbul: Baha Matbaası, 1966. Barkan, Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler I: İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, VD, c. II, 1942. Bayram, Mikail, Ahi Evren- Tasavvufî Düşüncenin Esasları, Ankara: TDV Yayınları, 1995. 163 164 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Bayram, Mikail, “Baba İshak Olayının Gerçek Sebebi ve Ahi Evren İle İlgisi”, Diyanet İlmi Dergi, c. XVIII, Sayı: 2, 1979. Beldiceanu, Irene, “Başlangıçlar: Osman ve Orhan”, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, I, haz. Robert Mantran, trc. Server Tanilli, İstanbul: Cem Yayınevi, 1995. Breebaart, Deodaat Anne, The Development and Structure of the Turkish Futuwah Guilds. (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Princeton University, 1961. Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Tapu Tahrir Defteri, nr. 453, s. 87a. Cahen, Claude, “İlk Ahiler Hakkında”, Belleten, L/197, 1987. Cahen, Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu, trc. Erol Üyepazarcı, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000. Cumbur, Müjgan, “Şer’iye Sicillerine Göre Mudurnu Esnafı”, I. Uluslararası Ahîlik Kültürü Sempozyumu Bildirileri (13-15 Ekim 1993 Ankara), Ankara: Kültür Bakanlığı, 1996. Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları 1989. Çetin, Osman, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Ahiler”, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kurucusu Osman Gāzi ve Dönemi – Sempozyum Sonuç Bildirileri, Bursa, 1996. Doğru, Halime, XV. ve XVI. Yüzyıllarda Sivrihisar Nahiyesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1997. Doğru, Halime, XVI. Yüzyılda Eskişehir ve Sultanönü Sancağı, İstanbul: Afa Yayınları, 1992. Doğru, Halime, XVI. Yüzyılda Sultanönü Sancağında Ahiler ve Ahi Zaviyeleri, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1991. Dunn, Ross E., İbn Battûta’nın Dünyası, trc. Yeşim Sezdirmez, İstanbul, 2004. Eflâkî, Ahmed, Menâkibü’ l-Ârifîn (Ariflerin Menkıbeleri), I-II, haz. Tahsin Yazıcı, İstanbul, 1995. Ekinci, Yusuf, Ahîlik, Ankara: Sistem Ofset, 1993. Erdoğru, Mehmet Akif, “Anadolu’da Ahiler ve Ahi Zâviyeleri”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, IV, 2000, s. 37-55. Esterâbâdî, Aziz b. Erdeşir, Bezm ü Rezm, trc. Mürsel Öztürk, Ankara, 1990. Gallotta, Aldo, “Oğuz Efsanesi ve Osmanlı Devleti’nin Kökenleri: Bir İnceleme”, Osmanlı Beyliği (1300-1389), ed. Elizabeth Zachariadou, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1997. Gordlevski, Vladimir Aleksandroviç, Türkiye Selçuklu Devleti, trc. Azer Yaran, Ankara: Onur Yayınları, 1988. Göde, Kemal, Eratnalılar (1327-1381), Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1994. Göde, Kemal, “Eratnalılar Devri (1327-1381)’nde Anadolu’da Ahîlik”, I. Uluslararası Ahîlik Kültürü Sempozyum Bildirileri (13-15 Ekim 1993), Ankara: Kültür Bakanlığı, 1996. Gökbilgin, Tayyib, Edirne ve Paşa Livası, İstanbul, 1952. HAŞİM ŞAHİN Gölpınarlı, Abdülbaki, “Burgâzî ve ‘Fütüvvet-nâme’si”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XV, 1953-54. Gölpınarlı, Abdülbâki, “Fütüvvet-nâme-i Sultânî ve Fütüvvet Hakkında Bazı Notlar”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XVII, sayı: 1-4, 1955-1956. Gölpınarlı, Abdülbaki, “Şeyh Seyyid Gaybî Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in ‘Fütüvvet-nâme’si”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XVII, sayı: 1-4, 1955-1956. Güllülü, Sabahattin, Ahi Birlikleri, Ankara: Ötüken Neşriyat, 1977. Gürel, Rahşan, Razavî’nin Fütüvvet-nâmesi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1992. Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, haz. Ömer Lütfi Barkan, Enver Meriçli, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1988. İbn Battûta, Ebû Abdullah Muhammed, İbn Battûta Seyahatnâmesi, I, trc. A. Sait Aykut, İstanbul: YKY, 2004. İbn Bîbî, El-Evâmirü’ l-Alâ’ iye fi’ l-Umuri’ l-Alâ’ iye (Selçuk-nâme), I-II, haz. Mürsel Öztürk, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1996. İbn Hartabirtî, Tuhfat al-Vasâyâ, haz. Abdülbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı” İstanbul: İstanbul Ticaret Odası, 2011. İbn Mi’mâr, Kitâbü’ l-Fütüvvet, haz. Mustafa Cevad, Muhammed Takiyyüddin el-Hilâlî vd., Bağdat, 1958. İbnü’l-Esîr, El-Kâmil fi’t-Târih (İslam Tarihi), XI, trc. ve nşr. A. Ağırakça, A. Özaydın ve diğerleri. İstanbul: Ocak Yayıncılık, 1987. Kamer-ul-Huda, Şihabeddin Ömer Sühreverdî: Hayâtı, Eserleri, Tarikatı, trc. Tahir Uluç, İstanbul: İnsan Yayınları, 2004. Kayaoğlu, İsmet, “Halife en-Nasır’ın Fütüvvete Girişi ve Bir Fütüvvet Buyrultusu”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXV, 1981. Koca, Salim, Sultan I. İzzeddin Keykâvus (1211-1220), Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1997. Köprülü, M. Fuad, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, 5. Baskı, Ankara, 1994. Köprülü, M. Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 8. Baskı, Ankara, 1993. Mason, Herbert, Two Statesman of Medieval Islam: Vizir Ibn Hubayra and Caliph an-Nâsir li Din Allah, Mouton-The Hague-Paris, 1972. Mecdî, Hadaiku’ş-Şakaik, nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul, 1989. Merçil, Erdoğan, Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1993. Momen, Moojan, An Introduction to Shi’ i Islam, New Haven: Yale University Press, 1985. Muallim Cevdet, Zeyl alâ Fasl (el-Ahiyyeti’ l-Fityân) et-Turkiyye fî Kitâbi’r-Rıhleti’ l-İbn Battûta, İstanbul, 1932. Mustafa Âlî, Künhü’ l-Ahbâr, V, İstanbul, 1277. 165 166 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Neşrî, Kitâb-ı Cihannümâ, I-II, haz. Mehmed Altay Köymen, Ankara, 1983. Nişancı Mehmed Paşa, Târih, İstanbul, 1290. Ocak, A. Yaşar, Babaîler Isyânı, 2. baskı, İstanbul, 1996. Ocak, Ahmet Yaşar, “Fütüvvet”, DİA, İstanbul 1996, XIII, 261-263. Ocak, Ahmet Yaşar, Türk Sufîliğine Bakışlar, İstanbul: İletişim Yayınları, 1996. Ridgeon, Lloyd, The Search for the Perfect Man: The Political and Cultural Importance of the Sufi Concept of The Perfect Man in Iran Society, Japan 1992. Sarıkaya, Saffet, “Osmanlı Devleti’nin İlk Asırlarında Toplumun Dinî yapısına Ahîlik Açısından Bir Bakış”, Osmanlı, IV, ed. Güler Eren, Kemal Çiçek, Ankara: Yeni Türkiye, 1999. Sülemî, Kitâbu’ l-Fütüvve (Tasavvufta Fütüvvet), haz. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1977. Sümer, Faruk, “Anadolu’da Moğollar”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi, 1, 1969. Şahin, Haşim, Dervişler ve Sufi Çevreler, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2017. Şahin, Haşim, Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Döneminde Dinî Zümreler (12991402), (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2007. Şahin, Haşim, “Selçuklular Döneminde Ahiler”, Anadolu Selçuklu ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, I, nşr. Ahmet Yaşar Ocak, Ali Uzay Peker, Kenan Bilici, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2006. Taeschner, Franz, “İslâm Ortaçağında Futuvva”, trc. Fikret Işıltan, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XV, sayı: 1-4, 1953-1954. Taş, Kenan Ziya, “XVI. Yüzyılda Bir Vakıf ve İlim Merkezi Mudurnu”, VD, c. XXVI, 1997. Taş, Kenan Ziya, Tapu Tahrir Defterlerine Göre 16. Yüzyılda Bolu Sancağı, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1993. Taşköprîzâde, Osmanlı Bilginleri, eş-Şakâiku’n-Nu’mâniyye fî ulemâi’ d-Devleti’ l-Osmâniyye, trc. Muharrem Tan, İstanbul, 2007. Tevhid, Ahmed, “Ankara’da Ahiler Hükümeti”, TOEM, c. III, sayı: 19, 1331. Topal, Mehmet ve Çolak, Kamil, “Osmanlı Devleti’nde Ahi Zaviyeleri”, Osmanlı, IV, ed. Güler Eren, Kemal Çiçek, Ankara: Yeni Türkiye, 1999. Turan, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, 6. Baskı, İstanbul 1998. Uludağ, Süleyman, “Fütüvvet”, DİA, İstanbul 1996, XIII, 259-261. Uyumaz, Emine, Sultan I. Alâeddin Keykubad Devri Türkiye Selçuklu Devleti Siyasî Tarihi (1220-1237), Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2003. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, “Çandarlı (Cenderli) Kara Halil Hayreddin Paşa”, Belleten, c. XXIII, sayı: 91, 1959. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, “Orhan Gāzi’nin, Vefat Eden oğlu Süleyman Paşa İçin Tertip Ettirdiği Vakfiyenin Aslı”, Belleten, c. XVII, sayı: 107, 1963. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, I, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1947. HAŞİM ŞAHİN Yücel, Yaşar, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar I: Çobanoğulları Beyliği-Candaroğulları Beyliği, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991. Yücel, Yaşar, Kadı Burhaneddin Ahmed ve Devleti (1344-1398) ve Mutahharten ve Erzincan Emirliği, Ankara: Sevinç Matbaası, 1983. Zakeri, Mohsen, Sasanid Soldiers in Muslim Society: The Origins of Ayyaran and Futuwwa, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1995. 167 Balkanlar’ın İslâmlaşması Reşat Öngören Balkan coğrafyasında ilk Müslüman topluluk, XIII. yüzyılın ortalarında ünlü sûfî Sarı Saltuk’un (v. 697/1297-98) önderliğinde Dobruca dolaylarında görülür. Bugün Romanya ve Bulgaristan sınırları içinde bulunan bu bölgede Müslümanlar otuz-kırk obalık bir nüfus oluşturmaktaydı.1 Balkanlar’da İslâmlaşmanın yaygınlaşması ise Osmanlı fetihlerinden sonra gerçekleşmiştir. Balkanlar üzerine araştırma yapan çoğu târihçi, bölge halkının İslâmlaşmasını sağlayan değişik faktörlerden söz ederken, özellikle dervişlerin rollerine işâret etmektedirler. Müslümanlığın iknâ yoluyla yayılmasında tarîkatların özel bir rol oynadığına ve Balkanlar da dâhil olmak üzere bütün Osmanlı topraklarında gayri-Müslimleri Müslümanlaştırma faâliyetlerine aktif bir biçimde katıldığına dikkat çeken N. Malcolm, bu tarîkatların hem düşünce hayâtına, hem de halk inançlarına büyük bir katkı sağladığını vurgular.2 Arnavutluk Müslümanlarını araştıran P. Bartl ise dervişlerin dînî düşüncelerinin geleneksel İslâmiyet’e göre halk arasında daha çok rağbet gördüğünü belirtir.3 Arnavutluk’un İslâmlaşmasını sağlayan tartışmasız iki unsurdan biri, A. Popovic’e göre, Sarı Saltuk veyâ Hacı Bektaş gibi yarı efsânevî bazı kişiler önderliğindeki çeşitli sûfî tarîkatlarıdır.4 H. Algar bu tarîkatların İslâm geleneğinin yaşanmasında ve birliğin sağlanmasında önemli fonksiyonlar icrâ ettiğini özellikle vurgulamaktadır.5 1 Machiel Kiel, “Sarı Saltuk”, DİA, XXXVI, 148 2 Noel Malcolm, Bosnia: A Short History, London: The Macmillan, 1994, s. 104; Noel Malcolm, Kosova: Balkanları Anlamak İçin, trc. Özden Arıkan, İstanbul: Sabah Kitapları, 1999, s. 171-172. 3 Peter Bartl, Milli Bağımsızlık Hareketi Esnâsında Arnavutluk Müslümanları 18781912, trc. Ali Taner, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1998, s. 49. 4 Aleksandre Popovic, Balkanlar’da İslam, trc. Komisyon, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s. 17; ayrıca bk. Mustafa L. Bilge, “Arnavutluk”, DİA, III, 388. 5 Hamid Algar, “Bosna’da Nakşibendî Tarikatı Üzerine Notlar’dan”, trc. Mehmed Değirmenci, Diriliş, c. IV, sayı: 12, 1975, s. 16. 170 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Osmanlılar fethettikleri her ülkede, egemenliklerinin ilk ve doğrudan sonucu olarak asker, memur, çiftçi vb. toplulukların yanı sıra buralarda ayrıca çeşitli tarîkatlara mensup dervişler topluluğunun da oluşturulmasına imkân hazırlamışlardır.6 Ele geçirilen yerlerde fethin ardından câmi, medrese, mekteb, imâret gibi kuruluşların yanı sıra çoğunlukla bir de tekke kurmuş olmaları ya da daha önceden kurulmuş olanlar için vakıflar tâyin etmeleri bunun açık bir göstergesidir. Ünlü seyyah Evliyâ Çelebi’nin Seyâhatnâme’si başta olmak üzere, çeşitli vakfiyeler, vakıf cihat kayıtları, Başbakanlık Arşivi ve Tapu Kadastro Umum Müdürlüğü’nde bulunan kayıtlar ve bölgedeki bazı kaynaklar kullanılarak yerli ve yabancı araştırmacılar tarafından yapılan modern çalışmalar bu hususta bizlere oldukça zengin malzeme sunmaktadır. Bu kaynakların ve çalışmaların verileri açıkça göstermektedir ki İslâmî hayat muhtelif tarîkatlar adına kurulan yüzlerce tekke ve zâviye vâsıtasıyla Balkan coğrafyasının en ücrâ köşelerine kadar ulaştırılmıştır. Balkanlar’da fethedilen bölgelere kurulan ve İslâmlaşmada önemli etkileri görülen tekke ve zâviyelerin, bulundukları bölgelerde nüfus çeken odaklar hâline geldikleri,7 böylece tarîkatların, birbirine bağlı iki süreç olan Müslümanlaşma ile Müslüman şehirlerin gelişmesinde esaslı bir rol oynadıkları anlaşılmaktadır.8 Bir kısım yerleşim yerlerinin adlarını dervişlerden veyâ meşhur bir sûfîden ya da tasavvuf kurumlarından almış olması bu husûsu teyid etmektedir. Sözgelimi Bulgaristan sınırları içinde bulunan yerleşim yerlerinden Hasköy’ün Sofular, Tekke ve Dervişân mahalleleri,9 Vidin’in Tekke Mahallesi, Varna’nın Sûfîler Köyü, Şumnu’nun Büyük Tekkeler Köyü, Kazanlık’ın (Kızanlık) Sûfîler Köyü, Balçık’ın Batova-Tekke Köyü, Sofya’da Bâlî Efendi’nin türbesinin bulunduğu Bâlî Efendi Köyü (Knejova),10 Razgrad’ın Sofular (Bogomiltsi) Köyü,11 Yunanistan sınırları içinde bulunan yerleşim yerlerinden Drama’nın Derviş Mahallesi, İskeçe’nin Şeyhler Köyü, Gümülcine’nin Ârifan Mahallesi, Dimetoka’nın Kızıl Deli Sultan ve Sûfîler Deresi köyleri,12 Karaferye 6 Popovic, Balkanlar’da İslam, s. 111. 7 Yaşar Yücel, “Balkanlarda Türk Yerleşmesi ve Sonuçları”, Bulgaristan’da Türk Varlığı: Bildiriler (7 Haziran 1985), Ankara, Türk Tarih Kurumu, 1985, s. 75. 8 Malcolm, Bosnia, s. 104. 9 Bk. İlhan Şahin, “Hasköy”, DİA, XVI, 390-391. 10 Ekrem Hakkı Ayverdi, Avrupa’da Osmanlı Mimârî Eserleri: Bulgaristan, Yunanistan, Arnavutluk, IV, nşr. Gürbüz Ertürk, Aydın Yüksel, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1982, s. 16, 61, 99, 108, 124, 126. 11 Machiel Kiel, “Razgrad”, DİA, XVII, 300. 12 Bk. Ayverdi, Avrupa’da Osmanlı Mimârî Eserleri: Bulgaristan, Yunanistan, Arnavutluk, IV, s. 196, 199, 201, 222, 231. REŞAT ÖNGÖREN kazâsında Arabitsa nehrinin yukarısında çok güzel bir mahalde Şeyh Abdullâh-ı İlâhî adına inşâ edilen tekke etrafında oluşan Agostos köyü,13 Makedonya sınırları içinde bulunan yerleşim yerlerinden İştip şehrinin Tekke-i Bâlâ Mahallesi, Üsküp’ün Tekke Köyü,14 Romanya’nın Dobruca bölgesinde Saltuk Baba’nın türbesinin bulunduğu Babadağı yerleşim merkezi15 bunun örnekleri olarak zikredilebilir. Tekkelerini kurdukları bölgede köy köy, kasaba kasaba dolaşarak gerçekleştirdikleri samîmî ve fedakârca hizmetlerine mukābil halk nezdinde mübârek insanlar olarak tanınan sûfîlerin, vefatlarından sonra mezarları üzerine kurulan türbelerinin de önemli bir çekim merkezi hâline geldiği anlaşılmaktadır. Hatta bunların mühim bir kısmının tekkelerin içinde ya da yanı başında bulunması, halkın tekkeleri daha sık ziyâretine de vesîle olmuştur. Balkanlar’daki Osmanlı mîmârî eserleri üzerine yaptığı hacimli çalışmasında Ekrem Hakkı Ayverdi, 220’nin üzerinde türbe tesbit etmiştir ki, bu azımsanacak bir rakam değildir. Bunların bir kısmı, seferlere katılmış şehit ve gāzilere âit olsa bile büyük bir kısmı dervişlere âittir. A. Popovic’in Macaristan’da XIX. yüzyılın ikinci yarısında Müslümanlığın tekrar ortaya çıkışını önemli ölçüde, Buda’daki Gülbaba Türbesi’nin Müslüman ziyâretçiler üzerindeki çekiciliğine bağlaması16 dikkate alındığında, türbelerin Balkanlar’ın İslâmlaşmasındaki önemi daha iyi anlaşılmış olur. Sûfîlerin İslâm’ı yayma gayretleriyle birlikte, yerleştikleri toprağı îmar ederek çevrenin tabiî güzelliğini muhâfaza etmeleri de, tekke ve muhîtini câzip kılan bir unsur olarak görülebilir. Evliyâ Çelebi XVII. asırda ziyâret ettiği Balçık’daki Akyazılı Sultan Tekke ve Türbesi’ni anlatırken çevresinin İrem bağları gibi mâmur olduğunu, çeşit çeşit çiçekler ve güllerle süslendiğini, bahçede ötüşen bülbüllerin ziyâretçilere hayat bahşettiğini belirtir.17 Halvetiyye’nin âlim şeyhlerinden Bâlî Efendi’nin de Sofya’da bulunan zâviyesinin etrâfını bizzat kendisinin ağaçlandırdığı ve zamanla buranın genişleyerek bir orman hâline geldiği kaydedilmektedir.18 Yine, Blagaj’da XIX. yüzyılda Buna nehri kenarında bir tekke inşâ eden sûfîlerin, çevrenin tabiî güzelliğini bozmamak için etrâfındaki arsaları da 13 Machiel Kiel, “Yenice-i Vardar”, DİA, XLIII, 446. 14 Ekrem Hakkı Ayverdi, Avrupa’da Osmanlı Mimârî Eserleri: Yugoslavya, III, nşr. Gürbüz Ertürk, Aydın Yüksel, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1981, s. 48, 308. 15 Kemal H. Karpat, “Dobruca”, DİA, IX, 483. 16 Popovic, Balkanlar’da İslâm, s. 113. 17 Evliya Çelebi, Seyahatnâme, III, İstanbul, 1928, s. 349. 18 Osman Keskioğlu, Bulgaristan’da Türkler: Tarih ve Kültür, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1985, s. 54. 171 172 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET satın alarak koruma altına aldıkları, burada birçok canlının barındığı ve buranın âdeta kuş cennetine dönüştüğü nakledilir.19 Bu durum tekke ve çevresini câzip kılmakla birlikte, ayrıca yeni iskân bölgelerinde tabiî güzellikleri bozmadan yerleşimin sağlanmasına da ön ayak olmuş olmalıdır. ISLÂMLAŞMAYI SAĞLAYAN DÎNÎ-TASAVVUFÎ MERKEZLER Türkler 1354 yılında Gelibolu üzerinden Balkan yarımadasına geçerek 1361 senesinde Edirne’yi fethetmiş, 1389’da Kosova Meydan Savaşı’yla Sırbistan’ı hâkimiyeti altına almıştır. Yıldırım BâYezîd’in 1396 yılında Niğbolu önlerinde Haçlı ordusunu hezîmete uğratması ise Osmanlı Türkleri’nin Balkan hâkimiyetini perçinlemiştir. Daha sonra Fâtih Sultan Mehmed 1463 yılında Bosna’yı fethederek Osmanlı idâresini Dalmaçya sâhillerine kadar götürmüştür. Fâtih’in ölümünden sonra duraklayan Balkan fetihleri Kānûnî Sultan Süleyman’ın Macar tehlikesini ortadan kaldırmak için 1521’de Belgrad Kalesi’ni alması ile devam etmiştir.20 Osmanlılar 1361’de bugün Yunanistan sınırları içinde bulunan Dimetoka’yı fethettiklerinde, burada ilk sosyal ve dînî kurum olarak Abdal Cüneyd Zâviyesi’ni kurdurdular.21 Rumeli’nin fethinde önemli rol oynayan akıncı beylerinden Gāzi Evrenos Bey’in 1390 senesinde Yanya’daki Şeyh Hâşim Tekkesi’ni yaptırdığı bilinmektedir.22 Evrenos Bey’in o coğrafyada XIV. yüzyılın sonlarında kurduğu şehirlerden Yenice-i Vardar, oğulları ve torunları tarafından yaptırılan dînî ve ilmî kurumlarla bir İslâm kültür merkezi hâline gelmiş, bunun kalıcı olması adına Şemseddin Ahmed Bey, XV. yüzyılın son çeyreğinde kendi çocukları da dâhil olmak üzere gençleri ve halkı eğitmesi için Nakşibendî şeyhi meşhur âlim Abdullah-ı İlâhî’yi burada yaptırdığı medreseye dâvet etmiştir. 1491’de meydana gelen vefâtına kadar Yenice-i Vardar’da faâliyet gösteren Abdullah-ı İlâhî’nin türbesi, daha sonra Büyük Tekke adıyla anılacak olan yapıya dönüşmüş ve İslâmiyet’in Balkanlara yayılmasını sağlayan önemli bir merkez hâline gelmiştir.23 19 Zekeriya Yıldız, Geçmişten Günümüze Bosna Hersek, İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1993, s. 180. 20 Kemal H. Karpat, “Balkanlar”, DİA, V, 29. 21 Machiel Kiel, “Dimetoka”, DİA, IX, 306. 22 Robert Elsie, “Islam and the Dervish Sects of Albania: An Introduction to Their History, Development and Current Situation”, The Islamic Quarterly, c. XLII, sayı: 4, 1998, s. 275. 23 Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, İstanbul 1928, s. 171, 175-176; Machiel Kiel, “Yenice-i Vardar”, DİA, XLIII, 446. REŞAT ÖNGÖREN Osmanlı Sultanı Yıldırım BâYezîd’in fethettiği Bulgaristan’ın Tuna kıyısındaki târihî şehri Niğbolu’nun Müslümanlaşmasında, Ali Koç Baba ve dervişlerinin Anadolu’dan gelerek burada kurdukları tekkenin çok önemli tesîri olmuştur. XV. yüzyılın ikinci yarısında kurulduğu tahmin edilen bu tekke için Fâtih Sultan Mehmed tarafından arâziler bağışlandığı belirtilmektedir.24 Rumeli’nin İslâmlaşmasında önemli katkıları olduğu bilinen Akyazılı Sultan’ın tekkesi de (Akyazılı Sultan Âsitânesi) Bulgaristan’ın Balçık şehrinde XV. yüzyılın ilk yarısında Akıncı âilelerinden Mihaloğullarına mensup Arslan Bey tarafından yaptırılmıştır.25 Yine XV. yüzyılın sonlarında Sultan II. BâYezîd tarafından bugün Bulgaristan coğrafyasında yer alan Tatarpazarcığı (Pazarcık) şehri kurulmuş ve burada Rumeli’nin önemli akıncı beylerinden Malkoçoğlu Bâlî Bey Pîrzâde Zâviyesi’ni yaptırmıştır. Bir zâviye-câmi mâhiyetinde olan bu kurumda zaman zaman seyyahlar ve misâfirler de barınabilmiştir.26 Bulgaristan’ın târihî şehirlerinden Yanbolu’nun Ortaçağ’dan kalma kale sâhasında 1481’de âlim sûfîlerden Şeyh Mehmed Noktacızâde’nin kurduğu câmi, tekke ve kütüphâne ile bunlara vakfedilen evler, dükkânlar ve bahçelerle birlikte bir Müslüman mahallesi ortaya çıkmıştır.27 Kuzeydoğu Bulgaristan’da Osmanlı hâkimiyeti öncesinden beri Alevî-Kızılbaş temâyüllü Türkmen nüfûsunun yoğun olarak yaşadığı bölgede Veziriâzam Makbul İbrâhim Paşa tarafından XVI. yüzyılın ikinci çeyreğinde Sünnî İslâm’ı güçlendirmek amacıyla bir külliye kurulmuş, bu külliye etrâfında inşâ edilen câmiler, mescidler, hamamlar, tekkeler ve mahalleleriyle kısa sürede Hezargrad (Razgrad) adıyla bir Türk-İslâm merkezi meydana gelmiştir.28 Öte yandan Türk ordusuyla Arnavutluk’un Akçahisar (Kruja) şehrine gelen Horasanlı Baba Ali, fethin kalıcı olması adına bu şehre bir tekke kurarak vakit kaybetmeden halkı irşad faâliyetine başlamıştır.29 Fâtih Sultan Mehmed ile İzvornik (Zvornik) şehrinin fethine katılan Hindî Hamza Baba ise 1460’ta gerçekleşen fetihten hemen sonra tekkesini şehrin güneyine kurarak faâliyetlerini sürdürmüştür.30 Tâkip eden yıllarda burada tekke sayısının sekize çıktığı belirtilmektedir.31 Yine Fâtih Sul24 Bk. Machiel Kiel, “Niğbolu”, DİA, XXXIII, 88. 25 Evliya Çelebi, Seyahatnâme, III, İstanbul: İkdam Matbaası, 1314, s. 349-350. 26 Grigor Boykov, Machiel Kiel, “Tatarpazarcığı”, DİA, XL, 170-171. 27 Machiel Kiel, “Yanbolu”, DİA, XLIII, 313. 28 Machiel Kiel, “Hezargrad”, DİA, XVII, 297. 29 Bartl, Arnavutluk, s. 184. 30 Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VI, İstanbul: İkdam Matbaası, 1315, s. 490. 31 Nenad Moacanın, “İzvornik”, DİA, XXIII, 554. 173 174 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET tan Mehmed’in yanında Bosna’nın fethine katılarak şehid düşen Aynî Dede ile Şemsî Dede’nin mezar taşlarındaki kayıtlar 1462 (866) yılında şehid düştüklerini, Aynî Dede’nin Sultan Fâtih’in yakın arkadaşı ve danışmanı olduğunu, Şemsî Dede’nin ise Nakşibendiyye’ye mensup olup ordunun başında yürüdüğünü ifâde etmektedir.32 Bazı târihçiler Aynî ve Şemsî dedelerin Bosna’nın fethi tamamlanmadan önce 1459’da Trgovişte (Pazaryeri) mahallesinin bulunduğu yerde tekkelerini kurarak İslâmlaştırma faâliyetine başladıklarını ifâde etmektedir.33 Fetih sonrası Saraybosna’da kurulan bir başka dînî-tasavvufî merkez, fethe katılan Boşnak asıllı komutanlardan İskender Paşa tarafından Nakşibendiyye adına Miljacka nehrinin kıyısında yaptırılmıştır. İskender Paşa Zâviyesi veyâ Gāzi İskender Bey Tekkesi gibi adlarının yanı sıra Misâfir Şeyh Tekkesi olarak da bilinen34 bu merkezin yapım târihi hakkında farklı görüşler olmakla birlikte 1467 senesinde yapımına başlandığı belirtilmektedir.35 Kendisi de Nakşibendiyye tarîkatına mensup olan İskender Paşa ayrıca buraya bir imâret ile bir de misâfirhâne yaptırmış, Saraybosna çarşısında inşâ ettirdiği on bir adet dükkânı zâviyeye vakfetmiştir. Zâviyenin vakfiyesine konan şart gereği, imârette her gün aş pişirilerek dervişlere, yolculara ve fakirlere dağıtılmıştır.36 Saraybosna’da ilk Müslüman yerleşimi, 1462’den önce Bosna sancak beyi İshak Bey veyâ oğlu Îsâ Bey tarafından gerçekleştirilmiştir. Gāzi İshak Bey’in Fâtih Sultan Mehmed adına yaptırdığı Hünkâr Câmii ile 1458’de (862) yaptırdığı hamamın Şubat 1462 (Cemâziyelevvel 866) târihli vakfiyesinden, burada ayrıca zâviye, mevlevîhâne, imâret gibi yapıların da inşâ edildiği anlaşılmaktadır.37 Vakfiyede adı geçen mevlevîhâne, Saraybosna’nın kurucusu olarak kabul edilen Îsâ Bey (v. 881/1476 [?]) tarafından şehrin fethini tâkip eden yıllarda yaptırılmıştır. Adı geçen vakfiyede fukarâya, talebelere, seyyidlere, gāzilere ve üç gün müddetle yolculara hizmet edilmesi ve karınlarının doyurulması 32 Metin İzeti, Balkanlar’da Tasavvuf, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004, s. 140-141. 33 Bk. İzeti, Balkanlar’da Tasavvuf, s. 141; Niyaz Muhammed Şükritaş, İntişâru’l-İslâm fi’l-Bosna ve’l-Hersek fi’l-karneyni’l-hâmis ve’s-sâdis aşer, Trablus, 1995, s. 238. 34 Bk. Evliya Çelebi, Seyahatnâme, V, İstanbul: İkdam Matbaası, 1315, s. 432; Ekrem Hakkı Ayverdi, Avrupa’da Osmanlı Mimârî Eserleri: Yugoslavya, II/3, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti 1981, s. 386. 35 Bk. İzeti, Balkanlar’da Tasavvuf, s. 143, dipnot: 21. 36 Ayverdi, Avrupa’da Osmanlı Mimârî Eserleri: Yugoslavya, II/3, s. 386; Şükritaş, İntişâru’l-İslâm, s. 229; İzeti, Balkanlar’da Tasavvuf, s. 142-143; ayrıca bk. Hamid Algar, “Bosna’da Nakşibendî Tarikatı” Üzerine Notlar”, s. 17. 37 Muhammed Aruçi, “Saraybosna”, DİA, XXXVI, 128. REŞAT ÖNGÖREN şart koşulmuştur. Ayrıca artan aştan kasabada oturan yetimlere de dağıtılması kayıt altına alınmıştır.38 Bugün Arnavutluk sınırları içinde bulunan ve Osmanlılar’ın Balkanlar’da kurduğu en önemli kasabalardan biri olan Görice’nin (Korça), bölgede Müslüman bir şehir merkezi oluşturmak maksadıyla planlandığı ve burada Fâtih Sultan Mehmed devri devlet adamlarından, II. BâYezîd’in lalası ve dönemin en önemli sîmâsı Koca Mîrâhur İlyas Bey tarafından büyük bir câmi, medrese, imâret ve tekke yaptırıldığı,39 Sultan II. BâYezîd’in 1492 senesindeki Arnavutluk seferi sırasında ziyâret ettiği Berat şehrinin ise bir İslâm şehri görünümü alması için câmi, medrese ve hamam ile birlikte bir de Halvetî tekkesi (Şeyh Hasan Tekkesi) yaptırdığı bilinmektedir. Ayrıca burada XV. yüzyılın sonları ile XVI. yüzyılın başlarında Uzguroğlu Ahmed Bey tarafından câmi, medrese, mektep ve tekkeden müteşekkil bir külliye yaptırılmış, şehir bu iki külliye etrafında gelişerek büyümüştür.40 Sultan II. BâYezîd’in bir başka teşebbüsü Sarı Saltuk’un Baba Dağı’nda bulunan kabrine bir türbe, yanına bir câmi, bir medrese ile birlikte bir de tekke yaptırmış olmasıdır.41 Bu külliye etrafında yeni bir şehir olarak Babadağı’nın teşekkül ettiği bilinmektedir.42 Osmanlılar’ın Balkanlar’da kurduğu önemli şehirler arasında yer alan ve bugün Arnavutluk sınırları içinde bulunan İlbasan’da (Elbasan), Sultan II. BâYezîd ve Yavuz Sultan Selim dönemlerinin kaptan-ı deryâsı Rumeli Beylerbeyi Sinâneddin Yûsuf Paşa tarafından 1502’de bir medrese ile birlikte bir hamam ve bir de tekke yaptırılmış43 ve aynı paşa tarafından medrese ve tekke için vakıflar tâyin edilmiştir.44 İlbasan’a bağlı bir kasaba olan Pegin’de de (Peçin) Yeniçeri Ağası Abdi Paşa tarafından bir 38 Ayverdi, Avrupa’da Osmanlı Mimârî Eserleri: Yugoslavya, II/3, s. 389-391; Şükritaş, İntişâru’l-İslâm, s. 227; Enes Pelidija, Feridun Emecen, “Îsâ Bey”, DİA, XXII, 476; İzeti, Balkanlar’da Tasavvuf, s. 127-128. 39 Machiel Kiel, Ottoman Architecture in Albania 1385-1912, İstanbul: İslam Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi, 1410/1990, s. 163; ayrıca bk. Machiel Kiel, “Görice”, DİA, XIV, 157. 40 Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 693; ayrıca bk. Machiel Kiel, Ottoman Architecture in Albania 1385-1912, s. 49; Muhteşem Giray, “Berat”, DİA, V, 474-475. 41 Kemal Yüce, Saltuk-nâme’de Tarihî, Dinî ve Efsânevî Unsurlar, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1987, s. 79. 42 Kiel, “Sarı Saltuk”, DİA, XXXVI, 149. 43 Kiel, Ottoman Architecture in Albania 1385-1912, s. 109; Machiel Kiel, “İlbasan”, DİA, XXII, 80. 44 bk. M. Tayyib Gökbilgin, XV-XVI. Asırlarda Edirne ve Paşa Livâsı: Vakıflar Mülkler Mukataalar, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1952, s. 450-451, vakfiyeler kısmı, s. 207-211. 175 176 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET medrese ile birlikte bir hamam ve bir de tekke yaptırılmıştır.45 Güneyde önemli bir liman şehri olan Avlonya’da da (Vilore) Halvetiyye meşâyihinden Merkez Efendi’nin halîfesi âlim-şeyh Yâkub Efendi (v. 979/1571) XVI. asrın ilk yarısında bir mescidle birlikte bir tekke kurmuş, daha sonra Kānûnî Sultan Süleyman mescidin bulunduğu yere câmi yaptırmıştır.46 Güneydeki bir başka kasaba Permet’de de (Premedi) yine aynı şekilde bir câmi, bir mescid, bir medrese ve bir mektep ile birlikte bir de tekke kurulmuştur.47 Yine 1551’de Sokullu Mehmed Paşa’nın kumandasında fethedilen Romanya’nın Beşova (Beşenova Veche) kasabasında fethin ardından câmi, mescid, medrese, mektep gibi kurumlarla birlikte bir de tekke inşâ edildiği48 ve Dobruca bölgesinin gelirlerinin buraya vakfedildiği kaydedilmektedir.49 Ayrıca Kānûnî Sultan Süleyman’ın Sigetvar Seferi sırasında vefat ettiği yerin yanı başına bir câmi ile birlikte bir tekkenin yaptırıldığı bilinmektedir.50 Bu hususta daha başka pek çok örnek saymak mümkündür. Bütün bu müesseseler, fethedilen bölgelerin Müslümanlaşmasını ve fethin kalıcı olmasını sağlamış gözükmektedir. KAYNAKLAR Algar, Hamid, “Bosna’da Nakşibendî Tarikatı Üzerine Notlar’dan”, trc. Mehmed Değirmenci, Diriliş, c. IV, sayı: 12, 1975. Aruçi, Muhammed, “Saraybosna”, DİA, İstanbul 2009, XXXVI, 128-132. Ayverdi, Ekrem Hakkı, Avrupa’ da Osmanlı Mimârî Eserleri: Romanya-Macaristan, I, nşr. Gürbüz Ertürk, Aydın Yüksel, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1979. Ayverdi, Ekrem Hakkı, Avrupa’ da Osmanlı Mimârî Eserleri: Yugoslavya, II/3, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti 1981. Ayverdi, Ekrem Hakkı, Avrupa’ da Osmanlı Mimârî Eserleri: Yugoslavya, III, nşr. Gürbüz Ertürk, Aydın Yüksel, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1981. Ayverdi, Ekrem Hakkı, Avrupa’ da Osmanlı Mimârî Eserleri: Bulgaristan, Yunanistan, Arnavutluk, IV, nşr. Gürbüz Ertürk, Aydın Yüksel, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1982. 45 Kiel, Ottoman Architecture in Albania 1385-1912, s. 203-204. 46 Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 704-708; Kiel, Ottoman Architecture in Albania 1385-1912, s. 267, 273. 47 Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, s. 687-688; Kiel, Ottoman Architecture in Albania 1385-1912, s. 200. 48 Ekrem Hakkı Ayverdi, Avrupa’da Osmanlı Mimârî Eserleri: Romanya-Macaristan, I, nşr. Gürbüz Ertürk, Aydın Yüksel, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1979, s. 22. 49 Evliya Çelebi, Seyahatnâme, III, 362. 50 Süheyl Ünver, “Kanûni Sultan Süleyman’ın Son Avusturya Seferinde Hastalığı, Ölümü, Cenazesi ve Defni”, Kanûnî Armağanı, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1970, s. 305. REŞAT ÖNGÖREN Bartl, Peter, Milli Bağımsızlık Hareketi Esnâsında Arnavutluk Müslümanları 18781912, trc. Ali Taner, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1998. Bilge, Mustafa L., “Arnavutluk”, DİA, İstanbul 1991, III, 383-390. Boykov, Grigor ve Machiel Kiel, “Tatarpazarcığı”, DİA, İstanbul 2011, XL, 170172. Elsie, Robert, “Islam and the Dervish Sects of Albania: An Introduction to Their History, Development and Current Situation”, The Islamic Quarterly, c. XLII, sayı: 4, 1998. Evliya Çelebi, Seyahatnâme, III, İstanbul, 1928. Evliya Çelebi, Seyahatnâme, III, İstanbul: İkdam Matbaası, 1314. Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VI, İstanbul: İkdam Matbaası, 1315. Evliya Çelebi, Seyahatnâme, V, İstanbul: İkdam Matbaası, 1315. Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, İstanbul, 1928. Giray, Muhteşem, “Berat”, DİA, İstanbul 1992, V, 473-475. Gökbilgin, M. Tayyib, XV-XVI. Asırlarda Edirne ve Paşa Livâsı: Vakıflar Mülkler Mukataalar, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1952. İzeti, Metin, Balkanlar’ da Tasavvuf, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004. Karpat, Kemal H., “Balkanlar”, DİA, İstanbul 1992, V, 25-32. Karpat, Kemal H., “Dobruca”, DİA, İstanbul 1994, IX, 482-486. Keskioğlu, Osman, Bulgaristan’ da Türkler: Tarih ve Kültür, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1985. Kiel, Machiel, “Dimetoka”, DİA, İstanbul 1994, IX, 305-308. Kiel, Machiel, “Görice”, DİA, İstanbul 1996, XIV, 157-158. Kiel, Machiel, “Hezargrad”, DİA, İstanbul 1998, XVII, 297-300. Kiel, Machiel, “İlbasan”, DİA, İstanbul 2000, XII, 79-81. Kiel, Machiel, “Niğbolu”, DİA, İstanbul 2007, XXXIII, 87-89. Kiel, Machiel, “Razgrad”, DİA, İstanbul 1998, XVII, 297-300. Kiel, Machiel, “Sarı Saltuk”, DİA, İstanbul 2009, XXXVI, 147-150. Kiel, Machiel, “Yanbolu”, DİA, İstanbul 2013, XLIII, s. 312-315. Kiel, Machiel, “Yenice-i Vardar”, DİA, İstanbul 2013, XLIII, s. 445-448. Kiel, Machiel, Ottoman Architecture in Albania 1385-1912, İstanbul: İslam Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi, 1410/1990. Malcolm, Noel, Bosnia: A Short History, London: The Macmillan, 1994. Malcolm, Noel, Kosova: Balkanları Anlamak İçin, trc. Özden Arıkan, İstanbul: Sabah Kitapları, 1999. Moacanın, Nenad, “İzvornik”, DİA, İstanbul 2001, XXIII, 553-554. Pelidija, Enes ve Emecen, Feridun, “Îsâ Bey”, DİA, İstanbul 2000, XXII, 475-476 Popovic, Aleksandre, Balkanlar’ da İslam, trc. Komisyon, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995. 177 178 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Şahin, İlhan, “Hasköy”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 390-391. Şükritaş, Niyaz Muhammed, İntişâru’ l-İslâm fi’ l-Bosna ve’ l-Hersek fi’ l-karneyni’ l-hâmis ve’s-sâdis aşer, Trablus, 1995. Ünver, Süheyl, “Kanûni Sultan Süleyman’ın Son Avusturya Seferinde Hastalığı, Ölümü, Cenazesi ve Defni”, Kanûnî Armağanı, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1970.Yıldız, Zekeriya, Geçmişten Günümüze Bosna Hersek, İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1993. Yüce, Kemal, Saltuk-nâme’ de Tarihî, Dinî ve Efsânevî Unsurlar, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1987. Yücel, Yaşar, “Balkanlarda Türk Yerleşmesi ve Sonuçları”, Bulgaristan’ da Türk Varlığı: Bildiriler (7 Haziran 1985), Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1985. Türk Edebiyâtında Manzum Fütüvvet-nâmeler Emine Yeniterzi Fütüvvet kelimesi; genç, yiğit, cömert gibi anlamlar taşıyan “fetâ” kelimesi ile aynı köktendir ve sözlükteki karşılığı gençlik, kahramanlık, cesâret ve cömertliktir. Zamanla fütüvvet hareketleri yayılmaya başlayınca her fütüvvet ehlinde olması gereken fedakârlık, diğergâmlık, iyilik, yardım, insanseverlik, hoşgörü ve nefsine söz geçirme gibi özellikler fütüvvet kelimesinin anlamlarına dâhil olmuş, VIII. yüzyıldan sonra tasavvufî bir terim olarak kullanılmasıyla sûfîler fütüvvet ehlinin özelliklerini belirtmeye yönelik târifler yapmışlardır. Buna göre fütüvvet, dostların kusuruna bakmamak, ele geçeni tercîhen başkalarının istifâdesine sunmak, ele geçmeyenler için şükretmek, başkalarının hak ve menfaatlerini kendi hak ve menfaatinden üstün tutmak, hatâları görmezden gelmek, kimseyle düşman olmamak, insanlarla iyi geçinmek, herkesle barışık olmak, sofrasında yemek yiyen müminle kâfir arasında ayrım gözetmemek, dilencinin veyâ yardım isteyenlerin geldiğini görünce kaçmamak, insanlara eziyet etmekten kaçınıp bol bol ikramda bulunmak, özür dilemeyi gerektiren davranışlardan sakınmak, sözünde durmak, kendini başkalarından üstün görmemek, göründüğü gibi olmak veyâ olduğu gibi görünmek tarzında târifler yapmışlardır. Netîcede fütüvvet terimi kısaca güzel ahlâk, terbiye ve nezâket ile aynı anlamları karşılamaya başlamıştır.1 Fütüvvet-nâme ise, fütüvvet ve ahî teşkilatları 1 Süleyman Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 259-261; Abdülbâki Gölpınarlı, İslâm ve Türk illerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XI, sayı: 1-4, 1949-1950, ss. 6-11; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1989, s. 158; Mehmet Demirci, “Ahîlikte Fütüvvet Ahlâkı”, I. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1996, s. 44-47; Ali Torun, “Muhtevaları ve Kaynakları İtibariyle Fütüvvet-nâmeler”, I. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1996, ss. 163-169; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1998, ss. 66-70. 180 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET geliştikçe, fütüvvet kavramını konu edinen ve bu kurumların meslekî yönetmeliği niteliğinde kaleme alınmış eserlere verilen genel bir addır.2 Aynı zamanda fütüvvet-nâme, edebiyatta ahlâkî eserlerin bir kolu ve edebî bir türdür.3 Târih içinde fütüvvet-nâmelerin seyri incelenince, bu türün kendi içinde üç gruba ayrıldığını söylemek mümkündür: Tasavvufî mâhiyette olanlar, fütüvvet teşkîlâtına âit fütüvvet-nâmeler ve ahî loncalarına mahsus fütüvvet-nâmeler. Son iki gruptaki fütüvvet-nâmeler ahîlik kurumlarının âdâbını konu edinen, yönetmelik tarzında meslekî eserler olmakla birlikte fütüvvetin temeli tasavvufa dayandırıldığı için her üç grup da dinî, tasavvufî ve ahlâkî anlayışı konu edinen, kaynak ve muhtevâsı ortak mâhiyette olan eserlerdir.4 Arapça ve Farsça birçok fütüvvet-nâmenin varlığı bilinirken bu türün tespit edilebilen ilk Türkçe örneği Yahyâ bin Halîl bin Çoban el-Burgāzî’nin tahminen XIII. yüzyılda kaleme aldığı eserdir. MANZUM FÜTÜVVET-NÂMELER Türk edebiyâtında fütüvvet-nâme türünde birkaç müstakil eser veyâ bölüm hâlinde manzûmenin varlığı bilinmektedir. GÜLŞEHRÎ, MANTIKU’T-TAYR (2676-2717. BEYITLER ARASI) Kerâmât-ı Ahî Evran adlı mesnevîsinde Ahî Evran’ın fazîletlerini dile getiren Gülşehrî, Ferîdüddîn-i Attâr’dan serbest tercüme yoluyla kaleme aldığı Mantıku’t-tayr’ın bir bölümünde fütüvvet ve ahîliğin târifine yer verir. 1317 târihinde yazılan ve 4437 beyitten oluşan mesnevînin 26762717. beyitleri bu konuya ayrılmıştır. Kuşlardan biri Hüdhüd’e fütüvvet ve ahîliğin ne olduğunu sorar. Hüdhüd soruya cevap verirken ahî olmak için altı özellik/fazîlet gerektiğini, bunların üçünün açık, üçünün de bağlı/kapalı nesneler olduğunu söyler. Buna göre ahînin alnı, sofrası ve kapısı açık; dili, gözü ve uçkuru bağlı olmalıdır. Alnının açık olması şerefli bir hayâta sâhip olmaya ve güler yüzlülüğe; sofrasının açık olması aç geleni tok göndermeye yâni cömertliğe; kapısının açık olması da misâfirperverliğe işârettir. Dilinin bağlı olması kötü söz söylememeye, sır saklamaya ve gıybetten sakınmaya; gözünün bağlı olması kimsenin aybını görmemeye; uçkurunun bağlı olması da iffeti korumaya delâlet eder. 2 Ahmet Yaşar Ocak, “Fütüvvet-nâme”, DİA, XIII, 264. 3 Agâh Sırrı Levend, “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı-Belleten, sayı: 234, 1964, ss. 96-97. 4 Ocak, “Fütüvvet-nâme”, DİA, XIII, 264-265. EMİNE YENİTERZİ Gülşehrî, fütüvvet ehlinin bu altı fazîlete sâhip olması gerektiğini ifâde ederken özellikle ahîlerin gıybetten kaçınmasına vurguda bulunur:5 Kimde kim bu altı hâssiyyet ola Yavlak ol er lâyık ola bu yola Kimde kim yokdur bu altı hâssiyet Renci kamu yile gide ‘ âkıbet Kim zinâdan gaybet eylemek dakı Ulurakdur erde bir Tanrı hakı Bir ahî göster kim ol gaybet dimez Halk etini bal u yağ gibi yimez Kocalardan bir söz işit ey yigit Gaybet iden kişiden yigrekdür it ŞEYH EŞREF BIN AHMED, FÜTÜVVET-NÂME Şeyh Eşref bin Ahmed’in Eşrefoğlu Rûmî’nin babası olduğu düşünülmektedir. Fütüvvet-nâme, Fâ’ ilâtün Fâ’ ilâtün Fâ’ ilün vezniyle kaleme alınmış 444 beyitlik bir mesnevîdir. XIV. yüzyılın son yarısıyla XV. yüzyılın ilk yarısı civârında telif edildiği sanılan eserde6 şâir; gafleti bırakmak, iyiliğe yönelmek şeklindeki nasihatlerden sonra, aklıyla nefsi arasındaki münâkaşayı anlatarak konuya girer. Aklı, nefsin arzularını bırakıp Hak yoluna gitmek gerektiğini belirtir. Nefsi ise “Sen BâYezîd değilsin, güneşi eline almak mümkün müdür?” diyerek îtirâz eder. Aklı, “BâYezîd’e bu yüceliği nasip eden Allah’tır, neden bana da nasip olmasın?” der. Nefsi, “Bu iş çok zordur. Eşini dostunu kaybeder, çok zahmet çekersin. Hem sonunda isteğinin olup olmayacağı de belli değil” der. Aklı, “Hakk’a dost olmayana başkalarının dostluğu fayda etmez” diye karşılık verir. Nefsi, “Çoluğun çocuğun, dostların tahammül edemezler, dünyâ sana dar olur” derse de, aklı “Dünyâ fânîdir, çabuk geçer; fânî olanı bırakıp bâkî olana yönelmeli” der ve nefsin öğütlerinden fayda gelmeyeceğini anlayarak tartışmayı keser, sıkıntısını gidermek için dolaşmaya çıkar. 5 Kemal Yavuz, Gülşehrî’nin Mantıku’t-Tayr’ı (Gülşen-nâme) –Metin ve Günümüz Türkçesine Aktarma, 2007, II, Ankara: Kırşehir Valiliği, 2007, ss. 399-404. Ahmet Kartal, “Gülşehrî’nin Mantıku’t-Tayr’ında Yer Alan Fütüvvetle İlgili Manzumesi”, Şiraz’dan İstanbul’a Türk-Fars Kültür Coğrafyası Üzerine Araştırmalar, İstanbul: Kurtuba Kitap, 2010, ss. 741-750. 6 Orhan Bilgin, Şeyh Eşref b. Ahmed, Fütüvvet-nâme, İstanbul: Yıldızlar Matbaası, 1992, IV-VIII. 181 182 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Yolda yüzü nurlu, edep sâhibi ve güzel ahlâklı olduğu her hâlinden anlaşılan bir bilgeye rastlar. Selâm verir. Gönlündeki soruların cevâbını ondan öğrenmek ister ve er nedir, erin sözü, işi nasıl olur gibi sorular sorar. Karşısındaki bilge, “Sormak önemli bir iştir, sorduğunla amel edebilir misin?” deyince, soru sorma âdâbı hakkında bilgi ister. Bilge kişi, her sorunun insana faydasının olmadığını, nasıl ki hastanın sağlıklı insana mahsus yemeği yiyince öleceği, sağlam insanın da hasta yemeğiyle dert sâhibi olacağını, bu yüzden soru sorarken insanın asıl maksadını iyi bilmesi, ancak kendisi için gerekli olanı sorması tavsiyesinden sonra “Er nasıl olur?” konusunda bilgi vermeye başlar. Buna göre, erlik giyimle kuşamla olmaz. Er, her şeyden önce dürüst olmalı, her hâline edep hâkim olmalı, oturup kalkarken, alışveriş yaparken bütün davranışlarıyla güzel ahlâkı sergilemelidir. Gururdan, kibirden uzak olup alçakgönüllü olmayı âdet edinmelidir. Şâir burada bir benzetme yapar: Güneş ışığı her yere düşer. Kıymetli bir la’l taşı sandıkta gizlenirse güneşten mahrum olur ama değersiz bir bez parçası açıktaysa güneşin nûrundan faydalanır. Güneşin nûrundan faydalanmak isteyen, kendisini kibir sandığına hapsetmemelidir. Yine er olan dâima kendi hâline bakmalı, başkalarını ayıplamamalıdır. Erlik; sarık, sakal, derviş hırkası, cübbe veyâ kemerle de olmaz. Önemli olan takvâ elbisesini giymek, ikiyüzlü olmamak, gönülde samîmiyete sâhip olmaktır: Bil ki dîn İslâm durur sakal değil Böyle bildirdi bize ol Hak Resûl Çünki ihlâs doldu bu gönlün ili Sakal olsa olmasa buldun yolu Şeyh Eşref bin Ahmed, dış görünüşün değersiz olduğu, asıl güzelliğin insanın iç dünyâsında olması gerektiği üzerinde özellikle durur. Er olmak isteyenlerin öncelikle iç fethini yapması esastır. İşte bu fütüvvet ruhu, Osmanlı Devleti’ni yükselişe götüren önemli faktörlerden biri olmuş, toplumdaki fertlerin iç dünyâlarındaki arınma ve fethin tabiî bir sonucu olarak dış fetihler başlamış, üç kıtaya yayılan cihan devleti olma yolu açılmıştır. Fütüvvet-nâme’nin devâmında şu öğütler yer alır: Erin sözü sohbetiyle gönüller mâmûr olur. Her sözü nasihatle doludur ama bu öğütlere öncelikle kendisi uyar. Kendisi için ne dilerse başkaları için de aynı şeyleri ister. Bu konudaki tavsiyesi “Sizden biriniz kendisi için istediği şeyi kardeşi için de istemedikçe, kâmil iman ile iman etmiş olmaz” hadîs-i şerîfinin iktibası ve Yunus Emre’nin “Sen sana ne sanırsan ayruğa da onu san” mısrâının benzeridir: EMİNE YENİTERZİ Her ne sansan nefsine san yoldaşa Şefkat oldur cümle halka ey paşa Her neyi kim sana hoş gelmez Kılma kimseye ki yıkarsın dîni İlim tahsil etmenin ve ilmiyle amel etmenin önemini de dile getiren şâir, bu husûsa uymayanları tenkit eder: Ger kitâblar okusan damlar dolı Er katında yolda bitmiş bir çalı Ger cihânda olasın şeyh-i cihân Er katında değmeyesin bir soğan Eser, Orhan Bilgin tarafından yayımlanmıştır.7 MÜELLIFI MEÇHUL FÜTÜVVET-NÂME H. 880/ M. 1475-6 târihinde Tarsus’ta kaleme alınan 2000 beyit civârındaki manzum fütüvvet-nâmenin müellifi bilinmemektedir. Fâ‘ ilâtün Fâ‘ ilâtün Fâ‘ ilün kalıbıyla fütüvvet hakkında bilgi vermek üzere yazıldığı belirtilen mesnevî, tevhid, na’t ve dört halîfenin övgüsü ile başlar. Sebeb-i Te’lif-i Kitâb bölümünde Tarsus halkının kendisinden bir fütüvvet-nâme yazmasını ve Hz. Peygamber’in Lâ fetâ illâ Alî dediği Şâh-ı Merdân Hz. Ali’nin yolunu öğretmesini istediklerini belirtir. Mevlânâ’nın Mesnevî’sinden birçok beytin iktibas edildiği eserde, fütüvvet, uhuvvet, peymânçe, ahd, ahî, fetâ, tâc, hırka, seccâde, tennûre, makas, şedd, helvâ, tıraş gibi fütüvvete dâir unsur ve kavramların îzâhı yapılmaktadır. Eserde ahî ve ahîliğin târifi verilirken, ahîlerin mal düşkünlüğü ve açgözlülükten uzak oldukları, dünyâya değer vermedikleri, sır sakladıkları, mallarını Allah yolunda harcadıkları, misâfirsiz gün geçirmedikleri, tıpkı güneş gibi herkese eşit nazarla baktıkları, hoşgörülü ve yumuşak huylu oldukları anlatılır: Diyelim bildiğimizi ey ahî Lutf edip kulak tutasın sen dahi Cem‘-i mâl etmek degildir ahîlik Hırs ile gitmek değildir ahîlik Dünyaya tapmak değildir ahîlik Dînini satmak değildir ahîlik 7 Orhan Bilgin, Şeyh Eşref b. Ahmed, Fütüvvet-nâme, İstanbul: Yıldızlar Matbaası, 1992. 183 184 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Subha dek yatmak değildir ahîlik Kaygıya batmak değildir ahîlik Her yana akmak değildir ahîlik Gayrıya bakmak değildir ahîlik Dervîşi yakmak değildir ahîlik Sırrını çakmak değildir ahîlik Ahî oldur mâlını Hak yoluna Kanda olsa sarf eder Hak yoluna Ahî oldur Hak sözünü koymaya ‘Avret ü oğlan sözüne uymaya Ahî oldur hîç konuksuz yatmaya ‘Âmm u hâssı hîç yabâna atmaya Hak gözüyle göre hep gördüğünü Hakk ile vere haber verdiğini Şol güneş gibi ola halk üstüne Bir baka hep düşmenine dostuna Ahî oldur ola anda meskenet Ahî bi’ llâh sen de hilmi mesken it Hilm ile buldu bulanlar menzili Hilm ile gördü görenler maḥfili Eser, tarafımızdan yayına hazırlanmaktadır. MÜELLIFI MEÇHUL FÜTÛH-NÂME Müellifi ve te’lif târihi tespit edilemeyen 560 beyitten müteşekkil mesnevînin adı fütüvvet-nâme olmamakla birlikte muhtevâsı îtibâriyle tasavvufî bir fütüvvet-nâme olduğu kabul edilebilir. Bilinen tek nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde olan eseri ilim âlemine Nuran Altuner tanıtmış8; Ferudun Hakan Özkan metnini neşretmiştir.9Geleneksel tertipte; tevhid, na’t, dört halîfe övgüsü, duâ-yı pâdişâh ve sebeb-i te’lif bölümleriyle başlayan mesnevî, tasavvuf ahlâkına dâir nasihatler ihti8 Nuran Altuner, “Manzum Bir Fütuhnâme”, II. Uluslararası Ahîlik Kültürü Sempozyumu Bildirileri – 13-15 Ekim 1999 Kırşehir, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1999, ss. 23-37. 9 Ferudun Hakan Özkan, “Tasavvufa Dair Bir Eser: Fütûh-nâme”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi/ The Journal of International Social Research, c. IX, sayı: 42, 2016, ss. 312-348. EMİNE YENİTERZİ vâ eden kırk makamdan oluşur. Her makam bir konuya ayrılmıştır. Eserde yer alan konular: Tövbe, inâbet (tövbe ile Hak yoluna dönme, bir mürşide bağlanma), teslîm (her işinde Hakk’a ve hakîkate teslim olma), ilim (Hz. Ali’nin ilmine mazhar olma), hilm (herkese hoşgörü ve sevgiyle yaklaşma, öfkeden sakınma), edeb, tevâzu, irâde, tevekkül, mücâhede (nefisle savaş), ibâdetin önemi, dünyâyı terk, şükür, sükût, sabır, zikir, nefse muhâlefet, muvâfakat/Hakk’a uymak, rızâ, himmet, sehâvet (cömertlik), zühd (dünyâya dâir nefsânî isteklerden uzak durma), vera’ (haramlardan kaçma), takvâ, ihlâs, sıdk, havf (Allah’tan korkma), recâ (Allah’tan ümidini kesmeme), fenâ, bekā, tecrîd, tefrîd, ma’rifet, muhabbet, kurbet, üns, hüzn ve’l-hatar, müşâhede ve meclis. Bu başlıklardan da anlaşıldığı gibi eser, tasavvuf ahlâkına dâirdir. ESRÂR DEDE, FÜTÜVVET-NÂME Fe‘ ilâtün Mefâ‘ ilün Fe‘ ilün kalıbıyla kaleme alınmış, 176 beyitten oluşan bir mesnevîdir. 1211/1796’da yazılmıştır. Esrâr Dede; hamdele, salvele, dört halîfe ve ashâb-ı kirâmın övgüsünden sonra fütüvveti târif etmek için eseri kaleme aldığını belirterek asıl konuya girer: Evvelidir kerâmetin ahlâk Cümlemize nasîb ede Hallâk Dinle ahlâkdan biraz ta‘bîr Tâ fütüvvet ola sana tefsîr Fütüvvetin ahlâkî esaslarından söz edeceğini belirtir ve Her şeyin başı ahlâktır anlayışıyla fütüvvete giden yolun güzel ahlâktan geçtiğini bildirir. Sonra mürüvvet kavramı üzerinde durur. İnsanlık, mertlik, cömertlik ve iyilikseverlik anlamlarına gelen mürüvvet, fütüvvetten bir önceki basamaktır. zîra mürüvvet, kendini düşünen akıllı insanların tercihi; fütüvvet ise önce başkalarını düşünen, başkasını kendisine tercih edenlerin yoludur. Esrâr Dede, mürüvvete dâir bazı tavsiyelerden sonra bir hikâye anlatır: Ferîdüddîn Attâr bir gün hamama gider. Kendisine çok çalışkan, gayretli, tasavvuf neşvesinden nasibi olan ve nefsini terbiye etmek için bu mesleği icrâ eden bir tellâk hizmet eder. Attâr’ı keselerken, “Ey bilge pîrim, mürüvvet ne demektir?” diye sorar. Attâr, “Sen keseledikçe vücudumdan çıkan kiri bana gösterme. Bu aybımı gizlemen senin için mürüvvettir” der. Sonra da mürüvveti tâkip etmesi gereken ahlâkî özellikleri bir bir sayar. Fütüvvetin temeli iyi ahlâktır. İyi ahlâk mürüvvet-i tamdır. Tam mürüvvet ise şu özelliklerden oluşur: 185 186 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Başkalarının aybını gizlemek, doğru olmak, kusuru terk etmek, iyilik yapmak, kötülükten uzak durmak, nefse hâkim olmak, vefâ göstermek, sûfî olmak, riyâdan uzak durmak, affetmeyi bilmek, kötülüğe iyilikle karşılık vermek, sohbeti kesenle sohbet etmek, yumuşak söz söylemek, mutsuzları mutlu etmek, nankör olmamak, başkalarına yedirmek, gıybetten uzak durmak, haramlardan kaçınmak, Allah’a kul olmak, bid’ati yaymaktan kaçınmak, hîle yapmamak, açgözlü olmamak, çağrılmayan yere gitmemek, halk içinde olmak, edeplilerle oturup kalkmak, herkese hizmet etmek, kötüyü örtüp iyiyi söylemek, hevâya uymamak, ibâdet etmek, sabırlı olmak, şükretmek, misâfiri Tanrı’dan kabul edip ikramda bulunmak, gücü yettiği kadar ikramda bulunmak, neyi varsa paylaşmak.10 Hoşça bak zâtına ey dost Deme ba’zına mağz ba’zına post Halka kendin gibi sanırlar san Sana derdin yanana sen dahi yan Sana kemlik edene iylik kıl Demem ey yâr kem sözü sana bil Kim ki senden kese muhabbetini Her dem onunla eyle sohbetini Kendini gör karıncadan ahkar Tâ ayârın iyi ola çün zer Diler isen ki arta mikdârın Kimseyi görme lâyık âzârın Ekmeğini sakınma ellerden Hoş duâ al hemîşe dillerden Yüzüne herkesin ne söyliyesin Gaybetine dahi onu diyesin Kalbinden kini söküp atmak, kibri bırakıp alçakgönüllü olmak, sır saklamak, kıskançlıktan sakınmak, sözünde durmak, âdil olmak, az konuşmak, kanaatkâr olmak, gibi nasihatlerle fütüvvet-nâme devam eder. Bu arada günümüzde de geçerli olan takdiri herkesin yanında, tenkidi yalnızken yapma anlayışının bir benzerini öğütler. Nasihat de tesir edebilmesi için gizli verilmelidir: 10 Metin Akkuş, “Edebiyatımızda Ahi Tipi ve Esrar Dede Fütüvvet-nâmesi’nde Ahi Tipinin Özellikleri”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, c. VI, sayı: 2, 2005, s. 94. EMİNE YENİTERZİ Ki nasîhat nihânî olsa şehâ Ede te’sîr onun derûnuna tâ Mesnevî, Hz. Ali’nin fütüvvet anlayışını konu edinen beyitlerle sona erer. Bu bölümde Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye, ona kötülük yapanlara tavrının ne olacağını sorduğunu, Hz. Ali’nin de “Ben Peygamber’in yolunu tutar, bana kötülük edene iyilik ederim” dediğini nakleder. Nitekim iyiden iyilik, kötüden de kötülük zuhur eder: Ol ki bed idi ondan ol geldi Nîk oldur ki iyilik kıldı Esrâr Dede’nin fütüvvetin ahlâkî prensipleri konusunda yazdığı bu mesnevî Hasan Kasır tarafından yayımlanmıştır.11 SONUÇ Türk edebiyâtında kaleme alınmış manzum fütüvvet-nâmelerde ortak bir özellik olarak hepsinin de ahlâkî konuları dile getiren, kaynakları îtibâriyle de dinî ve tasavvufî eserler olduğunu söylemek mümkündür. Manzum fütüvvet-nâmelerde iktisâdî veyâ meslekî hususlar yer almamış, bu eserlerin ortak yazılış gāyesi, güzel ahlâk sâhibi, kendisiyle ve toplumla barışık, dünyâ ve âhiret dengesini kurmuş olgun insan olmanın yollarını, dolayısıyla fütüvvetin temel ilkelerini öğretmek olmuştur. Not: Bu yazı, daha önce Konya Postası-Akademik Sayfalar’ da (2001, s. 173, s. 321-323) yayımlanmış olan makālenin gözden geçirilmiş şeklidir. KAYNAKLAR Akkuş, Metin, “Edebiyatımızda Ahi Tipi ve Esrar Dede Fütüvvet-nâmesi’nde Ahi Tipinin Özellikleri”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, c. VI, sayı: 2, 2005, ss. 87-96. Altuner, Nuran, “Manzum Bir Fütuhnâme”, II. Uluslararası Ahîlik Kültürü Sempozyumu Bildirileri – 13-15 Ekim 1999 Kırşehir, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1999, ss. 23-37. Bilgin, Orhan, Şeyh Eşref b. Ahmed, Fütüvvet-nâme, İstanbul: Yıldızlar Matbaası, 1992. Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1989. Demirci, Mehmet, “Ahîlikte Fütüvvet Ahlâkı”, I. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1996, ss. 44-47. 11 Hasan Kasır, “Türk Edebiyatında Fütüvvet-nâmeler ve Esrâr Dede’nin Fütüvvet-nâmesi”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, c. I, 1993, ss. 107-130. 187 188 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Gölpınarlı, Abdülbâki, İslâm ve Türk illerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, c. XI, sayı: 1-4, 1949-1950, ss. 6-11. Kartal, Ahmet, “Gülşehrî’nin Mantıku’t-Tayr’ında Yer Alan Fütüvvetle İlgili Manzumesi”, Şiraz’ dan İstanbul’a Türk-Fars Kültür Coğrafyası Üzerine Araştırmalar, İstanbul: Kurtuba Kitap, 2010. Kasır, Hasan, “Türk Edebiyatında Fütüvvet-nâmeler ve Esrar Dede’nin Fütüvvet-nâmesi”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, c. I, 1993, s. 107-130. Levend, Agâh Sırrı, “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı-Belleten, sayı: 234, 1964, ss. 89-115. Ocak, Ahmet Yaşar, “Fütüvvet-nâme”, DİA, İstanbul 1996, XIII, 264-265. Özkan, Ferudun Hakan, “Tasavvufa Dair Bir Eser: Fütûh-nâme”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi/ The Journal of International Social Research, c. IX, sayı: 42, 2016, ss. 312-348. Torun, Ali, “Muhtevaları ve Kaynakları İtibariyle Fütüvvet-nâmeler”, I. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1996, ss. 163-169. Torun, Ali, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1998. Uludağ, Süleyman, “Fütüvvet”, DİA, İstanbul 1996, XIII, 259-261. Yavuz, Kemal, Gülşehrî’nin Mantıku’t-Tayr’ı (Gülşen-nâme) –Metin ve Günümüz Türkçesine Aktarma, 2007, I-II, Ankara: Kırşehir Valiliği. Türk Edebiyâtında “Lâ Fetâ” ve “Hel Etâ” Meliha Yıldıran Sarıkaya Fütüvvet ve fetâ kelimeleri, bir şekilde Hz. Ali ile irtibatlı olagelmiştir. Bu râbıtanın edebiyâtımıza bakan tarafı evvel emirde Hz. Ali hakkında vârid olan ve “Ali’den başka yiğit, zülfikardan başka kılıç yoktur” şeklinde dilimize aktarılan “Lâ fetâ illâ Alî, lâ seyfe illâ zülfikār” ibâresidir. Bu cümle içinde yer alan “fetâ” kelimesi, bilindiği üzere “fütüvvet” ile aynı kökten olup aynı anlam dâiresine dâhildir. Yine bu kelimelere, fütüvvet ve fetâ kelimelerine, zaman içinde kazandıkları ıstılâh anlamlarından, fütüvvetin bir teşkîlât olarak tezâhür etmesi meselesinden, tasavvuf ve tarîkatlarla aynılığı veya gayrılığı mübâhaselerinden sarf-ı nazarla, sâdece lugat mânâları üzerinden bakıldığında, doğrudan olmasa bile temsil ettiği değerler manzûmesi îtibârıyla Hz. Ali hatıra gelmektedir. Meseleyi bir sözlük üzerinden örneklendirecek olursak, meselâ Kāmûs’ l-muhît’in “el-fetâ” maddesi kelimeyi târif sadedinde “delikanlı yiğit, delikanlı civân; sehî, kerîm, civân-merd” karşılıklarını verir.1 Buradan bakıldığında fütüvvet ve bu kökten gelen fetâ kelimesinin, birbirinden farklı iki ayrı meziyeti birlikte ifâde ettiği görülür: Yiğitlik ve cömertlik. Birbirinden farklı olmak burada elbette birbirinin zıddı olmak anlamında değildir, aksine şecâat ve sehâvetin aynı şahsiyette cem olması o şahsiyetin kemâline işâret eder. İşte fetâ kelimesinin lugat mânâsı ile Hz. Ali arasındaki irtibat da bu noktada ortaya çıkmaktadır. Hz. Ali’nin kültürümüzde ve edebiyâtımızda dile gelen belli başlı özellikleri bu iki temel husûsiyetin, yâni mertlik ve fazîletin tafsîl edilmesiyle zenginleşmiş, dikkat çekecek bir genişliğe ulaşmıştır. Kısacası Hz. Ali hem yiğitlik ve şecâat husûsunda emsalsizdir hem de ilim, mârifet ve güzel ahlâk sâhasında rüçhâniyet sâhibidir; nebevî ilmin kapısıdır. 1 Mütercim Âsım Efendi, Kāmûsu’l-muhît Tercümesi, haz. Mustafa Koç, Eyyüp Tanrıverdi, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014, VI, 5918. 190 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Hz. Ali’nin fetâ ve fütüvvet kelimeleri içinde mündemiç olan vasıflarından bir kısmına hayâtı üzerinden kısaca atf-ı nazar edecek olursak, evvelâ onun Bedir, Uhud, Hendek ve Hayber başta olmak üzere hemen bütün gazve ve seriyyelere katılmış olduğunu görürüz. Bu savaşlarda Hz. Ali, Resûlullah’ın sancaktarlığını yapmış, gösterdiği gayret ve cesâret sonraki yüzyıllar boyunca dilden dile aktarılarak anlatılmıştır. Uhud’da ve Huneyn’de Hz. Peygamber’i bütün varlığıyla korumuş, Hayber’de ağır bir demir kapıyı kalkan olarak kullanmış ve bu seferin zaferle sonuçlanmasında müessir olmuştur. Yalnız, Tebük seferine Hz. Peygamber’in kendisini Medine’de vekil olarak vazîfelendirmesi2 sebebiyle iştirak edemeyince hayli müteessir olmuş, bu üzüntüsünü gören Resûlullah, “Mûsâ’ya göre Hârun ne ise sen de benim için o değerdesin” buyurunca bu iltifat ile tesellî bulmuştur.3 Hz. Ali yiğitlik ve şecâat sâhasında ne kadar numûne-i imtisâl ise ilim, mârifet ve güzel ahlâk vâdîsinde de bir o kadar temâyüz etmiştir. Onun bu hâlinde, hâl ehli olmasında küçük yaşından îtibâren Hz. Peygamber’in yakınında bulunması, Resûlullah’ın koruması altında yetişmesi en belirleyici unsur olarak görünmektedir. Hz. Peygamber Hz. Ali’nin tâlim ve terbiyesiyle meşgul olduğu gibi onu aynı zamanda kendisine mahrem-i esrâr ittihâz etmiştir.4 Yemen’de bir müddet kadılık vazîfesini deruhte etmesi, Hz. Peygamber’in onun ilmine ve re’yine îtimâd ettiğini göstermesi bakımından mühimdir. Hz. Hâlid b. Velîd’den sonra Yemen’e kadı olarak tâyin edilen Hz. Ali, ilmî durumunun yeterli olmadığını söyleyerek mâzeret beyan edince Hz. Peygamber, elini onun göğsüne koyarak “Ya Rabbi, Ali’nin dili doğruluğun tercümânı, kalbi hidâyet nûrunun menbaı olsun” duâsıyla Hz. Ali’yi teskin etmiş ve Hak Teâlâ’nın ona doğruyu ilham edeceğini ve hakkı söyleteceğini belirterek tereddütlerini gidermiştir.5 Evs, Hazrec ve Tay kabîlelerinin taptıkları putlarla Mekke’nin fethinden sonra Kâbe’deki putların imhâ edilmesi vazîfesi de Hz. Ali’ye verilmiştir. Hz. Ali hem vahiy kâtipliği hem de Resûlullah’a husûsî kâtiplik yapmıştır.6 2 Ethem Rûhi Fığlalı, “Ali”, DİA, II, 371. 3 Ömer Rızâ, İslâm Tarihi, IX, İstanbul, 1928, s. 28, 32. 4 Hz. Ali her gün sabahleyin muayyen bir vakitte Resûl-i Ekrem’in yanına gider ve onun tarafından kabul edilirdi. Hz. Ali’ye Kur’an’ı bizzat öğretmişti. Âyetleri ona tefsîr etmiş, bu sûretle Hz. Ali maârif-i Nebeviyye mehdinde yetişmişdi. Bk. Ömer Rızâ, İslâm Tarihi, 108. 5 Ömer Rızâ, İslâm Tarihi, 32; M. Yaşar Kandemir, “Ali”, DİA, II, 375. 6 Fığlalı, “Ali”, DİA, II, 371. Hz. Ali vahiy kâtipleri arasında olduğu gibi Hz. Peygamber’in birçok nâmesi de onun tarafından yazılmıştır. Bk. Ömer Rızâ, İslâm Tarihi, 109. MELİHA YILDIRAN SARIKAYA Hz. Ali ilk üç halîfe döneminde hiçbir idârî görevde bulunmadığı gibi savaşlara da katılmamış, Medine’de ikāmet ederek ilimle meşgul olmayı diğer vazîfelere tercih etmiştir. Kur’an ve hadis konusundaki derin bilgisi sebebiyle hem Hz. Ebû Bekir hem de Hz. Ömer özellikle fıkhî meselelerde dâima onun görüşlerine mürâcaat etmişlerdir. O, ashâb-ı kirâm arasında Kur’an, hadis ve özellikle fıkıh sahasında herkesin bilgisine mürâcaat ettiği âlim bir sahâbî olarak tanınmaktadır.7 Hz. Ali’nin ashâb içerisinde görüşlerinin isâbeti ile de meşhur olduğu bilinmekte, Resûlullah’ın kendi âilesi içinde Hz. Âişe ve Hz. Ali ile istişâre ettiği nakledilmektedir. Ayrıca hilâfeti döneminde Hz. Ömer’in de sık sık Hz. Ali’nin görüşlerine başvurduğu ve “Ali olmasa Ömer helâk olurdu” dediği kaydedilmektedir.8 Hz. Ali’nin müslümanlar arasında ilim, takvâ, ihlâs, samîmiyet, fedâkârlık, şefkat, kahramanlık gibi yüksek ahlâkî ve insânî vasıflar bakımından müstesnâ bir mevkie sâhip bulunduğunu, Kur’an ve Sünnet’i en iyi bilenlerden olduğunu bütün kaynaklar ittifakla belirtmektedirler.9 Hz. Ali ledün ilmine de sâhiptir. Tarîkat silsilelerinin büyük kısmı Hz. Ali’ye vâsıl olur. Ayrıca mutasavvıflara göre Hz. Peygamber, Huzeyfe b. Yemân’a başkalarının bilmediği bâzı şeyleri haber verdiği gibi Hz. Ali’ye de başkalarının bilmediği yetmiş kadar ilim dalını öğretmiş, ancak Hz. Ali bunları açıklamamıştır.10 Bunlar arasında meselâ, harflerin belirli sayılarla ifâdesi üzerine şekillenen cefr ya da cifr ilmi sayılmaktadır.11 Hz. Ali’nin ilmi, fazîleti ve menkıbelerine dâir rivâyetler, diğer sahâbîler hakkında vârid olanlarla kıyaslanamayacak kadar çoktur. Bunun sebepleri arasında öncelikle Emevî döneminde Hz. Ali’ye muhâlif olan bâzı idârecilerin onun fazîleti hakkında hadis rivâyet edenleri tehdit etmeleri gösterilmektedir. Bu baskı karşısında sahâbîler, Hz. Ali ile ilgili olarak Hz. Peygamber’den duydukları her sözü, her hâdiseyi tespit ederek nakletmek husûsunda özel bir gayret göstermişlerdir.12 Hz. Ali’nin fazîlet7 Kandemir, “Ali”, DİA, II, 375. Muhaddis Şah Veliyullâh Dihlevî, Hz. Ali’nin rivâyet ettiği bütün hadisleri tetkîk ettikden sonra Hz. Peygamber’in evsâfı ve şemâiline, namaz ve niyâzı ile duâ ve ibâdetine müteallik olan hadislerin Hz. Ali’den mervî olduğunu beyân etmektedir. Zirâ Hz. Ali dâima Hz. Peygamber’in yanında bulunmuş, ondan ayrılmamıştır. Bk. Ömer Rızâ, İslâm Tarihi, s. 110. 8 Ömer Rızâ, İslâm Tarihi, s. 117. 9 Fığlalı, “Ali”, DİA, II, 374. 10 Süleyman Uludağ, “Havas”, DİA, XVI, 517. 11 Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, trc. Nazife Şişman, İstanbul: İnsan Yayınları, 1985, s. 61. Kandemir ise bu iddiaların tamâmen asılsız olduğunu söylemektedir: “Ali”, DİA, II, 375. 12 Hz. Ali’nin ilmî şahsiyeti ve fazîleti hakkındaki rivâyetlerin kesreti ile ilgili geniş bilgi ve değerlendirmeler için bk. Kandemir, “Ali”, DİA, II, 376. 191 192 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET leri hakkındaki 200 kadar hadîsi İmam Nesâî, Kitâbü’ l-hasâ’ is fî fazlı Alî b. Ebî Tâlib adlı eserinde toplamışır.13 Ahmed b. Hanbel’in Fezâilü’s-sahâbe adlı eserinde de Hz. Ali’nin fazîletlerine dâir 300 kadar hadis mevcuttur.14 Görüldüğü üzere Hz. Ali’nin fezâili bahsi hayli geniştir, fakat biz burada bir Hz. Ali biyografisi oluşturmak, onun hayâtı ve ilmî şahsiyetini tetkik etmek maksadına mâtuf bir gayret içinde değiliz. Asıl vurgulamak istediğimiz husus, “lâ fetâ illâ Alî” rivâyetindeki “fetâ” kelimesinin, sâdece lugat anlamıyla bile, Hz. Ali’nin şahsiyetini oluşturan özellikleri ifâde etme konusundaki fevkalâde isâbetidir. Yukarıda kısmen dile getirildiği üzere Hz. Ali, salâbet-i dîniyye sâhibidir, bu kudret onda hem bilek gücü hem de yüksek ve sarsılmaz îman gücü şeklinde tezâhür eder. Dilimizde ve edebiyâtımızda onu târif ve medih sadedinde pek çok sıfat, sayısız terkip zuhûr etmiştir.15 Onun farklı vasıflarını dile getiren sıfatlar yeniden tasnif edilse, söz konusu özelliklerinin mertlik ve mârifet etrâfında kümelendiği görülebilir. Bu tasnîfi mevcut sıfatları arasından seçtiğimiz iki başlık altında toplamak istesek, yâni Hz. Ali’ye dâir dilimizde ve edebiyâtımızda revaç bulan sıfatları iki kısma taksim etmek istesek, “Şâh-ı merdân” ve “Şâh-ı velâyet” terkiplerini rahatlıkla başlık olarak seçebiliriz. İşte fetâ kelimesi ve dolayısıyle “lâ fetâ illâ Alî...” ibâresi de onun yiğitlerin şâhı ve evliyâullâhın rehberi olduğuna delâlet etmektedir. Yiğitlik ve cömertlik, cemiyetin ihtiyaç duyduğu ideal insan tipinin de temel umdeleri arasında gelir. Bu meyanda “fetâ” kelimesi aynı zamanda kâmil insânı işâret etmektedir. Hz. İbrâhim, Nemrud’a boyun eğmeyip putları kırdığı için, Ashâb-ı Kehf bâtıla tâbi olmayıp mağaraya sığındıkları için, Yûşâ Peygamber Hz. Mûsâ’ya yoldaş olduğu için, Hz. Yûsuf ise bütün zorlamalara rağmen zinâ etmediği için fetâ sıfatıyla anılmışlardır. Bu örneklerden de anlaşılacağı üzere fetâ, kişinin tabiatıyla alâkalı bir erdem olarak yüceltilmiştir. Kur’an’ın târif ve tavsif ettiği bu erdemler fütüvvet-nâmelerden anlaşıldığı kadarıyla Hz. Ali’de toplanmıştır. Hz. Ali gözü ile gördüğünü eteği ile örtmek, kötülüğe iyi13 Bu eser Türkçe’ye de tercüme edilmiştir. Bk. İmâm Nesâî, Hadislerle Hz. Ali, trc. Nâim Erdoğan, İstanbul: İz Yayıncılık, 1992. 14 Kandemir, eseri neşre hazırlayan Vasiyyullâh b. Muhammed Abbas’tan naklen bu kitapta yer alan rivâyetlerin elliye yakınını sahih, pek azının hasen, on yedisinin mevzû ve geriye kalanların da güvenilemeyecek derecede zayıf olduğunu söylemektedir. bk. “Ali”, DİA, II, 376-378. 15 Edebiyat târihimiz boyunca husûsen dîvânlarda Hz. Ali vasfında kullanılan sıfatlar ve örnekleri için bk. Meliha Yıldıran Sarıkaya, Türk-İslâm Edebiyâtında Hz. Ali (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2004. MELİHA YILDIRAN SARIKAYA likle mukābelede bulunmak gibi pek çok güzel hasleti sebebiyle “lâ fetâ illâ Alî” hitâbına muhâtap olmuştur.16 Yâni Hz. Ali fetâdır, fütüvvet sâhibidir, fütüvvetin menşeidir.17 Buraya kadar kısaca ve temel dayanak noktalarından hareketle hatırlatmaya gayret ettiğimiz mesele, Hz. Ali’nin “fetâ” olarak temâyüz etmesi ve bu vasfın onunla âdeta bütünleşmiş olmasıdır. Şimdi mevzûyu bir miktar Türk şiirindeki örnekler üzerinden tâkip etmek, bu yaklaşımın cemiyet nezdinde nasıl bir karşılık bulduğunu görmemize yardımcı olacaktır. Hz. Ali’nin ilmi ve fazîleti hakkındaki hadislerle Hz. Peygamber’in ona yakınlığı ve muhabbetini dile getirdiği bâzı sözlerini şâirler, Hz. Ali medhi sadedinde iktibas veya telmih yoluyla şiirlerinde kullanmışlardır. Bunlar arasında özellikle “Ben ilim şehriyim, Ali de kapısıdır” ve “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır” meâlindeki hadîs-i şerîfler, şâirlerin öncelik verdiği rivâyetler arasındadır. Bu rivâyetlerin beyitlere intikāli ekseriyetle iktibas şeklinde olur. Hadis metninin tamâmını şiire taşımak, vezin zarûreti vs. bakımından mümkün olmadığı için de kısmî lafzî iktibas ile rivâyetlere atıf yapıldığı izlenir.18 Bu rivâyetler arasında “Ali’den başka yiğit, zülfikardan başka kılıç yoktur” meâlindeki sözün de orijinal ibâresiyle asırlar boyunca şiirimizde, özellikle Hz. Ali övgüsüne tahsis edilen ve “na‘t-ı Alî” özel ismiyle anılan şiirlerde, bâzen bütün bir mısrâ teşkil edecek şekilde, bâzen de “fetâ” ve “lâ fetâ” kelimeleriyle iktibas edildiği görülmektedir. Hadis olup olmadığı meselesi tartışmalı olan “lâ fetâ...” cümlesinin ilk ortaya çıkışı, yâni bu sözün ilk olarak nerede kim tarafından telaffuz edildiği husûsunda birbirinden farklı nakiller mevcuttur. Târihî seyri tâkip edecek olursak bu rivâyetlerden ilki bu sözün Bedir’de vârid ol16 Ali Torun, Türk Edebiyâtında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1998, s. 4. 17 Esâsen fütüvvet-nâme metinleri üzerinde yapılan tetkikler, Hz. Ali’yi bir şekilde bu metinlerin müşterek unsurları arasında göstermektedir. Buna göre fütüvvet, peygamberlerden Hz. Muhammed (s.a.s.)’e gelmiş, O’ndan Hz. Ali’ye intikal etmiştir. Fütüvvet-nâmelere göre Hz. Ali on yedi kişinin beline şedd kuşatmıştır, bunlara “kemer-bestegân” denilir. Fütüvvet nisbeti tarîkatlarda görüldüğü gibi, ahîden ahîye, onlardan Hz. Ali’ye, ondan da Hz. Peygamber’e ulaşır. Hz. Peygamber’e Cebrâil (a.s.) aracılığıyla hırka ve fütüvvet elbisesi gelmiş, o da bunları Hz. Ali’ye vermiştir. Bk. Mehmet Şeker, “Fütüvvet-nâmelerde Ehl-i Beyt”, II. Ahi Evran-ı Velî ve Ahilik Araştırmaları Sempozyumu, Bildiriler, haz. M. Fatih Köksal, Kırşehir, 2007, s. 403-405. 18 Hz. Ali’ye dâir hangi hadislerin şiirlerde ne şekilde yer aldığı konusu için bk. Yıldıran Sarıkaya, Türk-İslâm Edebiyâtında Hz. Ali, s. 43-58. 193 194 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET duğu yolundadır. Buna göre Bedir günü Rıdvân adlı melek semâdan, “Zülfikardan başka kılıç, Ali’den başka yiğit yoktur” tertîbiyle, Lâ seyfe illâ zülfikār lâ fetâ illâ Alî diye seslenmiştir.19 İbn Hişam ise aynı hâdisenin Uhud günü gerçekleştiğini nakletmektedir.20 Bu sesin Uhud günü duyulduğunda birleşen rivâyetlere göre “Resûlullah (s.a.s.)’in sancağı Hz. Ali’de, müşriklerin sancağı ise Talha b. Ebî Talha’da idi. Hz. Ali’nin bütün sancaktarları katletmesi üzerine müşriklerin sancağı yedi defa el değiştirmiş ve Hz. Ali’nin bu muvaffakiyeti üzerine Cebrâil, Hz. Peygamber’le Hz. Ali’nin yakınlığını îmâen Hz. Peygamber’e “Nedir bu denklik?” suâlini yöneltmiştir. Peygamber Efendimiz bu suâli “Ben ondanım, o da bendendir” buyurarak cevapladıktan sonra semâdan, Lâ seyfe illâ zülfikār lâ fetâ illâ Alî diyen bir ses duyulmuştur.21 Gölpınarlı bu sözün, bizzat Cebrâil tarafından söylendiğine dâir rivâyeti öne çıkarmaktadır.22 İbâre, Lâ fetâ illâ Alî lâ seyfe illâ zülfikār tertîbiyle, yâni “lâ fetâ” kısmı başa alınarak okunduğunda arûzun, fâilâtün fâilâtün fâilâtün fâilün kalıbına birebir uymaktadır. Belki biraz da bu mütekābiliyetin getirdiği kolaylık sebebiyle ibâre, Farsça ve Türkçe birçok murabbâ ve muhammeste tekrar edilen mısrâ olarak yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Bu ibârenin tamâmen veya kısmen iktibas edildiği şiir örneklerinden seçtiğimiz beyit ve bendlere göz atmaya Nesîmî Dîvânı’ndan başlamak uygun olacaktır. Nesîmî, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt-i Mustafâ’yı şiirlerinde en sık zikreden şâirler arasındadır ve çok defa “lâ fetâ...” cümlesini iktibas eder. Meselâ bir na‘t-ı Alî’ye ibâreyi şöyle yerleştirmiştir: Lâ fetâ illâ Alî’nin ma‘nisin fehm eyleyen Çağrışır ol kim Aliyyü’ l-Murtazâ’nın aşkına23 “Ali’den başka yiğit yoktur” sözünün mânâsını idrak eden hiç kimse Ali Murtazâ aşkından uzak kalamayacak veya ancak Hz. Ali muhabbeti taşıyanlar lâ fetâ illâ Alî’yi idrak edebileceklerdir. 19 Aliyyü’l-Kārî, el-Esrârü’l-merfû‘a, nşr. Muhammed b. Lütfi Sabbag, Beyrut, 1391/1971, s. 384; Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, Beyrut, 1932, II, 363. 20 İbn Hişam, es-Sîretü’n-Nebeviyye, nşr. Mustafa es-Sakka ve diğerleri, Beyrut, ty., III-IV, 100. 21 Makdisî, Zahîretü’l-huffâz, nşr. Abdurrahman b. Abdülcebbar el-Ferivâî, Riyad 1416/1996, III, 1826; Suyûtî, el-Leâlî’l-masnû‘a, (baskı yeri ve yılı yok), I-II, 365; Şevkânî, el-Fevâid, nşr. Abdurrahman b. Yahya el-Yemanî, Kāhire 1380/1960, s. 371-372. 22 Abdülbâki Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul: İnkılap ve Aka Kitabevleri Yayınları, 1977, s. 214. 23 Nesîmî Dîvânı, haz. Hüseyin Ayan, Ankara: Akçağ Yayınları, 1990, s. 315. MELİHA YILDIRAN SARIKAYA On dört bendden müteşekkil bir murabbâ-ı mütekerrirde Nesîmî her bendin son mısrâını, Lâ fetâ illâ Alî lâ seyfe illâ zülfikār cümlesiyle bağlamıştır. Aşağıdaki örnek o şiirin son bendidir: Tâ hayâlinle gönül mülkünde seyrân eylerim Ben beni ol şâhımın medhinde hayrân eylerim Ben Nesîmî’yim şehin vasfını destân eylerim Lâ fetâ illâ Alî lâ seyfe illâ zülfikār Benzer şekilde “Ali’den başka yiğit yoktur” ibâresini iktibas eden Karamanlı Aynî, zülfikarı doğrudan Hz. Ali’ye değil de “lâ fetâ illâ Alî”ye nisbet etmektedir. Şâirler çok defa bu ibâreyi veya kısaltılmış şekliyle lâ fetâ’yı Hz. Ali’nin sıfatı makāmında kullanırlar. Ali’nin zülfikarı benim elimde diyen Aynî, bu kılıçla Yezîd kavminin ordusuyla savaşa devam ettiğini söylemektedir: Zülfekār-ı lâ fetâ illâ Alî destimdedir Leşker-i kavm-i Yezîd ile idem savaş benem24 Bu süreklilik fikri, daha açık ifâdeyle Hz. Hüseyin ile Yezîd’in mücâdelesinin devam ettiği düşüncesi, başka şâirler tarafından da işlenmiştir ve bir tür safını belli etme, tarafını îlân etme anlamını taşır. Başka bir deyişle bu yaklaşım, tevellâ ve teberrâ akîdesinin tezâhürü olarak da okunabilir. Şâir burada, Hz. Ali ve evlâdına bağlılığını dile getirmektedir. İkisin öğmüş yaratmış Hazret-i Perverdigâr Sâhib-i seyf-i şecâat pâdişâh-ı kâm-kâr Gönlümün Cebrâili hakkında söyler âşikâr Lâ fetâ illâ Alî lâ seyfe illâ zülfikār Âfitâbımdır Muhammed mâh-tâbımdır Alî25 Muhammes formunda söylenen bir na‘t-ı Ali’den alınan yukarıdaki bendde şâir Handî, Hz. Peygamber ile Hz. Ali’yi birlikte zikretmektedir. Hz. Peygamber’i güneşe Hz. Ali’yi aya teşbih ettiği son mısrâı her bend sonunda tekrar edilir. Dördüncü mısrâ ise görüldüğü üzere Lâ fetâ illâ Alî lâ seyfe illâ zülfikār sözüyle kurulmuştur. Bir diğer husus, “lâ fetâ..” sözünün menşeine dâirdir ki burada şâir, bu sözü Cebrâil aleyhisselâmın sarfettiğine dâir rivâyete telmîhte bulunur. “ lâ fetâ...” ibâresini eksiksiz şekilde şiire işleyen pek çok şâir vardır. Yukarıda da işâret ettiğimiz üzere bu ibâre aynı zamanda arûzun meşhur 24 Karamanlı Aynî Dîvânı, haz. Ahmet Mermer, Ankara: Akçağ Yayınları, 1997, s. 573. 25 Ayten Şenyurt, Ali Handî ve Dîvânı (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2004, s. 101. 195 196 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET kalıplarından birine –fâilâtün fâilâtün fâilâtün fâilün- kusursuz bir şekilde uyduğu için şiirde iktibas edilmesi kolaylaşmaktadır. Bir Ali naʻtında mısrâın tamâmını “lâ fetâ...” cümlesine ayıran Ümmî Sinân, bir lakabı da Murtazâ olan Hz. Ali’nin kendi şânında vârid olan bu sözden aldığı mânevî kuvvet ile insanlığa hidâyet kaynağı olduğunu beyân etmektedir: Lâ fetâ illâ Alî lâ seyfe illâ zülfikār Kenz-i mahfîdir sana kân-ı hidâyet Murtazâ26 Sûfî şâir bir başka beytinde bu defa Şâh-ı merdân sıfatıyla andığı Hz. Ali’nin, şânında söylenen bu sözü tam anlamıyla hak ettiğini, bu sözün onda tecellî ettiğini söylemektedir: Lâ fetâ illâ Alî lâ seyfe illâ zülfikār Bu kelâmın mazharı çün Şâh-ı merdân anladım27 Bu beyitte Hz. Ali’nin gerçekte yiğitlerin şâhı sıfatını taşımasıyla lâ fetâ övgüsü arasındaki bağlantı açıkça görülmektedir. Bazı şâirler lâ fetâ’yı bir vird hâline getirdiklerini, sürekli tekrarladıklarını belirterek Hz. Ali’den istimdâd etmişlerdir. Hatâyî’nin aşağıdaki beyti bu minvâldedir, şâir “ lâ fetâ...” ibâresini o kadar çok tekrar etmiştir ki artık nereye baksa Hz. Ali’yi görmektedir: Lâ fetâ illâ Alî virdim olaldan sevdiğim Kande baktımsa ayansın yâ Ali senden meded28 Bu sürekli anma, vird edinme imajı Zâtî’de de görülür. Gönlünü tekkeye benzeten şâir, tekke duvarlarındaki levhaları telmîhen gönül tekkesinin duvarlarında “ lâ fetâ...” ibâresinin nakşedilmiş olduğunu söyler. Böylece sabah akşam, gece gündüz hem gönlü hem lisânı Ali zikriyle meşguldür: Tekye-i sînemde yazdım lâ fetâ illâ Alî Rûz u şeb şâm u seher vird-i zebânım yâ Alî29 İmâmiyye fırkasının inanç esaslarından olan imâmet nazariyesine göre Hz. Ali ve neslinden gelen on iki imama bağlılık esastır. On iki imamın medhi sadedinde söylenen naʻt-ı düvâzdeh konulu şiirlerde de imamlar, 26 Ümmî Sinan Dîvânı, haz. A. Azmi Bilgin, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 2000, s. 23. 27 Ümmî Sinan Dîvânı, 150. 28 Hatâyî Dîvânı, Hatâyî Dîvânı, haz. Sadeddin Nüzhet Ergun, İstanbul, ty., s. 143. 29 Zâtî Dîvânı, haz. Mehmed Çavuşoğlu, M. Ali Tanyeri, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1987, III, 404. MELİHA YILDIRAN SARIKAYA Hz. Ali’ye neseben mensûbiyetleri sebebiyle “ lâ fetâ...” övgüsüne dâhil edilir. Bu meyândaki bir beytinde Aynî, on ikinci imam olan Muhammed el-Mehdî’nin, “Ali’den başka yiğit yoktur” sözünün sırrına mazhar olduğunu belirtir. Şâir, bu zümreye kendisini de ilhâk etmiştir; Mehdî’nin sırrını bilmek sûretiyle kendisi de bu sırra mahremdir, imam zamânın sâhibi olduğuna göre kendisi de sâhib-zamândır, bu husûsiyet kendisinde de tecellî etmiştir: Mehdî sırr-ı lâ fetâ illâ Alî olmuşdurur Olmuşam ol sırra sır sâhib-zamânem ya kimem30 Esâsen on birinci imam Hasan Askerî’nin vefâtından îtibâren kaybolan İmam Mehdî’nin lâ fetâ sırrı olarak tanımlanması, fetâ kelimesinin “genç” anlamıyla da ilgili olabilir. Bilindiği üzere İmam Muhammed el-Mehdî çocuk yaşında imam olmuş, babasının vefâtından hemen sonra da “gaybûbet-i suğrâ” dönemi başlamıştır.31 Yine mehdî inancına dâir bir başka beyitte bu defa Seyyid Nesîmî, âhir zamanda zuhûr edecek olan mehdînin Hz. Ali soyundan olacağını söylemektedir. Burada lâ fetâ, Hz. Ali’nin sıfatı gibi kullanılmıştır: Vaktidir kılsan zuhûr ey seyyid-i âhır zaman Görset âhır yüzünü ey dürc-i dürr-i lâ fetâ32 Âhir zamanda tekrar zuhûr ederek insanlığın hidâyeti için çalışacağına inanılan on ikinci imam Muhammed el-Mehdî, âhir zamânın efendisi ve lâ fetâ incisinin muhâfaza edildiği mücevher mahfazasıdır. Nesîmî’nin İmam Mehdî’yi bu teşbihle anması, tekrar edecek olursak sonuncu imamın Hz. Ali ahfâdından olmasıyla ilgilidir. Yâni Hz. Ali neslinden gelenler de “fetâ” sıfatını taşımakta olup “ lâ fetâ...” iltifâtının muhâtabıdırlar. Şeyh Galib, Dîvân’ın “ebyat” bölümündeki bir beytinde, “asil ve yüce soylu seyyidin iki kaşında Lâ fetâ illâ Alî lâ seyfe illâ zülfikār yazdığını söylemektedir: Ebruvânında yazar ol seyyid-i âlî-tebâr Lâ fetâ illâ Alî lâ seyfe illâ zülfikār33 30 Karamanlı Aynî Dîvânı, 265. 31 İmâmiyye’ye göre Hasan el-Askerî 260/873 yılında vefât edince 256/870 veya 258/872 tarihinde doğan oğlu Muhammed de gizlenmiş ve bu târihten 328/940 târihine kadar gaybûbet-i suğrâ dönemi devam etmiştir. Bk. E. Rûhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, Ankara: Selçuk Yayınları, 1984. s. 170-174. 32 Nesîmî Dîvânı, 69. 33 Şeyh Galib Dîvânı, haz. Muhsin Kalkışım, Ankara: Akçağ Yayınları, 1994, s. 456. 197 198 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Görüldüğü üzere şâir ikinci mısrâı, söz konusu ibâre ile tamamlamıştır. Seyyid sıfatı bilindiği üzere Hz. Peygamber’in, dolayısıyle Hz. Ali’nin neslinden gelen kimseler için kullanılır. Bu bağlantıya dikkat çeken şâir, Hz. Ali için vârid olan bu sözün Hz. Ali neslinden gelenler için de geçerli olacağına işâret etmektedir. Esrâr Dede’nin bir beytinde “ lâ fetâ...” ibâresi, sözün menşeine dâir bir gönderme ile konu edilmiştir: Şemşîr-i lâ fetâ leb-i Ahmed’ den urdu berk Âlemden etdi düşmen-i Kerrâr’ı târmâr34 Lâ fetâ kılıcı, yâni kılıç keskinliği taşıyan bu söz Hz. Peygamber’in mübârek feminden şimşek parlaklığında zuhûr etmiştir. Sâdece bu övgü bile dünyâ durdukça Hz. Ali’ye husûmet besleyenleri kahretmeye yetecek kudrettedir. Burada Hz. Ali’nin, düşmana döne döne hücum eden anlamındaki “Kerrâr” lakabı tercih edilmiş, “ lâ fetâ...” sözü ise muhtemelen işiten kişide bırakacağı tesir sebebiyle kılıca benzetilmiştir. Bu söz hükmünü sürdüğü sürece Ali düşmanları aman bulamayacaklardır. Ol ki sevdâ-yı cihân-ârâya cân eyler fedâ Murtazâdır gûyiyâ vasfı anındır lâ fetâ35 Seyyid Nigârî yukarıdaki beyitte “lâ fetâ” ibâresini, elbette sözün tamâmını hatırlatmak kastıyla ve doğrudan Hz. Ali’nin sıfatı mevkiinde kullanmıştır. Şâirin burada Murtazâ sıfatıyla andığı Hz. Ali, cihânı bezeyen sevdâya cânını fedâ etmiştir. “Sevdâ-yı cihân-ârâ” nedir diye sorduğumuzda, bunun Hz. Peygamber muhabbeti olduğunu söylemek yanlış olmaz. İşte Hz. Ali bu muhabbet dâvâsına baş koymuştur. Esâsen siyer-i Nebî, Hz. Ali’nin fedâîlik örnekleri bakımından hayli zengindir. Bunların arasında meselâ hicret gecesi Resûlullah’ın hayâtına kasteden müşrikleri oyalamak için geceyi Hz. Peygamber’in yatağında geçirmesi ilk akla gelenlerdendir. Burada “lâ fetâ”, hem fedâkârlık hem cesâret anlamıyla kullanılmıştır. Bir başka şâir lâ fetâ’yı bu defâ Hz. Ali’nin ilim, hikmet ve mârifet sâhibi olduğunu beyan sadedinde zikretmiştir: Haydar ki ilm-i hikmetine vâris etdi Hak Mahbûb-i evliyâ idi mahsûs-i lâ fetâ36 34 Esrar Dede Dîvânı, haz. Osman Horata, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1998, s. 355. 35 Dîvân-ı Seyyid Nigârî, İstanbul: Süleyman Efendi Matbaası, 1301, s. 6. 36 Şeyhî Dîvânı, haz. Mustafa İsen, Cemal Kurnaz, Ankara: Akçağ Yayınları, 1990 s. 40-41. MELİHA YILDIRAN SARIKAYA Şeyhî’nin ifâdesine göre Hak Teâlâ Hz. Ali’yi kendi ilim ve hikmetine vâris kılmıştır. Hakkında “ lâ fetâ...” denilen Hz. Ali’ye Allah dostları da muhabbetle bağlıdır. “Lâ fetâ” ile evliyâullah arasındaki anlam yakınlığına dikkat çeken başka şâirler de vardır. Meselâ Salacıoğlu bir şiirinde, evliyâullah meclisi anlamında “bezm-i lâ fetâ” terkîbine yer vermiştir: İçip câm-ı visâl-i Hakk’ı mest-i eynemâ olduk Alâyıkdan çekip el ehl-i hâle muktedâ olduk Cihânda dâhil-i bezm-i lâ fetâ olduk Biz ol ârifleriz kim mazhar-ı Âl-i abâ olduk Alî-veş cân içinde bir ulu cânânımız vardır37 Halîfelerinden Nûri Efendi adında bir zâtın gazelini tahmîsinden alınan bu bendde sûfî şâir, Hakk’ın vuslat kadehinden içerek eynemâ38 müjdesi ile, Hak vechini müşâhede imkânı ile mest ü hayrân bulunduğunu, dünyâ ile alâkasını keserek hâl ehline tâbi olduğunu ve âlemde “Ali’den başka yiğit yoktur” diyenlerin meclisine -veya “ lâ fetâ...” iltifâtına mazhar olan Hz. Ali’nin meclisine- dâhil olduğunu ifâde etmektedir. Bendin Nûri Efendi’ye âit beytinde de Hz. Ali ve Ehl-i Beyt bağlılığı konusu işlenmiştir. Şâir cânı içinde Hz. Ali gibi büyük bir sevdâ, bir ulu cânân barındırdığını dile getirir. Hz. Ali medhiyelerinde/naʻtlarında “lâ fetâ...” cümlesi kadar dikkat çeken bir başka iktibas, Hel etâ’dır. Her iki ibârenin birlikte zikredildiği pek çok örnek mevcuttur. Burada her iki alıntının da aynı ses değerine sâhip olması, son seslerinin benzerliği sebebiyle kāfiye teşkîlinin kolaylaşması gibi şiirin şekil şartlarıyla alâkalı yakınlıkları dışında, her iki ibârenin de Hz. Ali’nin belli başlı vasıflarına güçlü atıflar içermesi daha etkili bir sebep gibi görünmektedir. Şimdi bu ibârelere ifâde ettikleri anlamlar bakımından biraz daha yakından bakalım. Fetâ ve fütüvvet kelimelerinin yiğitlik ve cömertlik anlamlarıyla öne çıktığını tekrar tekrar söylediğimizi hatırlayalım. Bu ibârenin iktibas ve telmîh yoluyla yer aldığı şiir örneklerinden yaptığımız seçmelerde, özellikle Türkçe şiir dilinde “lâ fetâ” iktibasının daha ziyâde Hz. Ali’nin maddî ve mânevî anlamda sâhip olduğu kudreti vurgulamak maksadına hizmet ettiği izlenmektedir. Dolayısıyle kelimenin bir diğer anlam boyutu olan “sehâvet”, en azından Türkçe şiir dilinde bir miktar ikinci planda kalmıştır. İşte Hz. Ali’nin bu vasfı yâni cömertliği ve diğergâmlığı, şiirlerde “Hel etâ” ibâresiyle desteklenmiştir. 37 Salacıoğlu Dîvânı, haz. Cemal Kurnaz ve diğerleri, Ankara: Akçağ Yayınları, 2000, s. 106. 38 “Nereye dönerseniz Allah’ın vechi oradadır” meâlindeki âyet için bk. Bakara, 2/115. 199 200 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Hel etâ’nın Hz. Ali ile alâkasına kısaca göz atmak gerekirse, bilindiği üzere bu ibâre Kur’an-ı Kerîm’in 76. sûresi olan İnsan Sûresi’nin ilk âyetinin ilk kelimeleridir ve ilk kelime/ler zaman zaman sûre ismi yerine kullanılabilmektedir.39 Tefsirlerde İnsan Sûresi’nin, Hel etâ ibâresiyle başlayan, “İnsanın üzerinden, henüz kendisinin anılan bir şey olmadığı uzun bir süre geçmedi mi?” meâlindeki ilk âyeti ile Hz. Ali arasında doğrudan bir münâsebet kurulmamaktadır. Ancak aynı sûrenin, “O kullar, şiddeti her yere yayılmış olan bir günden korkarak verdikleri sözü yerine getirirler” (76/7) meâlindeki âyetinden veya bir başka yoruma göre “ebrâr” kavramının yer aldığı “İyiler ise, kâfûr katılmış bir kadehten (cennet şarabı) içerler” (76/5) meâlindeki âyetten îtibâren “(Onlara şöyle denir) Bu, sizin için bir mükâfâttır. Sizin gayretiniz karşılığını bulmuştur” (76/22) meâlindeki âyete kadar olan kısmın nüzûl sebebi olarak Hz. Ali ve âilesinin sabır ve diğergâmlık örneği davranışları gösterilmektedir.40 Bursevî bu konuyu tefsîrinde şöyle anlatmaktadır: Hz. Hasan ve Hüseyin hastalanmışlardır, ziyâretlerine gelen Hz. Peygamber ve bâzı sahâbîler Hz. Ali’ye adak tavsiyesinde bulunurlar. Bunun üzerine Hz. Ali ve Hz. Fâtıma, çocukları iyileştiği takdirde tutmak üzere üç gün oruç adarlar; duâları kabul olunca da oruca başlarlar. Hz. Ali ev halkının üç iftarlık yiyeceğini temin eder. Birinci günün iftarında sâdece ev halkını doyuracak kadar yemek hazırlanmıştır. İftar vakti kapıya gelen ve “miskin”lik derecesinde fakir olan bir sâil, onları “Ey Hz. Peygamber’in ehl-i beyti” diyerek selâmladıktan sonra yiyecek ister; onlar da yiyeceklerini dilenciye vererek su ile iftar ederler. İkinci gün yine iftar vaktinde bu defa bir “yetim” kapılarına gelir ve onları aynı şekilde selâmlayarak yiyecek ister; yiyeceklerini dilenciye veren ev halkı su ile iftar ederler. Nihâyet üçüncü günün akşamında üç günlük yiyeceğin kalan son kısmı hazırlanır ve yine tam iftar vakti kapılarına bir “esîr” gelerek onları “Ey Peygamber’in ev halkı” diye selâmlar ve yiyecek ister; bu dilenciye de öncekiler gibi muâmelede bulunan Ali âilesi ellerindeki son ekmeği de ona verirler. Üç gün boyunca sudan başka bir gıdâ ile oruçlarını açamayan Hz. Ali âilesinin fertleri za‘fiyet geçirirler. Kızı, dâmâdı ve sevgili torunlarının bu durumundan haberdâr 39 Kur’ân-ı Kerîm’de iki sûre “Hel etâ” ibâresi ile başlamaktadır; bunlardan birincisi 76. sûre olan İnsan Sûresi, diğeri ise kıyâmet ahvâlinin anlatıldığı Gâşiye Sûresi (88. sûre)’dir ki bu ikinci sûrenin Hz. Ali’yle ilgisine dâir bir bilgiye ulaşılamamıştır. İnsan Sûresi ise, Dehr, Ebrâr, Emşâc ve Hel Etâ Sûresi olarak da bilinmektedir. Bk. Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, İstanbul: Eser Neşriyat ve Dağıtım, 1979, VIII, 5488. 40 İsmâil Hakkı Bursevî, Tefsîru Rûhi’l-beyân, İstanbul: Mektebetu Eser, 1389, X, 268-269. Mecma‘u’l-beyân, Beyrut 1986, IX-X, 609. MELİHA YILDIRAN SARIKAYA olan Peygamber Efendimiz mahzûn olur ve bu hâdise üzerine Cebrâil, Hz. Peygamber’i “Allah ehl-i beytin husûsunda seni kutluyor” sözleriyle tebrik ederek İnsan Sûresi’ni okur.41 Bu sûrenin özellikle “Onlar kendi canları çekmesine rağmen yemeği yoksula, yetîme ve esîre yedirirler” (76/8) meâlindeki âyeti, tam olarak yukarıda nakledilen hâdiseyi hikâye etmektedir. Netîcede Hz. Ali ve âilesinin bu emsalsiz davranışı, ilgili âyetlerin âhirete dâir getirdikleri müjdeli haberlerle te’yîd ve tebrîk edilmiş olmaktadır ki bu mukābele bütün mükâfatların üzerindedir. Pek çok şâir Hel etâ’nın Hz. Ali ile ilgisine dikkat çekmiştir. Birkaç örnek verecek olursak meselâ Seyyid Nesîmî ve Ümmî Sinan, neredeyse aynı kelimelerle bu sûrenin Hz. Ali’nin şânında geldiğini, onun şânını yücelttiğini söylemişlerdir: Ma‘ den-i cûd u sehâsın ey velâyet meskeni Hel etâ şânına geldi yâ Aliyye’ l-Murtazâ42 Ümmî Sinan’ın aşağıdaki beyti de bu minvâlde söylenmiştir: Hak Resûlü Fahr-i âlem nûr-ı vâhiddir sana Hel etâ geldi senin şânında âyet Murtazâ43 İnsan Sûresi’nin bir bölümü için nüzûl sebebi olarak gösterilen bu hâdise, esâsen ilgili âyetlerin nüzûl sebeplerine dâir farklı rivâyetlerden sâdece bir tânesidir. Ayrıca bu hâdisenin yegâne kahramanı da Hz. Ali değildir; Hz. Ali ile birlikte Hz. Fâtıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den müteşekkil Ali âilesidir. Ancak bu husus Hz. Ali’nin ilgili rivâyetteki rolünü azaltmayıp aksine sınırsız cömertlik husûsunda Peygamber âilesinin yekvücut olduklarını ve aynı mânâyı müştereken benimsediklerini göstermektedir. Hz. Ali şahsında tebellür eden Peygamber âilesi hakîkati, şâirlere Hel etâ sûresinin Hz. Ali şânında nâzil olduğunu ısrarla ve sarâhatle ifâde etme imkânı sağlamıştır. Bu bakımdan, yâni Hz. Ali’nin şânında söylenmiş olmaları bakımından Hel etâ telmîhi ile “lâ fetâ...” vurgusu birbirine yakınlaşır. Her iki ibâre de Hz. Ali’nin şânını yüceltmekte, bu maksada hizmet ekmektedir. İşte bu sebeple olacak Hz. Ali’yi konu eden bazı şiirlerde, lâ fetâ ve Hel etâ aynı beyitte birlikte zikredilir. Bu durum aynı zamanda, “lâ fetâ...” içeriğindeki “yiğitlik” anlamına ilâveten “sehâ41 Bursevî, Rûhu’l-beyan, X, 268-269. Aynı rivâyet Kundûzî’nin eserinde de yer almaktadır ve müellif bu hâdiseyi sûrenin tamâmının nüzul sebebi olarak zikretmektedir. Bk. Yenâbi‘u’l-mevedde, Beyrut: Müessesetü’l-Aʻlemi li’l-Matbûât, 1418, I-III, 107-109. 42 Nesîmî Dîvânı, 69. 43 Ümmî Sinan Dîvânı, 21. 201 202 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET vet” vurgusunun, ilgili âyet-i kerîme ile takviye edildiğini de göstermektedir. Bu anlam yakınlığını birkaç şiir örneği üzerinden okumak faydalı olacaktır. Meselâ Lâmiî Çelebi bir naʻt-ı şerîften alınan şu beytinde “lâ fetâ...” ile Hel etâ’yı aynı beyte, aynı mısrâa şöyle yerleştirmiştir: Dördüncü şehriyâr-ı vilâyet Alî kim ol Mahsûs-ı lâ fetâ idi mansûs-ı Hel etâ44 Çehâr-yârın dördüncüsü olan Hz. Ali aynı zamanda velâyetin şâhıdır, lâ fetâ illâ Alî sözü ona has kılınmıştır ve Hel etâ sûresi de ondan bahsetmektedir. Yâni Hz. Ali’nin hem velâyeti ve fütüvveti hem sehâveti, ilgili rivâyetlere telmih ile vurgulanmaktadır. Benzer bir târif Hayretî’nin şu beytinde karşımıza çıkar: Deryâ-yı ilm biri Aliyy-i velî idi Hurşîd-i Hel etâ vü meh-i burc-i lâ fetâ45 Beyitte Hz. Ali’yi ilim deryâsı bir velî, Hel etâ güneşi ve lâ fetâ burcundaki ay olarak tavsîf eden şâir, Hel etâ ve lâ fetâ ibârelerini aynı mısrâda ustalıkla biraraya getirmiştir. O hem fütüvvet burcunun ayı hem sehâvet güneşidir, etrafında olan herkes onun ilminden ve güzel ahlâkından nasiplenecektir. Nâzil oldu Hel etâ şânında dahi lâ fetâ Sâhibidir Düldül’ ün hem hâcesidir Kanber’ in46 Hatâyî’nin bu beyti de Hz. Ali’nin belli başlı özelliklerini biraraya getirmektedir. Düldül onun müstesnâ bineği, Kanber ise sâdık yoldaşıdır. Hel etâ ve lâ fetâ, onun yiğitlik ve cömertliğine, yâni fütüvvet sâhibi oluşuna işâret etmektedir. Fütüvvet ehli de zâten kendi mesleklerini “Ali yolu”47 olarak târif ederler. KAYNAKLAR Aclûnî, Ebü’l-Fidâ İsmâil b. Muhammed, Keşfü’ l-hafâ ve müzîlü’ l-ilbâs, I-II, Beyrut, 1932. Aliyyü’l-Kārî, Ebü’l-Hasan Nûreddin Ali b. Sultan Muhammed, el-Esrârü’ l-merfû‘a fi’ l-ahbâri’ l-mevzû‘a, nşr. Muhammed b. Lütfi Sabbag, Beyrut, 1971. 44 Lâmi‘î Çelebi Dîvânı, haz. H. Bilen Burmaoğlu, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1989, s. 38. 45 Hayretî, Dîvân, haz. Mehmed Çavuşoğlu, M. Ali Tanyeri, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1981, s. 6. 46 Hatâyî Dîvânı, 160. 47 Şeker, “Fütüvvet-nâmelerde Ehl-i Beyt”, 404. MELİHA YILDIRAN SARIKAYA Burmaoğlu, H. Bilen, Bursalı Lâmi‘ î Çelebi Dîvânı’ndan Seçmeler, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1989. Bursevî, İsmâil Hakkı, Tefsiru Rûhi’ l-beyân, I-X, İstanbul: Mektebetu Eser, 1389. Ergun, Sadeddin Nüzhet, Hatâyî Dîvânı, İstanbul, ty. Fığlalı, Ethem Rûhi, “Ali”, DİA, İstanbul 1989, II, 371-374. Fığlalı, Ethem Rûhi, İmâmiyye Şîası, Ankara: Selçuk Yayınları, 1984. Gölpınarlı, Abdülbâki, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul: İnkılap ve Aka Kitabevleri Yayınları, 1977. Hamza Nigârî, Dîvân-ı Seyyid Nigârî be-Zebân-ı Türkî, İstanbul: Süleyman Efendi Matbaası, 1301. Hayretî, Dîvân, haz. Mehmed Çavuşoğlu, M. Ali Tanyeri, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1981. Horata, Osman, Esrâr Dede, Hayâtı, Eserleri, Şiir Dünyâsı ve Dîvânı, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1998. İbn Hişam, Ebû Muhammed Cemâleddin Abdülmelik, es-Sîretü’n-Nebeviyye, nşr. Mustafa es-Sakka ve diğerleri, I-IV (2 cilt hâlinde), Beyrut, ty. Kandemir, M. Yaşar, “Ali (İlmî Şahsiyeti)”, DİA, İstanbul 1989, II, 375-378. Kundûzî, Süleyman b. İbrahim el-Hüseynî, Yenâbi‘ ül-mevedde, I-III (1 cilt hâlinde), nşr. Alâüddin el-A‘lemî, Beyrut: Müessesetü’l-Aʻlemi li’l-Matbûât, 1418. Makdisî, Muhammed b. Tâhir, Zahîretü’ l-huffâzi’ l-muharric ale’ l-hurûfi’ l-elfâz, nşr. Abdurrahman b. Abdülcebbar el-Ferivâî, I-V, Riyad, 1996. Mermer, Ahmet, Karamanlı Aynî ve Dîvânı, Ankara: Akçağ Yayınları, 1997. Mütercim Âsım Efendi, Kāmûsu’ l-muhît Tercümesi, haz. Mustafa Koç, Eyyüp Tanrıverdi, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, I-VI, 2014. Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, trc. Nazife Şişman, İstanbul: İnsan Yayınları, 1985. Nesîmî Dîvânı, haz. Hüseyin Ayan, Ankara: Akçağ Yayınları, 1990. Ömer Rızâ, İslâm Tarihi, Sadr-ı İslâm, IX, İstanbul, 1346/1928. Salacıoğlu Dîvânı, haz. Cemal Kurnaz ve diğerleri, Ankara: Akçağ Yayınları, 2000. Suyûtî, Ebü’l-Fazl Celâleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, el-Leâlî’ l-masnû‘a fî ehâdîsi’ l-mevzû‘a, I-II, yy., ty. Şeker, Mehmet, “Fütüvvet-nâmelerde Ehl-i Beyt”, II. Ahi Evran-ı Velî ve Ahilik Araştırmaları Sempozyumu, Bildiriler, haz. M. Fatih Köksal, Kırşehir, 2007. Şenyurt, Ayten, Ali Handî ve Dîvânı (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004. Şevkânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Havlanî, el-Fevâidü’ l-mecmû‘a fi’ l-ehâdîsi’ l-mevzû‘a, nşr. Abdurrahman b. Yahyâ el-Yemânî, Kāhire, 1960. Şeyh Galib Dîvânı, haz. Muhsin Kalkışım, Ankara: Akçağ Yayınları, 1994. Şeyhî Dîvânı, haz. Mustafa İsen, Cemal Kurnaz, Ankara: Akçağ Yayınları, 1990. 203 204 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Torun, Ali, Türk Edebiyâtında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1998. Uludağ, Süleyman, “Havas”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 517. Ümmî Sinan Dîvânı, haz. A. Azmi Bilgin, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 2000. Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dîni Kur’an Dili, I-X, İstanbul: Eser Neşriyat ve Dağıtım, 1979. Yıldıran Sarıkaya, Meliha, Türk-İslâm Edebiyâtı’nda Hz. Ali (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004. Zâtî Dîvânı, haz. Mehmed Çavuşoğlu, M. Ali Tanyeri, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, III, 1987. İnsân-ı Kâmildeki Fütüvvet Anlayışının En Güzel Örneklerinden Hocam Sâmiha Ayverdi Cemâlnur Sargut İbn Arabî’ye göre fütüvvet, belirli bir gruba veya tasavvuf ve dindeki belirli bir bakış açısına delâlet etmez: Fütüvvet, kuvvet ve güç makāmıdır, “ fütüvvet, içinde zayıflık bulunmayan bir şeydir.”1 Yine İbn Arabî Fusûsu’l-Hikem’de “Ârif, bütün parçalarıyla Allah’ı bilen kişidir” buyuruyor. Yâni îman arttıkça kul, kalbi, aklı, nefsi ve bütün vücûduyla dostluğa şehâdet eder ve dost kesilir. Dost ise mümin, kâfir, iyi, kötü ayırmadan bütün yaratıklara hizmet eder ve adâleti sağlamaya çalışır. Ama adâletin kendinden geldiğini de kimseye hissettirmez. Yâni dost, baştan aşağı merhamet demektir. İbn Arabî Hazretleri’nin bu sözleri bize Harakânî Hazretleri’nin “Hak Teâlâ bana öyle bir fikir verdi ki onun bütün mahlûkâtını onda gördüm; onda kalıp durdum; gece gündüz onun meşguliyeti beni sardı, fikir basîrete dönüştü, küstahlık muhabbete dönüştü, heybet ve vakara dönüştü; o fikirle onun birliğini kavradım ve öyle bir mertebeye ulaştım ki fikir hikmete dönüştü, dosdoğru yola ve halka şefkat hâline dönüştü; onun halkına karşı kendimden daha şefkatlisini görmedim.” 2 sözlerini hatırlatır. Harakânî Hazretleri ise dostluk hakkında şöyle buyurur: Allah bir grup insanı dost edinmiş, onları dostluk sebeplerine vesîle yaparak kendilerine, ‘Kullarımın hakkını veriniz’ diye buyurmuştur; bir grubu da dost edinip onları saraya göndererek ‘Kulların hakkını veriniz’ demiştir; bir grubu da dost edinerek ovaya göndermiş ve onlara ‘benim kullarıma ihânet etmeyiniz’ demiş; bir grubu da dost tutup oturtarak onlara ‘Beni seyrediniz’ demiştir. Yeryüzünde nice kimseleri diri biliriz oysa ki onlar ölüdürler; 1 Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005, s. 200. 2 Ferîdüddin Attâr, Evliyâ Tezkireleri, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2007, s. 606. 206 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET nice kimseleri yerin karnında ölü biliriz, oysa ki onlar diridirler.3 Görülüyor ki dostun özelliği, halka hizmet ve ezelî ve ebedî diri olmaktır. Zamanı ve mekânı olmayan fütüvvet anlayışında yakînen tanıdığım hakîkî bir fetâ Sâmiha Ayverdi’dir ki “bu devirde fütüvvet olmaz” diyenlere, Kur’an ahlâkıyla yaşanmış hayâtı ile âdeta cevap vermiştir. Annem Meşkûre Sargut, “Kırk yıl mânâ yastığına beraber baş koyduk” dediği hocası Sâmiha Ayverdi’yi şöyle anlatıyor: “Umûmun hayrına olan her türlü işleri yılmadan yerine getirmek ve cemiyeti tekâmüle sevketmek husûsunda hiçbir aksama göstermeden gayret kuşağını beline dolayan hâlis insandır.”4 Allahu Azîmu’ş-şân Bakara Sûresi’nde bizlere, ahdinizde durun ki ben de ahdimde durayım,5 diyor. İşte dostluğun ve fütüvvetin en büyük özelliklerinden olan ahde vefâ göstermek, gayret etmekten başka bir şey olabilir mi? Gerçek fetâ olan Hz. Peygamber’in ahlâkıyla ahlâklanmadıkça, yaşayan fetâ olmanın mümkün olmadığı, büyüklerimiz tarafından bize gösterilmektedir. Fütüvvet kelimesinin mânâsına dönersek, Süleyman Uludağ da aynı şekilde kelimenin sûfî terminolojisindeki yerine açıklık getirerek, kelimenin, sûfîde bulunan fedâkârlık, diğergâmlık, iyilik, yardım, insan severlik, hoşgörü ve nefsine söz geçirme gibi ahlâkî niteliklere işâret ettiğine dikkat çekmiştir.6 Sâmiha Ayverdi’de çok bâriz gözüken bu hâller, hocası Ken’ân Rifâî Hazretlerine annesinin söylediği “İnsanları seveceksin, gönlün bitmez tükenmez bir hoşgörü, bağışlama ve sevgi hazinesiyle dolu olmalıdır. Ayrıca insanları sevmenin yanında bütün yaradılmışları da içinden gelen aynı bitmez tükenmez sevgiyle sevmelisin. İnsanları sevmenin yanında onlarla dost olmalı, onlara sempatik ve merhametli davranmalı, kendini onlar yerine koyarak, başarılarından sevinç duymalı, başarısızlıklarına da üzülmelisin. Onlarla kendini o şekilde birleştirmelisin ki, onların doğumlarına sevinmeli ölümlerine de acı duymalısın” sözlerindeki tevhid anlayışını yaşamasıyla oluşmuştur.7 Hocasının yaşadığı hâl ile hâllenmiş olan hocam Sâmiha Ayverdi, gene şükrünü hocası vâsıtasıyla Allah’a şöyle ifâde eder: 3 Hasan Çiftçi, Şeyh Ebü’l-Hasan-ı Harakânî, Kars: Şehit Ebü’l Hasan Harakânî Derneği Yayınları, 2004, s. 238-239. 4 Meşkûre Sargut, “İnsân-ı Kâmil”, Kubbealtı Akademi Mecmûası, yıl: 22, sayı: 2-3, 1993, s. 22. 5 Bakara, 2/40. 6 Süleyman Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 260. 7 Sâmiha Ayverdi, Nezihe Araz, Safiye Erol, Sofi Huri, Ken’an Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2003, s. 18. CEMâLNUR SARGUT “Tundan tuna gitmeyi, renkten renge girmeyi, senden değil derlerse, ya ben kimden öğrendim? Yetmiş iki milletle, yetmiş türlü mezheple, izzet zillet mihnetle, vahdet kesret hicretle, hasret hasret hasretle, haşır neşir olmayı, senden değil derlerse, ya ben kimden öğrendim?” 8 Sûfî çevrelerinde fütüvvet kelimesinin çok geniş içerikli tanımlamaları yapılmıştır. Fütüvvet terimini ilk defa anan, Ca’fer es-Sâdık’a göre fütüvvet, ele geçen bir şeyi tercîhen başkalarının istifâdesine sunmak, ele geçmeyen bir şey için de şükretmektir. Ebû Bekir el-Verrâk ise kişinin hasmının olmamasını, yâni herkesle iyi geçinmesini ve herkesle barışık olmasını, sofrasında yemek yiyen müminle kâfir arasında ayrım gözetmemesini fütüvvet olarak târif etmiştir.9 Harakânî Hazretleri bu hâli “Her kim bu eve gelirse ekmeğini verin, adını dinini sormayın, zîra ulu Allah’ın dergâhında ruh taşımaya lâyık olan herkes elbette Ebu’l-Hasan’ın sofrasında ekmek yemeğe de layıktır”10 diyerek açıklar. Sâmiha Ayverdi ise Hancı kitabında aynı mânâyı şöyle anlatır: Sen ateşperestsin, dediler. Belî. Semender’ le yek-murâdım, dedim. Sen Mecûsîsin, dediler. Belî. Gönlümdeki ateşe taparım, dedim. Seninçün putperesttir diyenler de var, dediler. İnkâra sebep ne? İmânım sana gönül verip benden kaçalı kâfirim artık, dedim. Sen Mezâmir okuyup ağlarmışsın, dediler. Ah, ağlarım elbet. Dâvut da bir vakitler benim için gözyaşı dökmüştü, dedim. Duyduk ki hep Mûsâ’ dan yana çıkarmışsın, dediler. Nasıl çıkmam, Fir’avn’a karşı koyarken benimle meşveret etmişti, dedim. Hilâf değil bu söz... sen Tersâ’sın, dediler. Belî, belî. Mesîhâ ile ilişiğim ezelîdir, dedim. Seni Müslüman tutanlar da eksik değil... dediler. Hem de ne doğru, muvahhidim ben. Bu cihanda seni birlemekten gayri ne kârım var Allahım, dedim.11 8 Sâmiha Ayverdi, Hancı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 1988, s. 33. 9 Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 260. 10 Çiftçi, Şeyh Ebü’l-Hasan-ı Harakânî, s. 21. 11 Ayverdi, Hancı, s. 10. 207 208 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Yine başka bir açıklamada Kuşeyrî, fütüvvetin, dilenci veya yardım isteyenlerin geldiğini görünce kaçmamak, insanlara eziyetten kaçınıp bol bol ikramda bulunmak olduğunu ifâde etmiştir.12 Sülemî’nin Kitâbü’ l-Fütüvve adlı eserindeki tanımlarından birine göre fütüvvet, bir kimsenin başkalarının hak ve menfaatlerini kendisininkinden üstün tutması, başkalarından gelen ezâ ve cefâlara katlanması, hatâları görmezden gelmesi, özür dilemeyi gerektirecek davranışlardan sakınması, kendisini aşağıda ve başkalarının kendisinden kıymetli bilmesi, sözüne sâdık olması, vefâlı olması ve olduğu gibi görünmesidir.13 Sâmiha Ayverdi’nin Sülemî’nin bu sözlerini açıklayan tavrı, onun hayâtının temelinin Allah inancı, inancın temelinin de ahlâk-ı Muhammedî olduğunu bilmesi ve yaşamasıdır. Her zaman şöyle dedi: “Güzel ahlâkın kemâl noktası yaratılanı sevmektir.” Bu, temelde herkes tarafından bilinmesi gereken, yaradılmışların Yaratan’dan ayrı olmadığı gerçeğidir. Bazıları yaratılmışları Yaratan’dan ayrı görür. Diğerleri ise tamamen zıt görüştedir. Şanslı olan üçüncü sınıf ise insanlarla konuştukları zaman Allah ile ilişkide olduklarının şuûrundadırlar. Kısaca, Allah’ı seven bu sınıf, korku ve hüzün taşımazlar. Böylece de yaratılmışa karşı merhametli, sabırlı, affedici olur, sevgi ve muhabbetle davranırlar. Sûfîlerin fütüvvet kelimesine yükledikleri bir diğer anlam ise sûfînin kendisi ve nefsi arasında kurduğu ilişki ile ilgilidir. Kuşeyrî’ye göre fetâ, nefsinin arzularına karşı çıkabilen yiğittir. “Fetâ nefis putunu kıran kişidir” denilmiştir. Fetâ irâdesine hâkimdir; “Rabbi için nefsinin hasmıdır.”14 Sâmiha Ayverdi Son Menzil isimli eserinde kendi mânâsını şöyle anlatır: “İçi tımar olmamış kimse ister âlim ister hâkim ister sanatkâr ne kıyâfette olursa olsun, kâmil değildir. ... Kâmil insan, kendi kendinin âmiri, iç dünyâsının nâzımı ve irâdesinin sâhibi olandır.” 15 Bir diğer Sûfî Hallâc-ı Mansur, fütüvvet kavramını, sebat yönünden ele alır ve fütüvveti, “bir dâvâ sâhibi olmak ve neye mâl olursa olsun bu dâvâdan dönmemek” diye târif eder.16 Hocam Sâmiha Ayverdi ise bu konuda, “Bir milleti ekmeksizlik değil, gayesizlik öldürür, İslâm’ın gayesi 12 Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 260. 13 Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet [Kitâbü’l-Fütüvve], trc. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1977, s. 40, 58, 41, 49, 62, 64. 14 Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 260. 15 Sâmiha Ayverdi, Son Menzil, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2007, s. 33. 16 Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 260. CEMâLNUR SARGUT îlâ-yı kelimetullah olduğu sürece kurduğu tevhid ağıyla kıtaları birbirine bağlamakta zorluk çekmemiştir.” 17 demektedir. Sûfî anlayışında fütüvvet kelimesi birçok yönden güzel ahlâkı temsil etmesi sebebi ile, Uludağ’a göre tasavvufun temel terimlerinden biri hâline gelmiştir.18 Fütüvvet kelimesinin önemi ve kapsamı Sülemî’nin fütüvvet tanımı ile kolayca anlaşılabilir. Sülemî’ye göre fütüvvet, “Âdem gibi özür dilemek, Nûh gibi iyi, İbrâhim gibi vefâlı, İsmâil gibi dürüst, Mûsâ gibi ihlâslı, Eyyûb gibi sabırlı, Dâvud gibi cömert, Hz. Muhammed gibi merhametli, Ebû Bekir gibi hamiyetli, Ömer gibi adâletli, Osman gibi hayâlı, Ali gibi bilgili olmaktır.”19 Sülemî’ye göre fütüvvet güzel ahlâk olup fütüvvet ehli Hak aşkı ve halk sevgisiyle doludur. Allah aşkı etrafında şekillenen güzel ahlâk ve güzel muâmelenin bütün inceliklerini fütüvvet ehlinde gözlemlemek mümkündür. Onlar, sevdikleri kimseye gerek sevdiği gerek sevmediği hususlarda muhâlif olmaz, dostları bağışlar, onları azarlamaz, halka güzel zan besler ve onlara saygıyı muhâfaza eder.20 Görülüyor ki fütüvvet ehli, kâmil insan olma seviyesine ermiş kişidir. Sâmiha Ayverdi’nin, “Hakîkî mürşit kimdir?” sorusuna, “Tasavvuf felsefesiyle uğraşan kimse değil, tasavvuf şuûrunu amel ve fiil haline getiren kimsedir” demesi, ahlâk-ı Muhammedî’yi yaşadığının en güzel delîlidir. Bu meyanda şöyle der: Artık yirminci asrın insanı, kendini yalnız et, kemik ve kandan ibaret bir mahlûk olarak görmek, onun için de sâdece etine, kemiğine hizmet eylemek dalâleti içindedir. Bu yüzden de bizzat hâmil olduğu gerçekleri arayıp sormaz ve hatta seçemez olmuştur. Netîce itibariyle kendi kendine yabancı, hatta düşman kesilen bu insan, sevgiyi unutmuş, îmandan, ihlâstan habersiz kalmış; sonunda da, üstüne çöken egoizme teslim olarak, onun emrinde dünyâya meydan okuyan bir dev hâline gelmiştir. Halbuki insan tabiatında köle ve emir kulu kalmaya mahkûm hisler vardır. Kin, nefret, intikam, yalan ve iftira gibi. Cemiyetler ne vakit bu kölelere hürriyet tanıyıp başıboş bırakacak olursa, hayat düzeni altüst olmaya mukadderdir.21 17 Sâmiha Ayverdi, Kölelikten Efendiliğe, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 6. baskı, 2009, s. 83. 18 Uludağ, “Fütüvvet”, DİA, XIII, 260. 19 Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet [Kitâbü’l-Fütüvve], s. 29. 20 Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet [Kitâbü’l-Fütüvve], s. 35, 39. 21 Sâmiha Ayverdi, Âbide Şahsiyetler, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2006, s. 33-34. 209 210 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Gerçi insan oğlunun hamurunda müspet ve menfî duygulara beraberce yer verilmiştir. ... Yeter ki menfî kuvvetler, müspet enerjinin hükmü ve kontrolü altında kalsın ve böylece de, köleye efendi mevkii verilmek hatâsı işlenmesin. Bu idrâke yalnız biz Türkler değil, bütün insanlık âlemi muhtaçtır.22 Anlaşılıyor ki fetâ bütün devirlerde yaşayan ve Peygamber’in cübbesinin altında olan ve omuzlarında taşınan Hz. Ali gibi gerçek insandır ve bu hâle, Allah aşkıyla kavuşmuştur. Sâmiha Ayverdi, hocası Ken’ân Rifâî’nin fütüvvet anlayışında aşkın rolünü ifâde edişini şöyle dile getirir: “Aşk her şeyden evvel bana istemeyi unutturdu. ... Azıcık hararetim olur da su içersem aşk lezzeti duyarım. ... Aşk; insanı acı ve tatlı kaydından kurtarır. İbâdet de aşksız olursa işe yaramaz. Cemâli görerek yapılan ibâdetle Allah’ın emriyle yapılan ibâdet arasında ne azim fark vardır.” 23 Sâmiha Ayverdi kendi aşk anlayışını ise şöyle anlatır: Bir odunun sobada parlak alevlerle çatır çatır yanması zevkli ise de o çatırtı ile o halde kalacak olursa ondan bir netîce hâsıl olmaz. Yâni oda ısınmaz, hâlbuki ondan istifâde lâzımdır. Bunun gibi kendimiz için değil, âlem için olmalıyız. Odunun gürültü patırtıdan sonra kor hâline gelmesi nasıl latif ise âşıkın da sükûnete ermesi ve kendini halkın emrine vermesi zevk ve gayedir.24 Anlaşılıyor ki, Sâmiha Ayverdi, yaşama geçirdiği fütüvvet ahlâkını mürşidi Ken’ân Rifâî’den öğrenmiştir. Kendisinde şâhit olunan bu üstün ahlâkî vasfı ve berâberinde getirdiği güzellikleri ise şöyle anlatır: O, her türlü kayıttan âzâde olan hasbîliği ile cemiyet safları ortasında ne dünyâdan ne ukbâdan bir ecir ve bir karşılık beklemeden savaşmak yolunda hayrete değer bir metânet ve cesâret göstermiştir. ...ve bir idealisttir, tahammülü sever, insanları sever. Bütün yaratılış âlemini kayıtsız şartsız aşk potası içinde birleştirir. Anadan rahim, atadan şefik, dosttan vefâlı kardeş, yoldaş, hâldaş ve şefâatçidir. Kırmaz, kırılmaz. Affı ve gufrânı sebil sebil bekleyeni olduğu kadar beklemeyeni bile gelir bulur. Cins, mezhep, ırk, millet seçmeyen âlemşümul aşkı ve îmânı ve her kâinat zerresiyle mutâbakat ve iştirâki onu kayıtsız şartsız sevilen büyük insan yapmıştır.25 Tıpkı Hz. Harakânî’nin “Keşke bütün halkın hesâbını benden sorsaydı da halkın kıyâmette hesap vermesi gerekmeseydi; keşke bütün halkın cezâ22 Ayverdi, Âbide Şahsiyetler, s. 34. 23 Ayverdi ve diğerleri, Ken’an Rifâî, s. 231- 232. 24 Ayverdi ve diğerleri, Ken’an Rifâî, s. 232. 25 Ayverdi ve diğerleri, Ken’ân Rifâî, s. 250-251. CEMâLNUR SARGUT sını bana çektirseydi de insanların cehennemi görmeleri gerekmeseydi” 26 demesi gibi. Bu hal Urfî’nin “iyi ile de kötü ile de öyle hoş ol ki öldüğün zaman Müslümanlar seni zemzemle yıkamak, Hindular ise ateşte yakmak istesinler”27 sırrını âşikâr eder ve netîcede bu büyük fetâ Sâmiha Ayverdi, tıpkı mürşidi Ken’ân Rifâî gibi insanlarla o kadar bir ve berâberdir ve onların hepsini içinde birleştirmiştir ki, bizim günahlarımızdan mahcub olan odur, biz tekrar ederiz o affeder ve onu unuttuğumuz, inkâr edip cefâ ettiğimiz her dönemde başımıza sarılan çileleri gene onun af ve gufrânından ibâret varlığında hâlleder, hatâlarımızdan onun rahmet deryâsıyla yıkanırız.28 Sülemî, ilgili eserinde bu konuyu açıklarken fütüvvet ehlinin, belâ gelince şikâyet etmediğine ve bunu gönül hoşluğu ile karşıladığına dikkat çeker. Hz. Harakânî’nin “Bütün ağaçları kökünden koparacak, bütün binâları yıkacak, bütün dağları sökecek ve bütün denizleri taşıracak bir rüzgâr estiği halde, o rüzgâr, bir tel ipekle göğe asılı bir kimseyi yerinden dahi kımıldatamaz; o vakit fenâ ve bekādan söz etmek o kimseye düşer”29 dediği gibi... İşte fütüvvet ehlinde görüldüğü gibi, Ken’ân Rifâî ve Sâmiha Ayverdi’de hak mefhumu ile sabır anlayışı ikiz olmuştur. Bu, dinsiz insanla dindar insanı birbirinden ayıran özelliktir. Dinsiz insan da kazâ ve kadere çâresiz boyun eğer fakat büyük bir sıkıntı içinde olur, sebep araştırır, mesûliyetleri başkasına atar ama sonu gelmez bir mücâdelededir ve mutlu olamaz. Dindar insanın ise Allah’ın verdiğinden memnun olma gibi bir kābiliyeti vardır.30 Hocam, sabır anlayışını şöyle târif eder: “Sabır pasif bir tahammül değil, Müslümanlığın etik derinliklerinden kopan aktif bir nurdur.”31 Hocam Sâmiha Ayverdi’ye göre elîm azap, en üzüntü veren azap, Allah’tan uzak olmaktır. Allah’tan uzak olmak ise, gaflette olmak yâni hâdiselerde Allah’ı görememek, göremeyince de sebep aramak, başkalarını suçlamak, dolayısıyla da dâima huzursuzluk içinde olmaktır. Allah’la olan ise yanmaz, ölmez, çürümez. Tıpkı Derdimend Hüsnü’nün dediği gibi: 26 Ferîdüddin Attâr, Evliyâ Tezkireleri, s. 606. 27 Ayverdi ve diğerleri, Ken’ân Rifâî, s. 251-252. 28 Ayverdi ve diğerleri, Ken’ân Rifâî, s. 253. 29 Çiftçi, Şeyh Ebü’l-Hasan-ı Harakânî, s. 234. 30 Ayverdi ve diğerleri, Ken’an Rifâî, s. 307. 31 Ayverdi ve diğerleri, Ken’an Rifâî, s. 308. 211 212 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET “Abdal Musâ derler pîrimin ismi, Âteşe yaktılar, yanmadı cismi.” 32 Yine hocam, bu mânâda kahır ve lutfun ikisine de aynı zamanda mazhar olan bir nümûne olarak defne yaprağını gösterir ve şöyle derdi: Yaz ve kış aynı tarâvette bir güzel.. İşte kahır ve lutfun ikisine de aynı zamanda mazhar olan bir nümûne. ... Galiba bundan örnek almalıyız.33 Görülüyor ki fütüvvet ehli hem tabiatla hem cemiyetle barışıktır. Huysuzlanmaz, ihtiyarlığa karşı direnmez, ölüm için hazırdır. İğreti benliği haz ve elem nâmeleri ile kâh dolup kâh taşıp kalırken asıl benliği haz ve elemden âzâde, hüküm ve kıyastan uzak, son derece zevk içindedir. Meselâ ona vurduklarında karşı kor fakat ne yenmenin ne de yenilmenin tahripkâr tesiri altında kalmaz. Şahsî hayâtını her şahıs gibi yaşar, ama onun ayrıca öyle bir canı vardır ki candan içeru, hâdiselerin nâmından, hevesinden çok uzaktır. Evlenirken Allah emretti diye Peygamber’in kavli ile evlenir. Hak’tan aldığını halka vererek hayâtını idâme ettirir. Dâima dinamik ve çok enerjiktir. Mücâdeleyi sever.34 Fütüvvet ehli, teslim ve rızânın gayret ile ortaya çıkacağını bilir. Onun dili, kalbi, hâli hep şükür hâlindedir. Hocam konuyu, “Şükür nedir?” sorusuna şöyle cevap vererek anlatır: “Dille şükretmek tam şükür değildir. Çalışmak, âilesinin hizmetinde bulunmak, gözünle her yerde Allah’ın azametini seyretmek, kulağınla fenâ ve harama müteallik bir şey işitmemek, elinle Allah’ın rızâsı hâricinde bir şey tutmamak, ayağınla yine o rızânın olmadığı bir yere teveccüh etmemek, hâsılı bütün his ve kuvvetlerini Hakk’ın rızâsı altında sarfetmek şükürdür. Hülâsa şükür enâniyette bulunmamak, kendini beğenmemek, sabretmek, sefâyı da cefâyı da hoş karşılamaktır.”35 Fazîlet ve kemâlin en bâriz alâmetinin ne olduğu sorulduğunda da “kimsenin ayıbını görmemek ve söylememektir” buyurur.36 Hocama göre fütüvvet ehlinin diğer bir özelliği, halkı memnun etmek için değil, Hakk’ı memnun etmek için çalışmaktır. Fütüvvet ehli kalp temizliğinin maddî temizlikten çok daha önemli olduğuna inanır: Meselâ İmâm-ı Âzam, “Bir çıbanı merhemler, pansumanlar, ilâçlarla iyileştiriyorlar. Fakat bir müddet sonra bu çıban başka yerden fışkırıyor. Bunu, ilâçla düzeltemiyorlar ancak yerini değiştiriyorlar. Onu geçirmek 32 Ayverdi ve diğerleri, Ken’an Rifâî, s. 309. 33 Ayverdi ve diğerleri, Ken’an Rifâî, s. 310. 34 Ayverdi ve diğerleri, Ken’an Rifâî, s. 311. 35 Ayverdi ve diğerleri, Ken’an Rifâî, s. 333. 36 Ayverdi ve diğerleri, Ken’an Rifâî, s. 333. CEMâLNUR SARGUT kanını tasfiye etmekle kābildir. İşte muvakkat tedbirler; namaz, oruç ve zekât gibi, bir dereceye kadar kötü ahlâkı örter. Kalp temizlenmeden ahlâk düzelmez.” der.37 Ahmed er-Rifâî, “Dâima cennette olmak isteyenler kimseye kin gütmesin, kimseye fenâlık yapmasın, esâsen zâhir ve bâtın tasarrufun Allah’tan olduğunu bilenlerin her hâli ve hareketi Allah için Allah’ la olur.” diyor.38 O, bu hal üzre kusur görücü gözünü kör etmiştir. Tıpkı büyük bir fetâ olan Hz. Ali gibi. Ve şöyle buyurur: “Meselâ gıybet ediyorsun, başkasının ayıbını ve noksanını görüyorsun. Bunu yapmakla iki kat günah işlemiş oluyorsun. Bir kimsenin ayıbını görmek, bu ayıp bende yok, ben ondan hayırlıyım demek suretiyle şeytaniyet sıfatını giymek demektir.” 39 Bedduâyı sevmezler ve bedduânın “Benim kullarıma rahmetimden ümit mi kestin?” diyen Allah’ın hitâbına muhâtap olmak olduğunu söylerler.40 Gene tasavvuf ehlinde adâlet istikāmet demektir. Onlar Allah yolunda ayrılmadan, inkıtâa uğramadan aynı yol üzerinde dâimdirler. O yüzden de ‘istikāmet mûcizedir’ derler. Fütüvvet ehli, cinsiyet gözetmeden Allah’a yakın olan kimselere denir ki, insân-ı kâmiller bu gruba girer. İşte bu mealde Necip Fâzıl, Sâmiha Ayverdi’yi şöyle anlatır: “Sâmiha Ayverdi’nin satırlarında cins istîdatlara âit soylu çilenin bütün izlerini gördüm. Açıkgöz ve günübirlik şöhret avcılarının dâima kolaya kaçan gözalıcı ve alâka çekici âdî hokkabazlıklarına karşılık onda derin bir metafizik anlayışı, mâverâ hummâsı, eşyâ ve hâdiselerin düğümünü ruhta ve eserlerin sâhibinde arayan hakîkî insan hamlesi, kaleminin dokumalarındaki mihrâbı şekillendiriyordu. Sâmiha Ayverdi maddî eşyanın bittiği, deriüstü hâdiselerin tükendiği ve zâhir ufuklarının sona erdiği noktaya bitişik âlemin serdengeçti bir meczûbudur. Yâni hakîkî insandır.”41 Ne mutlu onlarla yaşayıp onlara benzemeye çalışanlara... KAYNAKLAR Attâr, Ferîdüddin, Evliyâ Tezkireleri, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2007. Ayverdi, Sâmiha, Âbide Şahsiyetler, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2006. 37 Ayverdi ve diğerleri, Ken’an Rifâî, s. 359. 38 Ayverdi ve diğerleri, Ken’an Rifâî, s. 361. 39 Ayverdi ve diğerleri, Ken’an Rifâî, s. 367. 40 Ayverdi ve diğerleri, Ken’an Rifâî, s. 368. 41 Necip Fâzıl Kısakürek, “Bir Kadın Muharrir”, Son Telgraf Gazetesi, 21 Haziran 1942. 213 214 HZ. PEYGAMBER VE FÜTÜVVET Ayverdi, Sâmiha, Hancı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 1988. Ayverdi, Sâmiha, Araz, Nezihe, Erol, Safiye, Huri, Sofi, Ken’an Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2003. Ayverdi, Sâmiha, Son Menzil, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2007. Çiftçi, Hasan, Şeyh Ebü’l-Hasan-ı Harakânî, Kars: Şehit Ebü’l Hasan Harakânî Derneği Yayınları, 2004. el-Hakîm, Suad, İbnü’l Arabî Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005. Kısakürek, Necip Fâzıl, “Bir Kadın Muharrir”, Son Telgraf Gazetesi, 21 Haziran 1942. Sargut, Meşkûre, “İnsân-ı Kâmil”, Kubbealtı Akademi Mecmûası, yıl: 22, sayı: 2-3, 1993. es-Sülemî, Ebû Abdurrahman, Kitâbü’ l-Fütüvve: Tasavvufta Fütüvvet, trc. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1977. Uludağ, Süleyman, “Fütüvvet”, DİA, İstanbul 1996, XIII, 259-261.