METAFÍSICA

SELECCIÓN DE TEXTOS
2022

[versión provisional]

Grado: PPE
Profesor: AGUSTÍN ECHAVARRÍA

Traductor: Agustín Echavarría, salvo cuando se indica expresamente lo

contrario
Concepto de naturaleza

Importante

Hace falta aclarar

 1. INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA

1.1. DEFINICIÓN, FINALIDAD Y OBJETO DE LA METAFÍSICA

“Todos los hombres desean por naturaleza saber. Así lo indica el amor a los
sentidos; pues, al margen de su utilidad, son amados a causa de sí mismos, y el que
más de todos, el de la vista. En efecto, no sólo para obrar, sino también cuando no
pensamos hacer nada, preferimos la vista, por decirlo así, a todos los otros. Y la causa
es que, de los sentidos, éste es el que nos hace conocer más, y nos muestra muchas
más diferencias”. Aristóteles, Metafísica I, 980a (Ed. Gredos, Madrid, 1990, p. 2).

“Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente por los que primero
filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos
por la admiración; […]. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su
ignorancia […] De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que
buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna otra utilidad. […] Es
pues evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, así como
llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así consideramos a esta
como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí misma”. Aristóteles, Metafísica
I, 982b (Ed. Gredos, Madrid, 1990, pp. 14-15).

“La razón humana tiene, en un género de sus conocimientos, el singular

destino de verse agobiada por preguntas que no puede eludir, pues le son planteadas
por la naturaleza de la razón misma, y que empero tampoco puede responder, pues
sobrepasan toda facultad de la razón humana.

Ella cae sin culpa suya en esta perplejidad. Comienza por principios cuyo uso
es inevitable en el curso de la experiencia, y está a la vez suficientemente acreditado
por esta. Con ellos asciende (tal como su propia naturaleza lo requiere) cada vez más
alto, hacia condiciones más remotas. Pero puesto que advierte que de esta manera su Aunque la materia de la metafísica no
negocio debe quedar siempre inconcluso, porque las preguntas nunca se acaban, se ve seaestala laexperiencia (entendiendo por
sensible), el conocimiento

por ello obligada a recurrir a principios sobrepasan todo uso posible de la experiencia experiencia. Ahora bien, ¿por qué los
extraído de esta redunda en la

principios de un conocimiento
y que sin embargo parecen tan libres de sospecha, que incluso la común razón humana posible
abstracto “sobrepasarían todo uso
de la experiencia” si esto es
está de acuerdo con ellos. Pero así se precipita en obscuridad y en contradicciones, a así?

partir de las cuales puede, ciertamente, concluir que en alguna parte, en el fundamento,
debe de haber errores escondidos, que ella empero no puede descubrir, porque los
principios de los que se sirve, pues sobrepasan todos los límites de la experiencia, no
reconocen ya ninguna piedra de toque de la experiencia. El campo de batalla de estas
disputas sin fin se lláma Metafísica”. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura,
prólogo a la primera edición de 1781 (Ed. Colihue, Buenos Aires, 2006, pp. 5-6).

“[…] la razón sólo entiende lo que ella misma produce según su [propio] plan; ¿A qué se refiere?

que ella debe tomar la delantera con principios de sus juicios según leyes constantes,
y debe obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas, más no debe sólo dejarse
conducir por ella como si fuera llevada del cabestro; […] La razón, llevando en una ¿De dónde los saca?
mano sus principios, sólo según los cuales los fenómenos coincidentes pueden valer
por leyes, y en la otra el experimento, que ella ha concebido según aquellos
¿Se refiere al mundo natural,
[principios], debe dirigirse a la naturaleza para ser, por cierto, instruida por esta, pero o qué está entendiendo Kant
por naturaleza?
no en calidad de un escolar que deja que el maestro le diga cuanto quiera, sino [en
calidad] de un juez en ejercicio de su cargo, que obliga a los testigos a responder a las
preguntas que él les plantea”. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, prólogo a la
segunda edición de 1787 (Ed. Colihue, Buenos Aires, 2006, p. 19).

“[…] el saberlo todo pertenece necesariamente al que posee la ciencia

universal […]. Y, generalmente, el conocimiento más difícil para los hombres es el
conocimiento de las cosas más universales (pues son las más alejadas de los sentidos).
Por otra parte, las ciencias son tanto más exactas cuanto más directamente se ocupan
de los primeros principios […]. Además, la ciencia que considera las causas es
también la más capaz de enseñar (pues enseñan verdaderamente los que dicen las
causas acerca de cada cosa). Y el conocer y el saber buscados por sí mismos se dan
principalmente en la ciencia que versa sobre lo más escible/cognoscible […]. Y lo más
escible/cognoscible son los primeros principios y las causas (pues mediante ellos y a ¿A qué se refiere?

partir de ellos se conocen las demás cosas, no ellas a través de lo que les está sujeto).
Y es la más digna de mandar entre las ciencias, y superior a la subordinada, la que
conoce el fin por el que debe hacerse una cosa. Y este fin es el bien de cada una y, en
definitiva, el bien supremo en la naturaleza toda”. Aristóteles, Metafísica I, 982a-
982b, (Ed. Gredos, Madrid, 1990, pp. 12-13).

“Hay una ciencia que contempla el ente en cuanto ente y lo que le corresponde
de suyo. Y esta ciencia no se identifica con ninguna de las que llamamos particulares,
pues ninguna de las otras especula en general acerca del ente en cuanto ente, sino que,
habiendo separado alguna parte de él, consideran los accidentes de esta; por ejemplo,
las ciencias matemáticas. Y, puesto que buscamos los principios y las causas más altas,
es evidente que serán principios y causas de cierta naturaleza en cuanto tal”.
Aristóteles, Metafísica IV, 1003a (Ed. Gredos, Madrid, 1990, pp. 150-151).

“Pues bien, si no hay ninguna otra sustancia aparte de las constituidas por la ¿A qué se refiere Aristóteles con
que la naturaleza constituye

naturaleza, la física será la ciencia primera; pero si hay alguna substancia inmóvil,
sustancias?

ésta será anterior y la filosofía primera, y universal precisamente por ser primera; y a
ésta corresponderá considerar el ente en cuanto ente, su quididad y las cosas que le
son inherentes en cuanto ente”. Aristóteles, Metafísica VI, 1026a (Ed. Gredos,
Madrid, 1990, p. 308).

“Como enseña el Filósofo en su Política, cuando una multitud se ordena a algo ¿No es redundante? Porque que

uno, conviene que aquello uno a lo que se ordena sea lo que regula o rige, y que las
algo esté ordenado a otra cosa
supone que aquello a lo que está
ordenado esto último, rige lo
otras cosas sean reguladas o regidas. Lo cual es evidente en la unión del alma y el primero necesariamente. ¿O no?

cuerpo; pues el alma naturalmente impera y el cuerpo naturalmente obedece.

¿Por qué extrae ?

Lo mismo sucede también entre el alma y sus potencias: pues el apetito

irascible y el concupiscible, según su orden natural, son regidos por la razón. Todas
las ciencias y las artes se ordenan a algo uno, a saber, a la perfección del hombre, que
es su felicidad.

Por eso es necesario que alguna ciencia sea la rectora de todas las demás, y a
ella se aplica propiamente el nombre de “sabiduría”. Pues es propio del sabio el
ordenar a otros.

Ahora bien, cuál sea esta ciencia, y acerca de qué cosas verse, es algo que se
puede considerar atendiendo de modo diligente a las condiciones que debe reunir algo
a fin de ser idóneo para regir. Pues, como dice el Filósofo en el mismo libro, así como
los hombres con intelecto vigoroso son naturalmente rectores y amos de los otros, y
los hombres que tienen un cuerpo robusto pero un intelecto deficiente son
naturalmente siervos, del mismo modo, la ciencia naturalmente reguladora de las otras
debe ser aquella que sea máximamente intelectual. Y ésta debe ser la ciencia que versa
sobre las cosas máximamente inteligibles.

Ahora bien, qué sean las cosas máximamente inteligibles puede entenderse en
tres sentidos.

En primer lugar, según el orden del entender. En efecto, parecen ser más
inteligibles aquellas cosas por medio de las cuales el intelecto alcanza certeza. Por
consiguiente, dado que el intelecto adquiere la certeza de la ciencia a partir de las
causas, el conocimiento de las causas parece ser máximamente intelectual. Por lo
tanto, también aquella ciencia que considera las primeras causas parece ser
máximamente la reguladora de las otras.

En segundo lugar, a partir de la comparación entre el intelecto y el sentido.

Pues, como el sentido es un conocimiento de las cosas particulares, el intelecto, que
comprende las cosas universales, parece distinguirse de aquél en ésto.

Por eso, también es máximamente intelectual aquella ciencia que versa acerca
de los principios más universales. Los cuales, ciertamente, son el ente [ens] y lo que
se sigue de él, como lo uno y lo múltiple, la potencia y el acto. Ahora bien, estos
principios no deben permanecer totalmente indeterminados, porque sin el
conocimiento de ellos no podría haber un conocimiento completo de lo que es propio
de cada género o especie. Por lo tanto, [estos principios] no deben tratarse en alguna
ciencia particular: pues, así como cada género de entes los necesita para su propio
conocimiento, por la misma razón deberían tratarse entonces en cada ciencia
particular.

Por consiguiente, solo resta concluir que estas cosas deben estudiarse en una
ciencia común, la cual es máximamente intelectual y reguladora de las otras.
o sea, algo es más
En tercer lugar, a partir del mismo conocimiento del intelecto. Así, dado que intelectivo en la medida
en que está más liberado

una cosa sólo tiene potencia intelectiva en cuanto está liberada de la materia, conviene de la materia

que sean máximamente inteligibles aquellas cosas que están máximamente separadas ¿Es lo mismo lo

de la materia. intelectivo que lo

inteligible?

En efecto, conviene que lo inteligible y el intelecto sean proporcionados y

pertenezcan a un único género, porque el intelecto y lo inteligible en acto son uno. ¿Esto, qué significa?

Ahora bien, están máximamente separadas de la materia las cosas que se

 ¿Puede dar un ejemplo de la
diferencia entre una
abstraen no solamente de la materia señalada [signata], como las formas naturales abstracción de materia
señalada (sigmata) y “las

recibidas en el [concepto] universal, acerca de las cuales versa la ciencia natural, sino formas naturales recibidas
en el concepto universal”?

[las que están separadas] absolutamente de la materia sensible.

¿Por qué menciona “las
cosas que están separadas Y no sólo [las que están separadas] según la razón, como ocurre en las
de la materia según la
razón” y ”según el ser”?, matemáticas, sino también según el ser, como es el caso de Dios y las inteligencias.
¿no es arbitrario mencionar
“lo que está separado de Por consiguiente, la ciencia que considera tales cosas parece ser máximamente
lamateria según la razón” y
no según cualquier otra intelectual, y así es la princesa y señora de las otras.
cosa?

Ahora bien, esta triple consideración no debe ser atribuida a diversas ciencias,
sino a una sola. Pues las mencionadas substancias separadas son las causas primeras
y universales del ser. Pues es propio de cada ciencia el considerar tanto las causas
propias de algún género como el género mismo, al modo como la ciencia natural
considera los principios del cuerpo natural.
Por ejemplo, si la biología estudia
Por lo tanto, conviene que a una misma ciencia corresponda el considerar tanto las causas de la vida y sus
diversas formas, la vida es,
las substancias separadas como el ente común [ens commune], que es un género cuyas precisamente, el ente común de
todo aquello que está

causas comunes y universales son las mencionadas substancias. considerado dentro del estudio
de la biología.

A partir de esto queda claro que, aunque esta ciencia antedicha considere tres ¿De qué modo la segunda y la
tercera son distintas?
cosas, sin embargo no considera a cada una de ellas como su sujeto propio, sino solo
al ente común. Pues el sujeto de una ciencia es aquello cuyas causas y afecciones
buscamos, y no las causas mismas del género indagado. En efecto, el conocimiento
de las causas de un determinado género es el fin al que tiende la consideración de la
ciencia.

Ahora bien, aunque el sujeto de esta ciencia sea el ente común, toda ella versa
no obstante acerca de las cosas que están separadas de la materia según el ser y según
la razón. En efecto, se dice que están separadas de la materia no solamente aquellas
cosas que nunca pueden existir en la materia, como Dios y las substancias
intelectuales, sino también aquellas que pueden existir sin materia, como el ente Las cosas que están más
común. Esto no sucedería, sin embargo, si [aquellas cosas] dependieran de la materia separadas de la materia
claramente no dependen

en cuanto a su ser. Si el conocimiento comienza con la experiencia, ¿no depende de la materia aquello que está separado de ella? de ella para ser porque
sería contradictorio, pero
¿por qué dependen de ella
para el conocimiento, si es
verdadero que el
Por consiguiente, según los tres aspectos mencionados, a partir de las cuales conocimiento comienza
por la experiencia?
se considera la perfección de esta ciencia, surgen tres nombres. En efecto, se la llama
“ciencia divina” o “teología”, en cuanto considera las substancias mencionadas. sustancias(o sea, Dios y las
intelectuales)
“Metafísica”, en cuanto considera al ente y lo que se sigue del mismo. Pues las cosas
transfísicas se descubren mediante una vía resolutiva, como lo más común después de
lo menos común. Se la llama “filosofía primera” en cuanto considera las primeras
causas de las cosas. Queda claro así cuál es el sujeto de esta ciencia, cómo se relaciona
con las otras ciencias, y qué nombre se le asigna. (Tomás de Aquino, Comentario a
los libros metafísicos, Proemio).
¿Quiere decir esto que el ente común de la ciencia que considera las primeras causas de las cosas;
que considera las sustancias que están separadas de la materia según el ser y según la razón; y
que considera al ente en cuanto ente y lo que se sigue del mismo, es el ente mismo?, o dicho de
otro modo: ¿quiere decir esta última parte que el ente común de la teología, de la metafísica y de la
filosofía primera es el ente mismo?

1.2. LUGAR DE LA METAFÍSICA ENTRE LAS CIENCIAS ESPECULATIVAS

 “Es preciso considerar que el intelecto 'teórico' o 'especulativo' se distingue
propiamente del 'operativo' o 'práctico' en que el especulativo tiene como fin la misma
verdad que considera, mientras que el práctico tiene como fin ordenar la verdad
considerada. Es por eso que el Filósofo dice en el libro III Sobre el alma que difieren
uno de otro por el fin, y en el libro II de los Metafísicos dice que el fin de la ciencia
especulativa es la verdad, mientras que el fin de la ciencia operativa es la acción.

Ahora bien, dado que conviene que la materia esté proporcionada al fin,
conviene entonces que la 'materia' [u 'objeto'] de las ciencias prácticas sean aquellas
cosas que pueden ser hechas por nuestro obrar, de modo tal que el conocimiento de
tales cosas pueda ordenarse a la operación como a su fin. En cambio, conviene que la
'materia' [u 'objeto'] de las ciencias especulativas sean las cosas que no son hechas por
nuestro obrar, porque la consideración de estas cosas no puede ordenarse a la
operación como a su fin. Y según esta distinción [que se da en] las cosas conviene
distinguir también a las ciencias especulativas.

Es necesario tener en cuenta, sin embargo, que cuando se distinguen los

hábitos o potencias en virtud de los objetos, no se distinguen por cualquier diferencia
que se encuentra en estos objetos, sino en virtud de aquellas diferencias que son
propias de los objetos 'en cuanto son tales'.

En efecto, ser 'animal' o 'planta' es accidental a 'lo sensible en cuanto es

sensible', y es por eso que no se toma de allí la distinción entre los sentidos, sino que
más bien [se toma] de la diferencia entre el color y el sonido. Por tal motivo, conviene
que las ciencias especulativas se dividan por diferencias de las cosas 'especulables en
cuanto son especulables'.

Pero a lo especulable, que es objeto de la potencia especulativa [i.e., la

inteligencia], corresponde algo por parte de la potencia intelectual y algo por parte del
hábito de la ciencia que perfecciona al intelecto. Por parte del intelecto, le compete
que sea 'inmaterial', porque el mismo intelecto es inmaterial; por parte de la ciencia,
le compete el que sea 'necesario', porque la ciencia versa acerca de lo necesario, como
se prueba en el libro I de los Analíticos posteriores. Ahora bien, todo lo necesario, en
cuanto es tal, es inmóvil; porque todo lo que se mueve, en cuanto tal, es posible que
sea o que no sea, o bien absolutamente, o bien según algún aspecto, como se dice en
el libro IX de los Metafísicos. Así, por lo tanto, a lo especulable, que es objeto de la
ciencia especulativa, compete de suyo la separación de la materia y del movimiento o
la aplicación a ella. Es por eso que las ciencias especulativas se distinguen según el
orden de la remoción [o separación] de la materia y del movimiento.

Existen algunos objetos especulables que dependen de la materia en cuanto a

su ser, porque no pueden existir sino 'en' la materia. A su vez, estos se distinguen,
porque algunos dependen de la materia en cuanto al ser y en cuanto al intelecto [i.e.,
en cuanto al ser entendidos], como sucede con aquellos [objetos] en cuya definición
se pone la materia sensible; por tal motivo, [estos objetos] no pueden entenderse sin
materia sensible, así como, por ejemplo, en la definición de hombre conviene incluir
la carne y los huesos. Y acerca de estas cosas trata la 'física' o 'ciencia natural'. Ahora
bien, hay algunos objetos especulables que, aunque dependan de la materia en cuanto
 al ser, sin embargo no dependen de la materia según el intelecto [i.e., para ser
entendidas], porque en su definición no se pone la materia sensible, como sucede, por
O sea, que a pesar de que
existan cosas que no ejemplo, con la línea y el número. Y de estas cosas trata la 'matemática'.
dependan de la materia para
ser inteligidas, las que sí
dependen de ella para ser
inteligidas primero lo hacen Por último, hay algunos objetos especulables que no dependen de la materia
según el ser y luego según el
intelecto. Dicho de otro según el ser, porque 'pueden existir sin materia', ya sea que nunca existan en materia,
modo: si algo depende de la
materia para ser inteligido, es
como es el caso de Dios y los ángeles, ya sea que en algunos casos existan 'en' materia
porque primero depende de
la materia para ser.
y en algunos casos no, como la substancia, la cualidad, el ente, la potencia, el acto, lo
uno y lo mucho y cosas por el estilo. Acerca de todos estos objetos trata la 'teología' o
la 'ciencia divina' –llamada así porque el que la conoce de modo principal es Dios–, y
que se la llama también con el nombre de 'metafísica' o 'transfísica', porque nosotros
debemos aprenderla 'después de' la física, pues conviene que vayamos de lo sensible
a lo no sensible. También recibe el nombre de 'filosofía primera', porque todas las
otras ciencias, al recibir de ella sus principios, la siguen.

O sea que algo que No es posible que existan cosas que dependan de la materia según el intelecto
depende de la
materia para ser y no según el ser, porque el intelecto es de suyo inmaterial. Por tal motivo, no existe
inteligido no puede
no ser, ¿cierto? un cuarto género de filosofía además de los ya enumerados”. (Tomás de Aquino,
Exposición del libro Sobre la Trinidad de Boecio, q. 5, art.1).

1.3. NIVEL DE CONSIDERACIÓN INTELECTUAL DE LA METAFÍSICA

“Es preciso considerar que, según dice el Filósofo en el libro III Sobre el alma,
existen dos operaciones del intelecto. Una de ellas se llama 'inteligencia de los
indivisibles', y es aquella por medio de la cual se conoce qué es cada cosa. La otra es
aquella por medio de la cual se compone y divide, formando una enunciación
afirmativa o negativa.

Ahora bien, estas dos operaciones responden a dos [aspectos] que existen en
las cosas. La primera operación corresponde ciertamente a la naturaleza misma de la
cosa, en virtud de la cual la cosa entendida tiene un grado determinado entre los entes,
ya se trate de una cosa completa, como algún todo, o incompleta, como una parte o
accidente.

Por su parte, la segunda operación corresponde al mismo ser [esse] de la cosa,

que resulta o bien de la unión de los principios de la cosa, en el caso de las [cosas]
compuestas, o bien es concomitante a la naturaleza simple de la cosa, como en el caso
de las substancias simples.

Ahora bien, dado que la verdad del intelecto resulta de su conformidad con la
cosa, es evidente que, conforme a esta segunda operación, el intelecto no puede
abstraer con verdad lo que existe unido en la realidad, porque al abstraer se estaría
dando a entender que existe una separación en cuanto al ser mismo de la cosa, del
mismo modo que si abstraigo 'hombre' de 'blancura', diciendo 'hombre no es blanco',
doy a entender que existe una separación en las cosas mismas. Por eso, si en la realidad
el hombre y la blancura no estuvieran separados, el intelecto incurriría en una
falsedad. Por consiguiente, esta [segunda] operación no puede abstraer
verdaderamente sino aquellas cosas que existen separadas en la realidad, como cuando
se dice 'hombre no es asno'.

Según la primera operación se pueden abstraer aquellas cosas que no están

separadas en la realidad, pero no todas ellas, sino sólo algunas. En efecto, dado que
cada cosa es inteligible según que está en acto, como se dice en el libro IX de los
Metafísicos, conviene que la misma naturaleza o 'quididad' de la cosa sea entendida
[de dos modos]: o bien según que es cierto acto, como sucede con las mismas formas
y substancias simples; o según aquello que es su acto, como las substancias
compuestas [son entendidas] por medio de sus formas; o bien según lo que está en
ellas en lugar de su acto, como la materia primera [es entendida] por relación a la
forma y el vacío como privación de lo localizado. Y de este modo surge la noción de
cada naturaleza.

Ahora bien, cuando una naturaleza [determinada] tiene un orden y

dependencia con respecto a alguna otra según aquello que constituye la razón de su
propia naturaleza, por medio de la cual esa misma naturaleza es entendida, entonces
consta que aquella naturaleza no puede ser entendida sin aquello otro [con lo cual
guarda relación]. [Esto es así] ya sea que [ambas naturalezas] estén unidas como la
parte se une al todo –como, por ejemplo, el pie no puede ser entendido sin entender al
animal, porque aquello por lo cual el pie es pie depende de aquello por lo cual el
animal es animal –, ya sea que [ambas naturalezas] estén unidas como la forma se une
a la materia, o una parte a otra parte o un accidente a su sujeto –como, por ejemplo,
lo 'chato' [o 'ñato'] no puede ser entendido sin la nariz–, o, también, ya sea que estén
separadas en la realidad, como el padre no puede entenderse sin entender al hijo,
aunque estas relaciones se encuentren en sujetos diversos.

Ahora bien, si algo no depende de otra cosa según lo que constituye la razón
de su naturaleza, entonces eso puede ser abstraído de lo otro por el intelecto, de tal
modo que se entienda sin ello. Esto sucede no sólo si [ambas cosas] están separadas
en la realidad, como el hombre y la piedra, sino también si están unidas en la realidad:
ya sea [que están unidas] como se unen la parte y el todo –así la letra puede ser
entendida sin la sílaba y al animal sin el pie pero no al revés–; ya sea que estén unidos
como la forma se une a la materia y el accidente a su sujeto –así la blancura puede
entenderse sin el hombre y viceversa–.

Queda claro así que el intelecto distingue una cosa de otra de diversos modos
según sus diversas operaciones. En efecto, según la operación por medio de la cual
compone y divide distingue una cosa de otra porque entiende que una 'no existe en' [o
'existe sin'] la otra. Por el contrario, en la operación por medio de la cual entiende qué
es cada cosa, distingue una cosa de la otra, porque mientras entiende 'qué es' esto, no
entiende nada de lo otro, ni si le está unido, ni si está separado de ello. Por
consiguiente, esta distinción no lleva propiamente el nombre de 'separación', sino sólo
la primera.

En cambio, esta segunda distinción se llama correctamente 'abstracción', pero

únicamente en el caso en que esas cosas de las cuales una se entiende sin la otra existen
conjuntamente en la realidad. Pues no se dice que 'animal' se 'abstrae' de 'piedra', si
'animal' se entiende sin 'piedra'.

Por consiguiente, dado que, hablando propiamente, no puede haber

'abstracción' más que de aquellas cosas que existen unidas [en la realidad], según los
dos modos de unión antes mencionados –es decir, por medio de los que se une la parte
al todo o la forma a la materia–, existe un doble [modo de] abstracción: uno, por medio
del cual la forma se abstrae de la materia; otro, por medio del cual el todo se abstrae
de sus partes.

[...]

Por tanto, existen dos abstracciones en el intelecto. Una es aquella que

corresponde a la unión de la forma y la materia o del accidente al sujeto, y esta es la
abstracción de la forma desde la materia sensible. Otra es aquella que corresponde a
la unión del todo y la parte, y a esta es la abstracción del universal desde el particular,
o abstracción del todo, a través de la cual se considera absolutamente alguna
naturaleza según su razón esencial, prescindiendo de todas las partes que no son partes
de la especie, sino que son partes accidentales.

No existen abstracciones opuestas a éstas, es decir, por medio de las cuales la

parte se abstraiga del todo o la materia de la forma. En efecto, la parte o bien no puede
ser abstraída a partir del todo por el intelecto –si se trata de una de las partes de la
materia en las cuales se pone la definición del todo–, o puede también existir sin el
todo –si es una parte de la especie, así como la línea puede existir sin el triángulo, o
la letra sin la sílaba, o el elemento sin el mixto–.

Ahora bien, en las cosas que pueden ser divididas en cuanto al ser, tiene lugar
más la 'separación' que la 'abstracción'. En efecto, cuando decimos que la forma 'se
abstrae' de la materia, no debe entenderse respecto de la 'forma substancial', porque la
forma substancial y la materia que le corresponde dependen una de otra, de modo tal
que no puede entenderse una sin la otra. Pues el propio acto se realiza en la materia
propia. [Que la forma 'se abstrae' de la materia] debe entenderse, en cambio, respecto
de la 'forma accidental', que es la cantidad y la figura, pues ciertamente la materia
sensible no puede ser abstraída de ella por el intelecto –porque las cualidades sensibles
no pueden entenderse sin entender previamente la cantidad, como es evidente en el
caso de la superficie y del color, ni puede tampoco entenderse que exista un sujeto del
movimiento sin entender la cantidad–. La substancia, en cambio, que es la 'materia
inteligible' de la cantidad, puede existir sin cantidad; por consiguiente, que considerar
la substancia sin la cantidad corresponde más al género de la 'separación' que de la
'abstracción'.

Por tanto, existe una triple distinción en las operaciones del intelecto.

Una es la operación del intelecto que compone y divide, que se llama

propiamente 'separación'. Y ésta corresponde a la 'ciencia divina' o 'metafísica'.

Otra es la operación por medio de la cual se forman las 'quididades' de las

cosas, que es la 'abstracción de la forma’ a partir de la materia sensible. Y esta
corresponde a la 'matemática'.

La tercera operación es la ‘abstracción del universal’ a partir del particular. Y

esta corresponde a la 'física', y es también común a todas las ciencias, porque en cada
ciencia se prescinde de lo que es accidental y se toma lo que es esencial.

Y como algunos no entendieron la diferencia entre las dos últimas

[operaciones] y la primera, cayeron en un error, y pusieron a las entidades matemáticas
y a los universales separados de las cosas sensibles, como los pitagóricos y los
platónicos”. (Tomás de Aquino, Exposición del libro Sobre la Trinidad de Boecio, q.
5, art.3).

1.4. METAFÍSICA Y TEOLOGÍA REVELADA

“Dado que cada ciencia considera algún género determinado [de cosas], 22/09/22
conviene que [cada ciencia] considere también los principios de aquel género, porque
la ciencia alcanza su perfección en virtud del conocimiento de los principios, como
sostiene el Filósofo en al comienzo de los libros Físicos.

Ahora bien, existen dos géneros de principios. En efecto, hay algunos

[principios] que son en sí mismos naturalezas completas, y que, no obstante, son
principios de otras cosas, como los cuerpos celestes son principios de los cuerpos
inferiores y los cuerpos simples [son principios] de los mixtos. Por tal motivo, estos
principios no son estudiados únicamente por las ciencias en cuanto son principios,
sino también en cuanto son en sí mismos ciertas cosas [u objetos]. Por consiguiente,
no se trata acerca de ellos únicamente en la ciencia que trata las cosas 'principiadas'
por ellos, sino que tienen por sí una ciencia separada, así como en la ciencia natural
hay una parte que estudia los cuerpos celestes, diferente de aquella que estudia los
cuerpos inferiores, y hay una parte que estudia los elementos, diferente de aquella que
estudia los cuerpos mixtos.

Ahora bien, hay también algunos principios que no son naturalezas completas
en sí mismos, sino que son únicamente principios de [otras] naturalezas, como la
unidad es principio del número, el punto es principio de la línea y la forma y la materia
son principios del cuerpo físico; por tal motivo, estos principios se estudian
únicamente en la ciencia que versa sobre las cosas 'principiadas' por ellos.

Del mismo modo que en cada género determinado [de cosas] existen algunos
principios que son comunes, y que se extienden a todas las cosas de aquel género, así
también todos los entes, según que comunican en el 'ente' [i.e., en cuanto tienen de
común el ser 'ente'], tienen ciertos principios que son [comunes] a todos ellos. Estos
principios pueden llamarse 'comunes' de dos modos, según dice Avicena en su
Sufficientia. De un modo, [se dice que son 'comunes'] en cuanto a la predicación, así
como se puede decir, por ejemplo, “la forma es común a todas las formas”, porque se
predica de cualquiera de ellas. Otro modo, por causalidad, como decimos, por
ejemplo, que un único sol es causa de todas las cosas generables. Pero existen
principios comunes de todos los entes no sólo según aquel primer modo, en virtud del
cual el Filósofo dice en el libro XI de los Metafísicos que todos los entes tienen los
mismos principios según analogía, sino también según el segundo modo, de forma
que existen algunos principios idénticos en número de todas las cosas. Así, de la
misma manera que los principios de los accidentes se reducen a los principios de la
substancia y los principios de las substancias corruptibles se reducen en las
substancias incorruptibles, también así todos los entes se reducen a ciertos principios ¿Se refiere a que los

conforme a cierto grado y orden. Y porque conviene que aquello que es para todos primeros principios
deben existir en acto,
principio del ser, sea máximamente ente, como se dice en el libro II de los Metafísicos, pues no sería posible
por eso estos principios conviene que sean completísimos y también conviene que que los principios de
todo ente estuvieran en
sean máximamente acto, porque el acto es anterior y más perfecto que la potencia, potencia, o sea, que
como se dice en el libro IX de los Metafísicos. Por eso conviene que existan sin nada existiría?
materia, que es en potencia, y sin movimiento, que es un acto de lo que existe en
Pero, ¿puede existir
potencia. Y estos principios son cosas divinas, porque si lo divino existe en algún algo en acto que no
lugar, existe máximamente en la naturaleza inmaterial e inmóvil, como se dice en el haya estado primero
libro VI de los Metafísicos. en potencia,
exceptuando lo que es
acto puro?
Por lo tanto, estas cosas divinas, porque son principios de todos los entes y, no
obstante, son naturalezas completas en sí mismas, pueden ser estudiadas de dos
modos. De un modo, en cuanto son los principios comunes de todos los entes. De otro
modo, en cuanto son en sí mismos alguna cosa. Pero aunque estos primeros principios
sean en sí mismos máximamente evidentes, sin embargo nuestro intelecto se relaciona
con ellos como el ojo del ave nocturna con el sol, como se dice en el libro II de los
Metafísicos. Por eso no podemos arribar a estos principios por la luz natural de la
razón a no ser que seamos conducidos hacia ellos a través de sus efectos. Y de este
modo los filósofos arribaron a ellos, como se ve en Rom. 1: “Las cosas invisibles de
Dios, a través de las cosas creadas, son descubiertas por el intelecto”. Por lo cual estas
cosas divinas no son estudiadas por los filósofos sino en la medida en que son los
principios de todas las cosas. Por eso los explora a fondo aquella doctrina en la que se
estudia lo que es común a todos los entes y que tiene por sujeto al ente en cuanto es No entiendo la
diferencia entre que
ente. Esta ciencia es llamada entre los filósofos ‘ciencia divina’. se conozcan las
cosas invisibles a

Pero existe otro modo de conocer estas cosas, no según que son manifiestas a través de los efectos
y en cuanto que
través de los efectos, sino en cuanto ellas mismas se manifiestan. Y este modo propone ellas mismas se
el Apóstol en 1 Cor. 2: “Las cosas de Dios nadie las conoce sino el Espíritu de Dios. manifiestan.

Pero nosotros no recibimos al espíritu de este mundo, sino al Espíritu que viene de
Dios, para que conozcamos”. Y allí mismo: “Dios se ha revelado a nosotros a través NO entiendo la
de su Espíritu”. Y de este modo se estudian las cosas divinas en cuanto en sí mismas diferencia entre
el estudio de los
subsisten y no sólo en cuanto son principios de las cosas. principios del
sujeto y el
Así, por lo tanto, hay una doble teología o ciencia divina. Una, en la que se estudio de las

consideran las cosas divinas no como sujeto de la ciencia, sino como principios del mismas cosas
divinas por sí
sujeto, y tal es la teología que persiguen los filósofos, que con otro nombre se llama mismas y como
metafísica. Otra, que considera las mismas cosas divinas por sí mismas y como sujeto sujeto de la
ciencia
de la ciencia, y esta es la teología que se transmite en la Sagrada Escritura. Pero ambas (metafísica y
tratan de las cosas que están separadas de la materia y del movimiento en cuanto al teología)
ser, aunque de diverso modo, porque algo puede estar separado de la materia y del
movimiento en cuanto al ser de dos modos distintos. De un modo, en cuanto es de la
razón de la misma cosa separada que de ningún modo pueda existir en materia y
movimiento, así como Dios y los ángeles están separados de la materia y el
movimiento. De otro modo, en cuanto no es de la razón de la misma cosa el existir en
la materia y el movimiento, sino que puede existir sin materia y movimiento aunque
algunas veces se encuentre en materia y movimiento. Y así el ente, la substancia, la
potencia y el acto están separados de la materia y el movimiento, porque no dependen
de la materia y el movimiento en cuanto a su ser, a diferencia de los entes matemáticos
que sí dependen, porque nunca pueden existir sino en materia, aunque puedan ser
entendidos sin la materia sensible. Por tanto, la teología filosófica tiene por sujeto las
cosas separadas conforme al segundo modo, y trata de las separadas conforme al
primer modo sólo como principios de su sujeto. Pero la teología de la Sagrada
Escritura tiene por sujeto las cosas separadas según el primer modo, aunque en ella se
traten algunas cosas que existen en materia y movimiento, conforme lo requiere la
manifestación de las cosas divinas”. (Tomás de Aquino, Exposición del libro Sobre la
Trinidad de Boecio, q. 5, art. 4).
Creo que se distingue la teología filosófica de la telogía de la Sagrada Escritura en cuanto que la primera estudia los primeros
principios en tanto que principios del ente (además de que pueden o no estar en materia), y la segunda estudia estos principios en
tanto que ellos mismos como revelación (en tanto que su objeto nunca existe en materia). Dicho de otro modo, la teología de la
Sagrada Escritura se ocupa de lo que se podría llamar principio de principios, y la filosófica de los principios “principados”
1.5. LA TRANSFORMACIÓN MODERNA DE LA METAFÍSICA Y SUS CRÍTICOS

“El ente, como se ha dicho, a veces se toma como participio del verbo ser, y
en este sentido significa el acto de ser como ejercido, siendo lo mismo que existente
¿Qué diría Santo
en acto; otras veces, en cambio, se toma como nombre que significa formalmente la Tomás acerca de que
esencia de la cosa que tiene o puede tener el ser, y puede decirse que significa el el ente no es ser en

mismo ser, no en cuanto ejercido en acto, sino en potencia o aptitud”. Francisco acto?

Suárez, Disputaciones metafísicas, 2, 4, 3.

“El ente tomado como nombre: no solo se atribuye a las cosas existentes, sino
también a las naturalezas reales consideradas en sí mismas, existan o no: es el sentido
en que la metafísica considera al ente, el cual de este modo se divide en diez
predicamentos”. Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, 2, 4, 3.

“El ente tomado como nombre significa lo que tiene una esencia real ¿No que el
prescindiendo de la existencia actual, no excluyendo a ésta ni negándola, sino sólo ente no se
abstrayendo precisivamente”. Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, 2, 4, 9. abstraía?

“En qué consiste que una esencia sea real, podemos explicarlo mediante una
negación o una afirmación. Según el primer modo, esencia real decimos que es la que
en sí no envuelve repugnancia alguna, ni es mera ficción del entendimiento”.
Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, 2, 4, 7.

“Por lo que concierne a los objetos en la medida en que pueden ser pensados
meramente por la razón, y de manera necesaria, [objetos] que, empero no pueden ser
dados en la experiencia (al menos tales como la razón los piensa), los intentos de
pensarlos (pues pensarlos debe ser posible) suministran según esto una magnífica
piedra de toque de aquello que suponemos como el nuevo método de pensamiento, a
saber, que conocemos a priori de las cosas sólo aquello que nosotros mismos ponemos
en ellas”. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, prólogo a la segunda edición de
1787 (Ed. Colihue, Buenos Aires, 2006, p. 22).

“Pero de esta deducción de nuestra facultad de conocer a priori se desprende,

en la primera parte de la metafísica, un resultado extraño y aparentemente muy
contrario a todo el fin de ella, [fin] del que se ocupa la segunda parte; a saber: que con
ella nunca podemos salir de los límites de la experiencia posible, lo que es, empero,
precisamente el más esencial interés de esta ciencia. Pero en esto reside precisamente
el experimento de na contraprueba de la verdad del resultado de aquella primera
evaluación de nuestro conocimiento racional a priori, a saber, que éste sólo se dirige
a los fenómenos, mientras que deja de lado a la cosa en sí misma como [una cosa que
es], por cierto, efectivamente real en sí, pero como desconocida para nosotros”.
Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, prólogo a la segunda edición de 1787 (Ed.
Colihue, Buenos Aires, 2006, pp. 23-24).

“[…] el sentido de una proposición descansa en el método de su verificación.

Una proposición afirma solamente todo lo que resulta verificable con respecto a ella.
Por eso una proposición, cuando dice algo, sólo puede enunciar un hecho empírico.
Algo que estuviera en principio más allá de lo experimentable no podría ser dicho, ni
pensado, ni planteado. Las proposiciones (con sentido) se dividen en las siguientes
clases:

En primera, las proposiciones que son verdaderas exclusivamente por virtud

de su forma (“tautologías” de acuerdo con Wittgenstein, y que corresponden
aproximadamente a “los juicios analíticos” de Kant); éstas no dicen nada acerca de la
realidad. Las fórmulas de la lógica y de la matemática pertenecen a esta clase. Por sí
propias no son enunciados empíricos pero sirven para la transformación de tales
enunciados. En segundo término existen las formas inversas de tales proposiciones
(“contradicciones”). Éstas son contradictorias y, por consiguiente, falsas por virtud de
su forma.

Para todas las demás proposiciones la decisión sobre su verdad o falsedad

reside en las proposiciones protocolares, por lo que son “proposiciones empíricas”
(verdaderas o falsas) y pertenecen al dominio de la ciencia empírica. Cualquier
proposición que se deseara construir y que no encajara en ninguna de estas clases
devendría automáticamente en sinsentido. Ya que la metafísica no desea establecer
proposiciones analíticas ni caer en el dominio de la ciencia empírica, se ve compelida
bien al empleo de palabras para las que no ha sido especificado ningún criterio de
aplicación, y que resultan por consiguiente asignificativas, o bien a combinar palabras
significativas de un modo tal que no obtiene ni proposiciones analíticas (o, en su caso,
contradictorias) ni proposiciones empíricas. En ambos casos lo que inevitablemente
se produce son pseudoproposiciones.

El dictamen por el que se pronuncia el análisis lógico sostiene, por ende, que
todo supuesto conocimiento que pretendiera hallarse por encima o por detrás de la
experiencia carece de sentido”. R. Carnap, la superación de la metafísica mediante el
análisis lógico del lenguaje.
 2. EL ENTE, PUNTO DE PARTIDA DE LA METAFÍSICA

2.1. EL ENTE COMO LO PRIMERO CONOCIDO Y OBJETO PROPIO DEL INTELECTO

“Debe decirse que las cosas más universales en el orden de la simple aprehensión
son las primeras cosas conocidas, pues en primer lugar cae en el intelecto el ente, como
dice Avicena, y antes cae en el intelecto ‘animal’ que ‘hombre’”. (Tomás de Aquino,
Comentario a los libros metafísicos, l. 2, n. 46)
¿No habíamos dicho que para captar el ente hace falta juicio y no solo simple aprehensión?

“En las cosas que son aprehendidas por todos encontramos un cierto orden. Pues
aquello que en primer lugar cae en la aprehensión es el ente, cuya intelección está incluida
en todas aquellas cosas que alguien aprehende”. (Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II,
q. 94, a. 2, c.)

“Aquello que concibe el intelecto en primer lugar como lo más evidente, y en lo

cual resuelve todas sus concepciones, es el ente, como dice Avicena al comienzo de su
Metafísica. Por eso conviene que todas las otras concepciones del intelecto se reciban a
partir de la adición al ente”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad,
q. 1, a. 1, c.)

“Aquello que en primer lugar cae en la concepción del intelecto es lo primero en

el orden de la razón. Ahora bien, lo primero que cae en la concepción del intelecto es el
ente, porque cada cosa es cognoscible en cuanto ‘es’ en acto, como se dice en el libro IX
de los libros Metafísicos. Por consiguiente, el ente es el objeto propio del intelecto, y así
es lo primero inteligible, así como el sonido es lo primero audible”. (Tomás de Aquino,
Suma Teológica, I, q. 5, a. 2, c.) Lo mismo que mi pregunta anterior

“Dado que la naturaleza siempre se ordena hacia algo uno, a una única virtud
conviene que corresponda un único objeto: así como a la vista corresponde el color y al
oído el sonido. Por eso, dado que el intelecto es una única virtud, tiene un único objeto
natural, cuyo conocimiento tiene de suyo y naturalmente. Ahora bien, conviene que este
[objeto] sea aquello bajo lo cual están comprendidas todas las cosas conocidas por el
intelecto: así como bajo el color están comprendidos todos los colores que son visibles de
suyo. Este [objeto] no es otro que el ente. Por consiguiente, nuestro intelecto conoce
naturalmente el ente y aquellas cosas que pertenecen propiamente y de suyo al ente en
cuanto tal; sobre este conocimiento se funda el conocimiento de los primeros principios,
como que no se puede afirmar y negar simultáneamente [lo mismo respecto de lo mismo],
y otros por el estilo. Por consiguiente, nuestro intelecto solo conoce naturalmente estos
principios, en cambio las conclusiones [las conoce] en virtud de ellos: del mismo modo
que por medio del color la vista conoce tanto los sensibles comunes como los [sensibles]
por accidente”. (Tomás de Aquino, Suma contra gentiles., c. 83, 1678)

2.2. CARÁCTER SUPER-UNIVERSAL (TRASCENDENTAL) DE LA NOCIÓN DE ENTE

“Que el ente no puede ser un género lo prueba el Filósofo del siguiente modo. Si
 el ente fuese un género, convendría que se encontrase alguna diferencia mediante la cual
se contrajera [restringiera] a la especie. Ahora bien, ninguna diferencia participa del
incluye cosas que son distintas género, de tal modo que el género esté incluido en la razón [definición] de la diferencia,
o sea, dado que un género

entre sí, las diferencias que

haya entre estas no están porque entonces el género se pondría dos veces en la definición de la especie: sino que
incluidas dentro del concepto
del género al que pertenezcan, conviene que la diferencia esté más allá de lo que se entiende en la razón [definición] del
y ninguna diferencia participa
del género.
género. Ahora bien, no puede haber nada que esté más allá de lo que se entiende por
‘ente’, si el ente pertenece a la intelección de aquellos de los cuales se predica. Así, no
puede ser contraído [restringido] por ninguna diferencia. Resta, por consiguiente, que el
ente no sea un género”. (Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, c. 25)

“Aquello que primeramente concibe el intelecto como lo más evidente, y en lo

cual resuelve todas las concepciones, es el ente, como dice Avicena en el principio de su
Metafísica. Por consiguiente, conviene que todas las otras concepciones del intelecto se
obtengan a partir de la adición [de algo] al ente. Ahora bien, al ente no se le pueden añadir
nada que le sea extraño, al modo como la diferencia se añade al género, o el accidente al
sujeto, porque cualquier naturaleza es esencialmente ente; a partir de esto, el Filósofo
prueba que el ente no puede ser un género, pero se puede decir que algunas cosas se
añaden al ente, en cuanto expresan un modo del mismo ente que no está expresado en el
nombre ‘ente’”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 1, a. 1)

2.3. NOTAS COMPREHENSIVAS DE LA NOCIÓN DE ENTE

“El ente no es otra cosa que ‘lo que es’. Y de este modo parece significar a la cosa
[misma], en cuanto digo ‘lo que’, y el ser, en cuanto digo ‘es’. Y, ciertamente, si esta
dicción, ‘ente’, significara principalmente el ser, así como significa ‘la cosa que tiene ser’,
sin duda significaría ‘algo es’. Ahora bien, a la misma composición que está implicada en
el hecho de que digo ‘es’, no la significa principalmente, sino que solamente la ‘co-
significa’, en cuanto significa la cosa que tiene ser. Por consiguiente, tal co-significación
de la composición no es suficiente para la verdad o la falsedad, porque la composición,
en la cual consiste la verdad o la falsedad, no puede ser entendida, a no ser en cuanto
conecta los extremos de la composición”. (Tomás de Aquino, Comentario al ‘peri
hermeneias’, l. 5, n. 20)

“Es diverso el ser y aquello que es, pues el acto de ser se distingue de aquello a lo
cual aquel acto corresponde. Ahora bien, el nombre de ente se toma del acto de ser, no de
aquello a lo que el acto de ser corresponde”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas
sobre la verdad, q. 1, a. 1, ad 3)

2.4. EL ENTE Y EL PRINCIPIO DE CONTRADICCIÓN

a. El primer juicio del entendimiento

“Es necesario considerar que existe una doble operación del intelecto: una, por
medio de la cual se conoce lo que la cosa es, que se llama intelección de los indivisibles;
otra, por medio de la cual compone y divide; en [el orden de ] ambas [operaciones] hay
algo primero: en la primera [operación], ciertamente, hay algo que cae en primer lugar en
la concepción del entendimiento, a saber, lo que llamo ‘ente’; en efecto, la mente no puede
concebir nada mediante esta operación, si no entiende ‘ente’. Y dado que este principio,
‘es imposible ser y no ser simultáneamente’, depende de la intelección de ‘ente’ –así como
el principio ‘el todo es mayor que su parte’ [depende de la intelección] de ‘todo’ y de
‘parte’–, así también este principio es naturalmente el primero en [el orden de] la segunda
operación del intelecto, a saber, la [operación] que compone y divide. Pues tampoco
puede el entendimiento entender algo en segundo lugar mediante esta operación, sin haber
entendido esto en primer lugar. Pues así como ‘todo’ y ‘parte’ no pueden entenderse sin
haber entendido ‘ente’, del mismo modo tampoco el principio ‘el todo es mayor que la
parte’ [puede entenderse] sin haber entendido el antedicho principio firmísimo”. (Tomás
de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, l. 6, n. 605)

“Se encuentra cierto orden ente aquellas cosas que caen en la aprensión de todos.
Pues aquello que primeramente cae en la aprehensión, es el ente, cuya intelección está
incluida en toda cosa que alguien aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable
consiste en que no se puede afirmar y negar simultáneamente, el cual [principio] está
fundado sobre la razón [/noción] de ‘ente’ y ‘no ente’, y todos los otros principios están
fundados sobre este, como se dice en el libro IV de la Metafísica”. (Tomás de Aquino,
Suma Teológica, I-II, q. 94, a. 2)

b. Evidencia inmediata del principio de contradicción

“Aquí muestra cuál es el principio más cierto o firme. Acerca de esto hace dos
cosas. Primero, dice cuáles son las condiciones del principio más cierto. Luego, las aplica
a un principio.

Expone, pues, en primer lugar, las tres condiciones del principio más firme. La
primera es que nadie puede mentir o errar acerca de esto. Esto es evidente, dado que los
hombres no se engañan más que acerca de aquellas cosas que ignoran: conviene por eso
que aquello acerca de los cual nadie puede engañarse sea evidentísimo.

La segunda condición es que no sea condicional, es decir, que no se tenga por una
suposición […]. Y esto porque dado que el mismo es necesario para entender cualquier
[otra] cosa, es preciso que cualquiera que conozca otras cosas, lo conozca [previamente].

La tercera condición es que no se adquiera por demostración, o de otro modo

similar, sino que advenga casi por virtud de la naturaleza de quien lo tiene, como si se
conociera naturalmente, y no por medio de una adquisición. Pues los primeros principios
se hacen conocidos a partir de la misma luz del intelecto agente, y no se adquieren por
medio de razonamientos, sino solo en virtud de que se tiene conocimiento de sus términos.
[…] Por consiguiente, es evidente que el principio sumamente cierto o firme debe ser tal
que no se pueda errar acerca de él, que no sea una suposición, y que advenga
naturalmente.

A continuación, muestra a qué principio corresponde la antedicha caracterización.

Y dice que corresponde como sumamente firme a este principio, que es imposible que lo
 mismo sea y no sea simultáneamente en lo mismo. Pero se debe añadir, y según lo mismo.
Y todas las demás [proposiciones] deben ser determinadas de acuerdo con este principio,
cualquiera sea la [proposición] que se deba determinar.

Ahora bien, que las [condiciones] antedichas le correspondan a este principio, lo

muestra del siguiente modo. Es imposible, pues, que alguien acepte u opine que lo mismo
sea y simultáneamente no sea, aunque algunos atestigüen que Heráclito ha opinado esto.
Pues es verdad que Heráclito ha dicho esto, sin embargo no lo ha podido pensar. Pues no
es necesario que todo lo que alguno dice lo piense u opine con la mente.

Si alguien dijese que sucede que alguno opina que es lo mismo ser y no ser, se
seguiría el inconveniente de que ocurriría que los contrarios existirían simultáneamente
en lo mismo”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, I, l. 6, n. 597-602).

2.5. LA ANALOGÍA DEL ENTE

a. Predicación unívoca, predicación equívoca, predicación análoga

“Este modo de comunidad es intermedio entre la pura equivocidad y la pura

univocidad. Pues en las cosas que se dicen analógicamente ni existe una única definición
[ratio], como en las unívocas, ni [se dicen según una definición] totalmente diversa, como
en las equívocas, sino que el nombre que así se predica de modo múltiple, significa
diversas proporciones a algo uno, como ‘sano’ dicho de la orina significa el signo de la
sanidad del animal, pero dicho de la medicina significa la causa de esa sanidad”. (Tomás
significado de Aquino, Suma teológica I, c. 13, a. 5)
significado

nombre (palabra) “Es manifiesto que las cosas que se predican de ese modo, son intermedias entre
las unívocas y las equívocas. Pues en las unívocas un mismo nombre se predica de cosas
def
diversas según una definición [rationem] totalmente idéntica, como ‘animal’, dicho del
caballo y de la oveja, significa sustancia animada sensible. En cambio, en las equívocas,
el mismo nombre se predica de de cosas diversas según una definición [rationem]
totalmente diversa. Como sucede con el nombre ‘can’, que se predica de una estrella y de
significado
significado
cierta especia animal. Ahora bien, en las cosas que se predican del modo antes dicho, el
mismo nombre se predica de cosas diversas según una definición [rationem] en parte
idéntica y en parte diversa. Diversa, ciertamente, en cuanto a los diversos modos de
nombre (palabra)
relación. Pero idéntica en cuanto a aquello que es término de la relación. Pues el ser
significativo es diverso del ser efectivo. Pero la sanidad es una. Y por esto tales [nombres]
def def se llaman análogos, porque guardan proporción a algo uno”. (Tomás de Aquino,
Comentario a los libros metafísicos, lib. 11, l. 3, n. 4)

b. El orden de la predicación analógica sigue al orden del conocimiento

“Debe decirse que, en aquellos términos que se atribuyen a muchos sujetos con
orden de prioridad y posterioridad, no es necesario que el sujeto que recibe con prioridad
la atribución común sea como la causa de los otros; basta con que sea el primero en el
que se encuentra de una manera completa aquella razón común. Así, lo sano se predica
con prioridad del animal, pues en él se encuentra primeramente la razón perfecta de
sanidad, aunque el fármaco se denomine sano en cuanto causa la salud. Por tanto, como
lo verdadero se atribuye a muchos sujetos con orden de prioridad y posterioridad, es
necesario que se atribuya con prioridad a aquel en el que primeramente se halla la perfecta
razón de verdad”. (Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 2 [trad. Jesús García López:
Tomás de Aquino, La verdad, Cuadernos de Anuario Filosófico 19, Pamplona 1996, p.
49]).

“[…] hay que saber que cuando algo se predica unívocamente de muchos, aquello
se encuentra en cada uno de ellos según su razón propia, como animal en cualquier
especie de animal. Pero cuando algo se dice analógicamente de muchos, aquello se
encuentra según su razón propia sólo en uno, a partir del cual se nombra a los otros. Como
‘sano’ se dice del animal y de la orina y de la medicina, no porque la sanidad no esté más
que en el animal, sino porque a partir de la sanidad del animal se denomina a la medicina
sana, en cuanto produce la sanidad de aquél, y a la orina, en cuanto significa la sanidad
de aquél. Y aunque la sanidad no exista ni en la medicina ni en la orina, sin embargo en
ambos hay algo por lo cual ésta produce y aquella significa la sanidad”. (Tomás de
Aquino, Suma teológica I, c. 16, a. 6, c.)

“Debe decirse que en todos los nombres que se predican analógicamente de

muchos, es necesario que todos se digan por relación a uno, y por eso conviene que
aquello uno se ponga en la definición de todos.

Y porque la razón significada por el nombre es la definición, como se dice en el

libro IV de la Metafísica, es necesario que aquel nombre se predique con anterioridad de
aquello que se pone en la definición de los otros, y con posterioridad de aquellos, según
el orden por el cual se aproximan a aquél más o menos, como lo sano, que se dice del
animal, cae en la definición de lo sano dicho de la medicina, que se dice sana en cuanto
causa la sanidad en el animal. Y en la definición de lo sano dicho de la orina, que se dice
sana en cuanto es signo de la sanidad del animal”. (Tomás de Aquino, Suma teológica I,
c. 13, a. 6, c.)

“En la predicación analógica algunas veces se observa el mismo orden según el

nombre y según la realidad, y algunas veces no. Pues el orden del nombre sigue al orden
del conocimiento, ya que es signo del concepto inteligible.

Por lo tanto, cuando aquello que es primero según la realidad se encuentra también
primero en el conocimiento, de la misma manera se encuentra primero tanto según la
razón del nombre como según la naturaleza de la cosa. Como la sustancia es anterior al
accidente tanto en la naturaleza –en cuanto la sustancia es causa del accidente–, como en
el conocimiento, en cuanto la sustancia se incluye en la definición del accidente. Y por
eso ‘ente’ se dice primero de la sustancia que del accidente, tanto según la naturaleza de
la cosa como según la razón del nombre.

Pero cuando aquello que es primero según la naturaleza, es posterior según el

conocimiento, entonces en las cosas analógicas no se guarda el mismo orden según la
realidad que según la razón del nombre. Al modo como la virtud de sanar, que está en la
Yo creo que esto va a explicar qué modos de ser del ente existen, y que ente es un
término análogo pero que se entiende por ser razón de la esencia de las cosas, o sea
la sustancia. Pero existen también los accidentes, que también son entes, pero son
entes en tanto que hacen referencia a algo uno, y esto es el ente.
 medicina, es anterior naturalmente a la sanidad que está en el animal, como la causa al
efecto; pero como conocemos esa virtud por su efecto, por eso también la nombramos a
partir del efecto. Y por eso la medicina es anterior en el orden real, pero según la razón
del nombre al animal se lo llama primariamente ‘sano’”. (Tomás de Aquino, Suma contra
gentiles I, 34)
No entiendo por qué es posterior al conocimiento en el caso de la virtud de sanar porque no se entiende qué es sanar si no se entiende qué
es estar sano, por lo que implica primero el conocimiento de sano.

c. La causalidad, fundamento de la analogía

“Algunas cosas difieren en cuanto a la especie, pero son idénticas en cuanto al

género, como el hombre y el asno convienen en el género animal; algunas cosas, en
cambio, son diversas en cuanto al género, pero son idénticas sólo según analogía, como
la sustancia y la cantidad, que no convienen en ningún género, sino que convienen sólo
según analogía: pues únicamente convienen en lo que es ente. Ahora bien, el ente no es
un género, porque no se predica unívocamente, sino analógicamente. Para entender esto
es necesario saber que una cosa se predica de muchas de tres modos: unívocamente,
equívocamente, y analógicamente. Se predica unívocamente aquello que se predica según
un mismo nombre y una misma definición [rationem], como ‘animal’ se predica del
hombre y del asno. Pues a ambos se les llama ‘animal’, y ambos son sustancias animadas
sensibles, que es la definición de animal. Se predica equívocamente aquello que se predica
de algunos según un mismo nombre y según una definición [rationem] diversa: así como
‘can’ se dice del que ladra y del celestial, que convienen sólo en el nombre, y no en la
definición o en la significación: pues aquello que se significa mediante el nombre es la
definición, como se dice en el libro cuarto de Metafísica. Se dice que se predica
analógicamente aquello que se predica de muchos cuyas definiciones [rationes] son
diversas pero se atribuyen a algo uno idéntico: como ‘sano’ se dice del cuerpo del animal,
y de la orina y de la medicina, como su causa; sin embargo todas estas definiciones
[rationes] se atribuyen por un único fin, a saber, la salud. Pues algunas veces aquellas
cosas que convienen según analogía, es decir, en proporción o comparación o
conveniencia, se atribuyen por un único fin, como se ve en el ejemplo mencionado;
algunas veces por un único agente, como ‘médico’ se dice de aquel que opera en virtud
del arte y de aquel que opera sin arte, como una vieja, y también de los instrumentos, pero
por atribución a un único agente, que es la medicina; en cambio, algunas veces por
atribución a un único sujeto, como ‘ente’ se dice de la sustancia, de la cualidad y de la
cantidad, y de los otros predicamentos”. (Tomás de Aquino, Los principios de la
naturaleza, c. 6)

“Dice en primer lugar que ‘ente’ o ‘lo que es’ se dice de muchos modos. Ahora
bien, se debe saber que algo se predica de cosas diversas de muchos modos. A veces según
una razón totalmente igual, y entonces se dice que se predica de ellas unívocamente, como
‘animal’ del caballo y de la oveja. A veces según razones totalmente diversas; y entonces
se dice de ellas que se predican equívocamente, como ‘can’ del astro y del animal.
Algunas veces según razones que parcialmente son diversas y parcialmente no lo son:
diversas según que comportan diversas relaciones, pero unas según que estas diversas
relaciones se refieren a algo uno e idéntico. Y aquello se dice que se predica
analógicamente, es decir, proporcionalmente, en cuanto cada uno se refiere a aquello uno
según su relación.
 Así también se debe saber que aquello único a lo que las diversas relaciones se
refieren de modo analógico, es uno en número y no sólo uno según su definición [ratione],
como es uno aquello que se designa por un nombre unívoco. Y por eso se dice que ‘ente’,
aún cuando se diga de muchos modos, no se dice equívocamente, sino por relación a uno.
Y no porque sea uno según su razón, sino que es uno según una cierta naturaleza.

Pone pues en primer lugar un ejemplo, cuando muchas cosas se comparan a algo
uno como a su fin, como es evidente del nombre ‘sanativo’ o ‘salubre’. Pues ‘sanativo’
no se dice unívocamente de la dieta, de la medicina, de la orina y del animal. Pues la
definición [ratio] de lo sano según que se dice de la dieta, consiste en conservar la salud.
En cambio, según que se dice de la medicina, [consiste] en producir la salud. Pero en
cuanto se dice de la orina, es signo de la salud. Por último, según que se dice del animal,
su razón consiste en que es receptivo o susceptivo de la salud. Así, por consiguiente, todo
lo sanativo o sano se dice [tal] por referencia a una y la misma salud. Pues es la misma la
salud que el animal recibe que la que la orina significa, la medicina produce, y la dieta
conserva.

En segundo lugar pone como ejemplo cuando muchas cosas se comparan a una
como su principio eficiente. Pues algo se dice ‘medicinal’, como el que tiene el arte de la
medicina, como el médico docto. En cambio, algo [se dice medicinal] porque es apto para
tener el arte de la medicina, como los hombres que tienen una disposición para adquirir
fácilmente el arte de la medicina. Por lo cual sucede que algunos realizan operaciones
médicas por su propia destreza. En cambio, algo se dice medicinal porque es necesario
para la medicina, como los instrumentos que utiliza el médico pueden llamarse
medicinales, y también las medicinas que los médicos utilizan para sanar. Y del mismo
modo pueden tomarse las otras cosas que se dicen de muchos modos, como estas”.
(Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, l. IV, lec. 1)

d. ‘Ente’ como nombre análogo

“Pues no es por una definición [ratio] totalmente idéntica por la que la sustancia
es ente y la cantidad y los demás [predicamentos], sino que todos se dicen [ente] en virtud
de que se atribuyen a la sustancia, que es sujeto de los otros. Y por eso ‘ente’ se dice con
prioridad [per prius] de la sustancia, y con posterioridad [per posterius] de los otros. Y
por eso el ente no es el género de la sustancia y de la cantidad, porque ningún género se
predica con anterioridad y posterioridad de sus especies, sino que se predica
analógicamente. Y por eso hemos dicho que la sustancia y la cantidad difieren en cuanto
al género, pero son lo mismo por analogía”. (Tomás de Aquino, Los principios de la
naturaleza, c. 6)

“Y lo mismo sucede con la multiplicidad del ente. Pues se llama ‘ente’ en sentido
absoluto a aquello que tiene ser en sí, es decir, la sustancia. En cambio, las demás cosas
se llaman ‘entes’, porque son pasiones o hábitos, o algo por el estilo de aquello que es por
sí. Pues no se dice que la cualidad es ente porque ella misma tenga ser, sino por que en
virtud de ella se dice que la sustancia está dispuesta. Y lo mismo sucede con los demás
accidentes. Por eso se dice que son ‘del ente’ [entis]. De este modo, es evidente que la
multiplicidad del ente tiene algo en común a lo cual se reduce”. (Tomás de Aquino,
Comentario a la Metafísica, lib. 11, l. 3, n. 4)

“Y además ‘ente’ no se dice unívocamente de la sustancia y del accidente, porque

la sustancia es ente como teniendo ella misma el ser, en cambio el accidente [es ente]
como aquello cuyo ser consiste en ‘ser en’. Por lo tanto, es evidente que la diversa relación
al ser impide la predicación unívoca de ‘ente’”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas
sobre la potencia de Dios, c. 7, a. 7, co.)

“Lo que se predica de algunas cosas según prioridad y posterioridad, es cierto que
no se predica de modo unívoco: pues lo anterior está incluido en la definición de lo
posterior: al modo como la sustancia está incluida en la definición del accidente en cuanto
es ente. Por consiguiente, si ‘ente’ se dijera unívocamente de la sustancia y del accidente,
convendría que la sustancia también se pusiera en la definición de ‘ente’ según que se
predica de la sustancia. Lo cual es evidentemente imposible”. (Tomás de Aquino, Suma
contra gentiles, lib. 1 cap. 32 n. 7)

“El creador y la criatura se reducen a algo uno no con una comunidad de

univocidad, sino de analogía. Ahora bien, esa comunidad puede ser de dos modos. O de
tal modo que algunas cosas participan de algo uno como lo anterior y lo posterior, así
como la potencia y el acto participan de la razón de ente, y del mismo modo la substancia
y el accidente. O de tal modo que uno recibe de otro su ser y su razón, y tal es la analogía
de la criatura al creador. Pues la criatura no tiene ser más que en cuanto desciende del
primer ente, por lo que no se denomina ‘ente’ sino en cuanto imita al primer ente. Y lo
mismo sucede con la sabiduría y todas las otras cosas que se dicen de la criatura”. (Tomás
de Aquino, Comentario a las Sentencias, prólogo, c. 1, a. 1, resp. a la obj. 2)

En conclusión, ente no es ni género ni un término unívoco.

e. La analogía del nombre ‘ente’ no es de un tipo especial

“De lo dicho se sigue que las cosas que se dicen de Dios y de las cosas creadas,
no se predican ni unívoca ni equívocamente, sino analógicamente, esto es, según un orden
o relación a algo uno. Lo cual sucede de dos modos: un modo, según que muchas cosas
tienen relación a algo uno, como respecto de una única sanidad se dice sano el animal
porque su sujeto, la medicina porque es su causa, el alimento porque la conserva y la orina
porque es signo de ella. De otro modo, según que se atiende al orden y relación de dos
realidades, no a algo otro, sino a una da las mismas: como ‘ente’ se dice de la sustancia y
del accidente según que el accidente tiene relación a la sustancia, no según que las
sustancia y el accidente se refieran a algo tercero.

Por lo tanto estos nombres no se dicen analógicamente de Dios y de las otras cosas
según el primer modo –porque entonces habría que poner algo anterior a Dios– sino del
segundo modo”. (Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, lib. 1, cap.34, n.1)

“[…] nada se predica de modo unívoco de Dios y de la criatura; sin embargo, las
cosas que se predican en común [de ambos] no se predican equívocamente, sino
analógicamente. Ahora bien, el modo de esta predicación es doble. Uno, por medio del
cual algo se predica de dos [realidades] respecto a algo tercero, como ‘ente’ [se predica]
de la cualidad y de la cantidad por relación a la sustancia. Otro modo es aquel por medio
del cual algo se predica de dos [realidades] por la relación de uno a otro, como ‘ente’ [se
predica] de la sustancia y de la cantidad. Ahora bien, en el primer modo de predicación,
conviene que haya algo anterior a los dos [de los cuales se predica], a lo cual ambos tienen
relación, como la sustancia a la cantidad y la cualidad; en cambio en el segundo [modo]
no, sino que es necesario que uno sea anterior al otro. Por consiguiente, como nada hay
anterior a Dios, sino que Él es anterior a la criatura, compete a la predicación divina el
segundo modo de analogía, y no el primero”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas
sobre la potencia de Dios, c. 7, a. 7, co.)

“Pareciera que todas las cosas son verdaderas por una sola verdad, que es la verdad
increada. Porque como fue dicho en la solución del artículo precedente, lo verdadero se
dice analógicamente de aquellos en los que está la verdad, como la sanidad de las cosas
sanas. Ahora bien, la sanidad por la que se denomina sano al animal es una según el
número, como sujeto de ella, y sana a la medicina, como causa de ella, y sana a la orina,
como signo de ella. Por lo tanto, parece que es una la verdad por la que se dice que todas
las cosas son verdaderas

[…].

A lo primero, se debe decir que algo se predica según analogía de tres modos.

O según la intención solamente y no según el ser. Y esto sucede cuando una

intención que no tiene ser más que en uno, se refiere a muchas cosas como lo anterior y
lo posterior, como la intención de la sanidad se refiere de diverso modo al animal, la orina
y la dieta, como lo anterior y lo posterior, no según un ser diverso, porque el ser de la
sanidad no se encuentra más que en el animal.

O según el ser y no según la intención. Y esto sucede cuando muchas cosas se

igualan en la intención de algo común, pero aquello común no tiene una única definición
[rationis] en todos, al modo como todos los cuerpos se equiparan en la intención de la
corporeidad. Por lo cual el lógico, que considera sólo las intenciones, dice que el nombre
cuerpo se predica unívocamente de todos los cuerpos, pero el ser de esta naturaleza no
tiene la misma razón en los cuerpos corruptibles y en los incorruptibles […]

O según la intención y según el ser. Y esto sucede cuando no se equiparan ni en

una intención común, ni en el ser, como ‘ente’ se dice de la substancia y del accidente. Y
de estas cosas conviene que haya algo en cada uno de los que se dice que tenga una de
naturaleza común, pero diferente en razón de su mayor o menor perfección. De este modo
digo que la verdad y la bondad y todas las cosas de este tipo se dicen analógicamente de
Dios y de las criaturas. Por lo que conviene que según su ser todas estas cosas existan en
Dios y en las criaturas según razón de una perfección mayor o menor. De lo que se sigue
que, como no pueden ser ambas según un sólo ser, son diversas verdades”. (Tomás de
Aquino, Comentario a las Sentencias, I, distinción 19, cuestión 5, artículo 1)

f. Analogía del nombre ‘ente’ y unidad de la metafísica

“Las cosas que reciben comúnmente la predicación de algo uno, aunque no se

predique de ellas unívocamente, sino analógicamente, pertenecen a la consideración de
una única ciencia: ahora bien, ‘ente’ se predica de este modo de todos los entes: por
consiguiente, todos los entes pertenecen a la consideración de una única ciencia, que
considera al ente en cuanto es ente, es decir, tanto las sustancias como los accidentes.

[…]

Y así como sucede en las cosas antedichas, así también ‘ente’ se dice de muchas
maneras. Sin embargo, todo ente se dice [tal] por relación a uno primero. Ahora bien, este
primero no es el fin o la [causa] eficiente como en los ejemplos anteriores, sino el sujeto.
Pues algunas cosas se dicen ‘ente’ o que ‘son’, porque tienen ser de suyo, como las
sustancias, que se llaman ‘ente’ principalmente y con prioridad. En cambio, otras cosas
porque son pasiones o propiedades de la sustancia, como los que son de suyo accidentes
de cada sustancia. Algunas cosas se dicen ‘ente’, porque son una vía hacia la sustancia,
como las generaciones y los movimientos. Otras cosas se llaman ‘ente’ porque son
corrupciones de la sustancia. Pues la corrupción es la vía hacia el no ser, como la
generación es la vía hacia la sustancia. Y porque la corrupción termina en la privación,
como la generación [termina] en la forma, convenientemente también se dice que ‘son’
las privaciones de las formas sustanciales. Y del mismo modo las cualidades o accidentes
se dicen ‘ente’, porque son activas o generativas de la sustancia, o de aquellas cosas que
se dicen según alguna relación a la sustancia de las antes mencionadas, o según cualquier
otra. Finalmente, las negaciones de aquellas cosas que tienen relación con la sustancia, o
también de la sustancia misma, se dice que ‘son’. Por lo cual decimos que el no ente ‘es’
no ente. Lo cual no se diría si a la negación no le correspondiera ‘ser’ de algún modo.

[…] corresponde a una única ciencia especular no sólo sobre aquellas cosas que
se dicen según algo uno, es decir, según una definición completamente idéntica, sino
también sobre aquellas cosas que se dicen por relación a una única naturaleza según
diversas relaciones. Y esto es a causa de la unidad de aquello en relación a lo cual estas
cosas se dicen; como es evidente que una sola ciencia considera todas las cosas sanativas,
a saber, la medicina, y lo mismo sucede con las otras cosas que se dicen de este modo.

[…]

Toda ciencia que versa sobre muchas cosas que se dicen por relación a uno
primero, versa propia y principalmente sobre aquello primero, de lo cual las demás
dependen según el ser, y en virtud del cual se llaman según su nombre; y esto es verdadero
en cualquier disciplina. Ahora bien, la sustancia es lo primero entre todos los entes. Por
consiguiente, el filósofo que considera todos los entes, debe tener en su consideración
primero y principalmente los principios y las causas de las sustancias; por consiguiente,
su consideración recae propia y principalmente sobre las sustancias”. (Tomás de Aquino,
Comentario a los libros metafísicos, l. IV, lec. 1)

g. Analogía y sentidos de ‘ente’

“Hay que decir sin embargo que los mencionados modos de ser pueden reducirse
a cuatro. Pues uno de ellos, que es sumamente débil [debilissimum], existe sólo en la
razón, a saber, la negación y la privación, que decimos que existe en la razón, pues la
razón trata de ellos como si se tratara de entes, cuando afirma o niega algo de ellos. […]

Otro es próximo a este en debilidad, en cuanto la generación y la corrupción y el

movimiento se llaman entes. Pues también tienen mezclado algo de privación y negación.
En efecto, el movimiento es acto imperfecto, como se dice en el libro tercero de la Física.

En tercer lugar, se dice [ente] lo que no tiene mezcla de ‘no ente’, y sin embargo
tiene un ser débil, porque no existe por sí mismo sino en otro, como son las cualidades,
las cantidades y las propiedades de la sustancia.

El cuarto género es aquello que es perfectísimo, a saber, lo que tiene ser en la

naturaleza sin mezcla de privación, y tiene un ser firme y sólido, como existiendo por sí,
como son las sustancias. Y a este se refieren las demás cosas como a lo primero y
principal. Pues las cualidades y las cantidades se dice que son, en cuanto están en la
sustancia; los movimientos y las generaciones, [se dice que son] en cuanto tienden a la
sustancia o a alguna de las cosas mencionadas; en cambio, las privaciones y las
negaciones [se dice que son] en cuanto remueven alguna de las tres cosas antedichas”.
(Tomás de Aquino, Comentario a la Metafísica, lib. 4, lect. 1, n. 12-15)

“Probablemente la mayoría de los errores lógicos cometidos cuando se

confeccionan pseudo proposiciones se base en las deficiencias lógicas que infectan, en
nuestro lenguaje, el uso de la palabra ser (y de sus correspondientes expresiones en la
mayor parte de los demás lenguajes europeos)”. R. Carnap, la superación de la metafísica
mediante el análisis lógico del lenguaje.
 3. APROXIMACIÓN SEMÁNTICA AL ENTE

3.1. SENTIDOS DE ‘SER’ Y ‘ENTE’

“Dice en primer lugar que ‘ente’ absolutamente, es decir, tomado universalmente,

se dice de muchos modos, como se ha mostrado en el libro quinto. De un modo se dice
‘ente’ según accidente. De otro modo, se dice ‘ente’ a lo mismo que la verdad de la
proposición, y ‘no ente’, a lo mismo que lo falso. De un tercer modo se dice ‘ente’ a
aquello que contiene debajo de sí las figuras de los predicamentos, como el ‘que’, el
‘cual’, el ‘cuanto’, etc. De un cuarto modo, fuera de todos los mencionados, [se dice
‘ente’] a lo que se divide en potencia y acto”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros
metafísicos, lib. 6, l. 2 n. 1)

“Aquí el Filósofo distingue de qué modos se dice ‘ente’. Y acerca de esto hace
tres cosas. Primero distingue el ente en ente por sí y ente por accidente. En segundo lugar,
distingue los modos del ente por accidente, allí donde dice según accidente, etc. En tercer
lugar [distingue] los modos del ente por sí, allí donde dice, por sí, en cambio. Dice, pues,
que algo se llama ente por sí [secundum se] y algo se llama ente por accidente [secundum
accidens]. Sin embargo, hay que saber esta división no es la misma que aquella división
por la cual el ente se divide en substancia y accidente. Esto es evidente porque a
continuación él mismo divide al ente por sí en diez predicamentos, de los cuales nueve
pertenecen al género de los accidentes. Por consiguiente, el ente se divide en substancia
y accidente según la consideración absoluta del ente, así como la misma blancura
considerada en sí misma se dice accidente, y el hombre [considerado en sí mismo se dice]
sustancia. En cambio, el ente según accidente en el sentido en que aquí se lo entiende,
conviene que se tome por comparación del accidente a la sustancia. Esta comparación
viene significada por este verbo, ‘es’, cuando se dice ‘el hombre es blanco’. Por lo cual
este todo, ‘hombre es blanco’, es ente por accidente. Por consiguiente, es evidente que la
división del ente por sí y según accidente, atiende al hecho de que algo se predique de
algo otro por sí mismo o por accidente. En cambio, la división del ente en sustancia y
accidente atiende al hecho de que algo por su propia naturaleza es o substancia o
accidente”.

[…]

Por lo cual, cuando dice ahora bien, además, pone otro modo del ente, según que
‘ser’ y ‘es’ significan la composición de la proposición que hace el intelecto al componer
y dividir. Por eso dice que ‘ser’ significa la verdad de la cosa. O, según dice una mejor
traducción, que ‘ser’ significa que algo dicho es verdadero. Por lo cual se puede decir que
la verdad de la proposición es la verdad de la cosa, en virtud de su causa. Pues por el
hecho de que la cosa es o no es, la oración es verdadera o falsa. En efecto, cuando decimos
que algo es, significamos que la proposición es verdadera. Y cuando decimos que no es,
significamos que no es verdadera; y esto tanto al afirmar como al negar. Al afirmar,
ciertamente, al modo como decimos que Sócrates no es blanco porque esto es verdadero.
Al negar, en cambio, como [decimos] ‘Sócrates no es blanco’ porque él mismo no es
blanco.
[…]

En necesario saber que este segundo modo se compara al primero como el efecto
a la causa. Pues a partir de que algo existe en la naturaleza de las cosas, se sigue la verdad
y la falsedad en la proposición, que el intelecto significa mediante este verbo ‘es’, en
cuanto es cópula verbal. Pero dado que el intelecto considera como cierto ser a algo que
en sí mismo es no ente, como la negación y cosas por el estilo, por eso algunas veces se
dice ‘ser’ respecto de algo de este segundo modo, y no del primero. Pues se dice que la
ceguera ‘es’ de este segundo modo, por el hecho de que es verdadera la proposición por
medio de la cual se dice que alguno es ciego; sin embargo no se dice que sea verdadera
del primer modo. Pues la ceguera no tiene ningún ser en las cosas, sino que es más bien
la privación de algún ser. Ahora bien, es accidental a cualquier cosa el que algo se afirme
con verdad acerca de ella, sea con el intelecto, sea con palabras.

[…]

Cuando dice además ‘ser’ propone la distinción del ente en acto y potencia,
diciendo que ‘ente’ y ‘ser’ significan algo nombrable o expresable en potencia, o
nombrable en acto. Pues en todos los términos antes mencionados que significan los diez
predicamentos, algunas [cosas] se dicen en acto, y algunas en potencia. Y en virtud de
esto sucede que cada predicamento se divide en acto y potencia. Y así como en las cosas
que están fuera del alma, algunas se dicen en acto y otras en potencia, del mismo modo
en los actos del alma y en las privaciones, que son solo realidades de razón. Pues se dice
que alguno ‘sabe’, tanto porque puede usar la ciencia, como porque la usa: del mismo
modo, [se dice que alguno es] ‘quieto’, sea porque ya reside en él la quietud, sea porque
puede aquietarse. Y esto no solo sucede en los accidentes, sino también en las sustancias”.
(Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, lib. 5 l. 9 n. 1-13)

“Por lo cual cuando dice pero porque excluye el ente como verdadero y el ente
por accidente de la consideración principal de esta doctrina. Dice pues que la composición
y la división, en las cuales reside lo verdadero y lo falso, está en la mente y no en las
cosas. Ciertamente, también se encuentra alguna composición en las cosas, pero tal
composición constituye una única cosa, que el intelecto recibe como una concepción
simple. En cambio, aquella composición y división por medio de la cual el intelecto une
o divide sus conceptos no está en la realidad. Pues consiste en cierta comparación de dos
conceptos, ya sea que aquellas dos cosas sean una en la realidad, ya sea que sean diversas.
Pues el intelecto algunas veces se concibe algo uno como dos que forman una
composición; como cuando se dice ‘el hombre es hombre’. Porque es evidente que tal
composición sólo existe en el intelecto, no en las cosas. Y por eso aquello que es de este
modo ente como ‘verdadero’, que consiste en tal composición, es distinto de aquellas
cosas que son propiamente entes, que son cosas fuera del alma, de las cuales cada una es
o lo que es, es decir, substancia, o cuál, o cuánto, o algo incomplejo, que la mente une y
divide.

Y por eso ambos deben ser dejados de lado, a saber, el ente por accidente y el ente
que significa lo verdadero; porque de este, a saber, del ente por accidente, la causa es
indeterminada, y por ello no cae bajo ningún arte, como se ha mostrado. De aquel, en
cambio, es decir, del ente verdadero, la causa es alguna afección de la mente, es decir, la
operación del intelecto que compone y divide. Y por eso pertenece a la ciencia del
intelecto.

Otra razón es porque ambos, es decir, el ente verdadero y el ente por accidente,
versan sobre algún género del ente, no acerca del ente considerado absolutamente por sí
que está en las cosas; y no manifiestan ninguna otra naturaleza del ente que exista fuera
de los entes por sí. Es, pues, evidente que el ente por accidente existe por el concurso
accidental de los entes que existen fuera del alma, cada uno de los cuales es por sí. Como
el “gramático músico”, aunque sea por accidente, sin embargo tanto el gramático como
el músico son entes por sí, porque ambos, considerados por sí mismos, tienen causa
determinada. Y del mismo modo, el intelecto hace composiciones y divisiones acerca de
cosas que se contienen en los predicamentos”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros
metafísicos, lib. 6 l. 4).
sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, posesión, acción y pasión.

3.2. SENTIDOS NO METAFÍSICOS DE ‘SER’ Y ‘ENTE’ (1): EL ENTE POR ACCIDENTE

a. El lugar del ente por accidente en la metafísica

“Por eso, cuando dice porque de este modo, determina los modos del ente que
intenta dejar de lado. Y en primer lugar, trata acerca del ente por accidente. […] En efecto,
dice en primer lugar, que aunque ‘ente’ se diga de muchos modos, como se ha dicho, hay
que tratar primero del ente por accidente, para que aquello que tiene menos razón de ente,
se quede excluido primeramente de la consideración de esta ciencia. Ahora bien, es
necesario decir que ninguna especulación de ninguna ciencia puede versar acerca de él”.
(Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, lib. 6 l. 2 n. 10).

“Por eso, cuando dice además hay que decir, determina acerca del ente por
accidente según lo que es posible determinar acerca de él. Pues aun cuando aquellas cosas
que son ente por accidente no caigan bajo la consideración de ninguna ciencia, sin
embargo la definición de aquello que es ‘ser por accidente’ puede ser considerada por
alguna ciencia. Pues aunque aquello que es infinito, según que es infinito, es ignoto, sin
embargo alguna ciencia trata acerca del infinito según que es infinito”. Tomás de Aquino,
Comentario a los libros metafísicos, lib. 6 l. 2 n. 2.

b. Condición de posibilidad del ente por accidente

“Por lo cual cuando dice por lo tanto porque, procede a hacer las tres cosas antes
dichas. Y primero [explica] cuál es la causa del ente por accidente, diciendo que dado que
algunos entes siempre se encuentran de la misma manera por necesidad (no ciertamente
según que por necesidad se entienda ‘violencia’, sino en cuanto la necesidad se dice según
que no sucede que se encuentren de otro modo, como que el hombre sea animal); algunos
[entes], en cambio, no existen con necesidad, ni siempre, sino que se dan en la mayoría
de los casos [ut in pluribus]. Y esto, a saber, lo que es ente ‘en la mayoría de los casos’,
es la causa y el principio de que algo sea por accidente. En efecto, en aquellas cosas que
son siempre, no puede haber nada que sea por accidente; porque sólo aquello que es por
sí puede ser necesario y sempiterno, como se ha dicho en el libro quinto. Por lo tanto,
sólo en las cosas contingentes puede haber ser por accidente”. (Tomás de Aquino,
Comentario a los libros metafísicos, lib. 6 l. 2 n. 12)

“Y dado que más arriba había dicho que los que es ente en la mayoría de los casos
[ut in pluribus] es causa del ente por accidente, consiguientemente, cuando dice pues
porque muestra de qué modo a partir de aquello que sucede en la mayoría de los casos
llega a ser el ente por accidente. Dice pues que dado que no todas las cosas existen y
llegan a ser siempre y por necesidad, sino que muchas cosas son en la mayoría de los
casos, por eso es necesario que haya ente por accidente, que no sucede siempre ni en la
mayor parte de los casos, como cuando digo que ‘lo blanco es músico’. Porque aunque
esto sucede alguna vez, sin embargo no siempre ni en la mayoría de los casos, por lo cual
se sigue que sucede por accidente. Pues si no sucediera algunas veces aquello que se da
en unos pocos casos, entonces aquello que sucede en la mayoría de los casos nunca dejaría
de suceder, sino que sucedería siempre y por necesidad, y así todas las cosas serían
sempiternas y necesarias, lo cual es falso. Y dado que el defecto de aquello que sucede en
la mayoría de los casos sucede en virtud de la materia, que no se somete perfectamente a
la virtud del agente, como [sí sucede] en la mayoría de los casos, por eso la materia es la
causa del accidente que no se da en muchos casos, sino en pocos; causa, digo, no
necesaria, sino contingente”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, lib.
6 l. 2 n. 16)

c. Naturaleza del ente por accidente

“Allí, en segundo lugar, muestra la naturaleza del ente por accidente, diciendo:
por eso digo que aquello que sucede en la mayoría de los casos es causa del ente por
accidente, porque aquello que no sucede siempre ni en la mayoría de los casos, eso
decimos que sucede por accidente. Y esto es un defecto de aquello que sucede en la
mayoría de los casos, como cuando se da un día frío y lluvioso en verano, lo cual decimos
que sucede por accidente. No [decimos que suceda por accidente] el que entonces se
produzca un día seco y cálido, pues esto sucede siempre o en la mayor parte de los casos,
y aquello no. Y del mismo modo decimos que ‘el hombre es blanco’ por accidente, pues
esto no sucede siempre ni en la mayoría de los casos. En cambio, del hombre decimos
que es animal por sí, porque esto sucede siempre. Y del mismo modo el constructor sana
por accidente, porque el constructor en cuanto tal no es naturalmente apto para producir
la salud, sino sólo el médico. Ahora bien, el constructor produce la salud en cuanto le
acaece el ser médico; y del mismo modo el cocinero, intentando producir placer o deleite
en la alimentación, haciendo un alimento bien saborizado, produce algo saludable. Pues
el alimento bueno y deleitable resulta algunas veces también útil para la salud. Pero el
que produzca algo salubre no sucede en virtud del arte culinaria, sino el que sea deleitable.
Y por eso decimos que eso ‘acaece’”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros
metafísicos, lib. 6 l. 2 n. 14)

d. Causas del ente por accidente

 “Hay que notar que en el primer ejemplo el ente por accidente se produce por el
concurso del tiempo. En el segundo, por concurrencia en el mismo sujeto, como lo blanco
con el hombre. En el tercero, según el concurso en una misma causa agente, como el
constructor y el médico. En el cuarto, según el concurso en un mismo efecto, como en el
alimento salubre y deleitable. Pues aunque el cocinero haga al alimento deleitable, sin
embargo lo hace salubre por accidente. Ciertamente, el cocinero hace algo salubre
‘relativamente’ [secundum quid]; pero no lo hace [salubre] hablando ‘absolutamente’
[simpliciter], porque el arte obra mediante intención. Por lo cual, lo que está fuera de la
intención del arte, no se produce en virtud del arte, hablando absolutamente. Y por eso el
ente por accidente, que cae fuera de la intención del arte, no se produce en virtud del arte.
Pues de los otros entes, que son por sí, existen potencias productivas determinadas; en
cambio no hay ningún arte o potencia productiva determinada del ente por accidente. Pues
de aquellas cosas que suceden o llegan a ser por accidente, conviene que haya causas por
accidente, y no determinadas. Pues el efecto y la causa son mutuamente proporcionados;
y por eso el efecto por accidente tiene causa por accidente, así como el efecto por sí tiene
causa por sí”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, lib. 6 l. 2 n. 15)

“Ahora bien, hay que saber que algo se puede llamar causa por accidente de otra
cosa de dos modos. De un modo, por parte de la causa; a saber, cuando aquello que sucede
que es causa, se llama causa por accidente, como si cuando decimos que lo blanco es
causa de la casa. De otro modo, por parte del efecto; a saber, así como se llama a algo
causa por accidente de alguna otra cosa, que acaece a aquello que es efecto por sí. Lo
cual, ciertamente, puede suceder de tres modos. De un modo, porque tiene un orden
necesario al efecto, así como la remoción del impedimento tiene un orden necesario al
efecto. Por lo cual al que remueve el impedimento [removens prohibens] se le llama motor
por accidente; ya sea que tal accidente sea un contrario, como la bilis impide el
enfriamiento, por lo cual la escamonea [planta medicinal] se dice que enfría por accidente,
no porque causa el enfriamiento, sino porque quita el impedimento para el enfriamiento,
a saber, la bilis; ya sea también si no sea un contrario, como la columna impide el
movimiento de la piedra, por lo cual el que mueve la columna se dice que mueve por
accidente la piedra superpuesta. De otro modo, cuando el accidente tiene orden al efecto,
sin embargo no necesariamente, ni en la mayoría de los casos, sino en pocos casos, como
el hallazgo de un tesoro se produce al excavar en la tierra. Y de este modo la fortuna y la
casualidad se dicen causas por accidente. Tercero, cuando no tienen ningún orden, a no
ser quizás según la estimación; como si se dijera que alguno es causa de un terremoto,
porque al entrar en una casa se produce un terremoto”. (Tomás de Aquino, Comentario a
los libros metafísicos, lib. 5 l. 3 n. 13)

e. Modos del ente por accidente

“Por lo cual, cuando dice según accidente muestra de qué modos el ‘ente’ se dice
por accidente; y dice que de tres modos: de los cuales uno es cuando un accidente se
predica de otro accidente, como cuando se dice ‘el justo es músico’. Segundo, cuando el
accidente se predica del sujeto, como cuando se dice ‘el hombre es músico’. Tercero,
cuando el sujeto se predica del accidente, como cuando se dice ‘el músico es hombre’. Y,
dado que más arriba ya ha manifestado cómo la causa por accidente difiere de la causa
por sí, por eso aquí de modo consecuente manifiesta lo que es el ente por accidente a
través de la causa por accidente.

Y dice que del mismo modo que al asignar una causa por accidente decimos que
‘el músico edifica’ por el hecho de que al músico le acaece ser edificador, o viceversa –
pues consta que el que ‘este sea aquel’, a saber, el que músico [sea] edificador, no significa
otra cosa que a ‘esto le acaece aquello’–, así también sucede en los mencionados modos
del ente por accidente, cuando decimos ‘el hombre es músico’, predicando el accidente
del sujeto; o ‘el músico es hombre’, predicando el sujeto del accidente; o ‘el blanco es
músico’ (o viceversa, ‘el músico es blanco’), predicando el accidente de [otro] accidente.
Pues en todas estas cosas, ‘ser’ no significa otra cosa que ‘acaecer’. Esto, a saber, cuando
el accidente se predica del accidente, significa que ambos accidentes acaecen a un mismo
sujeto; aquello, en cambio, a saber, cuando el accidente se predica del sujeto, se dice que
‘es’ porque es ente el sujeto al que le acaece el accidente. En cambio, decimos que ‘el
músico es hombre’ porque a esto, a saber, al predicado, le acaece [el ser] ‘músico’, que
se pone en el sujeto. Y es casi semejante la razón de la predicación cuando el sujeto se
predica del accidente que cuando el accidente [se predica] del accidente. Pues así como
el sujeto se predica del accidente por esta razón, saber, porque se predica el sujeto de
aquello a lo cual le acaece ser accidente del sujeto propuesto, del mismo modo el
accidente se predica del accidente, en la medida en que se predica del sujeto del accidente.
Y por eso, así como se dice que ‘el músico es hombre’, del mismo modo se dice que el
músico es blanco, porque aquello a lo que acaece el ser músico, a saber, el sujeto, es
blanco.

Por consiguiente, está claro que aquellas cosas que se dice que son según
accidente, se dicen según una triple razón: o bien porque ambos, a saber, sujeto y
predicado, existen en lo mismo, como cuando el accidente se predica del accidente; o bien
porque aquello, a saber, el predicado, como ‘músico’, existe en el ente, es decir, en el
sujeto que se dice que es músico; o porque aquello, a saber, el sujeto puesto en el
predicado, es aquello en lo que existe el accidente, del cual accidente aquello, a saber, el
sujeto, se predica. Y esto sucede cuando el sujeto se predica del accidente, como cuando
decimos ‘el músico es hombre’.” (Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos,
lib. 5 l. 9 n. 2-4)

f. Carácter no científico del ente por accidente

i. El ente por accidente es ente sólo de nombre :

“Prueba esto por medio de la razón, diciendo que es razonable que ninguna ciencia
especule sobre el ente por accidente; porque la ciencia versa sobre aquellas cosas que son
entes en la realidad; pero el ente según accidente es ente casi sólo de nombre, en cuanto
uno se predica de otro. Pues cada cosa ‘es’ en cuanto es ‘una’. Ahora bien, a partir de dos
cosas de las cuales una acaece a la otra, no se obtiene algo uno, a no ser según el nombre,
a saber, en cuanto uno se predica del otro, como cuando se dice que ‘el músico es blanco’,
o viceversa. Pero no de tal modo que se constituya alguna cosa ‘una’ a partir de la blancura
y el músico”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, lib. 6 l. 2 n. 6)

ii. El ente por accidente no tiene una única generación

 “En segundo lugar prueba lo mismo por la razón, diciendo que también a partir de
estas razones que usan los sofistas, es evidente que el ente por accidente es próximo al no
ente. Pues entre aquellas cosas que son entes de otro modo que el ente por accidente, se
encuentran la generación y la corrupción; pero del ente por accidente no hay ni generación
ni corrupción. Pues el músico llega a ser a partir de una generación, y el gramático a partir
de otra. Pero no hay una generación del ‘gramático músico’, como [si la hay] del ‘animal
bípedo’ o como [si la hay] del ‘hombre risible’. Por lo cual es evidente que el ente por
accidente no es ente verdaderamente”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros
metafísicos, lib. 6 l. 2 n. 9)

iii. Carácter fortuito y no enseñable del ente por accidente

“Por lo cual cuando dice pues lo que muestra la tercera de las cosas antes
enunciadas, a saber, que no hay ciencia del ente por accidente. Lo cual, ciertamente, dice
que se debe a que toda ciencia versa o bien sobre aquello que es siempre, o bien sobre
aquello que es en la mayoría de los casos. Por eso, dado que el ente por accidente no es
ni siempre ni en la mayoría de los casos, no puede haber ninguna ciencia acerca de él. Lo
primero lo prueba así. Nadie puede ser enseñado por otro ni enseñar a otro acerca de
aquello que no sucede siempre ni frecuentemente. Pues aquello acerca de lo cual hay
doctrina conviene que sea definido o bien en virtud de aquello que sucede siempre, o bien
en virtud de aquello que sucede en la mayoría de los casos. Como [por ejemplo] que el
‘melicrato’, es decir, la mezcla del agua con miel, es útil para bajar la fiebre, se postula
para la mayoría de los casos.

Pero lo que está fuera de esto, es decir, fuera de lo que sucede siempre o en la
mayoría de los casos, no puede decirse cuándo sucederá, como que sucederá en el tiempo
del novilunio. Porque lo que se determina que sucederá en el tiempo del novilunio, o
sucede siempre, o en la mayoría de los casos. […] Por lo cual se supone que el accidente
está fuera de aquello que es ente siempre o en la mayoría de los casos”. (Tomás de Aquino,
Comentario a los libros metafísicos, lib. 6 l. 2 n. 19-20)

g. Ente por accidente y sofística

“Dice pues, que por el hecho de que el ente por accidente es de algún modo ente
sólo de nombre, por eso Platón no hizo mal cuando, al ordenar las diversas ciencias según
las diversas sustancias sobre las que versan, ubicó a la ciencia sofística como versando
sobre el no ente. Pues las razones de los sofísticos versan máximamente sobre [el ente
por] accidente. […]

Y por eso en el primer libro de los Elencos, se dice que según accidente se
construyen los silogismos contra los que saben; como es evidente en estos paralogismos,
en los que se pone en duda si son idénticos el músico y el gramático. Así, se construye el
siguiente paralogismo: el músico es distinto del gramático; ahora bien, el músico es
gramático, por consiguiente, el músico es distinto de sí mismo. Pues el músico es distinto
del gramático hablando per se, en cambio el músico es gramático por accidente. Por eso
no es de admirar que se sigan inconvenientes, si no se distingue lo que es por sí de lo que
es por accidente.
 […] Parece pues, que el ente por accidente es próximo al no ente. Y por eso la
sofística, que versa acerca de lo aparente y lo no existente, versa principalmente sobre el
ente por accidente”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, lib. 6 l. 2 n.
7-8)

3.3. SENTIDOS NO METAFÍSICOS DE SER Y ENTE (2): EL ENTE COMO LO VERDADERO

a. Introducción

“Una vez que el Filósofo ha tratado acerca del ente por accidente, aquí trata acerca
del ente que significa la verdad de la proposición: […]. Dice, pues, que ‘algo se llama
ente casi como verdadero’, es decir, que no significa otra cosa que la verdad. Pues cuando
preguntamos si ‘el hombre es animal’, se responde que ‘es’; por lo cual se significa que
dicha proposición es verdadera. Y del mismo modo, ‘no ente’ significa lo falso. Pues
cuando se responde ‘no es’, se significa que la oración propuesta es falsa. Ahora bien,
este ‘ente’ que significa casi ‘verdadero’, y este ‘no ente’, que significa casi ‘falso’,
consiste en la composición y la división. Pues las voces incomplejas no significan ni lo
verdadero ni lo falso; en cambio, las voces complejas, en virtud de la afirmación o la
negación, tienen verdad o falsedad. Pues aquí a la afirmación se la llama ‘composición’,
porque significa que el predicado está en el sujeto. En cambio, a la negación se la llama
aquí ‘división’, porque significa que el predicado no está en el sujeto”. (Tomás de Aquino,
Comentario a los libros metafísicos, lib. 6 l. 4 n. 1)

“Es preciso saber que ‘ser’ se dice de dos maneras. De un modo se llama ser a la
misma quididad o naturaleza de la cosa, como cuando se dice que la definición es la
oración que significa lo que el ser es; pues la definición significa la quididad de la cosa.

De otro modo se llama ser al mismo acto de la esencia; así como vivir, que es el
ser para los vivientes, es el acto del alma; pero no el acto segundo, que es la operación,
sino el acto primero.

De un tercer modo se dice que el ser significa la verdad de la composición en las

proposiciones, en cuanto al ‘es’ se le llama cópula: y según esto está en el intelecto que
compone y divide, como complemento suyo; pero se funda en el ser de la cosa, que es el
acto de la cosa”. Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, I
d. 33, q. 1, a. 1, ad 1.

b. Fundamento ontológico de la verdad

“Debe decirse que de aquellas cosas que los nombres significan, se encuentra una
triple diferencia. Pues hay algunas cosas que existen fuera del alma según su ser completo;
y tales son los entes completos, como el hombre y la piedra. En cambio, hay algunas cosas
que no tienen ninguna realidad fuera del alma, como los sueños y las imaginaciones
quiméricas. Ahora bien, hay algunas cosas que tienen su fundamento en la cosa fuera del
alma, pero que el complemento de su definición, en aquello que es formal, se obtiene
mediante una operación del alma, […]. Esto mismo digo con respecto a la verdad, que
tiene fundamento en la cosa, pero su razón se completa por medio de la acción del
intelecto, a saber, cuando aprehende aquel modo por el que la cosa es. Por esto dice el
Filósofo que lo verdadero y lo falso están en el alma, pero lo bueno y lo malo están en las
cosas. Ahora bien, aunque en la cosa hay esencia y ser, la verdad se funda más sobre el
ser que sobre la esencia, así como el nombre ente se impone a partir del [acto de] ser; y
en la misma operación del intelecto que recibe el ser de la cosa en cuanto es, en virtud de
una cierta asimilación al mismo, se completa la relación de adecuación, en la cual consiste
la razón de la verdad. Por lo cual digo que el mismo ser de la cosa es la causa de la verdad,
en cuanto está en el conocimiento del intelecto. Sin embargo, la razón de la verdad se
encuentra con prioridad en el intelecto que en la cosa: […]”. (Tomás de Aquino,
Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, I, d. 19 q. 5 a. 1 co.)

c. La verdad reside formalmente en el intelecto

“La conveniencia del ente respecto del intelecto se expresa con el nombre de
‘verdadero’. Todo conocimiento, en efecto, se verifica por la asimilación del cognoscente
respecto de la cosa conocida, de tal suerte que dicha asimilación es precisamente la causa
del conocimiento, como ocurre con la vista que, por el hecho de ser informada por la
‘especie’ del color, conoce el color.

Así, pues, la primera comparación del ente respecto del intelecto es que el ente se
corresponda con el intelecto, correspondencia esta a la que se llama adecuación de la cosa
y del intelecto, y en la que se cumple formalmente la razón de verdadero. Porque esto es
lo que lo verdadero añade al ente, la conformidad o la adecuación de la cosa y del
intelecto, a la cual conformidad, como hemos dicho, sigue el conocimiento de la cosa, Y
así la entidad de la cosa precede a la razón de verdad, mientras que el conocimiento es
como un efecto de la verdad”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad,
q. 1, a. 1, trad. de Jesús García López: Tomás de Aquino, La verdad, Cuadernos de
Anuario Filosófico 19, Pamplona 1996, p. 42)

“Debe decirse que, en aquellos términos que se atribuyen a muchos sujetos con
orden de prioridad y posterioridad, no es necesario que el sujeto que recibe con prioridad
la atribución común sea como la causa de los otros; basta con que sea el primero en el
que se encuentra de una manera completa aquella razón común. Así, lo sano se predica
con prioridad del animal, pues en él se encuentra primeramente la razón perfecta de
sanidad, aunque el fármaco se denomine sano en cuanto causa la salud. Por tanto, como
lo verdadero se atribuye a muchos sujetos con orden de prioridad y posterioridad, es
necesario que se atribuya con prioridad a aquel en el que primeramente se halla la perfecta
razón de verdad.

Pues bien, la consumación de cualquier movimiento está, sin duda, en su término.

Pero el movimiento de la facultad cognoscitiva termina en el alma, pues es necesario que
lo conocido esté en el cognoscente según el modo del cognoscente, y, en cambio, el
movimiento de la facultad apetitiva termina en las cosas; y por eso Aristóteles, en su libro
Sobre el alma, establece un cierto círculo en los actos del alma, a saber, que la cosa que
está fuera del alma mueve primero al intelecto, y la cosa entendida mueve después al
apetito, y el apetito entonces se dirige hacia la cosa, en la que comenzó el movimiento.

Y como lo bueno, según dijimos en el artículo precedente, dice orden al apetito,

mientras que lo verdadero se ordena al intelecto, por eso Aristóteles dice en su Metafísica
que lo bueno y lo malo están en las cosas, mientras que lo verdadero y lo falso están en
la mente. Porque una cosa no se dice verdadera sino en cuanto está adecuada al intelecto.
Y así lo verdadero se encuentra en las cosas con posterioridad y en el intelecto con
prioridad.

Pero hay que considerar también que la cosa se compara de distinta manera al
intelecto práctico que al especulativo. Pues el intelecto práctico es causa de las cosas, y
por ello es la medida de las cosas que son hechas por él; más el intelecto especulativo,
como es receptivo frente a las cosas, es movido en cierto modo por ellas, y así las cosas
lo miden a él. De donde resulta evidente que las cosas naturales, de las cuales nuestro
intelecto recibe la ciencia, miden a nuestro intelecto, como dice Aristóteles en su
Metafísica; pero, a su vez, son medidas por el intelecto divino, en el cual están todas las
cosas creadas, como también los artefactos todos están en el intelecto del artífice. Así,
pues, el intelecto divino mide y no es medido; la cosa natural mide y es medida; pero
nuestro intelecto es medido por las cosas naturales y no mide a éstas, aunque sí mide a
las cosas artificiales.

Por eso, la cosa natural, colocada entre dos intelectos, se dice verdadera en virtud
de su adecuación a uno y otro. Pues, por su adecuación al intelecto divino, de dice
verdadera en cuanto cumple aquello para lo que ha sido destinada por dicho intelecto,
como dice San Anselmo en el libro Sobre la verdadera religión, y Avicena en la definición
antes citada, o sea, ‘la verdad de cada cosa… etc.’. Más por la adecuación al intelecto
humano la cosa se dice verdadera en cuanto está ordenada por naturaleza a formar una
verdadera estimación de sí misma; como, por el contrario, se llaman falsas a las cosas que
están naturalmente ordenadas a que se conozca que no son, o a ser conocidas como no
son, según dice Aristóteles en su Metafísica.

Pues bien, la primera razón de verdad conviene a la cosa más principalmente que
la segunda, porque la comparación al intelecto divino es anterior a la comparación al
humano; y por eso, aunque no existiese el intelecto humano, todavía la cosa sería
verdadera en orden al intelecto divino. Pero si uno y otro intelecto –lo que es imposible–
se suprimieran, de ninguna manera permanecería la razón de verdad”. (Tomás de Aquino,
Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 1, a. 2, ed. cit., pp. 49-50)

d. La verdad reside propiamente en el juicio

“Por eso, cuando dice pero no es, explica algo que ya había dicho, a saber, que lo
verdadero y lo falso están en la composición y la división. Esto lo prueba mediante una
especie de división. Pues de aquellas cosas que se dicen a través de las palabras, algunas
están en las cosas fuera del alma, en cambio otras están únicamente en el alma. Pues lo
blanco y lo negro están fuera del alma; pero sus ‘razones’ [nociones] están solo en el alma.
Ahora bien, alguno podría creer que lo verdadero y lo falso están en las cosas, como lo
bueno y lo malo; de tal forma que lo verdadero sea cierto bien y lo falso cierto mal. Y
convendría que esto fuese así, si lo verdadero y lo falso estuviesen en las cosas. Pues lo
verdadero significa cierta perfección de la naturaleza, en cambio lo falso [significa cierto]
defecto. En efecto, toda perfección existente en las cosas pertenece a la perfección de la
bondad, en cambio, todo defecto y privación [pertenece] a lo malo.

Pero él niega esto, diciendo que lo verdadero y lo falso no están en las cosas de
modo tal que lo verdadero tenga razón de cierto bien de la naturaleza, y que lo falso sea
un cierto mal; sino que existen sólo en la mente, es decir, en el intelecto.

Ahora bien, el intelecto tiene dos operaciones, de las cuales una se llama
‘intelección de los indivisibles’, en virtud de la cual el intelecto forma las concepciones
simples de las cosas, entendiendo ‘qué es’ cada cosa. Su otra operación es aquella por
medio de la cual compone y divide.

Ahora bien, aunque lo verdadero y lo falso están en la mente, sin embargo no

conciernen a aquella operación de la mente en virtud de la cual el intelecto forma las
concepciones simples, y aquello que la cosa es. Y por eso dice que lo verdadero y lo falso
no está en la mente por lo que respecta a las cosas simples y a ‘lo que es’. Por eso sólo
resta, por el lugar de la división, que por el hecho de que no está en las cosas, ni en la
mente en lo que concierne a las cosas simple y a ‘lo que es’, que concierna principalmente
a la composición y la división de la mente; y secundariamente a las voces que significan
la composición de la mente. Y, por último, concluye que cuál sea [la ciencia] a la que
corresponde especular sobre el ente y el no ente así dicho, es decir, en cuanto ente
significa lo verdadero y no ente lo falso, debe ser esclarecido más adelante, a saber, a fin
de libro noveno y también en el libro sobre el alma y en los libros lógicos. Pues toda la
lógica parece versar sobre el ente y el no ente dicho de este modo.

Ahora bien, ha de saberse que todo conocimiento se perfecciona en la medida en

que la semejanza de la cosa conocida está en el cognoscente; así como la perfección de la
cosa conocida consiste en que tenga tal forma, por la cual es tal cosa, del mismo modo la
perfección del conocimiento consiste en esto, que tiene la semejanza de la forma
antedicha. Ahora bien, en virtud de que la cosa conocida tiene la forma que le es debida,
se dice que es buena; y en virtud de que tiene algún defecto, se dice que es mala. Y, del
mismo modo, en virtud de que el cognoscente tiene la semejanza de la cosa conocida, se
dice que tiene conocimiento verdadero; en cambio, por faltarle tal semejanza, se dice que
tiene conocimiento falso. Por consiguiente, así como lo bueno y lo malo designan
perfecciones que están en las cosas, del mismo modo lo verdadero y lo falso designan
perfecciones del conocimiento.

Ahora bien, aunque en el conocimiento sensible pueda haber una semejanza de la

cosa conocida, sin embargo no corresponde al sentido conocer la razón de esa semejanza,
sino únicamente al intelecto. Y por eso, aunque la sensación de lo sensible pueda ser
verdadera, sin embargo el sentido no conoce la verdad, sino sólo el intelecto: y por eso se
dice que lo verdadero y lo falso están en la mente.

El intelecto, pues, tiene en sí la semejanza de la cosa entendida, en cuanto concibe

las razones de los incomplejos; sin embargo, no por eso juzga sobre esa semejanza, sino
sólo cuando compone y divide. Pues cuando el intelecto concibe qué es ‘animal mortal
racional’, tiene en sí la semejanza de ‘hombre’; pero no por eso conoce que ella tiene esa
semejanza, porque no juzga que ‘hombre es animal racional y mortal’; y por eso sólo en
esta segunda operación del intelecto hay verdad o falsedad, en la medida en que el
intelecto no sólo tiene la semejanza de la cosa entendida, sino que además reflexiona
sobre esa semejanza, conociéndola y juzgando acerca de ella. Y por eso es evidente que
la verdad no está en las cosas, sino sólo en la mente, y también en la composición y la
división”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, lib. 6 l. 4 n. 8-14)

“Debe decirse que, así como lo verdadero se halla de un modo más principal en el
intelecto que en las cosas, así se halla más principalmente en el acto del juicio intelectual
que en el acto de la simple aprehensión.

Pues la razón de verdadero consiste en la adecuación del intelecto y de la cosa.

Pero ninguna cosa se adecua consigo misma, sino que la adecuación exige cosas distintas.
Luego la razón de verdad comienza a hallarse propiamente en el intelecto cuando éste
comienza a tener algo propio, que no se da en la cosa extramental, pero que se
corresponde con ella, de modo que se pueda establecer la adecuación entre esos dos
términos.

Ahora bien, en el acto de la simple aprehensión, el intelecto sólo tiene la

semejanza de la cosa extramental, lo mismo que le ocurra al sentido cuando recibe la
‘especie’ de la cosa sensible. Mas cuando empieza a juzgar de la cosa aprehendida,
entonces el mismo juicio del intelecto es algo propio de él, que no se encuentra en la cosa
extramental, y cuando se adecua a lo que hay en dicha cosa, se dice que tal juicio es
verdadero”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 1, a. 3, ed. cit.
p. 56)

e. Analogía de la verdad

“El intelecto juzga de la cosa aprehendida cuando dice que algo es o no es, y este
es el intelecto que compone y divide (o que une y separa); por lo cual afirma Aristóteles
en su Metafísica que esa composición y división están en el intelecto y no en las cosas. Y
por eso la verdad se encuentra primariamente en la composición y división del intelecto
(o sea, en el juicio), mientras que secundariamente y con posterioridad se llama verdadero
al acto intelectual que forma las definiciones (es decir, la simple aprehensión), pues una
definición se dice verdadera o falsa en razón del juicio verdadero o falso que le sigue. Por
ejemplo, es falsa cuando se atribuye una definición a lo que no le pertenece, como si se
atribuye al triángulo la definición del círculo; o también cuando las notas de una
definición no pueden unirse entre sí, como si se propone como definición de alguna cosa
la de ‘animal insensitivo’, pues dicha definición, que implica que algún animal no es
sensitivo, es falsa. De modo que la definición no se dice verdadera ni falsa si no es por
orden al juicio, como tampoco la cosa se dice verdadera si no es por orden al intelecto.

Resulta, pues, evidente, por todo lo dicho, que lo verdadero se dice principalmente
de la composición y división que hace el intelecto; segundo, de las definiciones de las
cosas en tanto que en ellas está implícita la composición verdadera o falsa; tercero, de las
cosas mismas en tanto que se adecuan al intelecto divino, o están ordenadas por naturaleza
a adecuarse al intelecto humano; cuarto, del hombre, que puede elegir palabras verdaderas
o falsas, o que hace una estimación verdadera o falsa de sí mismo o de los otros, mediante
las cosas que dice o hace.

Y en cuanto a las voces, estas reciben la denominación de verdaderas del mismo

modo que los contenidos intelectuales que significan”. (Tomás de Aquino, Cuestiones
disputadas sobre la verdad, q. 1, a. 3, ed. cit. p. 57)

“Y aunque a veces se diga que la cosa es falsa, o también la definición, lo es en

orden a la afirmación y la negación. Pues la cosa se dice falsa, como se ha dicho al final
del libro quinto, o bien porque no es absolutamente, como el diámetro conmensurable, o
bien porque ciertamente es, pero es naturalmente apta para parecer otra cosa que lo que
es. Y del mismo modo, la definición se dice falsa o bien porque es de nada, o bien porque
se asigna a otra cosa que a aquello de lo que es [definición]. En todos estos modos es
claro que lo falso en las cosas y en las definiciones se dice en razón de la falsa enunciación
acerca de ellas.

Y lo mismo es claro con respecto a lo verdadero. Pues una cosa se dice verdadera
cuando tiene su forma propia, que se manifiesta en su ser. Y [se llama] definición
verdadera aquella que corresponde a la cosa a la que se asigna.

También es evidente que nada prohíbe que lo verdadero sea cierto bien, según que
el intelecto cognoscente se toma como cierta cosa. Pues así como cualquier otra cosa se
dice buena en virtud de su propia perfección, del mismo modo el intelecto cognoscente
[se dice bueno] en virtud de su verdad”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros
metafísicos, lib. 6 l. 4 n. 15-17)

f. Verdad y ente de razón

“Se ha de decir que la verdad creada se halla en las cosas y en el intelecto, como
se desprende de todo lo dicho; en el intelecto ciertamente en tanto que se adecua a las
cosas de las que se tiene conocimiento, y en las cosas, en cambio, en tanto que imitan al
intelecto divino, que es la medida de todas ellas, como el arte es la medida de los
artefactos, y también, de otro modo, en tanto que dichas cosas están ordenadas por
naturaleza a causar una verdadera aprehensión de sí mismas en el intelecto humano, que
es medido por las cosas, como dice Aristóteles en su Metafísica.

Ahora bien, la cosa que existe fuera de la mente imita el arte del intelecto divino
por su forma, y por su forma también es capaz de causar en nuestro intelecto una
verdadera aprehensión de sí misma. Por otra parte, es también por su forma por lo que
cada cosa tiene ser. Luego la verdad de las cosas extramentales existentes incluye en su
noción la entidad de dichas cosas, y añade a ella una relación de adecuación al intelecto
humano y al divino. Pero las negaciones o las privaciones, que se dan también fuera de la
mente, no tienen forma alguna por la cual imiten el ejemplar del arte divino, o causen el
conocimiento de ellas en el intelecto humano, sino que su adecuación al intelecto depende
del solo intelecto, que aprehende las nociones de ellas.
 Y así resulta claro que cuando se dice ‘verdadera piedra’ o ‘verdadera ceguera’, la
verdad no significa lo mismo en los dos casos; pues la verdad dicha de la piedra encierra
en su noción la entidad de la piedra y añade, además, una relación al intelecto, relación
que está fundada en la misma piedra, pues algo tiene esta en virtud de lo cual puede
referirse al intelecto; pero la verdad dicha de la ceguera no incluye en sí misma la
privación en que consiste la ceguera, sino solamente la relación de la ceguera al intelecto,
y esta relación no tiene en la ceguera fundamento alguno, ya que la ceguera no se adecua
al intelecto por algo positivo que en sí tenga.

Es, pues, evidente que la verdad existente en las cosas creadas no puede
comprender sino la entidad de las cosas y su adecuación al intelecto, o bien la adecuación
del intelecto a las cosas, o a las privaciones de las cosas; todo lo cual procede de Dios,
porque la forma misma de las cosas, por la cual estas se adecuan, proviene de Dios, y
también procede de Él la misma verdad en cuanto bien del intelecto; pues, como dice
Aristóteles, en su Ética, el bien de cada cosa consiste en la perfecta operación de ella, y
no hay operación perfecta del intelecto, sino cuando conoce la verdad, por lo que en esto
ha de consistir el bien del intelecto en cuanto tal.

Luego, como todo bien procede de Dios, y también toda forma, es necesario decir, de un
modo absoluto, que toda verdad procede de Dios”. (Tomás de Aquino, Cuestiones
disputadas sobre la verdad, q. 1, a. 8, ed. cit., pp. 101-102)

g. Metafísica y verdad lógica

“Por lo cual cuando dice pero porque excluye el ente como verdadero y el ente
por accidente de la consideración principal de esta doctrina. Dice pues que la composición
y la división, en las cuales reside lo verdadero y lo falso, está en la mente y no en las
cosas. Ciertamente, también se encuentra alguna composición en las cosas, pero tal
composición constituye una única cosa, que el intelecto recibe como una concepción
simple. En cambio, aquella composición y división por medio de la cual el intelecto une
o divide sus conceptos no está en la realidad. Pues consiste en cierta comparación de dos
conceptos, ya sea que aquellas dos cosas sean una en la realidad, ya sea que sean diversas.
Pues el intelecto algunas veces se concibe algo uno como dos que forman una
composición; como cuando se dice ‘el hombre es hombre’. Porque es evidente que tal
composición sólo existe en el intelecto, no en las cosas. Y por eso aquello que es de este
modo ente como ‘verdadero’, que consiste en tal composición, es distinto de aquellas
cosas que son propiamente entes, que son cosas fuera del alma, de las cuales cada una es
o lo que es, es decir, substancia, o cuál, o cuánto, o algo incomplejo, que la mente une y
divide.

Y por eso ambos deben ser dejados de lado, a saber, el ente por accidente y el ente
que significa lo verdadero; porque de este, a saber, del ente por accidente, la causa es
indeterminada, y por ello no cae bajo ningún arte, como se ha mostrado. De aquel, en
cambio, es decir, del ente verdadero, la causa es alguna afección de la mente, es decir, la
operación del intelecto que compone y divide. Y por eso pertenece a la ciencia del
intelecto”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, lib. 6 l. 4 n. 19-20
 4. L AS CATEGORÍAS DEL ENTE

4.1. EL ENTE Y LOS MODOS MAS GENERALES DE SER

“Aquello que primeramente concibe el intelecto como lo más evidente, y en lo

cual resuelve todas las concepciones, es el ente, como dice Avicena en el principio de su
Metafísica. Por consiguiente, conviene que todas las otras concepciones del intelecto se
obtengan a partir de la adición al ente. Ahora bien, al ente no se le puede añadir nada que
le sea extraño, al modo como la diferencia se añade al género, o el accidente al sujeto,
porque cualquier naturaleza es esencialmente ente; a partir de esto, el Filósofo prueba que
el ente no puede ser un género; en cambio, se puede decir que algunas cosas se añaden al
ente, en cuanto expresan un modo del mismo ente que no está expresado en el nombre
‘ente’.

Ahora bien, esto puede suceder de dos maneras. De una manera, tal que el modo
expresado sea algún modo especial del ente. Pues hay diversos grados de entidad, según
los cuales se toman los diversos modos de ser, y de acuerdo con estos modos se toman
los diversos géneros de cosas. Pues la sustancia no añade al ente ninguna diferencia que
designe alguna naturaleza sobreañadida al ente, sino que el nombre ‘sustancia’ expresa
cierto especial modo de ser, a saber, el ente por sí [per se]; y lo mismo sucede con los
demás géneros”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 1, a. 1)

“Se llama ‘ente’ absolutamente a lo que tiene el ser en sí, es decir, a la ‘sustancia’.
En cambio, a las demás cosas se las llama ‘ente’ en tanto que son o ‘pasión’ o ‘hábito’ o
algo por el estilo de aquello que es por sí. Pues no se llama ‘ente’ a la cualidad, a no ser
porque en virtud de ella se dice que la sustancia está dispuesta.

Y lo mismo sucede con los demás accidentes.

A causa de esto se dice que son ‘del ente’ [entis]. Así, es evidente que la
multiplicidad del ente tiene algo común, a lo cual se reduce”. (Tomás de Aquino,
Comentario a los libros metafísicos, lib. 11, l. 3, n. 2197)

“Hay que considerar que el Filósofo afirma que de dos modos se habla de la
‘sustancia’: pues de un modo se llama sustancia al mismo sujeto último, que no se predica
de otro: y esto es lo particular en el género de la sustancia; de otro modo se llama sustancia
a la ‘forma’ o ‘naturaleza’ del sujeto.

La razón de esta distinción reside en que encontramos que muchos sujetos

comparten una única naturaleza, como muchos hombres tienen una única naturaleza de
‘hombre’. Por eso fue conveniente distinguir lo que es idéntico [en todos ellos], de aquello
que es múltiple: pues la naturaleza común es aquella que se significa por medio de la
definición, que indica ‘qué es’ la cosa; por lo cual, a la misma ‘naturaleza’ común se la
llama ‘esencia’ o ‘quididad’. Por consiguiente, todo lo que en la cosa pertenece a la
naturaleza común, está contenido bajo la significación de la ‘esencia’, pero no todo lo que
hay en la sustancia particular es de tal índole.

En efecto, si todo lo que hay en la sustancia particular perteneciera a la naturaleza

común, no podría haber distinción entre las sustancias particulares que tienen una misma
naturaleza. Ahora bien, lo que hay en la sustancia particular, además de la naturaleza
común, es la materia individual, que es el principio de la singularidad y, como
consecuencia, también los accidentes individuales, que la mencionada materia determina.
Por consiguiente, la esencia se relaciona con la sustancia particular como la parte formal
de la misma, al modo como la ‘humanidad’ [se relaciona] con ‘Sócrates’.

Y por eso en las cosas compuestas de materia y forma la ‘esencia’ no es

exactamente lo mismo que el ‘sujeto’; por lo cual no se predica del sujeto: pues no se dice
que Sócrates sea la humanidad. Pero en las sustancias simples no hay ninguna diferencia
entre la esencia y el sujeto, dado que no hay en ellas ninguna materia individual que
produzca la individuación de la naturaleza común, sino que la misma esencia es en ellas
subsistente. Y esto es evidente por el Filósofo y por Avicena, quien dice en su Metafísica
que la ‘quididad’ de lo simple es lo simple mismo.

Ahora bien, la sustancia en tanto que es ‘sujeto’ tiene dos propiedades: la primera
de las cuales es que no necesita un fundamento extrínseco en el cual sustentarse, sino que
se sustenta en sí misma; y por eso se dice que subsiste, como existiendo por sí y no en
otro. La otra [propiedad] es la de ser el fundamento de los accidentes que se sustentan en
ella; y por tanto se dice que está debajo [substare]”. (Tomás de Aquino, Cuestiones
disputadas sobre la potencia de Dios, q. 9, a. 1, c.)

4.2. DEDUCCIÓN DE LAS CATEGORÍAS

“Dice pues en primer lugar que aquellas cosas que se dice que ‘son’ por sí, algunas
significan las figuras de la predicación. Es pues, preciso saber que el ente no puede
contraerse a algo determinado al modo como el género se contrae en las especies por
medio de las diferencias. Pues la diferencia, dado que no participa del género, está fuera
de la esencia del género. Ahora bien, nada puede estar fuera de la esencia del ente, de
forma tal que constituya alguna especie del ente por adición al ente: pues lo que está fuera
del ente no es nada, y no puede por tanto ser diferencia. Por eso en el capítulo tercero de
este libro el Filósofo prueba que el ente no puede ser un género. Por consiguiente,
conviene que el ente se contraiga en los diversos géneros según el diverso modo de
predicar, que es consiguiente al diverso modo de ser; porque cuantas veces se dice ente,
es decir, de cuantos modos algo se predica, tantas veces se significa el ser, es decir, de
tantos modos se significa que ‘algo es’. Y por esto aquellos [géneros] en los cuales
primeramente se divide el ente se llaman ‘predicamentos’, porque se distinguen según el
diverso modo de predicar. Por tanto, dado que de las cosas que se predican algunas
significan el ‘qué’, es decir, la sustancia, algunas el ‘cuál’, algunas el ‘cuánto’, y así
sucesivamente, conviene que, para cada modo de predicar, el ser signifique lo mismo; de
tal forma que cuando se dice ‘el hombre es animal’, el ser significa la sustancia. Pero
cuando se dice ‘el hombre es blanco’, [el ser] significa la cualidad, y así en los demás
casos.

Es pues preciso saber que el predicado se puede relacionar con el sujeto de tres
modos. De un modo, cuando [el predicado] es aquello que el sujeto ‘es’, como cuando
digo ‘Sócrates es animal’. Pues Sócrates es aquello que es animal. Así, se dice que este
predicado significa la ‘sustancia primera’, que es la sustancia particular, de la cual todas
las [demás] cosas se predican. Aquello en lo que inhiere lo demás

De un segundo modo, tal que el predicado se tome según aquello que inhiere [o
está en] en el sujeto: este tipo de predicado, ciertamente, o inhiere por sí y absolutamente,
como consecuencia de la materia, y así tenemos la ‘cantidad’; o bien como consecuencia
de la forma, y así tenemos la ‘cualidad’: o bien inhiere en él no absolutamente, sino en
relación a otro, y así tenemos la ‘relación’ [ad aliquid]. De un tercer modo, tal que el
predicado se tome por aquello que está fuera del sujeto: y esto [puede darse] de un doble
modo. De un modo, tal que esté completamente fuera del sujeto: lo cual, ciertamente, si
no es una medida del sujeto, se predica al modo de un ‘hábito’, como cuando se dice que
Sócrates está calzado o vestido. Pero si se trata de una medida del sujeto, dado que la
medida extrínseca es o bien tiempo o bien lugar, se toma el predicamento o bien por parte
del tiempo, y así será el ‘cuándo’: o bien por [parte del] lugar, y así [será el] ‘dónde’ [ubi],
sin considerar el orden de las partes en el lugar, de cuya consideración resulta la
‘situación’ [situs]. De otro modo, tal que aquello por lo cual se toma el predicamento, esté
según algo en el sujeto del cual se predica. Y, ciertamente, si [se predica de él] como
principio, así se predica en tanto que ‘actúa’ [agere]. Pues el principio de la acción está
en el sujeto. Pero si [se predica de él] como término, así se predicará en tanto que ‘padece’.
Pues la pasión tiene su término en el sujeto.

Ahora bien, dado que en algunas cosas de las que se predican no se aplica
expresamente el verbo ‘es’, no se crea por eso que aquellas predicaciones no pertenecen
a la predicación del ente, como cuando se dice el hombre camina. Por eso,
consecuentemente, descarta esta opinión diciendo que en todas las predicaciones de este
tipo se significa que ‘algo es’. Pues todo verbo se resuelve en el verbo ‘es’, también el
participio. Pues en nada difiere el decir que ‘el hombre es convaleciente’ y ‘el hombre
convalece’, y así en los demás casos. Por esto es evidente que cuantos son los modos de
predicación, de tantos modos se dice ente”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros
metafísicos, lib. 5 l. 9 n. 5-8)

“Es necesario saber que el ente se divide en predicamentos no unívocamente, sino

según diversos modos de ser. Ahora bien, los modos de ser son proporcionales a los
modos de predicar. Pues predicando algo de algo otro decimos que ‘esto es aquello’: por
lo cual a los diez géneros del ente se los llama diez predicamentos. Ahora bien, toda
predicación se lleva a cabo de tres modos. Ciertamente, uno de esos modos es cuando de
algún sujeto se predica aquello que pertenece a su esencia, como cuando digo ‘Sócrates
es hombre’, o ‘el hombre es animal’; y según esto se toma el predicamento ‘substancia’.
Otro modo es aquel mediante el cual se predica de algo aquello que no pertenece a su
esencia, y sin embargo inhiere en ella. Esto, ciertamente, o bien se obtiene por parte de la
materia del sujeto, y así tenemos el predicamento ‘cantidad’ (pues la cantidad
propiamente es consecuencia de la materia; por lo cual también Platón sostuvo que lo
‘grande’ proviene de la materia); o sigue a la forma, y así tenemos el predicamento
‘cualidad’ (por lo cual también las cualidades se fundan sobre la cantidad, como el color
en la superficie, y la figura en las líneas o en las superficies); o se obtiene por relación a
otro, y así tenemos el predicamento ‘relación’ (pues cuando digo ‘el hombre es padre’, no
se predica del hombre algo absoluto, sino la relación que hay en él hacia algo extrínseco).
Un tercer modo, en cambio, de predicar, es cuando se predica de algo algo extrínseco, por
modo de cierta denominación: así pues, también los accidentes extrínsecos se predican de
las sustancias; sin embargo, no decimos que ‘el hombre es la blancura’, sino que ‘el
hombre es blanco’. Ahora bien, el que algo se denomine a partir de algo extrínseco es
algo que ciertamente se encuentra comúnmente en todos, y de un modo especial en
aquellas cosas que sólo conciernen a los hombres. Comúnmente, pues, encontramos que
algo es denominado a partir de algo extrínseco o bien en razón de la causa, o bien en
razón de la medida; pues algo se dice ‘causado’ o ‘medido’ a partir de algo exterior. Ahora
bien, dado que son cuatro los géneros de causas, dos de los cuales son partes de la esencia,
a saber, la materia y la forma, por esa razón la predicación que puede hacerse a partir de
estas dos [causas], pertenece al predicamento ‘sustancia’, como cuando decimos que ‘el
hombre es racional’ o ‘el hombre es corpóreo’. Ahora bien, la causa final no causa con
independencia del agente, pues el fin sólo tiene razón de causa en cuanto mueve al agente.
Por consiguiente, sólo queda la causa agente como aquella a partir de la cual algo pueda
ser denominado como a partir de algo exterior. Así, pues, según que algo se denomina a
partir de la causa agente, tenemos el predicamento ‘pasión’, pues ‘padecer’ no es más que
recibir algo del agente; ahora bien, en cuanto, inversamente, se denomina a la causa
agente a partir de su efecto, tenemos el predicamento ‘acción’, pues la ‘acción’ es el acto
del agente sobre otro, como se ha dicho más arriba. Por otra parte, alguna medida es
extrínseca y alguna intrínseca. Intrínseca, ciertamente, según la propia longitud, latitud y
profundidad de cada cosa; pues a partir de estas cosas algo es denominado como a partir
de algo intrínseco e inherente; por lo cual [estas cosas] pertenecen al predicamento
‘cantidad’. Las medidas exteriores, en cambio, son el tiempo y el lugar; por tanto, según
que algo es denominado a partir del tiempo, tenemos el predicamento ‘cuándo’; pero
según que se denomina a partir del lugar, tenemos el predicamento ‘dónde’ [ubi] y el
[predicamento] ‘situación’ [situs], que añade al ‘dónde’ el orden de las partes en el lugar. ¿Dónde
No era necesario, en cambio, añadir esto por parte del tiempo, porque el orden de las quedaron
partes en el tiempo se incluye en la misma razón del tiempo; en efecto, el tiempo es la cualidad y
realción dentro
medida del movimiento según lo anterior y lo posterior. Por tanto, se dice que algo es de los
‘cuándo’ o ‘dónde’ en virtud de una denominación extrínseca, tomada del tiempo o del predicamentos
intrínsecos?
lugar. Ahora bien, en los hombres se da algo especial. Pues a los otros animales la
naturaleza le ha provisto suficientemente de aquellas cosas que conciernen a la
conservación de la vida, como los cuernos para defenderse, una piel gruesa y pilosa para
cubrirse, garras y otras cosas por el estilo, para trasladarse sin sufrir lesiones. Y así, dado
que tales animales se dicen ‘armados’ o ‘vestidos’ o ‘calzados’, de algún modo no se
denominan [tales] en virtud de algo extrínseco, sino en virtud de algunas partes suyas.
Por eso en ellos estas cosas se refieren al predicamento ‘substancia’, como si dijéramos
que el hombre está ‘manado’ o ‘piedado’. Pero esta clase de cosas no podían ser otorgadas
al hombre por la naturaleza, ya porque no convenían a la sutileza de su complexión, ya a
causa del carácter multiforme de las operaciones que convienen al hombre en cuanto está
provisto de razón, para las cuales la naturaleza no podía acomodar algún instrumento
determinado; en cambio, el lugar de todas estas cosas reside para el hombre en su razón,
por medio de la cual prepara para sí las cosas exteriores que en los otros animales son
intrínsecas. Por lo cual, cuando se dice que el hombre está ‘armado’ o ‘vestido’ o
‘calzado’, se denomina a partir de algo extrínseco, que no tiene razón ni de causa ni de
medida; por eso, constituye un predicamento especial, y se llama ‘hábito’. Hay que
considerar, no obstante, que este predicamento también se atribuye a los demás animales,
no según que se los considera en su propia naturaleza, sino en cuanto son usados por el
hombre, como cuando decimos que el caballo está ‘ornamentado’, o ‘ensillado’ o
‘armado’”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros físicos, lib. 3 l. 5 n. 15)
 5. EL ENTE EN ACTO Y EL ENTE EN POTENCIA

5.1. ACTO Y POTENCIA EN SENTIDO FÍSICO Y EN SENTIDO METAFÍSICO

“Puesto que el ente se divide de un modo según que se refiere al ‘qué’, es decir, la
sustancia, o la cantidad o cualidad, lo cual es dividir al ente por los diez predicamentos;
de otro modo, según que se divide por la potencia y el acto o la operación, de donde deriva
el nombre ‘acto’, como se dirá más adelante; conviene ahora tratar acerca de la potencia
y el acto. […] Pues la potencia y el acto, en general, se refieren a aquellas cosas que están
en movimiento, porque el movimiento es el acto del ente en potencia. Pero la intención
principal de esta doctrina no es [tratar] solo de la potencia y el acto según que están en
las cosas móviles, sino en tanto que siguen al ente común. Por lo cual también en las cosas
inmóviles encontramos potencia y acto, como en las cosas intelectuales”. (Tomás de
Aquino, Comentario a los libros metafísicos, lib. 9 l. 1 n. 2-3)

“Por consiguiente, es evidente que la composición de acto y potencia existe en

más [cosas] que la composición de forma y materia. Por lo cual la materia y la forma
dividen a la sustancia natural: en cambio, la potencia y el acto dividen al ente común. Y
por esto todas aquellas [cosas] que se siguen de la potencia y el acto en cuanto tales, son
comunes a las sustancias materiales y a las inmateriales creadas, como el recibir y ser
recibido, el perfeccionar y el ser perfeccionado”. (Tomás de Aquino, Suma contra
gentiles, lib. 2 cap. 54 n. 10)

“Todo lo que procede de la potencia al acto, primero llega al acto incompleto, que
es intermedio entre la potencia y el acto, que al acto perfecto”. (Tomás de Aquino, Suma
teológica, I, q. 85, a. 3)

“La potencia se relaciona al acto de dos modos. Pues hay alguna potencia que ¿La potencia que
no siempre está
siempre es perfeccionada por el acto; como hemos dicho respecto de la materia de los en acto no es lo
cuerpos celestes. Pero hay alguna potencia que no siempre está en acto, sino que procede mismo que el acto
de la potencia al acto, como sucede en las cosas generables y corruptibles”. (Tomás de incompleto
(mencionado
Aquino, Suma teológica, I, q. 79, a. 2) arrriba)?

5.2. NOCIONES DE ACTO Y POTENCIA

“Cuando dice ahora bien, es muestra qué sea ser en potencia, y qué ser en acto. Y
en primer lugar [muestra] qué sea ser en potencia, diciendo que se dice que está en
potencia aquello que, si se pone en acto, no se sigue nada imposible. Como si dijera, es
posible para alguno sentarse, si una vez supuesto que él mismo se siente, no acontece
nada imposible. Y del mismo modo con el ser movido y el mover, y las demás cosas por
el estilo.

En segundo lugar, allí muestra qué es ser en acto, y dice que este nombre ‘acto’,
que se pone para significar la entelequia o perfección, es decir, la forma y demás cosas
semejantes, como son todas las operaciones, provienen máximamente de los
movimientos, en cuanto al origen del vocablo. Pues dado que los nombres son signos de
los conceptos del entendimiento, imponemos primeramente nombres a aquellas cosas que
entendemos en primer lugar, aunque sean posteriores según el orden de la naturaleza.
Ahora bien, entre otros actos, el máximamente conocido y evidente para nosotros es el
movimiento, al cual vemos sensiblemente. Y por eso el nombre de acto le fue impuesto
primeramente al movimiento, y a partir del movimiento se ha derivado a los demás”.
(Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, lib. 9 l. 3 n. 10-11)

“Alguno podría exigir que se le muestre qué es ‘acto’ por medio de una definición.
Pero él responde diciendo que se puede manifestar aquello que queremos decir, a saber,
qué es ‘acto’, induciéndolo a partir de ejemplos singulares, y no conviene buscar el
término o definición de todas las cosas. Pues las cosas primeras más simples no pueden
ser definidas, a no ser que se vaya al infinito en las definiciones. Pero el ‘acto’ es una de
las cosas primeras más simples, por lo cual no puede ser definido.

Ahora bien, puede verse qué es ‘acto’ por medio de la proporción recíproca de
algunos pares. Así, si tomamos la proporción del que edifica con respecto a lo edificable,
y del que está despierto con respecto al que duerme, y del que ve con respecto al que tiene
los ojos cerrados, aunque tenga la potencia visiva […]. De cualquiera de estos que se
diferencian de este modo, una parte será acto, y la otra potencia, y así, proporcionalmente
a partir de los ejemplos particulares podemos llegar a conocer qué sea ‘acto’ y qué
‘potencia’”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, lib. 9 l. 5 n. 4-5)

5.3. DISTINCIÓN REAL ENTRE ACTO Y POTENCIA

“Dice en primer lugar que algunos sostuvieron que algo está en potencia solo
cuando está en acto; como por ejemplo, que aquel que no edifica en acto no puede edificar,
sino que solo puede cuando edifica. Y lo mismo dicen de las demás cosas. Y la razón de
esta posición parece estar en que pensaban que todas las cosas sucedían por necesidad,
según alguna concatenación causal. Y así, si todas las cosas suceden por necesidad, se
sigue que aquellas cosas que no suceden, no son posibles.

[…] Si alguien no tiene un arte a no ser cuando lo usa, entonces cuando lo usa
tiene el arte como algo nuevo; por consiguiente, es necesario que lo aprenda, o lo adquiera
de algún modo. Y del mismo modo, cuando deja de utilizar el arte, se sigue que carece de
él, y así pierde el arte que antes tenía, por olvido, por la pasión, o por el tiempo. Es
evidente que ambas opciones son falsas. Por consiguiente, no es verdad que uno solo tiene
potencia solo cuando actúa.

[…] Lo que carece de potencia, es imposible que actúe. Por lo tanto, si uno no
tiene potencia sino cuando actúa, se sigue que cuando uno no actúa, es imposible que
actúe. Ahora bien, cualquiera que diga que es imposible que llegue a ser algo que es o que
habrá de ser, miente.

[…] si los inconvenientes mencionados no pueden concederse, es evidente que la

potencia y el acto son diversos. Pero aquellos que sostienen la posición antedicha hacen
que el acto y la potencia sean lo mismo, al decir que algo solo está en potencia cuando
está en acto. A partir de lo cual es evidente que pretenden desterrar de la naturaleza algo
de no poca importancia. Pues eliminan el movimiento y la generación, como se ha dicho.
Por consiguiente, dado que esto no puede sostenerse, es manifiesto que es posible que
algo sea y sin embargo no es, y es posible que algo no sea, y sin embargo es. Y del mismo
modo sucede en las demás categorías, es decir, predicamentos; porque es posible que
alguien se vaya y no se va, y al contrario, que no se vaya el que se va”. (Tomás de Aquino,
Comentario a los libros metafísicos, lib. 9 l. 3 n. 1-9)

5.4. PRIMACÍA DEL ACTO SOBRE LA POTENCIA

“Después de que el Filósofo ha explicado el significado de potencia y acto, los

compara recíprocamente.

Y en primer lugar [dice] que el acto es anterior a la potencia según la razón. En

segundo lugar muestra cómo es anterior en cuanto al tiempo y cómo no [lo es]. En tercer
lugar muestra que es anterior según la sustancia.

Lo primero lo prueba de este modo. Aquello por lo que una cosa debe ser definida,
es anterior a ella según la razón; como ‘animal’ es anterior a ‘hombre’, y el sujeto es
anterior al accidente. Pero la potencia no puede ser definida a no ser por el acto. Pues en
esto consiste la primera noción de lo posible, a saber, que a ello mismo le corresponde
actuar o ser en acto; como se llama edificador al que puede edificar, y contemplador al
que puede contemplar, y se llama visible algo que puede ser visto, y así con respecto a las
demás cosas. Por consiguiente, es necesario que la noción de acto preceda a la noción de
potencia, y el conocimiento del acto al conocimiento de la potencia.

[…] Por consiguiente, dice en primer lugar que el acto es anterior a la potencia en
cuanto al tiempo; sin embargo, de tal modo que lo idéntico en especie es agente o ente en
acto antes que en potencia; pero lo idéntico en número es primero en potencia que en acto
en cuanto al tiempo.

Esto queda de manifiesto del siguiente modo. Si tomamos este hombre que es ya
hombre en acto, según el tiempo fue primero materia, que era hombre en potencia. Y del
mismo modo según el tiempo fue primero la semilla que es trigo en potencia que el trigo
en acto, y el vidente, es decir, el que tiene potencia de ver, que el vidente en acto. Sin
embargo, algunas cosas existentes en acto fueron anteriores según el tiempo a estas cosas
existentes en potencia, es decir, agentes a partir de los cuales han sido reducidas al acto.
Pues es necesario siempre que lo que es ente en potencia sea hecho ente en acto por un
agente que es ente en acto. Por lo que el hombre en potencia llega a ser hombre en acto a
partir de un hombre que engendra, el cual es ente en acto, y del mismo modo el músico
en potencia se convierte en músico en acto aprendiendo de un docto que es músico en
acto. Y así siempre a aquello que es en potencia lo precede alguno que lo mueve, y el que
mueve es en acto. Por eso hay que concluir que aunque lo idéntico en número es primero
en potencia que en acto en cuanto al tiempo, sin embargo algún ente en acto según la
misma especie es también anterior en cuanto al tiempo al ente en potencia.

[…] Y dado que ser anterior según la sustancia es ser anterior en perfección –y la
perfección se atribuye a dos causas, a saber, la forma y el fin–, en la primera parte utiliza
dos razones para demostrar su propósito. La primera se toma de la forma, y la segunda
del fin […]. Por consiguiente, dice en primer lugar que no solo el acto es anterior a la
potencia en cuanto a la razón y en cuanto al tiempo, sino también en cuanto a la sustancia,
es decir, en cuanto a la perfección. Pues el nombre de sustancia suele significar la forma
en virtud de la cual algo es perfecto. Y esto ciertamente es evidente en primer lugar por
la siguiente razón: porque aquellas cosas que son posteriores en la generación, son
anteriores según la sustancia y la especie, es decir, en cuanto a la perfección, porque la
generación siempre procede de lo imperfecto a lo perfecto, como el adulto es posterior en
la generación al niño, pues el adulto llega a ser desde el niño, y el hombre es posterior
según la generación al esperma”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos,
lib. 9 l. 7 n. 3-ss.)

5.5. TIPOS DE ACTO Y POTENCIA

“Existe un doble acto, el primero y el segundo. Ciertamente, el acto primero es la

forma y la integridad de la cosa, mientras que el acto segundo es la operación”. (Tomás
de Aquino, Suma teológica I, q. 48, a. 5)

“La potencia se nombra desde el acto. Ahora bien, el acto es doble, a saber, el
primero, que es la forma, y el segundo, que es la operación. Y como parece a partir del
común entender de los hombres, el nombre de ‘acto’ fue atribuido primero a la operación,
pues así es como caso todos los hombres entienden el acto; en segundo lugar fue
trasladado de allí a la forma, en cuanto la forma es el principio y el fin de la operación.

Por eso del mismo modo existe una doble potencia: una activa, que corresponde
al acto que es la operación, y el nombre de potencia parece que fue atribuido
primeramente a esta; otra es la potencia pasiva, que corresponde al acto primero, que es
la forma, a la cual, del mismo modo, parece que se ha atribuido secundariamente el
nombre de potencia. En efecto, así como nada padece sino por razón de la potencia pasiva,
del mismo modo nada actúa sino por razón del acto primero, que es la forma. Pues se ha
dicho que a ella misma le llega el nombre de acto a partir de la acción”. (Tomás de Aquino,
Cuestiones disputadas sobre la potencia, q. 1, a. 1)

“La potencia activa es el principio del obrar en otro, mientras que la potencia
pasiva es el principio del padecer a partir de otro, como dice el Filósofo en el libro V de
la Metafísica”. (Tomás de Aquino, Suma teológica I, q. 25, a. 1)

“La potencia activa no se opone al acto, sino que se funda en él, pues cada cosa
actúa en cuanto es acto. En cambio, la potencia pasiva se opone al acto, pues cada cosa
padece en cuanto es en potencia”. (Tomás de Aquino, Suma teológica I, q. 25, a. 1, ad 1)
 6. LOS PRINCIPIOS CONSTITUTIVOS DEL ENTE

6.1. LA ESENCIA, MODO DE SER DEL ENTE

“Y porque, como se ha dicho, el ente dicho de este modo se divide en diez géneros,
conviene que la esencia signifique algo común a todas las naturalezas, por medio de las
cuales los diversos entes se colocan en diversos géneros y especies, al modo como la
humanidad es la esencia del hombre, y así en los demás casos. Y porque aquello en virtud
de lo cual una cosa es constituida en su propio género y especie es lo que se significa
mediante la definición que indica qué es una cosa, por eso los filósofos cambian el nombre
de ‘esencia’ por el nombre de ‘quididad’. Y esto es lo que el Filósofo llama con frecuencia
‘lo que era ser’ [quod quid erat esse], es decir, aquello en virtud de lo cual algo tiene el
ser ‘algo’. También se lo llama ‘forma’ en la medida en que por medio de la forma se
significa la certeza de cada cosa, como dice Avicena en el libro II de su Metafísica. Es
esto también se lo llama, con otro nombre, ‘naturaleza’, entendiendo ‘naturaleza’ según
el primer modo de los cuatro que Boecio le asigna en el libro sobre las dos naturalezas,
es decir, según que se llama naturaleza a todo aquello que puede ser captado de algún
modo por el intelecto. Pues una cosa solo es inteligible en virtud de su definición y su
esencia. Y así también el Filósofo dice en el libro V de la Metafísica que toda sustancia
es naturaleza. Sin embargo el nombre de ‘naturaleza’ tomado de este modo parece
significar la esencia de la cosa en cuanto tiene un orden a la operación propia de la cosa,
de tal modo que ninguna cosa sea destituida de su propia operación. Pero el nombre de
‘quididad’ se toma a partir de aquello que se significa por medio de la definición. En
cambio se llama ‘esencia’ en cuanto por ella y en ella el ente tiene ser. Pero porque el ente
se dice primera y absolutamente de las sustancias y secundaria y relativamente de los
accidentes, por eso la esencia propia y verdaderamente se encuentra en las sustancias, en
cambio en los accidentes se encuentra solo de algún modo y relativamente”. (Tomás de
Aquino, Sobre el ente y la esencia, c. 1)

a. Esencia y sustancia

“Ahora bien, dado que el ‘ente’ se predica absolutamente y con prioridad de las
sustancias, y con posterioridad y casi parcialmente de los accidentes, de ahí se sigue que
la esencia propia y verdaderamente está en las sustancias, mientras que en los accidentes
está de algún modo, y parcialmente”. (Tomás de Aquino, Sobre el ente y la esencia, c. 2)

“Hay que considerar que el Filósofo afirma que de dos modos se habla de la
‘sustancia’: pues de un modo se llama sustancia al mismo sujeto último, que no se predica
de otro: y esto es lo particular en el género de la sustancia; de otro modo se llama sustancia
a la ‘forma’ o ‘naturaleza’ del sujeto.

La razón de esta distinción reside en que encontramos que muchos sujetos

comparten una única naturaleza, como muchos hombres tienen una única naturaleza de
‘hombre’. Por eso fue conveniente distinguir lo que es idéntico [en todos ellos], de aquello
que es múltiple: pues la naturaleza común es aquella que se significa por medio de la
definición, que indica ‘qué es’ la cosa; por lo cual, a la misma ‘naturaleza’ común se la
llama ‘esencia’ o ‘quididad’. Por consiguiente, todo lo que en la cosa pertenece a la
naturaleza común, está contenido bajo la significación de la ‘esencia’, pero no todo lo que
hay en la sustancia particular es de tal índole.

En efecto, si todo lo que hay en la sustancia particular perteneciera a la naturaleza

común, no podría haber distinción entre las sustancias particulares que tienen una misma
naturaleza. Ahora bien, lo que hay en la sustancia particular, además de la naturaleza
común, es la materia individual, que es el principio de la singularidad y, como
consecuencia, también los accidentes individuales, que la mencionada materia determina.
Por consiguiente, la esencia se relaciona con la sustancia particular como la parte formal
de la misma, al modo como la ‘humanidad’ [se relaciona] con ‘Sócrates’.

Y por eso en las cosas compuestas de materia y forma la ‘esencia’ no es

exactamente lo mismo que el ‘sujeto’; por lo cual no se predica del sujeto: pues no se dice
que Sócrates sea la humanidad. Pero en las sustancias simples no hay ninguna diferencia
entre la esencia y el sujeto, dado que no hay en ellas ninguna materia individual que
produzca la individuación de la naturaleza común, sino que la misma esencia es en ellas
subsistente. Y esto es evidente por el Filósofo y por Avicena, quien dice en su Metafísica
que la ‘quididad’ de lo simple es lo simple mismo.

Ahora bien, la sustancia en tanto que es ‘sujeto’ tiene dos propiedades: la primera
de las cuales es que no necesita un fundamento extrínseco en el cual sustentarse, sino que
se sustenta en sí misma; y por eso se dice que subsiste, como existiendo por sí y no en
otro. La otra [propiedad] es la de ser el fundamento de los accidentes que se sustentan en
ella; y por tanto se dice que está debajo [substare]”. (Tomás de Aquino, Q. D. De potentia,
q. 9, a. 1, c.)

b. Esencia, materia y forma

“Pero entre las sustancias algunas son simples y algunas son compuestas, y en
ambas se encuentra la esencia, pero en las simples de un modo más verdadero y noble, en
la medida en que tienen también un ser más noble. [...] En las sustancias compuestas es
evidente que hay forma y materia, como en el hombre existe el alma y el cuerpo. Pero no
puede decirse que solo uno de ellos se llame esencia. Pues es claro que la materia sola no
es la esencia de la cosa, porque por medio de su esencia la cosa es cognoscible y se ordena
en su especie o género. Pero la materia no es principio ni de conocimiento, ni tampoco
una cosa es determinada a un género o especie en virtud de ella, sino en virtud de aquello
que es cierto acto. Tampoco puede decirse que la forma sola sea la esencia de la sustancia
compuesta, aunque alguno se atreva a afirmar esto. Pues a partir de lo dicho es evidente
que la esencia es aquello que se significa por medio de la definición de la cosa. Pero la
definición de las sustancias naturales no solo contiene la forma, sino también la materia;
pues de otro modo las definiciones naturales y las matemáticas no se distinguirían.
Tampoco puede decirse que en la definición de la sustancia natural la materia se ponga
como un añadido a su esencia o como un ente extraño a su esencia, porque este modo de
definición es propio de los accidentes, que no tienen una esencia perfecta. Por lo que
conviene que en su definición se ponga un sujeto que está fuera del género de ellos. Es
evidente, por consiguiente, que la esencia abarca la materia y la forma. Pues no puede
decirse que la esencia signifique la relación que hay entre la materia y la forma o algo
sobreañadido a ellas, porque esto necesariamente sería un accidente y algo extraño a la
cosa [...]. Pues por medio de la forma, que es el acto de la materia, la materia es hecha
ente en acto y es hecha este algo [hoc aliquid]. Por lo cual aquello que se sobreañade no
da a la materia el ser en acto absolutamente, sino el ser tal acto, como también lo hacen
los accidentes, como la blancura hace ser blanco en acto. Por lo cual, cuando se adquiere
una tal forma, no se dice que la cosa se genera absolutamente, sino relativamente. Solo
resta, por consiguiente, que el nombre “esencia” en las sustancias compuestas signifique
aquello que está compuesto a partir de la materia y la forma”. (Tomás de Aquino, Sobre
el ente y la esencia, c. 1)

“En las cosas que se relacionan mutuamente de tal modo que una es la causa del
ser de la otra, aquella que tiene razón de causa puede tener ser sin la otra, pero no al
contrario. Ahora bien, encontramos que tal es la relación que se da entre la materia y la
forma, porque la forma da el ser a la materia. Y por eso es imposible que haya materia sin
alguna forma. Sin embargo, no es imposible que haya alguna forma sin materia. Pues la
forma no tiene, en cuanto que es forma, dependencia respecto de la materia, sino que, si
se dan algunas formas que no pueden existir sin materia, esto les sucede en cuanto se
hallan distantes del primer principio, que es el acto primero y puro. Por lo cual aquellas
formas que se encuentran mucho más próximas al primer principio son formas
subsistentes de suyo y sin materia (pues la forma según todo su género no necesita de la
materia, como queda dicho), y tales formas son inteligencias. Y por eso no conviene que
las esencias o quididades de estas sustancias sean distintas de su misma forma. Por
consiguiente, en esto difiere la esencia de las sustancias compuestas y de las sustancias
simples, en que la esencia de las sustancias compuestas no es solo la forma, sino que
comprende la forma y la materia, mientras que la esencia de las sustancias simples es la
sola forma”. (Tomás de Aquino, Sobre el ente y la esencia, c. 3)

“Una vez visto esto, es evidente de qué modo se encuentra la esencia en las
diversas cosas. Pues en las sustancias encontramos un triple modo de tener la esencia.
Pues hay algo, a saber, Dios, cuya esencia es su mismo ser. Y, por eso, hay algunos
filósofos que dicen que Dios no tiene quididad o esencia, porque su esencia no es distinta
de su propio ser. [...] De un segundo modo se encuentra la esencia en las sustancias
intelectuales creadas, en las cuales el ser es distinto de su esencia, aunque su esencia
exista sin materia. Por consiguiente, su ser no es absoluto, sino recibido y, por eso, finito
y limitado según la capacidad de la naturaleza que lo recibe, pero su naturaleza o quididad
es absoluta, no recibida en materia alguna. Y por eso en el Libro acerca de las causas se
dice que las inteligencias son infinitas con respecto a lo inferior y finitas con respecto a
lo superior. Pues son finitas en cuanto la ser que reciben de lo superior. Sin embargo, no
son finitas respecto a lo inferior, porque sus formas no están limitadas a la capacidad de
alguna materia que las reciba. Y por eso en tales sustancias no se encuentra una
multiplicidad de individuos de una misma especie –como ha sido dicho–, excepto en el
alma humana, en virtud del cuerpo al que se une. [...] De un tercer modo se encuentra la
esencia en las sustancias compuestas de materia y forma, en las cuales el ser también es
recibido y finito, porque tienen el ser por otro, y además su naturaleza o quididad está
recibida en una materia determinada [signata]. Y por eso son finitas respecto a lo superior
y a lo inferior, y en ellas es posible la multiplicación de individuos de una misma especie,
en virtud de la división de la materia signada”. (Tomás de Aquino, Sobre el ente y la
esencia, c. 5)

6.2. EL SER, ACTO ÚLTIMO DEL ENTE

a. El ser como acto de la esencia

“Es preciso saber que ‘ser’ se dice de dos maneras. De un modo se llama ser a la
misma quididad o naturaleza de la cosa, como cuando se dice que la definición es la
oración que significa lo que el ser es; pues la definición significa la quididad de la cosa.
De otro modo se llama ser al mismo acto de la esencia; así como vivir, que es el ser para
los vivientes, es el acto del alma; pero no el acto segundo, que es la operación, sino el
acto primero”. (Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, I d.
33, q. 1, a. 1, ad 1)

“El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, porque no significamos la

bondad y la humanidad en acto, sino en cuanto significamos que ella ‘es’”. (Tomás de
Aquino, Suma Teológica I, q. 3, a. 4)

“El ser es aquello que es más íntimo a cada cosa y lo que se encuentra en cada una
de ellas más profundamente, porque es formal respecto de todo lo que hay en la cosa”.
(Tomás de Aquino, Summa Teológica I, q. 8, a. 1)

“Digo que el ser de la sustancia no es un accidente, sino la actualidad de cada

forma existente, ya sea que exista con o sin materia. Y, porque es el complemento de todas
las cosas, el ser es el efecto más propio de Dios”. (Tomás de Aquino, Cuestiones
quodlibetales, q. XII, a. 5)

b. El ser como acto de todo acto

“Toda perfección le corresponde a cada cosa según su propio ser. Porque ninguna
perfección correspondería al hombre por su sabiduría, si no fuese sabio por ella, y así
sucede con las otras cosas”. (Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles I, c. 28)

“El mismo ser es lo más perfecto de todo, porque se une a todas las cosas como
acto. Porque nada tiene actualidad sino en cuanto es, por lo tanto, el mismo ser es la
actualidad de todas las cosas, y también de las formas mismas. Por eso, no se une a las
demás cosas como el recipiente a lo recibido, sino más bien como lo recibido al recipiente.
Porque cuando predico el ser del hombre o del caballo, el ser mismo se considera como
formal y recibido, no como aquello a lo que corresponde tener el ser”. (Tomás de Aquino,
Suma Teológica I, q. 4, a. 1 ad 3)
 “Todas las perfecciones pertenecen a la perfección del ser. Pues las cosas son
perfectas en cuanto que de algún modo tienen ser”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica
I, q. 4, a. 2)

“Esto a lo que llamo ‘ser’ es lo más perfecto entre todas las cosas. Lo cual es
evidente, porque el acto es siempre más perfecto que la potencia. Pero ninguna forma
determinada puede entenderse en acto sino en tanto que se afirma el ser [de ella]. Pues la
humanidad, o la igneidad, puede considerarse ya sea como existente en la potencialidad
de la materia, ya sea en la virtud del agente, ya sea también en el entendimiento; pero solo
se hace existente en acto en cuanto que tiene ser. Por eso es evidente que esto a lo que
llamo ser es la actualidad de todos los actos, y, por eso mismo, es la perfección de todas
las perfecciones. Y no debe entenderse que a eso a lo que llamo ser se le pueda añadir
algo que sea más formal que él, y que lo determine como a una potencia; pues un ser que
fuese de ese modo, será distinto según su esencia de aquél al cual se le añade para
determinarlo. Pero nada puede añadirse al ser que sea exterior al mismo ser, porque nada
es exterior a él, excepto el no ente, el cual no puede ser ni forma ni materia. Por
consiguiente, el ser no puede ser determinado por otro, como la potencia por el acto, sino
más bien como el acto por la potencia. Y porque en la definición de las formas se incluyen
las diferencias propias en el lugar de la materia –como cuando se dice que el alma es el
acto de un cuerpo físico orgánico–, de la misma manera este ser en particular se distingue
de aquél otro en cuanto es de tal o cual naturaleza. Y por eso dice Dionisio (Acerca de los
nombres de Dios, c. 4) que, aunque los vivientes sean más nobles que los existentes, no
obstante el ser es más noble que la vida, pues los vivientes no sólo tienen vida, sino que
junto con la vida tienen también ser”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la
potencia de Dios q. 7, a. 2 ad 9)

c. Ser y participación

“Todo lo que participa de algo se relaciona con aquello de lo cual participa como
la potencia al acto: pues en virtud de aquello en lo cual participa el participante se hace
tal en acto. Pero se ha mostrado más arriba que solo Dios es ente por esencia, mientras
que todas las otras cosas participan el ser mismo. Por tanto, toda sustancia creada se
relaciona con su ser como la potencia al acto”. (Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles
II, c. 53)

“Se debe decir que todo lo que es participado se relaciona con el que participa
como su acto. Pero cuanta forma creada subsistente por sí se suponga, conviene que
participe el ser, porque también la misma vida, o cualquier cosa que se diga de este modo,
participa el mismo ser, como dice Dionisio, en el capítulo V de Los nombres divinos. Pero
el ser participado es limitado a la capacidad del recipiente. Por eso solo Dios, que es su
mismo ser, es acto puro e infinito. Pero en las sustancias intelectuales hay composición
de acto y potencia; no, ciertamente, de materia y forma, sino de forma y ser participado.
Por eso algunos la llaman composición de 'por lo que es' [quo est] y 'lo que es' [quod est],
pues el mismo ser es aquello por lo que algo es”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica I,
q. 75 a. 5, ad 4)

“Debe decirse que de un doble modo se predica algo de algo: de un modo,

esencialmente, de otro modo, por participación. Pues la luz se predica del cuerpo
iluminado participativamente; pero si existiese alguna luz separada, se predicaría de ella
esencialmente. Por consiguiente, según esto, hay que decir que el ente se predica
esencialmente solo de Dios, en virtud de que el ser divino es ser subsistente y absoluto;
pero de cualquier criatura se predica por participación: pues ninguna criatura es su ser,
sino que es algo que tiene ser [habens esse]. [...] Pero cuando algo se predica de otro por
participación, conviene que allí haya algo además de aquello que se participa. Y por eso
en toda criatura es distinta la misma criatura que tiene ser, y el ser de la misma; y esto es
lo que Boecio dice en el libro De Hebdomadibus, que en todo lo que está fuera del
primero, es distinto el ser y lo que es [aliud est esse et quod est]”. (Tomás de Aquino,
Cuestiones quodlibetales II, q. 2, a. 1)

“Ahora bien, hay que considerar que las cosas que participan el ser a partir del
primer ente, no participan el ser según el modo universal de ser, tal como se encuentra en
el primer principio, sino particularmente, según algún modo determinado de ser que
conviene a este género o a esta especie. Cada cosa se adapta a un determinado modo de
ser, según el modo de su sustancia. Pero el modo de cada sustancia compuesta de materia
y forma, es según la forma, por la cual pertenece a determinada especie. Así, por
consiguiente, la cosa compuesta de materia y forma, se hace participe –a través de su
forma–, por parte de Dios, del mismo ser según algún modo propio”. (Tomás de Aquino,
Sobre las sustancias separadas, c. 8)

d. Participación del ser y sentidos del ente

“[…] en las cosas cuyo ser no es subsistente, lo que inhiere en el existente fuera
de su ser está ciertamente unido al existente, pero no es uno con su ser, salvo por
accidente, en cuanto es uno el sujeto que tiene ser y lo que hay además del ser: así como
es evidente que en Sócrates, además de su ser sustancial, inhiere lo blanco, que
ciertamente es diverso de su ser sustancial; pues no es lo mismo ser Sócrates y ser blanco,
a no ser por accidente. Por consiguiente, si el ser no existiera en algún sujeto, no restaría
ningún modo por el cual se le pudiera unir aquello que está fuera del ser. Pero el ser, en
cuanto es ser, no puede ser diverso: pero puede diversificarse en virtud de algo que está
fuera del ser; así como el ser de la piedra es otro que el ser del hombre”. (Tomás de
Aquino, Suma Contra Gentiles II, c. 52)

“[…] aunque en la cosa hay esencia y ser, la verdad se funda más sobre el ser que
sobre la esencia, así como el nombre ente se impone a partir del [acto de] ser; y en la
misma operación del intelecto que recibe el ser de la cosa en cuanto es, en virtud de una
cierta asimilación al mismo, se completa la relación de adecuación, en la cual consiste la
razón de la verdad. Por lo cual digo que el mismo ser de la cosa es la causa de la verdad,
en cuanto está en el conocimiento del intelecto”. (Tomás de Aquino, Comentario a las
sentencias de Pedro Lombardo, I d. 19 q. 5 a. 1 co.)

e. Participación del ser y analogía del ente

 “[…] ‘ente’ no se dice unívocamente de la sustancia y del accidente, porque la
sustancia es ente como teniendo ella misma el ser, en cambio el accidente [es ente] como
aquello cuyo ser consiste en ‘ser en’. Por lo tanto, es evidente que la diversa relación al
ser impide la predicación unívoca de ‘ente’. Ahora bien, Dios se relaciona con el ser de
un modo diverso que las criaturas; pues Él mismo es su ser, lo cual no compete a ninguna
criatura. De lo cual se sigue que de ningún modo se predica unívocamente de Dios y de
la criatura; y por consiguiente, tampoco [se predica unívocamente] algo de los otros
predicables, entre los cuales el primero es el ente mismo. Pues dado que hay diversidad
en el primer [ente], conviene encontrar diversidad en los otros; por lo cual nada se predica
unívocamente de las sustancia y del accidente”. (Tomás de Aquino, Cuestiones
disputadas sobre la potencia de Dios, q. 7, a. 7, co.)
 7. PROPIEDADES TRASCENDENTALES DEL ENTE

7.1. DEDUCCIÓN DE LOS TRASCENDENTALES

“Debe decirse que así como en las proposiciones demostrables conviene hacer una
reducción a algunos principios evidentes por sí mismos para el intelecto, así también debe
hacerse al investigar qué es cada cosa. De otro modo se iría la infinito y desaparecería por
completo la ciencia y el conocimiento de las cosas.

Aquello que primeramente concibe el intelecto como lo más evidente, y en lo cual

resuelve todas sus concepciones, es el ‘ente’, como dice Avicena en el principio de su
Metafísica.

Por eso conviene que todas las otras concepciones del intelecto se obtengan por
adición al ente. Pero al ente no se le puede añadir ninguna cosa extraña, al modo como la
diferencia se añade al género, o el accidente al sujeto, porque cualquier naturaleza es
esencialmente ente. A partir de esto, el Filósofo prueba en el libro III de la Metafísica que
el ente no puede ser un género, sino que se dice que algunas cosas se añaden al ente en
cuanto expresan un modo del mismo ente que no queda expresado con el nombre de ente.

Lo cual puede suceder de dos maneras. La primera, que lo expresado sea algún
modo especial del ente. Pues existen diversos grados de entidad, según los cuales se recibe
un distinto modo de ser, y junto con estos modos se obtienen los diversos géneros de
cosas. Así, la substancia no añade al ente ninguna diferencia que designe alguna
naturaleza sobreañadida al ente, sino que el nombre de substancia expresa un modo
especial de ser, a saber, el ente por sí. Y lo mismo sucede con los otros géneros.

La segunda, que lo expresado sea un modo general que acompañe a todo ente. Y
esto a su vez se puede entender de dos maneras: o bien como acompañando a cada ente
en sí mismo; o bien como acompañando a cada ente en orden a otro.

Si se toma según el primer modo, puede ser que exprese del ente algo afirmativo
o algo negativo. Pero no hay nada que se pueda decir de todo ente en forma afirmativa y
absoluta, a no ser su esencia, por la cual se dice que es. Y así se impone el nombre de
‘cosa’, que difiere del nombre de ente, como dice Avicena en el principio de la Metafísica,
porque el ente se toma del acto de ser, mientras que el nombre de cosa expresa la quididad
o la esencia del ente. La negación que sigue a todo ente absolutamente es la indivisión. Y
esto expresa el nombre de ‘uno’, que no es otra cosa que el ente indiviso.

Si el modo del ente se toma según el segundo modo, es decir, según el orden de
uno a otro, esto puede suceder de dos maneras.

Una, según la división de un ente respecto de algo otro. Y esto es lo que expresa
el nombre de ‘algo’: pues algo en cierta forma significa otro que. Por eso, así como el
ente se dice ‘uno’ en cuanto es indiviso en sí mismo, del mismo modo se dice ‘algo’ en
cuanto está dividido de los otros.
 La otra manera, según la conveniencia de un ente respecto de otro. Ciertamente,
esto no puede ser a no ser que se tome algo que esté por naturaleza ordenado a convenir
con todo ente. Ahora bien, tal es el alma, que es en cierto modo todas las cosas, como se
dice en el libro III Sobre del alma.

Ahora bien, en el alma se encuentra la virtud cognoscitiva y la apetitiva.

Por consiguiente, la conveniencia del ente al apetito se expresa con el nombre de

‘bueno’, como se dice en el principio de la Ética, que bueno es lo que todas las cosas
apetecen.

Pero la conveniencia del ente al intelecto se expresa con el nombre de ‘verdadero’.

Todo conocimiento se perfecciona por la asimilación del cognoscente a la cosa conocida,
de modo que dicha asimilación es la causa del conocimiento, como la vista, por el hecho
de disponerse según la especie del color, conoce el color”. (Tomás de Aquino, Cuestiones
disputadas sobre la verdad, q. 1, a. 1)

7.2. EL ENTE COMO ‘UNO’

“Debe decirse que lo uno no añade al ente nada real, sino solo la negación de la
división: pues ‘uno’ no significa otra cosa que el ente indiviso. Y por esto mismo es
evidente que lo uno se convierte con el ente. Pues todo ente o es simple o es compuesto.
Ahora bien, lo que es simple es indiviso, tanto en acto como en potencia. En cambio, lo
que es compuesto no tiene ser mientras sus partes están divididas, sino una vez que
constituyen y componen el compuesto mismo. Por consiguiente es manifiesto que el ser
de cada cosa consiste en la indivisión. Y de ahí que cada cosa, en cuanto conserva su ser,
también conserva su unidad”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, q. 11, a. 1, c.)

“A lo segundo debe decirse que nada prohíbe que de un modo está dividido, de
otro modo sea indiviso; al modo como lo dividido según el número, es indiviso según la
especie: y así sucede que algo es uno de un modo, y múltiple de otro modo. Sin embargo,
si [algo] es absolutamente indiviso, ya sea porque es indiviso según lo que respecta a la
esencia de la cosa, aunque esté dividido en lo que respecta a aquellas cosas que están
fuera de la esencia de la cosa –como lo que es uno según el sujeto y múltiple según los
accidentes–, ya sea porque está indiviso en acto, y dividido en potencia –como lo que es
un todo uno, pero múltiple en sus partes–, aquello será uno absolutamente [simpliciter],
y múltiple según algún aspecto [secundum quid]. Si, por el contrario, si algo está indiviso
según algún aspecto, y dividido absolutamente –por ejemplo, porque está dividido según
la esencia e indiviso según la razón, o según su principio o causa–, entonces será múltiple
absolutamente, y uno según algún respecto; como aquellas cosas que son muchas en
número y unas en especie, o unas en cuanto al principio. Por consiguiente, el ente se
divide en uno y muchos, casi como siendo uno absolutamente y múltiple según algún
aspecto. Pues la misma multitud no estaría contenida bajo el ente, si no estuviera de algún
modo contenida bajo lo uno”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, q. 11, a. 1, ad 2)
 “Es preciso saber que lo uno es doble; alguno que, ciertamente, se convierte con
el ente, el cual no añade nada al ente, a no ser la indivisión; y este uno priva de la multitud,
en cuanto la multitud es causada por la división; ciertamente, no la multitud extrínseca a
la cual lo uno constituye como parte; sino la multitud intrínseca que a la cual se opone la
unidad. Pues no por el hecho de que se diga que algo es uno se niega que exista algo fuera
del mismo que constituya una multitud con él; sino que se niega la división del mismo en
muchos. Ahora bien, otro uno es aquel que es principio del número, que sobre la razón de
ente añade la medida; y la multitud de este uno es privación, porque el número se produce
por la división del continuo. Sin embargo, tampoco la multitud priva totalmente de la
unidad, puesto que una vez dividido el todo, todavía permanece la parte indivisa; no
obstante, suprime la unidad del todo”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la
potencia de Dios, q. 3, a. 16, ad 3)

“A lo primero debe decirse que algunos, pensando que el mismo uno que se
convierte con el ente es el uno que es principio del número, se dividieron en posiciones
contrarias. Pues Pitágoras y Platón, viendo que el uno que se convierte con el ente no
añade nada real sobre el ente, sino que significa la substancia del ente en cuanto es
indivisa, estimaron que lo mismo sucedía con el uno que es principio del número. Y dado
que el número se compone de unidades, creyeron que los números eran la substancia de
todas las cosas. Por el contrario, Avicena, considerando que el uno que es principio del
número, añade alguna cosa sobre la substancia del ente (de otro modo el número
compuesto a partir de unidades no sería una especie de la cantidad), creyó que el uno que
se convierte con el ente, añadía algo real sobre la substancia del ente, como lo blanco
[añade algo] sobre el hombre. Ahora bien, esto es manifiestamente falso: porque toda cosa
es una por su propia substancia. Pues si toda cosa fuese una por algo distinto, como
aquello a su vez es uno, si esto fuese a su vez uno por algo diferente, iríamos al infinito.
Por lo cual es necesario detenerse en lo primero. Así, por consiguiente, es preciso decir
que el uno que se convierte con el ente, no añade cosa alguna sobre el ente: en cambio, el
uno que es principio del número, añade sobre el ente algo que pertenece al género de la
cantidad”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I q. 11, a. 1, ad 1)

“A lo cuarto debe decirse que lo uno se opone privativamente a lo mucho, en

cuanto pertenece a la razón de los muchos el estar divididos. Por lo cual conviene que la
división sea anterior a la unidad, no absolutamente, sino en razón de nuestra aprehensión.
Pues aprehendemos las cosas simples a través de las compuestas. Por eso definimos al
punto como aquello que no tiene partes, o como el principio de la línea. Pero la multitud,
también según la razón, se relaciona consecuentemente con lo uno: porque no entendemos
que las cosas divididas tengan razón de multitud, a no ser porque atribuimos unidad a
cada uno de los divididos. Por lo cual lo uno se pone en la definición de la multitud: pero
la multitud no se pone en la definición de lo uno. Pero la división cae en el intelecto a
partir de la negación misma del ente. Así, lo primero que cae en el intelecto es el ente; lo
segundo, que este ente no es aquél ente, y así en segundo lugar aprehendemos la división;
en tercer lugar, lo uno; en cuarto, la multitud”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I q.
11, a. 2, ad 4)

“Respondo que debe decirse que se puede demostrar de tres maneras que Dios es
uno. En primer lugar, a partir de la simplicidad. Pues es evidente que aquello a partir de
lo cual algo singular se ‘este algo’ [hoc aliquid], de ningún modo es comunicable a
muchos. En efecto, aquello por lo cual Sócrates es hombre, puede comunicarse a muchos:
pero aquello por lo cual es este hombre, no puede comunicarse más que a uno solo. Por
consiguiente, si aquello por lo cual Sócrates es hombre fuese aquello mismo por lo cual
Sócrates es este hombre, no podría haber muchos hombres, así como no puede haber
muchos Sócrates. Ahora bien, esto conviene a Dios: pues el mismo Dios es su misma
naturaleza, como ha sido mostrado más arriba. Por lo tanto, es imposible que haya muchos
dioses.

En segundo lugar, a partir de la infinitud de su perfección. Pues ha sido mostrado

más arriba que Dios encierra en sí mismo toda la perfección del ser. Por lo tanto, si hubiese
muchos dioses, diferirían unos de otros. Por consiguiente, a alguno convendría alguno
que no convendría a otro. Si se tratase de una privación, entonces no sería absolutamente
perfecto: si se tratase de una perfección, le faltaría a alguno de los dos. Por consiguiente,
es imposible que haya muchos dioses. Por lo cual también los filósofos antiguos, como
coaccionados por la verdad misma, al poner un principio infinito, pusieron solo un único
principio.

En tercer lugar, a partir de la unidad del mundo. Pues encontramos que todas las
cosas que existen están recíprocamente ordenadas, ya que unas sirven a las otras. Ahora
bien, las cosas que son diversas no convendrían en un único orden, si no fueran ordenadas
por algo uno. Pues mejor se reducen muchas cosas a un único orden por medio de algo
uno, que por medio de muchos: en efecto, lo uno es de suyo causa de lo uno, mientras
que los muchos no son causa de lo uno más que por accidente, es decir, en cuanto de algún
modo son uno. Por consiguiente, dado que aquello que es primero es perfectísimo y por
sí, no por accidente, conviene que aquello que primero reduce todas las cosas a un único
orden, sea solo uno. Y este es Dios”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 11, a. 3, c.)

“Respondo que debe decirse que, dado que ‘uno’ es el ente indiviso, para que algo
sea máximamente uno, es preciso que sea también máximamente ente y máximamente
indiviso. Ahora bien, ambas cosas convienen a Dios. Pues es máximamente ente, en
cuanto no tiene algún ser determinado por alguna naturaleza que le advenga, sino que es
el mismo ser subsistente, indeterminado por todos los modos. Es, pues, máximamente
indiviso, en cuanto no está dividido ni en acto ni en potencia, según ningún modo de
división, dado que es simple de todos los modos, como se ha mostrado más arriba. Por lo
tanto, es manifiesto que Dios es máximamente uno”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica,
I, q. 11, a. 4, c.)

7.2. EL ENTE COMO ‘VERDADERO’

a. Definición de ‘verdadero’

“[…] la conveniencia del ente respecto del intelecto se expresa con el nombre de
‘verdadero’. Todo conocimiento, en efecto, se verifica por la asimilación del cognoscente
respecto de la cosa conocida, de tal suerte que dicha asimilación es precisamente la causa
del conocimiento, como ocurre con la vista que, por el hecho de ser informada por la
‘especie’ del color, conoce el color.
 Así, pues, la primera comparación del ente respecto del intelecto es que el ente se
corresponda con el intelecto, correspondencia esta a la que se llama adecuación de la cosa
y del intelecto, y en la que se cumple formalmente la razón de verdadero. Porque esto es
lo que lo verdadero añade al ente, la conformidad o la adecuación de la cosa y del
intelecto, a la cual conformidad, como hemos dicho, sigue el conocimiento de la cosa, Y
así la entidad de la cosa precede a la razón de verdad, mientras que el conocimiento es
como un efecto de la verdad.

Con arreglo a esto, pues, la verdad y lo verdadero se pueden definir de tres

maneras:

Primera, atendiendo a aquello que precede a la razón de verdad y en lo que se

funda lo verdadero; y así lo define San Agustín, en el libro de Los soliloquios: ‘verdadero
es aquello que es’; y Avicena, en su Metafísica: ‘la verdad de una cosa es el ser propio de
ella tal como le ha sido establecido’; y ciertos otros así: ‘verdadero es la indivisión del
ser y de aquello que es’.

Segunda, atendiendo a aquello que realiza formalmente la razón de verdadero; y

así dice Isaac Israeli que ‘la verdad es la rectitud que sólo la mente puede percibir’, pues
esta rectitud se dice según cierta adecuación, de acuerdo con lo que afirma Aristóteles en
su Metafísica, que ‘al definir lo verdadero decimos ser lo que es y no ser lo que no es’.

Tercera, atendiendo al efecto consiguiente, y así lo define San Hilario, cuando

dice: ‘verdadero es lo que manifiesta y declara el ser’; y San Agustín, en su libro Sobre
la verdadera religión que ‘la verdad es aquello con arreglo a lo cual juzgamos de las de
las cosas inferiores’.” (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 1, a.
1; trad. de Jesús García López: Tomás de Aquino, La verdad, Cuadernos de Anuario
Filosófico 19, Pamplona 1996, p. 42)

b. Carácter trascendental de la verdad

“Debe decirse que, como es manifiesto por lo dicho anteriormente, la verdad se

encuentra propiamente en el intelecto humano o en el divino, como la salud en el animal.
En cambio, en las otras cosas se encuentra por relación al intelecto, como también la salud
se atribuye a algunas otras cosas en cuanto producen o preservan la salud el animal.

Por tanto, en el intelecto divino está la verdad propia y principalmente; en el

intelecto humano lo está propia y secundariamente; pero en las cosas está de manera
impropia y secundaria, pues sólo está en ellas por relación a las otras dos verdades.

Pues bien, la verdad del intelecto divino es solamente una y de ella derivan muchas
verdades en el intelecto humano, como de un solo rostro de hombre resultan muchas
imágenes en el espejo, según dice la Glosa de San Agustín a aquello del salmista: ‘se han
disminuido las verdades entre los hijos de los hombres’. En cambio, las verdades que
están en las cosas son muchas, como también lo son las esencias de las cosas.

Por otro lado, la verdad que se dice de las cosas en comparación al intelecto
humano es, en cierto modo, accidental a ellas, pues, suponiendo que el intelecto humano
no existiera ni pudiese existir, todavía las cosas permanecerían en su esencia. En cambio,
la verdad que se dice de las cosas en comparación al intelecto divino pertenece a ellas de
manera inseparable, pues no podrían subsistir sin el intelecto divino que las produce.

[…]

Como el alimento se denomina sano por la salud que está en el animal y no por
alguna forma inherente, así las cosas se denominan verdaderas por la verdad que está en
el intelecto, ya divino, ya humano; pero así como el alimento también se denomina sano
por una cualidad suya por la que se dice sano, así también las cosas se denominan
verdaderas por alguna forma inherente, o sea, por la verdad que está en ellas mismas (y
que no es más que la entidad adecuada al intelecto, o que hace que el intelecto se adecue
a ella)”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 1, a. 4, ed. cit., pp.
64-65)

“Se ha de decir que, así como lo bueno tiene razón de apetecible, así lo verdadero
tiene orden al conocimiento. Cada cosa, en efecto, tanto tiene de cognoscible cuanto tiene
de ser, y por eso se dice en el libro Sobre el alma, que el alma es en cierto modo todas las
cosas, ya en el orden sensible, ya en el intelectual. Por tanto, así como lo bueno es
‘convertible’ con el ente, así también lo verdadero. Sin embargo, lo bueno añade al ente
la razón de apetecible, mientras que lo verdadero añade la comparación con el intelecto”.
(Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 16, a. 3, ed. cit., p. 70)

c. Prioridad de la verdad del intelecto sobre la verdad de la cosa

“Debe decirse que, en aquellos términos que se atribuyen a muchos sujetos con
orden de prioridad y posterioridad, no es necesario que el sujeto que recibe con prioridad
la atribución común sea como la causa de los otros; basta con que sea el primero en el
que se encuentra de una manera completa aquella razón común. Así, lo sano se predica
con prioridad del animal, pues en él se encuentra primeramente la razón perfecta de
sanidad, aunque el fármaco se denomine sano en cuanto causa la salud. Por tanto, como
lo verdadero se atribuye a muchos sujetos con orden de prioridad y posterioridad, es
necesario que se atribuya con prioridad a aquel en el que primeramente se halla la perfecta
razón de verdad.

Pues bien, la consumación de cualquier movimiento está, sin duda, en su término.

Pero el movimiento de la facultad cognoscitiva termina en el alma, pues es necesario que
lo conocido esté en el cognoscente según el modo del cognoscente, y, en cambio, el
movimiento de la facultad apetitiva termina en las cosas; y por eso Aristóteles, en su libro
Sobre el alma, establece un cierto círculo en los actos del alma, a saber, que la cosa que
está fuera del alma mueve primero al intelecto, y la cosa entendida mueve después al
apetito, y el apetito entonces se dirige hacia la cosa, en la que comenzó el movimiento.

Y como lo bueno, según dijimos en el artículo precedente, dice orden al apetito,

mientras que lo verdadero se ordena al intelecto, por eso Aristóteles dice en su Metafísica
que lo bueno y lo malo están en las cosas, mientras que lo verdadero y lo falso están en
la mente. Porque una cosa no se dice verdadera sino en cuanto está adecuada al intelecto.
Y así lo verdadero se encuentra en las cosas con posterioridad y en el intelecto con
prioridad.

Pero hay que considerar también que la cosa se compara de distinta manera al
intelecto práctico que al especulativo. Pues el intelecto práctico es causa de las cosas, y
por ello es la medida de las cosas que son hechas por él; más el intelecto especulativo,
como es receptivo frente a las cosas, es movido en cierto modo por ellas, y así las cosas
lo miden a él. De donde resulta evidente que las cosas naturales, de las cuales nuestro
intelecto recibe la ciencia, miden a nuestro intelecto, como dice Aristóteles en su
Metafísica; pero, a su vez, son medidas por el intelecto divino, en el cual están todas las
cosas creadas, como también los artefactos todos están en el intelecto del artífice. Así,
pues, el intelecto divino mide y no es medido; la cosa natural mide y es medida; pero
nuestro intelecto es medido por las cosas naturales y no mide a éstas, aunque sí mide a
las cosas artificiales.

Por eso, la cosa natural, colocada entre dos intelectos, se dice verdadera en virtud
de su adecuación a uno y otro. Pues, por su adecuación al intelecto divino, de dice
verdadera en cuanto cumple aquello para lo que ha sido destinada por dicho intelecto,
como dice San Anselmo en el libro Sobre la verdadera religión, y Avicena en la definición
antes citada, o sea, ‘la verdad de cada cosa… etc.’. Más por la adecuación al intelecto
humano la cosa se dice verdadera en cuanto está ordenada por naturaleza a formar una
verdadera estimación de sí misma; como, por el contrario, se llaman falsas a las cosas que
están naturalmente ordenadas a que se conozca que no son, o a ser conocidas como no
son, según dice Aristóteles en su Metafísica.

Pues bien, la primera razón de verdad conviene a la cosa más principalmente que
la segunda, porque la comparación al intelecto divino es anterior a la comparación al
humano; y por eso, aunque no existiese el intelecto humano, todavía la cosa sería
verdadera en orden al intelecto divino. Pero si uno y otro intelecto –lo que es imposible–
se suprimieran, de ninguna manera permanecería la razón de verdad”. (Tomás de Aquino,
Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 1, a. 2, ed. cit., pp. 49-50)

7.3. EL ENTE COMO ‘BUENO’

a. Lo ‘bueno’ en el orden de los trascendentales

“Se ha de decir que todo ente, en cuanto ente, es bueno. Porque todo ente, en
cuanto ente, está en acto, y es de algún modo perfecto, ya que todo acto es cierta
perfección. Pero lo perfecto tiene razón de apetecible y de bueno, como es manifiesto por
lo dicho. Luego todo ente, en cuanto ente, es bueno”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica,
I, q. 5, a. 3; trad. de Jesús García López: Tomás de Aquino, El bien, Cuadernos de Anuario
Filosófico 27, 1996, p. 52)

“Aunque lo verdadero y lo bueno son realmente convertibles entre sí y respecto

del ente, son, sin embargo, conceptualmente distintos. Y esto supuesto, hay que decir que,
absolutamente hablando, lo verdadero es anterior a lo bueno, por dos razones. Primera,
porque lo verdadero está más cercano al ente, que es anterior a lo bueno, ya que lo
verdadero mira al ser de manera directa e inmediata, mientras que lo bueno sigue al ser
en cuanto es de algún modo perfecto, y así es apetecible. Segunda, porque el conocimiento
precede naturalmente a la apetición, y como lo verdadero se refiere al conocimiento, y lo
bueno, en cambio, a la apetición, es claro que lo verdadero es conceptualmente anterior a
lo bueno”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 16, a. 4; trad. ibid., p. 61)

“Se ha de decir que lo bueno y el ente son lo mismo en la realidad, aunque difieran
conceptualmente. Lo que se prueba así. La razón de bueno consiste en esto, en que algo
sea apetecible, y por eso Aristóteles, en su Ética, dice que lo bueno es ‘lo que todas las
cosas apetecen’. Pero es manifiesto que cada cosa es apetecible en cuanto que es perfecta,
pues todas las cosas apetecen su perfección. Además, en tanto una cosa es perfecta en
cuanto está en acto. Y como el ser es la actualidad de todas las cosas, en tanto una cosa
es buena en cuanto es ente. Luego es manifiesto que lo bueno y el ente son lo mismo en
la realidad, aunque lo bueno añada la razón de apetecible, que el ente explícitamente no
contiene”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 5, a. 1; trad. ibid., p. 38)

b. Definición de ‘bueno’

“Se ha de decir que, si lo bueno es lo que todas las cosas apetecen, y lo que se
apetece tiene razón de fin, es manifiesto que lo bueno entraña razón de fin. Pero la razón
de bien presupone también la razón de causa eficiente, y la de causa formal. Vemos, en
efecto, que lo que es primero en el orden de la causalidad es lo último en el orden del ser;
y así, el fuego, primero calienta, y después, infunde la forma de fuego, y, sin embargo, el
calor es una consecuencia de la forma de fuego. Por eso, en el orden de la causalidad,
encontramos, primero, al bien y al fin, que mueven a la causa eficiente; después, la acción
de la causa eficiente moviendo hacia la forma, y en tercer lugar, el advenimiento de la
forma. Pero, en el orden del ser, ocurre a la inversa, pues primero se da la forma por la
que algo es ente; después, el poder productivo, que manifiesta la perfección de ese ente
(pues, como dice Aristóteles, en su obra sobre Los meteoros, una cosa es perfecta cuando
es capaz de producir algo semejante a ella), y en tercer lugar, la razón de bien, a través de
la cual se funda la perfección de ese ente”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 5, a.
4; trad. ibid., pp. 50-51)

“Se ha de decir que, como la razón de bien consiste en algo que es perfectivo de
otro por modo de fin, todo aquello que tiene razón de fin tiene también razón de bien.

Pero la razón de fin comporta dos cosas: que sea apetecido o deseado por aquellos
que todavía no han alcanzado el fin, y que sea amado y objeto de deleite para aquellos
que lo han alcanzado; pues pertenece a la misma razón el tender al fin y el descansar de
algún modo en él, como pertenece a la misma naturaleza de la piedra el moverse hacia su
lugar y el descansar en él.

Y estas dos cosas competen al mismo ser.

 Pues lo que todavía no participa del ser tiende al ser con cierto apetito natural; y
así la materia apetece la forma, como dice Aristóteles en su Física. En cambio, lo que ya
tiene ser ama naturalmente su ser y lo conserva con toda su fuerza. Por eso dice Boecio,
en su obra Sobre la consolación de la filosofía: ‘La divina Providencia ha dado a todas
las cosas creadas esta suprema causa de su permanencia, que en cuanto está en su poder
deseen naturalmente permanecer. No hay razón alguna para que se pueda dudar que todas
las cosas que existen apetecen naturalmente la permanencia en su ser y evitan su
destrucción’.

Luego el mismo ser tiene razón de bueno. Y así como no es posible que exista
algún ente que no tenga ser, así es necesario que todo ente sea bueno por el hecho de tener
ser; aunque también en algunos entes se dan otras muchas razones de bondad,
sobreañadidas al ser por el que subsisten.

Y como lo bueno incluye la razón de ente, como es manifiesto por lo anteriormente

dicho, es imposible que algo sea bueno y que no sea ente, y así queda claro que lo bueno
y el ente son convertibles”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q.
21, a. 2; trad. ibid., pp. 55-56)

c. Bueno por esencia y bueno por participación

“Se ha de decir que nada se opone a que, en aquellas cosas que entrañan una
relación a otra, la denominación que se les da se tome de esa otra a la que se relacionan;
como algo se denomina ‘localizado’ por el lugar en el que está, o ‘medido’, por la medida
que lo mide. Más por lo que se refiere a las denominaciones absolutas, ha habido
opiniones diversas.

Platón afirmó la existencia de especies separadas de todas las cosas, y que los
distintos individuos, por participar de dichas especies, recibían de estas su denominación;
y así, por ejemplo, Sócrates era denominado ‘hombre’ por la idea separada de hombre, de
la que participaba. Y así como admitía la idea separada de hombre, o de caballo, a las que
llamaba ‘hombre por sí’, o ‘caballo por sí’, admitía también la idea separada de ente y la
de uno, llamadas ‘ente por sí’ y ‘uno por sí’; y afirmaba que, por la participación de estas
ideas, toda cosa es denominada ‘ente’ y ‘una’. Además, decía que el ente por sí y lo uno
por sí son el sumo bien. Y como el bien, y también lo uno, son convertibles con el ente,
sostenía que el bien por sí es el mismo Dios, y que por cierta participación de Él todas las
cosas se denominan buenas.

Esta opinión no parece que pueda justificarse racionalmente en lo que atañe a la

admisión de esas especies separadas de las cosas naturales, y que serían subsistentes por
sí; y ello lo prueba rotundamente Aristóteles con muchas razones. Sin embargo, algo hay
en esa opinión que es absolutamente verdadero, y es que existe uno primero, que es ente
y bien por esencia, y al que llamamos Dios. Y esto también lo admite Aristóteles.

Pues bien, de ese primero, que es ente y bueno por esencia, pueden todas las cosas
recibir la denominación de entes y de buenas, en cuanto participan de Él, por cierta
semejanza, aunque remota y deficiente. Y en este sentido todas las cosas pueden decirse
buenas por la bondad divina, como por el primer principio ejemplar, eficiente y final de
toda bondad.

Esto no obstante, es claro que también las cosas pueden decirse buenas por la
semejanza de la divina bondad inherente en ellas, y esta es su bondad formal, por la que
intrínsecamente se denominan buenas. Así, se pueden admitir, tanto una bondad común a
todas las cosas, como muchas bondades, propias de cada una”. (Tomás de Aquino, Suma
Teológica, I, q. 6, a. 4; trad. ibid., pp. 76-77)

“Se ha de decir que sólo Dios es bueno por esencia. Porque cada cosa se dice
buena en cuanto que es perfecta. Mas la perfección de una cosa es triple. Primera, la que
corresponde a su propio ser. Segunda, la que se debe a algunos accidentes sobreañadidos,
que son necesarios para la perfecta operación de dicha cosa. Tercera, la que se logra
cuando la cosa en cuestión alcanza su fin. Como la primera perfección del fuego es la que
consiste en su propio ser, que tiene en virtud de su forma sustancial; la segunda es la que
consiste en ser cálido, y leve, y seco, y otras propiedades por el estilo, y la tercera, la que
logra al llegar a su lugar natural, en el que descansa.

Ahora bien, a ninguna cosa creada la compete, por su esencia, esta triple
perfección, sino que ello es exclusivo de Dios. En efecto, sólo en Dios su esencia y su ser
son lo mismo, y sólo Él carece de accidentes, pues lo que de las restantes cosas se dice
accidentalmente, a Él le conviene esencialmente, como el ser poderoso y sabio y cosas
semejantes. Además, Él no está ordenado a ninguna otra cosa como a su fin, sino que, por
el contrario, es el último fin de todas las cosas. Luego es manifiesto que sólo Dios tiene
por su esencia la perfección completa, y así, sólo él es bueno por su esencia”. (Tomás de
Aquino, Suma Teológica, I, q. 6, a. 3; trad. ibid., p. 87)

d. Lo ‘bueno’ absolutamente (‘simpliciter’) y lo ‘bueno’ relativamente (‘secundum

quid’)

“Se contesta que, según tres autores, es necesario decir que las criaturas no son
buenas por su esencia, sino por participación, a saber, San Agustín, en su obra Sobre la
Trinidad, Boecio, en su escrito Sobre las producciones, y el autor del Libro sobre las
causas, que dice que sólo Dios es bondad pura. Sin embargo, son movidos por razones
distintas para llegar a la misma tesis.

Para entender bien esto hay que decir que, como se desprende de lo dicho hasta
ahora, así como el ente se divide en sustancial y accidental, así también la bondad, pero
con alguna diferencia.

Porque algo se dice ente absolutamente por su ser sustancial, pero por su ser
accidental no se dice ente absolutamente; y como la generación es el movimiento hacia
el ser, cuando algo recibe el ser sustancial, se dice que se genera sin más, pero cuando
recibe el res accidental se dice que se genera en algún determinado aspecto. Y lo mismo
se dice de la corrupción, por la que se pierde el ser.

Más respecto de la bondad ocurre lo contrario. Pues según la bondad sustancial se

dice que algo es bueno en algún determinado aspecto, mientras que por la bondad
accidental se dice que algo es bueno sin más. Por eso del hombre injusto no decimos que
es bueno sin más, sino que lo es en determinado aspecto, a saber, en cuanto es hombre,
mientras que del hombre justo decimos que es bueno sin más.

La razón de la diferencia es la siguiente:

Cada cosa se dice ente en cuanto se la considera de un modo absoluto, pero se la

denomina buena, como se desprende de lo ya dicho, en cuanto se la considera por relación
a otra cosa. Pues bien, en sí mismo algo está completamente dispuesto para subsistir por
sus principios esenciales, más para que se comporte debidamente respecto de las demás
cosas distintas de él no lo está sino por los accidentes sobreañadidos a su esencia; pues
las operaciones por las cuales una cosa se une a otra surgen de la esencia a través de las
potencias operativas sobreañadidas a dicha esencia. Por eso la bondad absoluta no se
obtiene sino cuando algo está completo, tanto en sus principios sustanciales como en sus
principios accidentales.

Y todo lo que la criatura tiene de perfección, juntando sus principios esenciales y

accidentales, lo tiene Dios por su único ser simple; pues su esencia simple es también su
sabiduría y su justicia y su fortaleza, y todo lo demás que en nosotros son accidentes
sobreañadidos.

Por tanto, la bondad absoluta, en Dios, se identifica con su esencia, pero en

nosotros, se obtiene por las perfecciones que se sobreañaden a la esencia.

Y por tanto, la bondad completa o absoluta, en nosotros, aumenta o disminuye o

totalmente se pierde, pero no en Dios; aunque en nosotros permanezca siempre la bondad
sustancial. Y en este sentido dice San Agustín que Dios es bueno por esencia y no por
participación.

Mas entre la bondad de Dios y la nuestra se encuentra otra diferencia.

Pues la bondad esencial no se da según la consideración absoluta de la naturaleza,

sino según el ser de la misma, y así la humanidad no tiene la razón de buena o de bondad
sino en cuanto tiene ser.

Pero la propia esencia o naturaleza divina es su mismo ser, mientras que la esencia
o naturaleza de cualquier cosa creada no es su ser, sino que participa el ser a partir de
otro.

Y así en Dios se da el ser puro, porque el mismo Dios es su ser subsistente, pero
en la criatura se da el ser recibido o participado. Por eso digo que, aunque la bondad
absoluta se dijera en la cosa creada según su ser sustancial, todavía habría que seguir
diciendo que tiene la bondad por participación, puesto que también tiene el ser
participado”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 21, a. 5; trad.
ibid., pp. 90-92)

e. División del bien humano

 “Se ha de decir que esta división parece que sea sólo aplicable al bien humano.
Sin embargo, aun contemplando la noción de bien desde un punto de vista más amplio y
universal, dicha división se puede también aplicar a lo bueno en tanto que bueno. Pues lo
bueno es tal en cuanto es apetecible y termina el movimiento del apetito. Más la
comprensión de este movimiento apetitivo, y su término, se puede fácilmente lograr
comparándolo con el movimiento físico de un cuerpo natural, y su término. En efecto, el
movimiento físico de un cuerpo termina, de un modo definitivo y sin más, en lo que es
último en él, pero, de un modo parcial y relativo, termina también en lo que es intermedio,
y a través de lo cual se llega a lo último; y así, eso intermedio, también es, de algún modo,
término del movimiento, puesto que lo es de una parte del mismo. Por otro lado, el
término último de un movimiento físico puede tomarse en dos sentidos: como la cosa a
la que se tiende, sea un lugar o sea una forma, y como el reposo en dicha cosa, ya
alcanzada.

Pues bien, de parecida manera, en el movimiento apetitivo, aquello que es

apetecible en cuanto termina el movimiento del apetito de un modo parcial y relativo,
como algo intermedio, que conduce a lo último, se llama bien ‘útil’. Y aquello que se
apetece como último, porque termina totalmente el movimiento apetitivo, pero como la
cosa misma a la que tiende el apetito, se llama bien ‘honesto’; pues se llama honesto a lo
que es deseado por sí mismo; y finalmente, lo que termina el movimiento del apetito como
el descanso en la cosa deseada, se llama bien ‘deleitable’”. (Tomás de Aquino, Suma
Teológica, I, q. 5, a. 6; trad. ibid., p. 95)

7.4. EL ENTE COMO ‘BELLO’

“Se debe decir que lo bello y lo bueno se identifican en el sujeto, porque se fundan
sobre la misma cosa, es decir, sobre la forma, y por eso lo bueno es alabado como bello.
No obstante, difieren según la razón.

Pues lo bueno propiamente se refiere al apetito, ya que bueno es lo que todas las
cosas apetecen. Y por eso tiene razón de fin, pues el apetito es como un cierto movimiento
hacia la cosa. Ahora bien, lo bello se refiere a la potencia cognoscitiva, porque se llaman
bellas aquellas cosas que complacen al ser vistas. Por lo que lo bello consiste en la debida
proporción, ya que el sentido se deleita en las cosas debidamente proporcionadas, como
en las cosas semejantes a sí. Porque el sentido también es cierta razón, como lo es toda
potencia cognoscitiva. Y porque el conocimiento se produce por asimilación, y la
semejanza se refiere a la forma, lo bello propiamente pertenece a la razón de la causa
formal”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 5, a. 1, ad 3)

“Se debe decir que lo bello es lo mismo que lo bueno, pero difieren sólo por la
razón. Pues como lo bueno es lo que todas las cosas apetecen, es propio del bien que en
él se aquiete el apetito, mientras que a la razón de bello pertenece que el apetito se aquiete
en su mirada o conocimiento. Por lo cual más propiamente se refieren a lo bello aquellos
sentidos que son máximamente cognoscitivos, es decir, la vista y el oído al servicio de la
razón, pues decimos que son bellas las cosas visibles bellas y los sonidos bellos.

En los objetos de los otros sentidos no usamos el nombre de belleza, pues no

llamamos bellos a los sabores o a los olores.

Y así es evidente que lo bello añade a lo bueno cierto orden a la potencia

cognoscitiva, de modo que se diga bueno aquello que simplemente complace al apetito,
mientras se llama bello a aquello cuya misma aprehensión complace”. (Tomás de Aquino,
Suma Teológica, I-II, q. 27, a. 1, ad 3)

“[…] por lo tanto dice primero que en la Causa primera, es decir, en Dios, no se
deben distinguir lo Bello y la Belleza, como si en Él fueran distintos. Y esto es así porque
la Causa primera, debido a su sola simplicidad y perfección, comprende todo, es decir,
todas las cosas en uno. Por lo que aún cuando en las criaturas difieren lo bello y la belleza,
Dios sin embargo comprende ambas cosas en sí mismo, como algo uno e idéntico.

Por lo cual, cuando dice: esto pues…, muestra cómo se atribuyen a las criaturas.
Y dice que en las cosas existentes se distinguen como el participante y lo participado, de
modo que se dice bello a lo que participa de la belleza, mientras que la belleza es la
participación de la causa primera que hace todas las cosas bellas. Pues la belleza de la
creatura no es otra cosa que una semejanza de la belleza divina participada en las cosas.

[…]

Muestra cómo las cosas dichas se atribuyen a Dios. Primero, cómo se le atribuye
la Belleza; segundo, cómo se le atribuye lo Bello. […] Dice primero que Dios, que es lo
Bello supersubstancial, se dice Belleza por el hecho de que da belleza a todos los entes
creados, según la propiedad de cada uno. Pues una es la belleza del espíritu y otra la del
cuerpo, una es la de este cuerpo y otra la de aquél. Y en qué consiste la razón de belleza,
lo muestra añadiendo que Dios da la belleza en cuanto es causa de la consonancia y la
claridad en todas las cosas. Pues decimos que un hombre es bello a causa de la adecuada
proporción en la cantidad y en la posición, y a causa de que tiene un color claro y nítido.
Por lo que proporcionalmente se debe tomar en las demás cosas, que cada una se dice
bella según que tiene claridad en su género, sea espiritual o corporal, y según que está
constituida en la proporción debida.

[…]

Por lo tanto, dice primero que de esto Bello proviene el ser para todas las cosas
existentes. Pues la claridad corresponde a la consideración de la belleza, como se ha
dicho. Pero toda forma, por la cual la cosa tiene el ser, es cierta participación de la
Claridad divina. Y por eso agrega que cada cosa es bella según su razón propia, es decir,
según su propia forma. Por lo que es evidente que el ser de todas las cosas deriva de la
Belleza divina. Igualmente, se ha dicho que la consonancia pertenece a la razón de
belleza, por lo que todas las cosas que pertenecen de cualquier modo a la consonancia,
proceden de la Belleza divina. […] Y universalmente todas las criaturas cuanta unión
poseen, la tienen en virtud de lo bello”. (Tomás de Aquino, Exposición sobre el libro
‘Acerca de los nombres divinos’, c. IV, l. 5:)
 8. LA CAUSALIDAD

8.1. CONSIDERACIÓN METAFÍSICA DE LA CAUSALIDAD:

“[…] considerar acerca de las causas en cuanto tales es propio del filósofo primero
[i.e. del metafísico]: pues la causa en cuanto es causa no depende de la materia según el
ser, ya que en aquellas cosas que están separadas de la materia se encuentra la razón de
causa. En cambio, el filósofo natural asume la consideración acerca de las causas en virtud
de alguna necesidad; y sin embargo no asume la consideración de las causas, a no ser en
cuanto son causas de las mutaciones naturales”. (Tomás de Aquino, Comentario a los
libros físicos, II, l. 5, n. 176)

“Aunque la relación a la causa no entre en la definición del ente que es causado,

sin embargo se sigue de aquello que pertenece a la razón este, pues a partir de que algo
es ente por participación, se sigue que es causado por otro”. (Tomás de Aquino, Suma
Teológica, I, q. 44, a. 1, ad 1)

“Conviene que toda cosa de este tipo, cuyo ser es distinto de su misma naturaleza,
tenga el ser a partir de otro”. (Tomás de Aquino, Sobre el ente y la esencia, c. IV)

8.2. DEFINICIONES: ‘CAUSA’, ‘PRINCIPIO’ Y ‘ELEMENTO’

“[…] se llama ‘causa’ a aquello a partir de lo cual algo llega a ser […]”. (Tomás
de Aquino, Comentario a los libros físicos, II, l. 5, n. 176)

“[…] causa es aquello a lo cual necesariamente sigue otra cosa […]”.

“Este nombre ‘principio’ es más común que ‘causa’: pues hay algún principio que
no es causa; así como se llama principio del movimiento al término a quo. Y del mismo
modo la causa se encuentra en más [cosas] que el ‘elemento’. Pues solo se puede llamar
‘elemento’ a la causa intrínseca”.

“Ahora bien, hay que saber que aunque ‘principio’ y ‘causa’ sean idénticos en
cuanto al sujeto, no obstante difieren según la razón. Pues el nombre ‘principio’ implica
un cierto orden; en cambio, el nombre ‘causa’ implica cierto influjo al ser de lo causado”.

“Pues todas las causas son ciertos principios. Porque a partir de la causa comienza
el movimiento hacia el ser de la cosa, aunque la causa no se llame principio según una
misma razón, como ya se ha dicho”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros
metafísicos, V, l. 1, n. 749-751; 760-762)

“Este nombre ‘principio’ no significa otra cosa que aquello de lo cual algo
procede, pues a todo aquello de lo cual algo procede de cualquier modo, lo llamamos
principio”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 33, a. 1, c.)
:

“Aunque ‘principio’, según la razón del nombre, se toma de la ‘prioridad’, sin

embargo no se impone para significar la prioridad, sino el origen; así como el nombre
‘piedra’ [lapis], no se impone para significar la lesión del pie, aunque el nombre parezca
tomarse de allí [laedere pedem]”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la
potencia de Dios, q. 10, a. 1, ad 10)

“Ahora bien, así como ‘causa’ es más común que ‘elemento’, que significa algo
primero y simple en el género de la causa material, del mismo modo también ‘principio’
es más común que ‘causa’; pues la primera parte del movimiento o de la línea se llama
principio, pero no causa. En lo cual es manifiesto que puede llamarse principio a algo que
según su esencia no sea distinto [de lo causado], como el punto de la línea; no en cambio
a la causa, máximamente si hablamos de la causa originante, que es la causa eficiente”.
(Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la potencia de Dios, q. 10, a. 1, ad 9)

“’Principio’ es más común que causa, así como ‘causa’ es más común que
‘elemento’, pues el primer término, o también la primera parte de una cosa se llama
principio, pero no causa. […] Por lo cual este nombre ‘causa’ parece significar diversidad
de substancia y dependencia de alguno respecto de otro; lo cual no significa el nombre
principio. Pues en todos los géneros de causa hay alguna distancia entre la causa y aquello
de lo cual es causa, según alguna perfección o virtud. En cambio, usamos el nombre
principio también en aquellas cosas que no tienen una diferencia de ese tipo, sino solo
según un cierto orden, como cuando decimos que el punto es el principio de la línea, o
también cuando decimos que la primera parte de la línea es principio de la línea”. (Tomás
de Aquino, Suma Teológica, I, q. 33, a. 1, ad 1)

[Sobre la definición de ‘causa’ como ‘aquello a lo cual necesariamente sigue otra cosa’]:

“Si aquella definición debe verificarse universalmente, conviene que se entienda

respecto de la causa suficiente y no impedida. Pues sucede que alguna cosa es causa
suficiente de otra, y sin embargo el efecto no se sigue con necesidad, en virtud de que
sobreviene algún impedimento, de otro modo se seguiría que todas las cosas sucederían
con necesidad […]”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 75, a. 1, ad 2)

8.3. EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD

a. Fórmulas enunciadas en función de la duración temporal

“Todo lo que se produce como ‘nuevo’, conviene que tenga su origen a partir de
algún innovador; porque nada se educe a sí mismo de la potencia al acto; […]”. (Tomás
de Aquino, Suma contra gentiles, I, c. 13)
 “Todo lo ‘nuevo’, conviene que tenga una causa”. (Tomás de Aquino, Suma contra
gentiles, III, c. 89)

“Todo lo que no siempre ha sido, es evidente que tiene una causa”. (Tomás de
Aquino, Suma teológica, I, q. 46, a. 1, ad 6)

“Todo lo que no siempre ha sido, si comienza a ser, requiere algo que sea la causa
de su ser: pues nada se educe a sí mismo de la potencia al acto […]”. (Tomás de Aquino,
Compendio de teología, c. 7)

b. Fórmulas enunciadas en función de la noción de contingencia

“Todo lo que es posible que sea y no sea, tiene una causa, porque dado que de
suyo actualmente se haya [indiferente] a dos [opciones], conviene que si se le apropia el
ser, esto suceda en virtud de una causa”. (Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, I, c.
15)

“Todo lo que es posible que sea y no sea tiene una causa, porque en sí mismo
considerado se haya [indiferente] a ambas [alternativas], […]”. (Tomás de Aquino, Suma
contra gentiles, II, c. 15)

“Lo que puede ser y no ser requiere de algún agente para ser, sin el cual permanece
como no ente”. (Tomás de Aquino, Comentario a la epístola de san Pablo a los romanos,
c. 2)

c. Fórmulas enunciadas en función de la noción de composición

“Toda composición requiere alguno que componga: todo compuesto tiene causa”.
(Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, I, c. 18)

“Todo lo que conviene a algo y no es propio de su esencia, le conviene por alguna

causa: pues dado que no son de suyo algo uno, si se unen, conviene que sean unidos por
una causa […]”. (Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, I, c. 22)

“[…] todo lo que está en alguno, y es ajeno a su esencia, conviene que sea causado:
o bien por los principios de la esencia […] o bien por algo exterior […]. Ahora bien, es
imposible que el ser sea causado solo por los principios esenciales de la cosa […]. Por
consiguiente, conviene que aquello cuyo ser es distinto de su esencia, tenga el ser creado
por otro”. (Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 3, a. 4)

“Aquellas cosas que son distintas según su naturaleza, no convienen en un orden,

a no ser que sean reunidos en algo uno por un ordenador”. (Tomás de Aquino, Suma
contra gentiles, III, c. 64)
 d. Fórmulas enunciadas en función de la noción de participación

“Todo lo que es por participación, es causado por aquello que es por esencia, como
todo lo encendido es causado por el fuego”. (Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 65,
a.1)

“Lo que es ‘tal’ por esencia, es propiamente causa de aquello que es [tal] por
participación”. (Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, III, c. 66)

“Todo cuanto es de algún modo, no puede ser sino causado por aquello que
máximamente y de modo sumamente verdadero tiene ser”. (Tomás de Aquino, Sobre la
eternidad del mundo)

“Aquello que es máximo en cualquier género, es causa de los demás que están en
ese género”. (Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, III, c. 41)

“Todo lo que es imperfecto en algún género tiene su origen a partir de aquello en

lo cual primera y perfectamente se encuentra la naturaleza del género, como es evidente
en el calor […]”. (Tomás de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo,
II, d., q. 1, a. 2)

“Aquello que es por otro, se reduce como a su causa a aquello que es por sí”.
(Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la potencia de Dios, q. 3, a. 5)

8.4. CAUSAS INTRÍNSECAS

a. Causa material

“Algunas veces se significa a la materia con privación, a veces sin privación: así
como el cobre, aunque sea la materia de la estatua, no implica privación, porque por el
hecho de decir ‘cobre’, no se significa la indisposición o la falta de figura; en cambio, la
harina, aunque sea materia respecto del pan, implica de suyo privación de la forma del
pan, porque por el hecho de decir ‘harina’, se significa la indisposición o la falta de orden
opuesta a la forma del pan. Y dado que en la generación la materia o el sujeto permanece,
en cambio la privación no, como tampoco [permanece] el compuesto de materia y
privación, por eso la materia que no implica privación es permanente, en cambio, la que
implica [privación] es transeúnte”. (Tomás de Aquino, Sobre los principios de la
naturaleza, c. 2)

“Pues de la materia no puede provenir nada determinado, a no ser causalmente,

por el hecho de que la materia es posible hacia muchas cosas: […]

Aquellas cosas que están en la intención del agente, no proceden de la materia

como de su causa primera. Pues la causa agente es anterior a la materia en el orden de la
causalidad: porque la materia no llega a ser en acto sino en cuanto es movida por el agente.
Por lo cual, si algún efecto se sigue de la disposición de la materia y de la intención del
agente, no procede de la materia como de su causa primera. Y es por eso que vemos que
aquellas cosas que se reducen a la materia como su causa primera, están más allá de la
intención del agente: como los monstruos y otros pecados de la naturaleza. […] Por
consiguiente, las formas no se siguen de la disposición de la materia como su causa
primera, sino más bien lo contrario, las materias son dispuestas de tal moso para que
existan tales formas. Ahora bien, la distinción de las cosas según especies se da en virtud
de las formas. Por consiguiente, la distinción de las cosas no sucede en virtud de la
diversidad de la materia como su causa primera.

[…] Por lo tanto, la diversidad de la materia no puede ser la causa primera de la

distinción de las cosas”. (Tomás de Aquino, Suma contra gentiles II, c. 40)

“Algunas causas son más nobles que aquello de lo que son causa, como la
eficiente, la forma y el fin; […] En cambio, la material es más imperfecta que aquello de
lo cual es causa; y por eso, algo existe en la materia de modo manos noble que en lo
materializado; pues en la materia existe de modo incompleto y en potencia, mientras que
en lo materializado existe en acto. Ahora bien, toda disposición, que prepara al sujeto para
recibir alguna perfección, se reduce a la causa material; […]”. (Tomás de Aquino,
Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 7, a. 7, ad 1)

“La materia es causa de la forma de algún modo, en cuanto sostiene la forma, y la

forma es de algún modo causa de la materia, en cuanto da a la materia el ser en acto.
[…]”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 28, a. 7)

“Existen cuatro géneros de causas, a saber, final, formal, eficiente y material, a la

cual se reduce también la disposición material, que no es causa absolutamente
[simpliciter], sino según algún aspecto [secundum quid]”. (Tomás de Aquino, Suma
teológica, II-II, q. 27, a. 3)

“A partir de dos o más no puede producirse algo uno si no hay algo que los una, a
no ser que uno de ellos se relacione al otro como el acto a la potencia: pues así se hace
algo uno a partir de la materia y la forma, sin ningún vínculo extrínseco a ellos que los
ligue”. (Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, II, c. 58)

“[…] Ahora bien, no se llama propiamente ‘elemento’ sino a aquellas causas a

partir de las cuales se da la composición de la cosa, que propiamente son [causas]
materiales. Y más aun, no a cualquier causa material, sino a aquella a partir de la cual se
da la primera composición: pues los miembros no son elementos del hombre, porque los
miembros están compuestos de otras cosas; en cambio, decimos que la tierra y el agua
son elementos, porque estos no están compuestos de otros cuerpos, sino que a partir de
ellos mismos se da la primera composición de los cuerpos naturales. Por eso Aristóteles,
en el quinto libro de la Metafísica dice que ‘elemento’ es aquello a partir de lo cual se
compone la cosa en primer lugar, y está en ella, y no se divide según la forma”. (Tomás
de Aquino, Sobre los principios de la naturaleza, c. 3)

“Ha de saberse que alguna materia tiene composición con la forma, como el
bronce, que aunque sea materia con respecto a la estatua, sin embargo el cobre mismo
está compuesto de materia y forma; y por eso el bronce no se llama materia primera,
porque tiene materia. Ahora bien, la misma materia que se entiende sin ninguna forma ni
privación, sino sujeta a forma y privación, se llama materia primera, por el hecho de que
no hay ninguna otra materia anterior a ella. Y a está también se la llama ‘yle’.

Ahora bien, dado que toda definición y todo conocimiento se produce por la
forma, por es la materia primera no puede ser conocida ni definida sino por comparación,
de tal modo que se llama materia primera a aquello que se relaciona a todas las formas y
privaciones como el bronce se relaciona a la estatua o la lo desfigurado [infiguratum]. Y
esta se llama materia absolutamente [simpliciter].

También se puede llamar a algo materia primera respecto de algún género, como
el agua es la materia de las cosas líquidas. Sin embargo, no es materia primera
absolutamente, porque está compuesta de materia y forma, por lo que tiene una materia
anterior.

Y debe saberse que la materia primera, y también la forma, no se generan ni se

corrompen, porque toda generación se produce hacia algo y desde algo. Ahora bien,
aquello desde lo cual se produce la generación, es la materia, y aquello hacia lo cual se
produce es la forma. Por consiguiente, si la materia o la forma se generasen, habría una
materia de la materia, y una forma de la forma, y así al infinito. Por lo cual, no hay
generación más que del compuesto, propiamente hablando.

También hay que saber que la materia primera es una en número en todas las
cosas. Pero lo uno en número se dice de dos modos: a saber, lo que tiene una forma
determinada en número, Como Sócrates: y de este modo la materia primera no se dice
una en número, porque no tiene en sí ninguna forma. También algo se dice uno en número
en cuanto carece de las disposiciones lo que hacen diferenciarse según el número: y de
este modo se dice que la materia primera es una según el número, porque se entiende
como carente de todas las disposiciones a partir de las cuales se da una diferencia en
número.

Y debe saberse que aunque la materia no tenga en su naturaleza ninguna forma o

privación, del mismo modo que en la definición del bronce no se contiene ni lo figurado
ni lo desfigurado, sin embargo nunca se encuentra desprovista de forma o privación: pues
algunas veces está bajo una forma, algunas veces bajo otra. Pero nunca puede existir por
sí, porque aunque en su definición no tenga ninguna forma, no tiene ser en acto, dado que
el ser en acto no se da sino por la forma, sino que es solo en potencia. Y por eso todo
cuanto está en acto no puede llamarse materia primera”. (Tomás de Aquino, Sobre los
principios de la naturaleza, c. 2)

b. Causa formal

“La forma de una cosa puede entenderse de un triple modo.

De un modo, [se llama forma] aquello a partir de lo cual se forma una cosa, como
a partir de la forma del agente procede la formación del efecto. Pero dado que no es de
necesidad de la acción el que el efecto alcance la razón completa de la forma del agente,
pues frecuentemente decaen, máximamente en el caso de las causas equívocas; por esa
razón la forma a partir de la cual algo se forma no se llama ‘idea’ o ‘forma’ [de esa cosa].

De otro modo se llama forma de algo a aquello según lo cual algo es formado,
como el alma es la forma del cuerpo, y la figura de la estatua es la forma del cobre; y
aunque la forma, que es parte del compuesto, se diga verdaderamente forma de aquel, sin
embargo no se acostumbra decir que sea su ‘idea’; porque este nombre ‘idea’ parece
significar la forma separada de aquello de lo cual es forma.

De un tercer modo se llama forma de algo a aquello a lo cual algo se conforma; y

esta es la forma ejemplar, a imitación de la cual algo se constituye; y en esta significación
se acostumbra tomar el nombre de ‘idea’, de tal forma que es lo mismo la idea que la
forma que algo imita”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 3,
a. 1)

“Ahora bien, encontramos que en algunas formas hay una doble relación: una,
hacia aquello que se forma según ellas, como la ciencia se relaciona con el que sabe; otra,
hacia aquello que está fuera, como la ciencia se relaciona con lo cognoscible; sin embargo,
esta relación no es común a toda forma, como lo es la primera. Porque el nombre ‘forma’
implica solo la primera relación; y de ahí es que ‘forma’ siempre relación de causa. Pues
la forma es de algún modo causa de aquello que se forma según ella; sea que tal formación
se produzca por modo de inherencia, como en las formas intrínsecas, sea por modo de
imitación, como en las formas ejemplares”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas
sobre la verdad, q. 3, a. 3)

“Dado que la forma es de alguna manera causa de la materia en cuanto le da el ser

en acto, de algún modo también la materia es causa de la forma, en cuanto la sustenta; así
también, de algún modo, aquellas cosas que provienen de la forma, son anteriores a
aquellas que provienen de la materia, […]. Y dado que la privación se tiene por parte de
la materia, por eso la remoción de la privación es previa naturalmente a la introducción
de la forma, según el orden en el cual la materia es anterior a la forma, que es el orden de
la generación; pero la introducción de la forma es anterior en aquél orden según el cual la
forma es anterior a la materia, que es el orden de la perfección”. (Tomás de Aquino,
Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 19, a. 3, ad 6)

“Pues la forma, en cuanto perfecciona a la material dándole el ser, de algún modo

se difunde sobre ella: en cambio, en cuanto en sí misma tiene ser, retorna sobre sí misma”.
(Tomás de Aquino, Suma Teológica, q. 14, a. 2, ad 1)

“Ahora bien, las causas son cuatro, de las cuales dos, a saber, la material y la
eficiente, preceden a lo causado, según el ser interno; en cambio, el fin, aunque no según
el ser, sin embargo, sí según la intención; pero la forma de ninguno de los dos modos,
según que es forma; porque aunque en virtud de ella lo causado tenga ser, su ser es
simultáneo con el ser de lo causado; pero en cuanto también ella misma es fin, precede [a
lo causado] en la intención del agente. Y aunque la forma sea el fin de la operación, en la
cual la operación del agente termina, sin embargo no todo fin es forma. Pues hay alguna
intención más allá del fin de la operación, como es evidente en una casa. Pues la forma
de esta es el fin en el que termina la operación del que edifica; sin embargo, no termina
allí la intención de este, sino en un fin ulterior; por así decir, el fin de la operación es la
forma de la casa, en cambio, su intención es habitarla”. (Tomás de Aquino, Cuestiones
disputadas sobre la potencia de Dios, q. 3, a. 16)

“[…] Dado que la forma no es en virtud de la materia, sino más bien la materia en
virtud de la forma; conviene que de la forma se tome la razón de que la materia el que sea
tal, y no al revés”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, q. 76, a. 5)

8.5. CAUSAS EXTRÍNSECAS

a. Causa eficiente

“Los efectos proceden de la causa agente, según que preexisten en ella, porque
todo agente actúa lo semejante a sí. Ahora bien, los efectos preexisten en la causa según
el modo de la causa”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 19, a. 4)

“Toda materia se contrae a alguna especie por una forma inducida en ella. Por
consiguiente, obrar a partir de una materia preexistente induciendo [en ella] una forma,
es propio de un agente de alguna especie determinada. […] La materia se compara al
agente como lo que recibe la acción que proviene del mismo: pues el acto que está en el
agente como a quo, está en el paciente como in quo […] pues la misma acción del agente
en el paciente es recibida como acto y forma del paciente, o como alguna incoación de la
forma en él mismo”. (Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, II, c. 16)

“Debe decirse que es de la naturaleza propia de cualquier acto el comunicarse a sí

misma cuanto sea posible. Por lo cual, todo agente actúa según que está en acto. Ahora
bien, actuar no es otra cosa que comunicar aquello en virtud de lo cual el agente es en
acto, según le sea posible”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la potencia
de Dios, q. 2, a. 1)

“A lo segundo debe decirse que aunque la operación se atribuya a la hipóstasis en

tanto que operante, sin embargo, se atribuye a la naturaleza como principio de la
operación. Ahora bien, la operación no recibe su especie del operante, sino del principio
de operación; por lo cual, en un mismo operante hay operaciones diversas según la
especie, en virtud de los diversos principios de operaciones, como en el hombre el ver y
el oír”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 20, a. 1, ad 2)

“A lo primero debe decirse que en toda acción hay que considerar dos cosas, a
saber, el supuesto que actúa, y la virtud por medio de la cual obra; como el fuego, que
calienta en virtud del calor”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 36, a. 3, ad 1)

“Respondo que debe decirse que, dado que toda cosa actúa en cuanto es ente en
acto, se sigue que toda cosa, así como se relaciona con el ser, del mismo modo se relaciona
con el actuar”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica III, q. 77, a. 3)

“Respondo que debe decirse que todo actúa en cuanto es ente en acto. Ahora bien,
conviene que sea un mismo acto aquel por el cual algo es en acto y aquel por el cual actúa,
y así es el mismo el calor por el cual el fuego es cálido, y aquel por medio del cual calienta.
Sin embargo, no todo acto por el cual algo es en acto, es suficiente para ser principio de
acción sobre otras cosas, pues dado que el agente es más excelente que el paciente, como
dice Agustín en Super Genesi ad litteram XII, y el Filósofo en De anima III, conviene
que lo que actúa sobre otro tenga el acto según una cierta eminencia”. (Tomás de Aquino,
Suma Teológica III, q. 8, a. 5)

“Todo agente actúa en cuanto es en acto. Por consiguiente, según sea el modo del
acto de cada agente, así será el modo de su virtud en el actuar: pues el hombre genera al
hombre, y el fuego al fuego”. (Tomás de Aquino, Suma contra gentiles II, c. 22)

“Ahora bien, a partir de la diversidad de las formas según las cuales se diversifican
las especies de las cosas, se sigue la diferencia de las operaciones. Pues dado que cada
cosa actúa en cuanto está en acto –pues las cosas que son en potencia, en cuanto tales, se
encuentran desprovistas de acción; ahora bien, toda cosa está en acto por su forma–,
conviene que la operación de la cosa siga a su forma. Por consiguiente, conviene que haya
diversas formas, que tengan diversas operaciones”. (Tomás de Aquino, Suma contra
gentiles II, c. 22)

“A lo primero debe decirse que la forma propia de cada cosa que hace que ella
misma sea en acto, el principio de su operación propia. Y por eso se dice que el vivir es
el ser de los vivientes, en virtud de que los vivientes, por lo mismo que tienen ser por su
forma, obran de tal modo”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica II-II, q. 179, a. 1, ad 1)

“El principio de toda operación es la forma por la cual algo es en acto. Por
consiguiente, conviene que según el modo de la forma sea el modo de la operación
consiguiente”. (Tomás de Aquino, Suma contra gentiles II, c. 47)

“Pero dado que la misma forma que da el ser a la materia, es también el principio
de la operación, porque cada cosa actúa según que está en acto; es necesario que el alma,
como también cualquier otra forma, sea también el principio de la operación. Ahora bien,
hay que considerar que según el grado de las formas en la perfección del ser, así se dan
los grados de las mismas en la virtud del obrar, dado que la operación es propia de lo que
existe en acto. Y por eso, cuanto alguna forma es mayor en dar el ser, también tanto mayor
es la virtud en el obrar”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre el alma, a. 9)

“A lo segundo debe decirse que las cualidades activas en la naturaleza actúan en

virtud de las formas sustanciales. Y por eso el agente natural no solo produce lo semejante
a sí según la cualidad, sino también según la especie”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica
I, q. 45, a. 8, ad 2)

“La operación se reduce según su principio a dos cosas; al mismo agente, y a la

virtud del agente, por medio de la cual la operación sale del agente”. (Tomás de Aquino,
Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, I, d. 37, q. 1, a. 1, ad 2)

“A lo decimotercero debe decirse que la forma accidental actúa en virtud de la

forma sustancial, como un instrumento suyo; […]”. (Tomás de Aquino, Cuestiones
disputadas sobre la potencia de Dios, q. 3, a. 8, ad 13)

“A lo primero debe decirse que algo que participa perfectamente de alguna

naturaleza, produce algo semejante a sí, pero no produciendo absolutamente esa
naturaleza, sino aplicándola a algo. Pues esta hombre no puede ser causa de la naturaleza
humana absolutamente, porque así sería causa de la suya misma, sino que es causa de que
la naturaleza humana esté en este hombre engendrado. Y así, en su acción presupone una
materia determinada por la cual este hombre es”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica I,
q. 45, a. 5, ad 1)

“Pues como todo agente actúa algo semejante a sí mismo en cuanto es agente, y
cada cosa actúa según su propia forma, es necesario que en el efecto haya una semejanza
de la forma del agente. Por consiguiente, si el agente está contenido en la misma especie
que su efecto, habrá una semejanza entre el que produce y lo producido según la misma
razón de la especie; como el hombre engendra al hombre. Ahora bien, si el agente no está
contenido en la misma especie, habrá una semejanza, pero no según la misma razón de la
especie, como aquellas cosas que son generadas por virtud del sol, alcanzan ciertamente
alguna semejanza del sol, sin embargo no porque reciban la forma del sol según una
semejanza de la especie, sino según una semejanza del género. Por consiguiente, si hay
algún agente que no esté contenido en el género, su efecto alcanzaría más remotamente
una semejanza de la forma del agente, sin embargo no de tal modo que participe la
semejanza de la forma del agente según la misma razón de la especie o del género, sino
según alguna analogía, así como el ser mismo es común a todas las cosas. Y de este modo,
aquellas cosas que provienen de Dios, se asemejan a Él en cuanto son entes, como el
principio primero y universal de todo el ser”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica I, q. 4,
a. 3)

“Respondo que debe decirse que todo efecto representa de algún modo a su causa,
pero de diverso modo. Pues algún efecto representa solo la causalidad de la causa, pero
no su forma, como el humo representa al fuego, y tal representación se llama
representación de ‘vestigio’; pues el vestigio muestra el movimiento de algo transeúnte,
pero no cuál sea. Ahora bien, algún efecto representa a su causa en cuanto semejanza de
su forma, como el fuego generado al fuego generante, y la estatua de Mercurio a
Mercurio, y esta es la representación de ‘imagen’”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica
I, q. 45, a. 7)

“A lo segundo debe decirse que representar algo es contener su semejanza. Ahora

bien, hay una doble semejanza. Una que es productiva de la cosa, como la que está en el
intelecto práctico; y por modo de esta semejanza lo primero puede representar a lo
segundo. Otra, en cambio, es la semejanza recibida de la cosa de la cual es [semejanza];
y de este modo lo posterior representa a lo anterior, y no al revés”. (Tomás de Aquino,
Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 7, a. 5, ad 2)

“Respondo que debe decirse que ni en el ángel ni en criatura alguna la virtud o la

potencia operativa se identifica con su esencia”. (Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q.
54, a. 3)

“Respondo que debe decirse que en todas las causas ordenadas, el efecto depende
más de la causa primera que de la causa segunda, porque la causa segunda no obra sino
en virtud de la causa primera”. (Tomás de Aquino, Suma teológica I-II, q. 19, a. 4)

“A lo cuarto debe decirse que la causa primera se llama principal, absolutamente

hablando, porque influye más en el efecto; pero la causa segunda es principal según algún
respecto, en cuanto el efecto se conforma más a ella”. (Tomás de Aquino, Cuestiones
disputadas sobre la verdad, q. 24, a. 1, ad 1)

“A lo décimo, debe decirse que la causa primera influye más que la segunda, en
cuanto que su efecto es más íntimo y permanente en lo causado, que el efecto de la causa
segunda; sin embargo, el efecto se asemeja más a la causa segunda, pues por medio de
ella es determinada de algún modo la acción de la causa primera hacia ese efecto”. (Tomás
de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 5, a. 9, ad 10)

“La causa agente es doble, la principal y la instrumental. La principal, ciertamente,

obra en virtud de su forma, a la cual se asemeja el efecto, como el fuego calienta en virtud
de su calor […] En cambio, la causa instrumental no actúa en virtud de su propia forma,
sino solo por el movimiento mediante el cual es movida por el agente principal. Por lo
cual el efecto no se asemeja al instrumento, sino al agente principal […]”. (Tomás de
Aquino, Suma teológica III, q. 62, a. 1)

“En todo agente hay que considerar dos cosas, a saber, la misma cosa que actúa,
y la virtud por medio de la cual actúa: como el fuego calienta por el calor. Ahora bien, la
virtud del agente inferior depende de la virtud del agente superior, en cuanto el agente
superior da al agente inferior la virtud misma por la que actúa; o bien la conserva; o
también la aplica a actuar, así como el artífice aplica el instrumento a su efecto propio; el
cual, sin embargo, no da la forma por la cual actúa el instrumento, ni la conserva, sino
que solo le da el movimiento. Por consiguiente, conviene que la acción del agente inferior
no solo provenga de este por su propia virtud, sino también por la virtud de todos los
agentes superiores: pues actúa en virtud de todos [ellos]”. (Tomás de Aquino, Suma contra
gentiles III, c. 70)

“A lo primero debe decirse que la acción se atribuye al instrumento como agente

inmediato, pero se atribuye al agente principal como aquello en virtud de lo cual actúa el
instrumento”. (Tomás de Aquino, Suma teológica III, q. 66, a. 1, ad 2)

“A lo octavo debe decirse que, como dice Avicena en su Metafísica, ningún efecto
puede permanecer, si se suprime aquello que es causa de él en cuanto tal. Pero en las
causas inferiores hay algunas que son causas del llegar a ser [fiendi], y algunas del ser
[essendi]: y se llama causa del llegar a ser a la que educe la forma de la potencialidad de
la materia por medio del movimiento, como el fabricante es causa eficiente del cuchillo;
en cambio, causa del ser de la cosa es aquella de la cual la cosa depende, como el ser de
la luz en el aire depende del sol. Por lo tanto, quitado el fabricante, cesa el llegar a ser del
cuchillo, pero no su ser; en cambio, estando ausente el sol, deja de ser la luz en el aire;
[…]”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 5, a. 8, ad 8 )

“Hay que considerar que la causa eficiente que actúa por movimiento,
necesariamente precede en el tiempo a su efecto, porque el efecto no es sino el término
de la acción, pero conviene que el agente sea el principio de la acción. Pero si la acción
es instantánea, y no sucesiva, no es necesario que el que produce sea anterior a lo
producido según la duración; como es evidente en la iluminación”. (Tomás de Aquino,
Suma teológica I, q. 46, a. 2, ad 1)
 b. Causa final

“[...] el fin es aquello que es último en toda cosa, y que contiene a la cosa”. (Tomás
de Aquino, Comentario a los libros metafísicos, X, l. 5)

“A lo primero debe decirse que el fin, aunque sea lo último en [el orden de] la
ejecución, sin embargo es lo primero en la intención del agente. Y de este modo tiene
razón de causa”. (Tomás de Aquino, Suma teológica I-II, q. 1, a. 1, ad 1)

“[...] tanto el fin como [la causa] eficiente se dice que mueven, aunque de diverso
modo; dado que en cualquier acción hay que considerar dos cosas: a saber, el agente, y la
razón del actuar; como en el acto de calentar el fuego es el agente, y el calor la razón del
actuar.

En el mover, el fin se dice que mueve como la razón del mover: en cambio, [la
causa] eficiente como el agente del movimiento, es decir, el que educe al móvil de la
potencia al acto.

Ahora bien, la razón del actuar es la forma del agente, por medio de la cual actúa;
por lo cual conviene que inhiera en el agente, para que actúe. Pero no inhiere según el ser
perfecto de su naturaleza, porque una vez que este está presente, el movimiento cesa; sino
que inhiere en el agente por modo de intención; pues el fin es primero en la intención,
pero posterior en el ser. Y por eso el fin preexiste en el que mueve propiamente según el
intelecto, porque es propio de este el recibir algo por modo de intención, y no según el
ser de la naturaleza”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 22, a.
12)

“[...] el fin, que es posterior según el tiempo, mueve al agente en cuanto es

aprehendido y deseado por él”. (Tomás de Aquino, Suma teológica III, q. 62, a. 6)

“El fin, pues, no es causa, a no ser en cuanto mueve a [la causa] eficiente a actuar;
pues no es lo primero en el ser, sino solo en la intención. Por lo cual, donde no hay acción,
no hay causa final, […]”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la potencia de
Dios, q. 5, a. 1)

“Cuanto más perfecto es algo en virtud, tanto su causalidad se extiende a muchas

cosas y hacia cosas más remotas, como ha sido dicho más arriba. Ahora bien, la causalidad
del fin consiste en esto, que en virtud de él son deseadas otras cosas. Por consiguiente,
cuanto más perfecto y querido es el fin, tanto la voluntad del que quiere el fin se extiende
a muchas cosas por razón de aquel fin”. (Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, I, c.
75)

“Lo que es máximo en cualquier género, es causa de todos aquellos que se

encuentran en aquel género; como el fuego, que es cálido en grado sumo, es la causa del
calor en los otros cuerpos. Por consiguiente, el supremo bien, que es Dios, es la causa de
la bondad en todas las cosas buenas. Por tanto, también es causa de cualquier fin que sea
fin: pues todo cuanto es fin, es tal en cuanto es bueno”. (Tomás de Aquino, Suma contra
gentiles, III, c. 17)

“Ahora bien, el bien, dado que tiene razón de apetecible, implica relación a la
causa final, cuya causalidad es primera, porque un agente no actúa sino en virtud del fin,
y es por el agente que la materia se mueve hacia la forma, por lo cual se dice que el fin es
la causa de las causas. Y así, en el causar, lo bueno es anterior al ente, como el fin es
anterior a la forma, […]”. (Tomás de Aquino, Suma teológica I, q. 5, a. 2, ad 1)

“Ahora bien, si se consideran [lo bueno y el ente] según la razón de la causalidad,

así lo bueno es anterior: porque lo bueno tiene razón de causa final, en cambio el ser tiene
razón de causa ejemplar y eficiente solo en Dios: el fin, pues, es la causa primera en el
orden de la causalidad”. (Tomás de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro
Lombardo, I, d. 8, q. 1, a. 3)

“A lo cuarto debe decirse que lo bueno es difusivo por modo de fin, en cuanto se
dice que el fin mueve a [la causa] eficiente”. (Tomás de Aquino, Comentario a las
sentencias de Pedro Lombardo, I, d. 34, q. 2, a. un., ad 4)

“Respondo que debe decirse que, de suyo, es imposible proceder al infinito en el

orden de los fines, a partir de cualquier parte. Pues en todas aquellas cosas que tienen de
suyo un orden recíproco, conviene que una vez quitado el primero, se quiten todas las
cosas que tienen orden a él. Por eso el Filósofo prueba, en el libro VIII de la Fisica, que
no es imposible en el orden de las causas motoras proceder al infinito, […]. Ahora bien,
en lo fines se encuentra un doble orden, a saber, el orden de la intención y el orden de la
ejecución, y en ambos órdenes conviene que haya un primero. Pues aquello que es
primero en el orden de la intención, es como el primer motor del apetito, por lo cual,
quitado el principio, el apetito no sería movido por nada. Ahora bien, aquello que es
principio en el orden de la ejecución, es aquello a partir de lo cual comienza la operación,
por lo cual, una vez quitado este principio, ninguno comenzaría a obrar algo. El principio,
pues, en el orden de la intención, es el último fin, en cambio, el principio en el orden de
la ejecución es lo primero de aquellas cosas que son para el fin. Así, por consiguiente, en
ninguna de las dos partes es posible proceder al infinito, porque si no hubiese último fin,
nada apetecería, ni tendría término acción alguna, ni tampoco descansaría la intención del
agente; en cambio, si no hubiese un primero en aquellas cosas que son para el fin, ninguno
comenzaría a obrar nada, ni tendría término la deliberación, sino que procedería al
infinito.

En cambio, en aquellas cosas que no tienen orden de suyo, sino que se unen
recíprocamente por accidente, nada prohíbe tener una infinidad, porque las causas por
accidente no tienen término. Y de este modo también sucede que hay una infinidad por
accidente en el orden de los fines, y en aquellas cosas que son para el fin”. (Tomás de
Aquino, Suma teológica I-II, q. 1, a. 4)

“Respondo que ha de decirse que, dado que el bien es lo que todas las cosas
apetecen, y esto tiene razón de fin, es evidente que el bien comporta razón de fin. Sin
embargo, la razón de bien presupone la razón de causa eficiente y la razón de causa
formal. Pues vemos que aquello que es primero en el causar, es lo último en lo causado,
pues el fuego primero calienta antes de inducir la forma de fuego, aunque el calor en el
fuego sea consiguiente a la forma sustancial. En el causar, pues, primero encontramos el
bien o el fin, que mueve a [la causa] eficiente; segundo, la acción eficiente, que mueve
hacia la forma; en tercer lugar, adviene la forma. Por eso, conviene que en lo causado sea
al revés, que primero sea la misma forma, por la cual es ente; en segundo lugar se
considera en ella la virtud efectiva, según que es perfecta en el ser (porque una cosa es
perfecta cuando puede hacer lo semejante a sí misma, como dice el Filósofo en el libro I
de los Meteorológicos); en tercer lugar se alcanza la razón de bien, por medio de la cual
se funda la perfección en el ente”. (Tomás de Aquino, Suma teológica I, q. 5, a. 4)

“La primera entre todas las causas es la causa final. La razón de esto es que la
materia no alcanza la forma a no ser que sea movida por el agente, pues nada se reduce
a sí mismo de la potencia al acto. Ahora bien, el agente no mueve más que en virtud de la
intención del fin. Pues si el agente no fuese determinado a algún efecto, no haría esto en
vez de aquello, por consiguiente, para que produzca un efecto determinado, es necesario
que sea determinado a algo cierto, que tiene razón de fin. Ahora bien, esta determinación,
así como en la naturaleza racional ocurre por virtud del apetito racional, que se llama
voluntad, en las otras cosas ocurre en virtud de la inclinación natural, que se llama apetito
natural”. (Tomás de Aquino, Suma teológica I-II, q. 1, a. 2)
 9. ELEMENTOS DE TEOLOGÍA FILOSÓFICA

9.1. ARGUMENTOS A FAVOR DEL TEÍSMO

a. La vía del movimiento

“Respondo diciendo que se puede probar mediante cinco vías que Dios es. La
primera y más manifiesta vía es la que se toma a partir del movimiento. Es cierto, pues,
y consta a los sentidos, que algunas cosas son movidas [moveri] en este mundo. Ahora
bien, todo lo que es movido, es movido por otro. Pues nada es movido, a no ser en cuanto
está en potencia con respecto a aquello hacia lo que es movido. Ahora bien, algo mueve
en cuanto está en acto. Pues mover no es otra cosa que reducir algo de la potencia al acto.
Ahora bien, nada es reducido de la potencia al acto, más que por algo que es ente en acto,
al modo como lo que es cálido en acto, como el fuego, hace que la madera, que es cálida
en potencia, sea cálida en acto, y por eso la mueve y altera. Ahora bien, no es posible que
lo mismo esté simultáneamente en potencia y en acto según lo mismo, sino sólo según
diversos [aspectos], pues lo que es cálido en acto no puede ser simultáneamente cálido en
potencia, pero es simultáneamente frío en potencia. Por consiguiente, es imposible que,
según lo mismo y del mismo modo, algo sea motor y movido, o que se mueva a sí mismo.
Por lo tanto, conviene que todo lo que es movido sea movido por otro. Pues si aquello por
lo que es movido, fuese movido, conviene que también él mismo sea movido por otro, y
aquél por otro. Ahora bien, aquí no se puede proceder al infinito, porque entonces no
habría algún primer motor; y, por consiguiente, tampoco habría algo que moviera a otro,
porque los motores segundos no mueven más que porque son movidos por el primer
motor, como el báculo no mueve más que porque es movido por la mano. Por
consiguiente, es necesario llegar a algún primer motor, que no sea movido por ninguno,
y esto es lo que todos entienden por Dios”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica I q. 2 a. 3
co.)

Argumento puesto en forma (tomado, con algunos cambios, de Tim Pawl, “The
Five Ways”, en Eleonore Stump y Brian Davies (eds.), The Oxford Handbook of Aquinas,
Oxford University Press, Oxford, 2011, 115-131):

(1) Existen algunas cosas que son movidas.

(2) Cada cosa movida es movida por algo distinto de ella.

(3) Una serie de motores no puede ir al infinito.

(4) Debe haber un primer motor inmóvil.

(5) Este motor inmóvil es lo que todos entienden por Dios.

(2.1) Mover algo es hacerlo pasar de estar en potencia de algún modo, por ejemplo, de
ser potencialmente F, a ser actualmente F.

(2.2) Nada es movido a ser actualmente F, a menos que sea previamente potencialmente
F.

(2.3) Nada hace pasar a otra cosa de ser potencialmente F a ser actualmente F, a menos
que esté en el estado apropiado de actualidad (i.e., que sea actualmente o virtualmente F).

(2.4) No es posible que algo simultáneamente sea potencialmente F y esté en el estado

apropiado de actualidad para hacer que algo sea actualmente F.

(2) Por consiguiente, cada cosa que es movida es movida por algo distinto de ella.

(3.1) Los motores secundarios mueven en virtud de que son movidos por un primer motor.

(3.2) Por consiguiente, si no hay un primer motor, no hay motores secundarios.

(3.3) Si una serie de motores va al infinito, no hay un primer motor.

(3.4) Pero hay motores secundarios.

(3) Por consiguiente, no se da el caso que una serie de motores vaya al infinito.

“Una vez que se ha mostrado, pues, que no es vano el empeño de demostrar que
Dios es, procedamos a proponer las razones mediante las cuales tanto los filósofos como
los Doctores Católicos han probado que Dios es.

Proponemos pues en primer lugar las razones para probar que Dios es mediante
las que procede Aristóteles, quien intenta probar esto a partir del movimiento, por medio
de dos vías.

La primera de ellas es esta: todo lo que es movido [movetur], es movido por otro.
Ahora bien, es manifiesto a los sentidos que algo es movido, como por ejemplo, el sol.
Por consiguiente, es movido por otro motor. Pero aquel motor o bien es movido o no. Si
no es movido, tenemos pues lo que buscábamos, [a saber] que es necesario poner algún
motor inmóvil. Y a este le llamamos Dios. Si en cambio es movido, entonces es movido
por otro motor. Por consiguiente, o bien hay que proceder al infinito, o bien hay que llegar
a un motor inmóvil. Pero no se puede proceder al infinito. Es necesario, por tanto, poner
algún primer motor inmóvil.

En esta prueba hay que demostrar dos proposiciones, a saber, que todo lo que es
movido es movido por otro, y que no se puede proceder al infinito en los motores y
movidos.

Lo primero lo prueba el filósofo de tres modos. Primero así. Si algo se mueve a sí

mismo, conviene que tenga en sí mismo el principio de su propio movimiento, de otro
modo, sería manifiesto que es movido por otro. Conviene además que sea lo primero
movido, es decir, que sea movido por razón de sí mismo, y no por razón de una parte
suya, como el animal es movido por el movimiento del pie; pues de este modo el todo no
sería movido por sí mismo, sino por su parte, y una parte por otra. También conviene que
él mismo sea divisible, y que tenga partes, dado que todo lo que es movido es divisible,
como se prueba en el libro VI de la Física.

Supuesto esto, argumenta de esta manera. Esto que se supone que es movido por
sí mismo, es lo primero movido. Por tanto, a la quietud de una parte suya, sigue la quietud
del todo. Pues si, permaneciendo quieta una parte, otra parte suya fuese movida, entonces
el todo mismo no sería lo primero movido, sino la parte suya que es movida mientras la
otra permanece quieta. Ahora bien, nada que está quieto mientras otra cosa permanece
quieta es movido por sí mismo: pues aquello a cuya quietud sigue la quietud de otra cosa,
conviene que [su] movimiento siga al movimiento de otra cosa; y así, no es movido por
sí mismo. Por consiguiente, esto que se suponía que era movido por sí mismo, no es
movido por sí mismo. Por lo tanto, es necesario que todo lo que es movido, sea movido
por otro.

Y no deja de lado esta objeción, [a saber] que quizás alguno podría decir que no
puede estar quieta una parte de aquello que se supone que se mueve a sí mismo; y, a su
vez, que la parte no puede estar quieta ni moverse más que por accidente; como Avicena
critica injustamente. Porque la fuerza del argumento reside en esto, en que, si algo se
mueve a sí mismo por sí mismo y en primer lugar, no en razón de las partes, conviene que
su ser movido no dependa de alguno; ahora bien, el ser movido de lo divisible mismo,
como también su ser, depende de las partes; y así no puede moverse a sí mismo por sí y
en primer lugar. Por consiguiente, para la verdad de la conclusión inducida no se requiere
suponer como algo absolutamente verdadero que una parte de lo que se mueve a sí mismo
está quieta; pero conviene que sea verdadero este condicional, que si la parte estuviera
quieta, estaría quieto el todo. Este condicional, ciertamente, puede ser verdadero incluso
si el antecedente fuese imposible, al modo como es verdadero este condicional, ‘si el
hombre es asno, es irracional’.

En segundo lugar, lo prueba por inducción, del siguiente modo. Todo lo que es
movido por accidente, no es movido por sí mismo. Pues es movido al movimiento de otro.
Y tampoco las cosas que son movidas por naturaleza como movidas desde sí, como los
animales, que consta que son movidos por el alma. A su vez, tampoco las que son movidas
por la naturaleza como los [cuerpos] graves y leves. Porque estos son movidos por el
generante y por el que remueve el impedimento. Ahora bien, todo lo que es movido, o
bien es movido per se o por accidente. Y si [es movido] per se, o lo es por violencia o por
naturaleza. Y esto, o bien es movido desde sí, como el animal, o no es movido desde sí,
como lo grave y lo leve. Por consiguiente, todo lo que es movido, es movido por otro.

En tercer lugar lo prueba así. Nada idéntico está simultáneamente en acto y en

potencia respecto de lo mismo. Pero todo lo que es movido, en cuanto tal, está en potencia,
porque el movimiento es el acto de lo que existe en potencia en cuanto tal. Ahora bien,
todo lo que mueve está en acto, en cuanto tal, ya que nada actúa sino en cuanto está en
acto. Por consiguiente, nada es motor y movido respecto de lo mismo. Y así, nada se
mueve a sí mismo.

Ahora bien, hay que saber que Platón, que afirmó que todo motor es movido, toma
el nombre ‘movimiento’ de una manera más universal que Aristóteles. Pues Aristóteles
toma el nombre ‘movimiento’ según que es el acto de lo que existe en potencia en cuanto
tal, lo cual es propio únicamente de las cosas divisibles y corpóreas, como se prueba en
el libro VI de la Física. En cambio, según Platón, lo que se mueve a sí mismo no es un
cuerpo, pues tomaba el nombre ‘movimiento’ por cualquier operación, de modo tal que
el entender y el pensar es de algún modo ser movido; y Aristóteles también trata de este
modo de hablar en el libro III Sobre el alma. En consecuencia, según esto, decía que el
primer motor se mueve a sí mismo, dado que se entiende a sí mismo, y se quiere y ama
a sí mismo. Lo cual en algún aspecto no es contrario a las razones de Aristóteles. Pues en
nada difiere el llegar a algo primero que se mueva a sí mismo, como Platón, y llegar a
algo primero que sea completamente inmóvil, como Aristóteles.

La otra proposición, a saber, que no se puede proceder al infinito en los motores

y movidos, la prueba mediante tres razones.

La primera de ellas es esta. Si se procede al infinito en los motores y movidos,

conviene que todas las cosas infinitas de este tipo sean cuerpos: porque todo lo que es
movido es divisible y cuerpo, como se prueba en el libro VI de la Física. Ahora bien, todo
cuerpo movido que mueve, mientras mueve es simultáneamente movido. Por
consiguiente, todas estas cosas infinitas son simultáneamente movidas mientras una de
ellas es movida. Pero una de ellas, dado que es finita, será movida durante un tiempo
finito. Por consiguiente, todas aquellas cosas infinitas son movidas durante un tiempo
finito. Pero esto es imposible. Por consiguiente, es imposible que se proceda al infinito
en los motores y movidos.

Ahora bien, que sea imposible que las cosas infinitas antedichas sean movidas
durante un tiempo finito, lo prueba así. Conviene que el motor y lo movido sean
simultáneos, como prueba induciéndolo en las especies singulares de movimiento. Pero
los cuerpos no pueden ser simultáneos más que por continuidad o contigüidad. Por
consiguiente, dado que todos los motores y movidos antedichos son cuerpos, como se ha
probado, conviene que sean como un único móvil por continuidad o contigüidad. Y así,
un único infinito es movido durante un tiempo finito. Lo cual es imposible, como se
prueba en el libro VI de la Física.

La segunda razón para probar lo mismo es esta. En los motores y movidos

ordenados, de los cuales uno es movido por orden a partir de otro, es necesario encontrar
lo siguiente, que una vez removido el primer motor o cesando el movimiento, ninguno de
los otros se moverá ni será movido: porque el primero es causa del mover para todos los
demás. Pero si hubiera motores y movidos por orden al infinito, no habría un primer
motor, sino que todas las cosas serían motores intermedios. Por consiguiente, ninguno de
los otros podría ser movido. Y así nada sería movido en el mundo.

La tercera prueba recae en lo mismo, sólo que el orden está cambiado, es decir,
comenzando por lo superior. Y es ésta. Aquello que mueve instrumentalmente no puede
mover a no ser que haya algo que mueva principalmente. Ahora bien, si se procediera al
infinito en los motores y movidos, todas las cosas serían como motores instrumentales,
porque se ponen como motores movidos, pero nada sería como el motor principal. Por
tanto, nada sería movido.
 Y así es evidente la prueba de las dos proposiciones que se suponían en la primera
vía de demostración, mediante la cual Aristóteles prueba que hay un primer motor
inmóvil”. (Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles, lib. 1 cap. 13 n. 1-16)

“Acerca de la esencia de la unidad divina lo primero que hay que creer es que Dios
es; lo cual es accesible a la razón. Pues vemos que todas las cosas que son movidas, son
movidas por otro: las cosas inferiores, ciertamente, [son movidas] por las superiores,
como los elementos por los cuerpos celestes; y en los elementos, el que es más fuerte
mueve al que es más débil; y en los cuerpos celestes, también los inferiores obran en
virtud de los superiores. Ahora bien, es imposible proceder al infinito. Pues dado que todo
lo que es movido por algo, es como un cierto instrumento del que mueve primero, si no
hubiera un primer motor, todas las cosas que mueven serían instrumentos. Ahora bien, si
se procede al infinito en los motores y movidos, no habrá un primer motor. Por
consiguiente, todos los infinitos motores y movidos serán instrumentos. Ahora bien, es
ridículo, incluso entre los ignorantes, suponer que los instrumentos sean movidos sin que
haya un agente principal: pues esto es semejante a si, con respecto a la [construcción de
un] cofre o de [un] lecho, alguno supusiera que la sierra o el hacha obran sin que obre el
carpintero. Por consiguiente, conviene que haya un primer motor, que sea el supremo de
todos, y a este le llamamos Dios”. (Tomás de Aquino, Compendio de teología, lib. 1 cap.
3)

b. La vía de la causalidad eficiente

“La segunda vía es a partir de la razón de causa eficiente. Pues encontramos que
en estas cosas sensibles hay un orden de causas eficientes, y sin embargo no encontramos,
ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo; porque entonces sería anterior a
sí mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible que en las causas eficientes se
proceda al infinito. Porque en todas las causas eficientes ordenadas la primera es causa
de la intermedia, y la intermedia es causa de la última, sea que las intermedias sean
muchas, o sea una sola, pues una vez removida la causa se remueve el efecto, por
consiguiente, si no hubiera una primera en las causas eficientes, no existiría la última ni
la intermedia. Pero si se procediera al infinito en las causas eficientes, no habría una
primera causa eficiente, y así no habría ni efecto último, ni causa eficiente intermedia, lo
cual es evidentemente falso. Por consiguiente, es necesario poner alguna causa eficiente
primera, a la cual todos llaman Dios”. (Tomás de Aquino, Suma teológica I, q. 2, a. 3)

“Ahora bien, el filósofo procede por otra vía en el libro II de la Metafísica, para
probar que no se puede proceder al infinito en las causas eficientes, sino que hay que
llegar a una causa primera: y a esta la llamamos Dios. Y esta vía es de este modo. En
todas las causas eficientes ordenadas la primera es causa de la intermedia, y la intermedia
es causa de la última, sea que haya una o muchas intermedias. Ahora bien, una vez
removida la causa, se remueve aquello de lo cual es causa. Por consiguiente, una vez
removida la primera, no podría haber causa intermedia. Pero si se procede al infinito en
las causas eficientes, no habría ninguna causa primera. Por consiguiente, se quitarán todas
las otras que son intermedias. Pero esto es manifiestamente falso. Por consiguiente,
conviene poner que existe una primera causa eficiente. La cual es Dios”. (Tomás de
Aquino, Summa Contra Gentiles I, c. 13, n. 33)
Argumento puesto en forma (tomado, con algunos cambios, de Tim Pawl, op. cit.):

(1) Hay una serie ordenada de causas eficientes en las cosas sensibles.

(2) Es imposible que una cosa sea causa eficiente de sí misma.

(3) Es imposible proceder al infinito en una serie ordenada de causas eficientes.

(4) Por tanto, hay una causa eficiente primera.

(5) La causa eficiente primera es lo que todos llaman ‘Dios’.

(2.1) Si x es una causa eficiente de y, entonces x es anterior a y.

(2.2) Es imposible que una cosa sea anterior a sí misma.

(2) Es, pues, imposible que una cosa sea causa eficiente de sí misma.

(3.1) En cada caso de causas eficientes ordenadas, la primera es causa de la o las causas
intermedias, y la intermedia es causa de la última.

(3.2) Si una causa es removida, sus efectos son removidos.

(3.3) Entonces, si no hubiera una causa primera con respecto a las causas eficientes, no
habría causas intermedias y/o efectos últimos.

(3.4) Pero si las causas eficientes procedieran al infinito, no habría una primera causa con
respecto a las causas eficientes.

(3.5) Entonces, no habría ninguna causa intermedia o efectos últimos.

(3.6) Pero hay causas intermedias y efectos últimos.

(3) Por consiguiente, no es posible que una serie ordenada de causas eficientes proceda
al infinito.

Presupuestos del argumento:

“Respondo que debe decirse que en todas las causas ordenadas, el efecto depende
más de la causa primera que de la causa segunda, porque la causa segunda no obra sino
en virtud de la causa primera”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica I-II, q. 19, a. 4)

“A lo cuarto debe decirse que la causa primera se llama principal, absolutamente

hablando, porque influye más en el efecto; pero la causa segunda es principal según algún
respecto, en cuanto el efecto se conforma más a ella”. (Tomás de Aquino, Cuestiones
disputadas sobre la verdad, q. 24, a. 1, ad 1)

“A lo décimo, debe decirse que la causa primera influye más que la segunda, en
cuanto que su efecto es más íntimo y permanente en lo causado que el efecto de la causa
segunda; sin embargo, el efecto se asemeja más a la causa segunda, pues por medio de
ella es determinada de algún modo la acción de la causa primera hacia ese efecto”. (Tomás
de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 5, a. 9, ad 10)

“El ser es aquello que es más íntimo a cada cosa y lo que se encuentra en cada una
de ellas más profundamente, porque es formal respecto de todo lo que hay en la cosa”.
(Tomas de Aquino, Suma Teológica I, q. 8, a. 1)

“[…] el ser es el efecto más propio de Dios”. (Tomás de Aquino, Cuestiones

quodlibetales, q. XII, a. 5)

“En todo agente hay que considerar dos cosas, a saber, la misma cosa que actúa,
y la virtud por medio de la cual actúa: como el fuego calienta por el calor. Ahora bien, la
virtud del agente inferior depende de la virtud del agente superior, en cuanto el agente
superior da al agente inferior la virtud misma por la que actúa; o bien la conserva; o
también la aplica a actuar, así como el artífice aplica el instrumento a su efecto propio; el
cual, sin embargo, no da la forma por la cual actúa el instrumento, ni la conserva, sino
que solo le da el movimiento. Por consiguiente, conviene que la acción del agente inferior
no solo provenga de este por su propia virtud, sino también por la virtud de todos los
agentes superiores: pues actúa en virtud de todos [ellos]”. (Tomás de Aquino, Suma
Contra Gentiles III, c. 70)

“A lo octavo debe decirse que, como dice Avicena en su Metafísica, ningún efecto
puede permanecer, si se suprime aquello que es causa de él en cuanto tal. Pero en las
causas inferiores hay algunas que son causas del llegar a ser [fiendi], y algunas del ser
[essendi]: y se llama causa del llegar a ser a la que reduce la forma de la potencialidad de
la materia por medio del movimiento, como el fabricante es causa eficiente del cuchillo;
en cambio, causa del ser de la cosa es aquella de la cual la cosa depende, como el ser de
la luz en el aire depende del sol. Por lo tanto, quitado el fabricante, cesa el llegar a ser del
cuchillo, pero no su ser; en cambio, estando ausente el sol, deja de ser la luz en el aire;
[…]”. (Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 5, a. 8, ad 8)

c. La vía de lo posible y lo necesario

“La tercera se toma a partir de lo posible y lo necesario, y es esta. Encontramos,

pues, en las cosas algunas que son posibles de ser y no ser, pues encontramos algunas
cosas que se generan y se corrompen, y por consiguiente son posibles de ser y no ser.
Ahora bien, es imposible que todas las cosas que son sean tales, porque lo que es posible
que sea y no sea, alguna vez no es. Por consiguiente, si todas las cosas son posibles de no
ser, alguna vez no hubo ninguna cosa. Pero si esto es verdadero, tampoco habría nada
ahora, porque lo que no es, no comienza a ser más que por algo que es; por tanto, si no
hubo ningún ente, fue imposible que algo comenzara a ser, y así no habría nada de ningún
modo, lo cual es evidentemente falso. Por consiguiente, no todos los entes son posibles,
sino que conviene que haya algo necesario en las cosas. Ahora bien, todo lo necesario o
tiene la causa de su necesidad en otro, o no la tiene. Pero no es posible que se proceda al
infinito en las cosas necesarias que tienen causa de su necesidad, como tampoco en las
causas eficientes, como ha sido probado. Por consiguiente, es necesario poner algo que
sea necesario por sí, que no tenga la causa de su necesidad en otro, sino que es la causa
de la necesidad de otros, y al que todos llaman Dios”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica
I, q. 2, a. 3)

Argumento puesto en forma (tomado de T. Pawl, op. cit.):

(1) Algunas cosas son de tal naturaleza que son capaces de ser y no ser.

(2) No es posible que todo sea de esa naturaleza (capaz de ser y no ser).

(3) Por consiguiente, debe haber algo que sea necesario.

(4) Todo lo que es necesario, o tiene su necesidad a partir de otro, o no.

(5) Es imposible proceder al infinito en las cosas que tienen su necesidad por otro.

(6) Por consiguiente, debe haber algo que es necesario por sí mismo, que es la causa de
la necesidad de otras cosas.

(7) Este es al que todos llaman Dios.

(2.1) Supongamos que fuese posible que todo fuese de tal naturaleza que sea capaz de ser
y no ser.

(2.2) Todo lo que es capaz de no ser, en algún momento no es.

(2.3) Por consiguiente, si todas las cosas fuesen capaces de no ser, en algún momento del
tiempo no existió nada en la realidad.

(2.4) Todo lo que comienza a ser, comienza a partir de algo que es.

(2.5) Entonces, si en algún momento del tiempo nada existió, sería imposible que algo
hubiese comenzado a ser.

(2.6) Entonces, nada existiría ahora.

(2.7) Pero ahora existe algo.

(2) Entonces, no es posible que todas las cosas sean de tal naturaleza que sean capaces de
ser y no ser.

Prueba de la eternidad de Dios:

 “Vemos en el mundo algunas cosas que son posibles de ser y no ser, a saber, las
generables y corruptibles. Ahora bien, todo lo que es posible de ser, tiene causa: porque,
dado que de suyo se encuentra igualmente [abierto] a dos [alternativas], a saber, a ser y a
no ser, conviene que, si se le atribuye el ser, esto sea a partir de alguna causa. Pero en las
causas no se puede proceder al infinito, como se ha probado más arriba por la razón de
Aristóteles. Por consiguiente, conviene poner algo que sea un ser necesario. Ahora bien,
todo lo necesario o tiene causa de su necesidad en otro, o no, por ser necesario por sí
mismo. Ahora bien, no se puede proceder al infinito en las cosas necesarias que tienen
causa de su necesidad en otro. Por consiguiente, conviene poner algún primer necesario,
que es necesario por sí mismo. Y este es Dios, pues es la causa primera, como se ha
mostrado. Por tanto, es eterno, pues todo lo necesario por sí es eterno”. (Tomás de Aquino,
Suma Contra Gentiles I, c. 15)

Prueba de que Dios es la causa del ser de todas las cosas:

“Todo lo que es posible de ser y no ser, tiene alguna causa, pues considerado en
sí mismo se encuentra [abierto] a ambas [alternativas]; y así conviene que haya algo otro
que lo determine a una [de las alternativas]. Por eso, dado que no puede procederse al
infinito, conviene que haya algo necesario que sea causa de todas las cosas que son
posibles de ser y no ser. Ahora bien, hay algún necesario que tiene causa de su necesidad,
en lo cual tampoco se puede proceder al infinito. Y así hay que llegar a algo que es ser
necesario por sí. Pero este no puede ser más que uno, como se ha probado en el primer
libro. Y este es Dios. Por consiguiente, conviene que todo lo que es distinto de Él sea
reducido a Él como causa del ser”. (Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles II, c. 15)

“Por eso otros expusieron mejor esto según la naturaleza de las cosas, a saber, de
tal modo que se llame ‘necesario’ aquello que en su naturaleza está determinado sólo a
ser; en cambio, ‘imposible’ es lo que está determinado sólo a no ser; ‘posible’, por su
parte, es lo que no está completamente determinado a ninguna de ambas alternativas, sea
que se encuentre más inclinada hacia una que hacia otra, sea que se encuentre igualmente
dispuesta hacia ambas, lo cual se llama ‘contingente hacia ambas alternativas’”. (Tomás
de Aquino, Comentario a los libros sobre la interpretación, lib. 1 l. 14 n. 10)

“[…] debe concebirse a la voluntad divina como [situada] fuera del orden de los
entes existentes, como una cierta causa que produce/infunde todo el ente y todas sus
diferencias. Ahora bien, lo posible y lo necesario son diferencias del ente; y por eso a
partir de la misma voluntad divina se origina la necesidad y la contingencia en las cosas,
y la distinción de ambas en razón de las causas próximas: pues para los efectos que quiso
que fueran necesarios, dispuso causas necesarias; pero para los efectos que quiso que
fueran contingentes, ordenó causas que actúan contingentemente, es decir, que pueden
decaer. Y de acuerdo con la condición de estas causas, los efectos se llaman necesarios o
contingentes, aunque todos dependan de la voluntad divina como de su causa primera, la
cual trasciende el orden de la necesidad y la contingencia”. (Tomás de Aquino,
Comentario a los libros sobre la interpretación, lib. 1 l. 14 n. 22)
 “Ahora bien, como ha sido dicho, el ente, en cuanto es ente, tiene por causa al
mismo Dios: por consiguiente, dado que el ente mismo está sometido a la divina
providencia, del mismo modo lo están también todos los accidentes del ente en cuanto es
ente, entre los que se encuentran lo necesario y lo contingente. Por consiguiente,
pertenece a la divina providencia no sólo el que produzca este ente, sino también el que
le dé contingencia o necesidad”. (Tomás de Aquino, Comentario a los libros metafísicos,
lib. 6 l. 3 n. 30)

d. La vía de la participación

“La cuarta vía se toma de los grados que se encuentran en las cosas. Pues en las
cosas se encuentra algo más o menos bueno, y verdadero, y noble, y así con todas las
cosas de este tipo. Pero el más y el menos se dicen de cosas diversas según que se
aproximan de modo diverso a algo que es máximamente, así como es más cálido lo que
se aproxima más a lo máximamente cálido. Por consiguiente, hay algo que es sumamente
verdadero, y óptimo y nobilísimo, y, por consiguiente, máximamente ente, pues las cosas
que son máximamente verdaderas, son máximamente ente, como se dice en el libro II de
la Metafísica. Ahora bien, lo que es máximamente tal en algún género, es causa de todas
las cosas que están en aquél género, como el fuego, que es máximamente cálido, es causa
de todas las cosas cálidas, como se dice en el mismo libro. Por consiguiente, hay algo que
es para todos los entes causa del ser, de la bondad, y de cualquier perfección, y a este le
llamamos Dios”. (Tomás de Aquino, Suma teológica I, q. 2, a. 3)

Argumento puesto en forma (tomado, con cambios, de Tim Pawl, op. cit.):

(1) Hay cosas que son más o menos buenas, más o menos verdaderas, más o menos
nobles, y así en otros casos.

(2) Las cosas se dicen más o menos F en la medida en que están más cerca o más lejos de
lo que es máximamente F.

(3) Por ende, hay algo que es máximamente bueno, máximamente verdadero, y
máximamente noble.

(4) Aquello que es máximamente verdadero es máximamente ente.

(5) Por consiguiente, hay algo que es máximamente ente.

(6) Todo lo que es máximamente F es causa de todas las cosas que son F.

(7) Por tanto, hay algo que es causa de todos los entes, de su bondad, y de todas y cada
una de sus perfecciones.

(8) Esto es lo que llamamos Dios.

 “También se puede inferir otra razón a partir de las palabras de Aristóteles. Pues
en el libro II de la Metafísica muestra que aquellas cosas que son máximamente
verdaderas son máximamente ente. Ahora bien, en el libro IV de la Metafísica muestra
que hay algo máximamente verdadero, a partir de que vemos que de dos cosas falsas una
es más falsa que la otra, por lo cual conviene que uno sea también más verdadero que el
otro; pero esto es [así] según la aproximación a aquello que es absolutamente y
máximamente verdadero. A partir de esto se puede concluir lo que sigue, que hay algo
que es máximamente ente. Y a este le llamamos Dios”. (Tomás de Aquino, Summa Contra
Gentiles I, c. 13)

“Consta, pues, que si alguno entrara en una casa, y en la entrada misma de la casa
sintiera calor, yendo a continuación al interior sentiría más calor, y así en adelante, creería
que hay fuego en el interior, aun cuando no viera el fuego que causa esos calores. Así
también sucede con quien considera las cosas de este mundo. Pues encuentra que todas
las cosas están dispuestas según diversos grados de belleza y nobleza; y cuanto más se
aproximan a Dios, se encuentran cosas más bellas y nobles. Por lo que los cuerpos celestes
son más bellos y nobles que los cuerpos inferiores, y las cosas invisibles, más que las
visibles. Y por eso hay que creer que todas estas cosas provienen de un único Dios, que
da a cada cosa su propio ser y nobleza”. (Tomás de Aquino, Comentario al símbolo de los
apóstoles)

“Es, pues, necesario que, si algo uno se encuentra en muchos, sea causado en ellos
por una única causa, ya que no puede ser que lo común a dos cosas les convenga por sí
mismo, pues cada uno según lo que son en sí mismas, se distingue de la otra; y la
diversidad de las causas produce diversos efectos. En consecuencia, encontrándose el ser
como común a todas las cosas, las cuales se distinguen entre sí por lo que son, el ser
necesariamente no se les puede atribuir por sí mismas sino por alguna otra causa. Esta
parece ser la demostración de Platón, quien quiso que antes de toda multitud hubiese
alguna unidad, no solo en los números, sino también en la naturaleza de las cosas.

La segunda demostración se basa en que encontrándose algo diversamente

participado por muchos, es necesario que por aquel en que perfectísimamente se
encuentra se atribuya a todos los demás en que se encuentra imperfectamente. En efecto,
lo que positivamente se dice según un más y un menos, posee esto por la mayor o menor
proximidad o separación a algo uno; pues si a cada uno de ellos les conviniera por sí
mismo, no habría razón por la que se encontrase más perfectamente en uno que en otro;
al igual que observamos que el fuego, que es lo más cálido, es principio del calor en todas
las cosas cálidas. Es necesario poner un ente que sea perfectísimo y verísimo; lo cual se
demuestra porque existe un motor absolutamente inmóvil y perfectísimo, como los
filósofos demuestran. En consecuencia, es necesario que toda cosa que es menos perfecta
reciba el ser de él mismo. Esta es la prueba de Aristóteles (en II Metaph. text. comm. 4).

La tercera demostración se basa en que lo que es por otro se reduce como a su

causa a aquello que es por sí. De ahí que si hubiese un calor existente por sí, convendría
que él mismo fuese la causa de todas las cosas cálidas que poseen el calor por modo de
participación. Hay que poner algún ente que sea su mismo ser, lo cual se demuestra porque
es necesario que haya un primer ente que sea acto puro, en el que no haya ningún tipo de
composición. De ahí que de un único ente procedan todas las cosas, las cuales no son su
ser, sino que tienen el ser a manera de participación. Y esta es la demostración de Avicena
(lib. VIII, Metaph. cap. VII, y lib. IX, cap. IV)”. (Tomás de Aquino, Cuestiones
disputadas sobre la potencia de Dios, q. 3, a. 5; trad. Ángel Luis González, Ser y
Participación, EUNSA, Pamplona, 2001, pp. 67-70).

“Otros, en cambio, llegaron al conocimiento de Dios a partir de la dignidad del

mismo Dios; estos fueron los platónicos.

Consideraron que todo aquello que es por participación se reduce a lo que es por
esencia como a lo primero y sumo, lo mismo que todo lo encendido por participación se
reduce al fuego que es tal por esencia. Como todas las cosas que son participan del ser, y
son entes por participación, es necesario que haya algo en el vértice de todas las cosas
que sea por esencia su mismo ser, esto es, que su esencia sea su mismo ser; y este es Dios,
que es la suficientísima y dignísima y perfectísima causa de todo el ser, del que todas las
cosas que son participan el ser”. (Tomás de Aquino, Comentario al Evangelio según san
Juan, Prologus; trad. Ángel Luis González, ibid., p. 75)

e. La vía del gobierno de las cosas

“La quinta vía se toma a partir del gobierno de las cosas. Pues vemos que algunas
cosas que carecen de conocimiento, a saber, los cuerpos naturales, obran por un fin, lo
cual es evidente porque siempre o de modo frecuente obran del mismo modo, para
conseguir aquello que es mejor; por lo cual es evidente que no alcanzan su fin por
casualidad, sino por intención. Ahora bien, aquellas cosas que no tienen conocimiento no
tienden hacia el fin a no ser porque son dirigidos por algún cognoscente e inteligente,
como la flecha por el arquero. Por consiguiente, hay algún inteligente, por el cual todas
las cosas naturales son ordenadas al fin, y a este le llamamos Dios”. (Tomás de Aquino,
Suma teológica I, q. 2, a. 3)

Argumento puesto en forma (tomado con cambios de T. Pawl, op. cit.):

(1) Hay algunas cosas que carecen de conocimiento y aun así obran por un fin.

(2) Todo lo que carece de conocimiento no actúa por un fin, a menos que sea dirigido por
algo que es cognoscente e inteligente.

(3) Por ende, hay algún ser inteligente por el cual todas las cosas naturales son ordenadas
a sus fines.

(4) Esto es lo que todos llaman Dios.

(1.1) Algunas cosas que carecen de conocimiento siempre o muy frecuentemente actúan
de la misma manera para obtener lo mejor.

(1.2) Si algunas cosas que carecen de conocimiento siempre o frecuentemente actúan de

la misma manera para obtener lo mejor, entonces actúan por un fin, y esto no sucede por
casualidad, sino por un designio.
(1.3) Hay, por ende, algunas cosas que carecen de conocimiento y aun así obran por un
fin.

“Esto también es inducido por [Juan] Damasceno mediante otra razón tomada a
partir del gobierno de las cosas, que también insinúa el Comentador en el libro II de la
Física. Y es esta. Es imposible que cosas contrarias y disonantes concuerden en un orden
siempre, o con bastante frecuencia, a no ser por el gobierno de alguno, a partir del cual se
concede a todas las cosas, también a las singulares, el que tiendan a un cierto fin. Pero en
el mundo vemos que cosas de naturalezas diversas concuerdan en un orden, no rara vez
y por casualidad, sino siempre o en la mayor parte de los casos. Por consiguiente,
conviene que haya alguno cuya providencia gobierne el mundo. Y a este lo llamamos
Dios”. (Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles I, c. 13)

“Hay que decir que la providencia concierne al orden del fin; y por eso, conviene
que todos los que niegan la causa final, nieguen consecuentemente la providencia, como
dice el Comentador en el libro II de la Física. Ahora bien, entre los que niegan la causa
final hubo antiguamente dos posiciones. Pues algunos filósofos antiquísimos postularon
únicamente la causa material; por lo cual, dado que no postulaban la causa agente,
tampoco podían postular el fin, que no es causa más que en cuanto mueve al agente. Otros
posteriores, en cambio, postulaban la causa agente, sin decir nada de la causa final. Y
según unos y otros todas las cosas procedían por necesidad de las causa precedentes, o
bien de la materia, o bien del agente. Pero esta posición es refutada por los filósofos del
modo siguiente. Pues la causa material y la agente, en cuanto tales, son causas del ser del
efecto, pero no son suficientes para causar en el efecto la bondad, según la cual [este] es
conveniente, ya para sí mismo, para que pueda permanecer, ya para favorecer a otros. Por
ejemplo, el calor, por su propia naturaleza y de suyo tiene la propiedad de disolver; ahora
bien, la disolución no es conveniente y buena, a no ser según un cierto límite y modo; por
lo cual, a no ser que pongamos otra causa en la naturaleza más allá del calor y agentes
por el estilo, no podremos asignar una causa de por qué las cosas suceden
convenientemente y bien. Ahora bien, todo lo que no tiene una causa determinada, sucede
por casualidad. Y por eso, según la posición antes explicada, convendría que todas las
conveniencias y utilidades que encontramos en las cosas fuesen casuales; también
Empédocles postuló esto, al decir que sucede casualmente el que por la amistad las partes
de los animales se congreguen de modo tal que el animal pueda sanarse, y que sucede
frecuentemente. Pero esto no puede ser, aquellas cosas, pues, que suceden por casualidad,
suceden en la menor parte de los casos; ahora bien, vemos que tales conveniencias y
utilidades suceden en las obras de la naturaleza o siempre o en la mayor parte de los casos;
por tanto, no puede ser que sucedan por casualidad; y así, conviene que procedan de la
intención del fin. Pero aquello que carece de intelecto o de conocimiento no puede tender
al fin directamente, a no ser por algún conocimiento que se lo fije de antemano y le dirija
a él; por lo cual conviene, dado que las cosas naturales carecen de conocimiento, que
preexista algún intelecto que ordene las cosas al fin, al modo como el arquero da cierto
movimiento a la flecha, para que tienda a un determinado fin; por eso, así como la herida
producida por la flecha no se dice sólo obra de la flecha, sino del que la lanza, del mismo
modo los filósofos dicen que toda obra de la naturaleza es obra de la inteligencia. Y así
conviene que el mundo sea gobernado por la providencia de aquel intelecto que
introducido el antedicho orden de la naturaleza”. (Tomás de Aquino, Cuestiones
disputadas sobre la verdad, q. 5, a. 2)
 “La primera entre todas las causas es la causa final. La razón de esto es que la
materia no alcanza la forma a no ser que sea movida por el agente, pues nada se reduce a
sí mismo de la potencia al acto. Ahora bien, el agente no mueve más que en virtud de la
intención del fin. Pues si el agente no fuese determinado a algún efecto, no haría esto en
vez de aquello, por consiguiente, para que produzca un efecto determinado, es necesario
que sea determinado a algo cierto, que tiene razón de fin. Ahora bien, esta determinación,
así como en la naturaleza racional ocurre por virtud del apetito racional, que se llama
voluntad, en las otras cosas ocurre en virtud de la inclinación natural, que se llama apetito
natural”. (Tomás de Aquino, Suma Teológica I-II, q. 1, a. 2)

“Todo el bien que hay en las cosas ha sido creado por Dios, como se ha mostrado
más arriba. Ahora bien, en las cosas encontramos bien, no sólo en cuanto a la substancia
de las cosas, sino también en cuanto al orden de las mismas al fin, y sobre todo al fin
último, que es la bondad divina, como se ha visto más arriba. Por consiguiente, este bien
del orden existente en las cosas creadas, ha sido creado por Dios. Ahora bien, dado que
Dios es la causa de las cosas por medio de su intelecto, y así conviene que la razón de
cualquier efecto suyo preexista en Él, como es evidente a partir de lo superior, es necesario
que la razón del orden de las cosas al fin preexista en la mente divina”. (Tomás de Aquino,
Suma Teológica I q. 22 a. 1 co.)

“Algunos llegaron al conocimiento de Dios por la autoridad de Él mismo; y esta

es una vía sumamente eficaz. Vemos, pues, que las cosas naturales actúan por un fin, y
obtienen fines útiles y determinados; y dado que carecen de entendimiento, no pueden
dirigirse a sí mismas, a no ser que sean dirigidas y movidas por alguno que las dirija por
medio de su entendimiento. Y de aquí se sigue que el mismo movimiento de las cosas
naturales hacia un fin determinado indica que existe alguno más alto, en virtud del cual
las cosas naturales son gobernadas y dirigidas hacia el fin. Y, por eso, dado que todo el
curso de la naturaleza es dirigido y procede hacia un fin ordenadamente, es necesario
suponer que hay algo más alto, que lo dirija y gobierne como su señor: y este es Dios”.
(Tomás de Aquino, Comentario al Evangelio según san Juan, proemio)

“La suprema sabiduría de Dios le ha hecho elegir sobre todo las leyes del
movimiento mejor ajustadas y más convenientes a las razones abstractas o metafísicas.
En ellas se conserva la misma cantidad de la fuerza total y absoluta o de la acción, la
misma cantidad de la fuerza respectiva o de la reacción, la misma cantidad, en fin, de la
fuerza directiva. Además, la acción es siempre igual a la reacción y el efecto entero es
siempre equivalente a su causa plena. Y es sorprendente que, mediante la sola
consideración de las causas eficientes o de la materia, no pueda darse razón de estas leyes
del movimiento descubiertas en nuestro tiempo, parte de las cuales ha sido descubierta
por mí mismo. Pues encontré que hay que recurrir a las causas finales y que estas leyes
no dependen del principio de la necesidad, como las verdades lógicas, aritméticas y
geométricas, sino del principio de la conveniencia, es decir, de la elección de la sabiduría.
Y esta es una de las pruebas más eficaces y manifiestas de la existencia de Dios, para los
que pueden profundizar estas cosas”. (G. W. Leibniz, Principios de la naturaleza y de la
gracia fundados en razón, en Obras filosóficas y científicas 2. Metafísica, Comares,
Granada, 2010, 348-349)
 f. Otros argumentos

Argumento de la eternidad

“Otros alcanzaron el conocimiento de Dios a partir de su eternidad. Pues vieron

que todo cuanto hay en las cosas es mudable; y cuanto más noble es algo en los grados
de las cosas, tanto menos tiene de mutabilidad. Pues los cuerpos inferiores son mudables
según la sustancia y según el lugar; en cambio los cuerpos celestes, que son más nobles,
son inmutables según las sustancia, pero se mueven sólo según el lugar. Según esto, de
puede colegir de modo evidente que el primer principio de todas las cosas, y el supremo
y más noble, es inmóvil y eterno”. (Tomás de Aquino, Comentario al Evangelio según
san Juan, proemio)

Argumento de la incomprensibilidad de la verdad

“Algunos llegaron al conocimiento de Dios a partir de la incomprensibilidad de la

verdad. Pues toda verdad que nuestro intelecto puede captar, es finita; porque según
Agustín, todo lo que se conoce, es limitado a la comprensión del que conoce, y si es
limitado, es determinado y particularizado; y por eso es necesario que la verdad suprema
y primera, que supera todo intelecto, sea incomprensible e infinita: y esta es Dios”.
(Tomás de Aquino, Comentario al Evangelio según san Juan, proemio)

Argumento a partir del mal

“Si el mal existe, Dios existe. Pues no existiría el mal una vez quitado el orden del
bien, del cual el mal es privación. Pero este orden no existiría, si no existiera Dios”.
(Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles III, c. 71)