KURAN TEFSİRLERİ Walid Saleh Kuran yorum geleneği yani tefsir, İslam edebi türleri içerisinde fıkhın ardından en hacimli ilim alanıdır. İslam toprakları içerisindeki neredeyse tüm nesiller, Müslüman toplumların yüzleştikleri temel mevzulara atıf yapan Kuran yorumlarını ortaya koymuşlar ve bu şekilde tefsir ilmini, farklı coğrafya ve çağlarda çeşitli konular hakkında Müslümanların ne düşündüğüne dair sürekliliği olan bir vesika haline getirmişlerdir. Diğer yandan metodolojik bir temele dayandırılmış başka İslami ilim alanlarıyla kıyaslandığında İslam tefsir geleneği, Kuran metninin nasıl yorumlanacağına dair fikir birliğinden yoksun ve çoğu zaman metin hakkındaki çıkarımların öngörülemediği bir sahadır. Zira, Orta Çağ İslam dünyasında birden fazla yoruma dayalı teori vardı; ve aslına bakılırsa birçok müfessir tek bir çalışmada bu usullerin birçoğundan aynı anda yararlanıyordu. Farklı mezhepler ve ekoller arasındaki çekişme de sürekli olarak karşılıklı bir fikir aktarımına vesile oluyordu. Buna rağmen klasik dönemde tefsir geleneği modern döneme nispetle daha fazla bütünlük gösterir. Birçok modern müfessir, klasik döneme ait metodoloji ve prensipleri bir kenara bırakıp vahyin inceliğini çağdaş insanın ilgisine indirgeyerek ideolojik şekilde Kuran’ı yorumlamaya koyulmuştur. Tefsir Literatürünü Değerlendirmenin Zorlukları Halihazırda batıdaki ilmi çalışmaların çoğu, Kuran tefsir geleneğinin erken addedilen Taberi öncesi (Ebû Cafer Muhammed ibn Cerîr et-Taberî, 310/923) dönemine yoğunlaşmış vaziyettedir. Klasik tefsirlere ya da Taberi sonrası literatüre dair göze çarpan çok az sayıda çalışma mevcuttur. Bu makale boyunca tefsir ilminden maksat, Sünni ve Şii Kuran yorum geleneğidir; daha da özeldeyse Arapça olarak kaleme alınmış ve bugüne değin varlığını sürdürmeyi başarmış geleneğin ta kendisidir. Farklı ekol ve diller vasıtasıyla ortaya konmuş tüm Kuran yorumlarını göz önünde bulunduracak bir tefsir tarihi çalışması, yakın zamanda çok da mümkün bir proje olarak gözükmüyor. Diğer yandan tefsir türünün tarihine yönelik bir çalışma, sadece herhangi bir ekol ile kısıtlandırılmış bile olsa, bu alandaki başlıca birçok eserin kaybolduğu gerçeğini göz önünde bulundurmak zorundadır. Söz gelimi Mutezile geleneğini ele aldığımızda işler hiç iç açıcı değildir; zira bu ekolün birçok eseri günümüze değin varlıklarını koruyamamıştır. Erken dönem tefsire dair bir çalışma için bkz. Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period (London: Curzon, 2000). Özellikle John Wansbrough’ı burada zikretmeliyiz. Bkz. John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford Univ. Press, 1977); öte yandan Meir Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early Imāmī Shiism (Leiden: Brill, 1999) ve Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung (1920; Leiden: Brill, 1970) gibi eserler de bu alanda mutlaka okunması gereken başlıca çalışmalardır. Elbette bu durumun birçok sebebi var. Belki de bu sebeplerden ilki, elimizde bulunan külliyatın devasa hacmiyle ilgilidir; klasik tefsirlerin birçoğu- ister basılmış olsun isterse el yazması halde olsun- binlerce sayfa ve yaprağa ulaşmaktadır. Bu devasa külliyat bizleri tefsir alanına nasıl yaklaşılacağına ve üzerinde nasıl çalışılacağına dair metodolojik problemlerle baş başa bırakmaktadır. Gerçektende tefsir çalışmaları, bugün bile bu alan ile ilgili parametreleri kavrama ihtimalini araştırmacılara temin edecek temel araç ve vasıtalardan yoksundur. Elimizde ne tüm tefsir çalışmalarını kapsayan bir envanter Müfessirlere dair iki klasik biyografi sözlüğü ne batılı akademisyenler tarafından üzerinde çalışılmış ne de henüz tercüme edilmiştir. Suyuti’nin Ṭabaqāt al-mufassirīn, ed. ʿAlī ʿUmar (Cairo: Maktabat Wahbah, 1976) adlı eseri ile Şemseddin el-Davudi’nin aynı isim ve editörlü çalışması (Cairo: Maktabat Wahbah, 1972) tefsir alanı içerisindeki araştırmacılar tarafından hala ele alınmış değil. Yakın zamanda tefsir yazmalarına yönelik yayınlanan al-Fihris al-shāmil li’l-turāth al-ʿarabī al-islāmī almakhṭūṭ, ʿulūm al-Qurʾān, makhṭūṭāt al-tafsīr adlı 13 ciltlik envanter çalışması ise, şimdiye dek en kapsamlı başlık listelerini bizlere sunmaktadır. Bu envanter eser, kıymeti henüz ikincil kaynaklar içerisinde hak ettiği değeri bulamasa da halihazırda tefsir üzerine sahip olduğumuz standart bir kaynak çalışmasıdır. Fakat doğası gereği elbette kendi içerisinde eserin birçok kısıtı var. Umulanın aksine analitik bir tarih çalışmasından ziyade; basitçe başlıkları ve benzer başlıklar altındaki yazmaların kopyasının konumunu listeliyor. Diğer yandan bu çalışma, tefsir literatürü tarihinde ortaya konmuş bütün eserleri içeren bir katalog da değil, sadece var olan eserlerin listesi. Zira günümüze ulaşamayan birçok eser bu indeks içerisinde bulunmuyor. Dahası, bu kümülatif indeksin temelini şekillendiren kataloglar, gerçekte var olmayan başlık hatalarına sebep olduğu gibi birçok koleksiyon da henüz hakkıyla tasnif edilmiş vaziyette değil. Bütün bu mahzurlarına rağmen lüzumlu denilebilecek mezkûr çalışma, tefsir alanına yönelik tarihsel bir el kitabı için kuşkusuz başlangıç noktası olmalıdır. ne de -birkaç meşhur müfessir üzerine yazılmış monografilerin dışında Bkz. Gerhard Böwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Qurʾānic Hermeneutics of the Ṣūfī Sahl al-Tustarī (283/896) (Berlin: de Gruyter, 1980); Claude Gilliot, Exégèse, langue et théologie en Islam: L’Exégèse coranique de Tabari (311/923) (Paris: Vrin, 1990); Jamal J. Elias, The Throne Carrier of God: The Life and Thought of ʿAlāʾ ad-Dawla as-Simnānī (Albany: State Univ. of New York Press, 1995); Walid Saleh, The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qurʾān Commentary of al-Thaʿlabī (427/1035) (Leiden: Brill, 2004); ve Andrew Lane, A Traditional Muʿtazilite Qurʾān Commentary: The Kashshāf of Jār Allāh al-Zamakhsharī (538/1144) (Leiden: Brill, 2006).- detaylı bir yazar-eser katalog çalışması mevcut değildir. Bunun neticesi olarak da tefsir ilminin tarihsel gelişimini sağlıklı şekilde ortaya koyacak bir taslak oluşturmaktan mahrum kalmaktayız. Bu alana yönelik sistematik yaklaşımların önünde duran bir diğer engel ise klasik tefsirlere dair ilmi araştırmaların bütünüyle basılmış eserlerle kısıtlandırılmış olmasıdır. El yazması eserlerin içeriklerinde bulunan konu başlıklarının ziyadesiyle çok olması, neden halihazırda basılmış çalışmalardaki herhangi bir kavramın bu alana dair genel tabloyu temsil edemeyeceği sualinin cevabını bizlere verir. Değer ve kıymeti, tefsirin tarihine dair zihnimizdeki boşlukları doldurmanın yanı sıra muhtemelen tefsirin kültürel önemine yönelik kanaatlerimizi de değiştirebilecek ve bu alanda yeni ufuklar açabilecek henüz keşfedilmemiş önemli eserler mutlaka vardır. Bu konu hakkında net bir örnek vermek istiyorum. Sünni Maturidi ekolünün kurucusu olan Ebu Mansur el-Maturidi’nin (333/944) Kur’an tefsiri 10 cilt olarak yayınlandı. Abū Manṣūr al-Māturīdī, Taʾwīlāt ahl al-sunnah, ed. Majdī Bāsallūm (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2005). Her ne kadar bu eser daha önce Manfred Götz tarafından bir makale içerisinde değerlendirilmiş ve Muhammed Rahman’ın İngilizce yayınlanan doktora tezine konu olmuş olsa da tefsir tarihine yönelik ilmi çalışmaların seyri sanki Maturidi’nin bu yapıtı yokmuş gibi devam etti. Manfred Götz, “Māturīdī und sein Kitāb Taʾwīlāt al-Qurʾān,” Der Islam 41 (1965): 27–70 (Michael Bonner’ın The Qurʾan: Formative Interpretation adlı eserinde kısmen tercüme edilmiştir) ed. Andrew Rippin [Brookfield: Ashgate Variorum, 1999], 181–214); Muhammad Rahman, An Introduction to al-Maturidi’s Taʾwilat Ahl al-Sunna (Decca: Islamic Foundation Bangladesh, 1981). Her ne kadar öneminin farkında olsa da Ulrich Rudolph, bu eserin Kuran tefsir tarihinin çerçevesi içerisindeki kıymetine yönelik bir analiz yapılması gerektiğine dair bir görüş belirtmemiştir. Çalışması için bkz. al-Māturīdī und diesunnitische Theologie in Samarkand (Leiden: Brill, 1997), 201–8. Sadece üstünkörü olarak bir göz atmak bile, eserin bütünüyle incelendiğinde erken dönem Kuran tefsir ilminin gelişmesine yönelik algılarımızı radikal şekilde değiştireceğine dair bir kanıyı temin edebilir. Rudolph, al-Māturīdī, 207 Ulrich Rudolf’un tasvir ettiği gibi Maturidi “bilinmeyen meşhur”, Taberi’nin çağdaşıydı ve her ikisi de farklı yorum geleneklerini temsil ediyorlardı. Kendisi, erken dönem tefsir tarihine şahitlik eden en az Taberi kadar önemli bir şahsiyettir. Bu yüzden denilebilir ki, batı akademisinin tefsir çalışmalarındaki gelişigüzel metotlarından dolayı, tefsir tarihinin en çok incelenen erken dönemi dahi hakkıyla ele alınmadığı gibi bu periyodu karakterize etmek için söylenmiş birçok şey de yeniden gözden geçirilmeye muhtaçtır. Her ne kadar geleneğin yerleşik analizleriyle yönlendirilen çeşitli mahzurları içeriğinde barındırsa da modern Müslüman akademisyenler tarafından ortaya koyulan geleneğin kaynakları bu alana dair halihazırdaki en kapsayıcı çalışmaları oluşturmaktadır. Arapça tefsir çalışmalarının standart bir araştırması Muḥammad al-Dhahabī’nin 3 ciltlik al-Tafsīr wa’l-mufassirūn, (Cairo: Dār al-Kutub al-Ḥadīthah, 1961) adlı eseridir. Buna, Ibrāhīm Rufaydah’ın 2 ciltlik al-Naḥw wa-kutub al-tafsīr (Binghāzī: al-Dār al-Jamāhīriyyah li’l-Nashr wa-al-Tawzī wa-’l-Iʿlān, 1990) isimli yapıtını da ekleyebiliriz. Tefsir alanında dil bilim çalışmalarının tarihi hakkındaki bu önemli yapıt, çok sayıda müfessirin eserlerini kapsayan bir incelemedir. Aynı zamanda tefsir tarihinin kronolojik sınıflandırmasını ortaya koyan ilk çalışmadır da. Son olarak, Muḥammad al-Fāḍil ibn ʿĀshūr’un alTafsīr wa rijāluh adlı çalışması (Cairo: Majmaʿ al-Buḥūth al-Azhar, 1970), havaşi eserlerin tarihini ve tefsirdeki yerini ele alan tek araştırmadır. Bu kısa çalışma, halihazırda tefsire dair çarpıtılmış bakış açılarımızı düzeltebilir. Diğer yandan münferit müfessirler üzerine Arapça, Türkçe ve Farsça yazılmış çok sayıda monografi çalışmasını bulmak mümkündür; ve bu dillere ait ikincil kaynaklara dair bir araştırma gerçekten de ihtiyaç arz etmektedir. Ne yazık ki tefsir literatürünün 14 yüzyılı kapsayan uzun tarihinde Müslümanların bu alandaki çalışmaları kaçınılmaz denilebilecek belirli safhalar içerisinde birçok kez yeniden ele alınmıştır. Bir taraftan daha önce ziyadesiyle etkili olan önemli eserler periyodik olarak gözden düşmüş -hatta bazı durumlarda bu eserler yadsınmış- diğer taraftan ise daha önce hiç esaslı görülmemiş marjinal çalışmalar yeniden ön plana çıkmıştır. Böylece örneğin bir vakitler çok etkili bir eser olan Ahmed ibn Muhammed al Sa’lebi’nin (427/1035) tefsiri, şimdilerde Sünni alimler için kıymetsiz ve yayınlamak için değersiz görülürken Sünni ve Şii polemik eserlerinin içerisinde Sa’lebi’ye yönelik içinden çıkılmaz durumun kısa tarihi için bkz. Formation of the Classical Tafsīr Tradition, 215–21, 229–30. Şii alimlerin gayreti vasıtasıyla yakın zamanda basılmıştır. Aḥmad ibn Muḥammad al-Thaʿlabī, al-Kashf wa’l-bayān ʿan tafsīr al-Qurʾān, ed. Imām Abī Muḥammad ibn ʿĀshūr, 10 vols. (Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, 2002). Diğer yandan bu alanda fazlasıyla ikincil görülebilecek İbn Ebî Hâtim er-Râzî (327/938) gibi bir figür, özellikle İbn Teymiyye’nin (728/1328) onun eserlerine yönelik olumlu değerlendirmelerinden etkilenen Selefi alimlerin gayretiyle yeniden canlandırılmış ve başka bir öneme layık görülmüştür. Henüz tamamlanmamış baskısının giriş kısmı için bkz. Aḥmad al-Zahrānī, Tafsīr Ibn Abī Ḥātim (Medina: Maktabat al-Dār, 1408), 1:1. Ibn Abī Ḥātim üzerine bkz. Eric Dickinson, The Development of Early Sunnite Ḥadīth Criticism: The Taqdima of Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī (240/854–327/938) (Leiden: Brill, 2001). Bu yüzden tefsir alanında hangi konu başlıkları ve figürleri ele almamız gerektiğine dair bir kaygı hasıl olduğunda yalnızca geleneğin taraftarlarının yönlendirmelerine bel bağlamamalıyız. Farklı unsurların tefsir literatürünün ilmi şekilde değerlendirilmesini nasıl sekteye uğratabileceğine dair bir diğer örnek ise Arapça haşiye denen kalburüstü Kuran yorumlarıdır. Orta Çağ’daki birçok İslam ilim geleneğinde görüldüğü üzere, tefsir geleneği de öncelikli olarak Mahmud ibn Ömer el-Zemahşeri’nin (538/1144) el-Keşşâf 'an Hakā'ikı Ğavâmidı't-Tenzîl ve 'Uyûni'l-Ekāvîl fî Vucûhi't-Te'vîl, Abdullah ibn Ömer el-Beydavi’nin (685/1286) Envaru't Tenzîl ve Esraru't Te'vil ve bir nebze de Celaleddin es-Suyuti (911/1505) ile hocası Celaleddin el- Mahalli’nin (864/1459) Tefsirü’l Celaleyn adlı eserlerinde geçen ve tefsir öğrenimi için kullanılan Kuran yorumları üzerine yapılmış haşiye denen etkin bir alt türe sahipti. 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında İslam’ın altın çağının yitirildiğine dair düşünceler Müslümanların geleneksel kurumlarına nüfuz etmeden önce İslam dünyasındaki yayın evleri (buna Osmanlı ilim hayatının merkezi olan İstanbul da dahil) Orta Çağ’da tefsir kitapları üzerine yazılmış hacimli yorumlarla meşguldüler. Bunlar medrese müfredatının önemli bir bölümünü oluşturur ve Orta Çağ’daki klasik geleneğin yozlaşması olarak değil de yorum geleneğinin bir parçası olarak değerlendirilirdi. Nitekim Zemahşeri’nin Keşşaf’ı ve Beydavi’nin Envar’ut Tenzil’i genellikle hamiş ve tekziplerle birlikte yayınlanmaktaydı. Üzücü bir gelişme olarak yeni haşiye eserlerinin yayınlanması sekteye uğradı. Fakat şu da bir gerçek ki hicri 7.yüzyıldan itibaren Kuran yorum çalışmalarında baskın biçim olan tefsirin bu alt türünü göz önünde bulundurmaksızın tefsir alanının anlamlı tarihini yazabilme hususunda ciddi şekilde kısıtlandırılmış vaziyette kalabiliriz. Yakın zamanda Beyrut ve Kahire’deki yayın evleri baskısı tükenmiş erken dönem havaşi eserleri yeniden yayınlamaya başladılar. Fakat bu durum, makale içerisinde öne sürdüğümüz genel kanıyı değiştirmez. Zira, son altmış yıl içerisinde İslam dünyasında yeni bir havaşi eser basılmış değil. Modern akademisyenler içerisinde neredeyse hiç kimsenin bu çalışmalara yönelik ilmi bir ilgi göstermeyişini de göz önünde bulundurduğumuzda tefsir alanında baş edilmesi güç bir durumla karşı karşıya kalmaktayız: yayınlanmamış haşiyeler (bakış açımızın dışındakiler) ve bu yorumlar üzerine çalışmanın ilgisini çekmediği araştırmacılar (ilgimizin dışındakiler). Mısırlı modern alim Muhammed Hüseyin Zehebi’nin tefsir tarihi üzerine 3 cilt halinde yayınlanan çalışması göze çarpan bir ihmal olarak hiçbir haşiyeye atıf yapmamaktadır. Tunus müftüsü olan İbn Aşur ise Arap alimler içerisinde kısa fakat öz olan al-Tafsīr wa rijāluhu adlı yapıtında, haşiyelere hak ettikleri kıymeti veren yegâne kişidir. Erken dönemin aksine, klasik periyottaki tefsirlere yönelik ilgisizliğin temel sebebi epistemolojik bir gerekçeye dayanıyor denilebilir. İlk döneme yönelik tarihsel çalışmaların, bizlere tefsirin gelişim sürecinin en kıymete haiz izahını sunacağına dair bir kanaat vardır. Geleneğin erken dönemini çalışmak, klasik periyodun aksine, kişiyi, geleneğin yaratıcı dönemini ele aldığına dair peşinen kabul edilmiş bir düşünceye sevk etmektedir. Zira modern araştırmacılar için klasik dönem, materyallerin erken döneme nispetle kaybolmamış olması sebebiyle daha şeffaf fakat aynı zamanda önceki çalışmaların taklit ve tekrarı olması nedeniyle de laf kalabalığının olduğu lüzumsuz bir periyod olarak görülmektedir. Bu sebeple köken ve orijinalliğin ne ile inşa edildiğine dair romantik yaklaşımlardan soyutlanmadığımız müddetçe klasik tefsir çalışmaları ne yazık ki marjinal kalmaya devam edecektir. Böylesi ön yargılar bizlerin, İslam medeniyeti içerisinde ortaya konmuş büyüleyici ve orijinal eserleri göz ardı etmemize sebebiyet verir, ki bu eserler geleneksel olarak eğitimli kesimin entelektüel bakış açısını şekillendirmede çok önemli rollere sahiptiler. Taberi sonrası dönemi tefsirlerini ciddi şekilde ele almamamızın doğal sonucu bu klasik tefsir çalışmalarını, kendilerinin öncelikli ilgi ve odak noktası olmayan başlıklar hakkında bir bilgi kaynağı olarak görmemizdir. Modern akademisyenler tarafından incelendiğinde klasik tefsirler genellikle bazı alanların hermenötikle ilgili olmayan bahislerine ışık tutmak için kullanılagelmiştir. Bugün ise tefsir çalışmaları yeniden hermenötik üzerine yoğunlaşmalı ve klasik tefsir çalışmalarına bir tür yan/ ikincil kaynak muamelesi yapan, değeri kendinden bilinmeyen kıymetsizlik yaklaşımı son bulmalıdır. Klasik tefsir çalışmalarının öncelikli maksadı yoruma dayalı olduğu için bu eserlere yönelik öncelikli ilmi kaygımız da onların bu gerçekliğini yansıtmak olmalı. Fakat halihazırdaki tefsir çalışmaları henüz 1980’lerde Yahudi Midraş çalışmalarının tecrübe ettiği gibi hermenötiğe yönelebilmiş değil. Tefsirin Ana Hatları Bu çalışmanın geri kalınında klasik müfessirlerin kullandıkları usulleri ele aldık; ortaya koyulan eserleri bir sınıflandırmaya tabi tuttuk ve tefsirin işlev ile maksatlılığını incelemeye çalıştık. Daha da fazlası, geçmişte çok da tartışılmamış bazı müfessirlere, tefsir geleneğinin zenginliğini göstermek adına ışık tuttuk. 10.yüzyılın son çeyreğinde yaşamış Mutezili alim ve kadı olan Abdulcabbar (415/1025), çağdaşı Kuran tefsir usullerine dair bizlere bir taslak sunmaktadır. Al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār, al-Mughnī fī abwāb al-tawḥīd wa’l-ʿadl, ed. Amīn al-Khawlī (Cairo: al-Dār al-Miṣriyyahli’l-Taʿlīf wa’l-Tarjumah, 1960), 16:345. Kadı Abdulcabbar üç farklı kesimden söz eder: Kuran’ın yorumlanmaması, sadece inanılıp tilavet edilmesi gerektiğini dillendirenler; Kuran’ın bir manasının olduğunu tasdik etmelerine karşın bunun anlaşılmasının mümkün olmadığını iddia edenler; ve Kuran’ın anlamının yalnızca peygamberin şahsı veya ilk üç Müslüman nesil (Sahabe, Tâbiîn ve Tebe-i Tâbiîn) tarafından yorumlanabileceğini iddia edenler. Başka bir grup ise, Kuran’ın zahiri anlamının yanı sıra batıni anlamının da olduğunu kabul etmelerine karşın bu dahili mananın kim tarafından bilinebileceğine dair alimler, Hz. Peygamber ve Şii imamlar gibi çeşitlenen seçeneklerin arasında ihtilaf edenlerdir. Son olarak Kuran’ın batıni anlamının olduğunu reddedip zahiri anlamının ise yalnızca (the) İmam tarafından tayin edilebileceğine inananları da ekleyebiliriz. Kadı Abdulcabbar tarafından ortaya koyulan bu yorum listesi, ziyadesiyle öğreticidir. Zira sadece kendi zamanına dair objektif bir tasvir yapmakla kalmıyor bunun yanı sıra erken dönem İslam’ın yoruma dayalı farklılıklarını sistematik şekilde ilk kez ayırt etmeye koyuluyor. Elbette bu şekilde farklı usulleri sıralamasının gayesi, her birinin tutarsız olduğunu ortaya koyup yegâne makul ve savunulabilir yorum temelli usulün filolojiye dayandığına dair düşüncesini tasdik etmekti. İşin aslı böyle olmasa da, muhtemelen kadı Abdulcabbar, filolojinin yegane savunucularının Mutezililer olduğunu düşünmemizi çok isterdi. Genel konuşmak gerekirse, Abdulcabbar tarafından ortaya koyulan usul listesi, Taberi sonrası veya klasik dönem denen periyot içerisinde baskın bir nüfuzları olmayan -Şii veya Sünni- radikal uç kesimlerin Kuran’a yaklaşımlarını yansıtıyor. Halbuki Kuran’a nasıl yaklaşılması gerektiğine dair bu aşırı tutumlar, ancak diğer usullerin bir parçası olarak muhafaza edilmişler; Abdulcabbar’ın tarif ettiği üzere tefsirde söylem üstünlüğünü asla elde edememişlerdir. Yine de elde bir seçenek olarak kalmışlar ve sıklıkla bir anda sahneye çıkarak Kuran’ı yorumlamada yegâne otorite olduklarını iddia etmişlerdir. Kadı Abdulcabbar’ın listesinde iki önemli mesele ön plana çıkmaktadır: Kuran birisi tarafından yorumlanabilir mi? Eğer mümkünse, hangi usulle? Bahsi geçen listenin dışında kalmış fakat geleneğin bizlere miras bıraktığı Kuran üzerine ortaya konan edebi çalışmaları göz önünde bulundurduğumuzda, tüm Müslüman ekollerin Kuran’ın yorumlanabilirliğine inandıklarına ve her birinin ilahi kelamın manasını anlayabilmek adına bir ya da daha çok yöntem geliştirdiklerine şahit oluruz. Er ya da geç tüm Müslüman ekoller, Kuran’ın yorumlanmasında müfessirin rolünü kabul etmiş; ve vahyi yorumlama otoritesi mutlak manada Hz. Peygamber, imamlar veya erken dönem nesil ile kısıtlanmamıştır. Abdulcabbar’ın açıklığa kavuşturmadığı nokta ise, anlaşılması bütünüyle zor olmayan ana akımı değil de kendi listelediği katı usul kategorilerinden birine uyan birkaç müfessiri tarif etmesi. Halbuki, başlıca tüm ekoller, belirli derecelerde, farklı usullerin bazı yönlerini bünyelerinde barındırmış; yani Kuran’a yaklaşımın çeşitliliği çokları tarafından paylaşılmıştır. Peki klasik Kuran tefsirlerinde kullanılan usuller nelerdi? Kuran yorumlarının hünerinin merkezinde filolojik yaklaşım bulunuyordu. Filoloji erken dönem İslam kültüründe formüle edilen bir bilimdi; ve bir yorum bilim paradigması olarak karşı konulmaz ağırlığının er ya da geç tüm ana akım İslam mezhepleri tarafından tanınacak bir güç olduğunu ispat etmişti. Filolojinin kurallarını göz önünde bulundurmak, farklı mezhep ve görüşlerin bir diğerine karşı var olabilmesini temin edebilecek bir usul zorunluluğu haline geldi. Fakat Sünni ve sonrasında Şii alimler dil bilimini Kuran yorumlarına tatbik etmelerine karşın hiçbir zaman ipleri bütünüyle filolojinin ellerine bırakacak kadar saf değildiler. Mutezile’yi bile bu kategoriye dahil edebiliriz. Her ne kadar tüm ekoller filolojiyi var olan kalıpları içerisinde benimsemiş olsalar da aslında her biri ortaya koymak istedikleri teolojik ahengi koruyabilmek pahasına filolojiyi dizginliyorlardı. Bu yüzden denilebilir ki tefsir tarihi, filoloji ile halihazırda yoruma dayalı paradigmaların etkileşiminin tarihidir. Bu yaratıcı gerilim, arka planda devam etmiş ve hiç sonlanmayan bir üretkenlik döngüsüne vesile olmuştur. Her bir mezhep ve ekolün yorumlarının filolojinin tetkik kıskacında kalmış tutarsız konumları, tefsir türünü İslam literatürleri içerisindeki en karmaşık alanlardan biri kılmıştır. Aslında filolojinin nüfuzu her bir yorum için dahili bir tehdit anlamına geliyordu; zira her bir ekolün yorum için filolojiyi başlıca usul olarak benimsemenin dışında çok da fazla bir seçeneği yoktu. Bu yüzden tefsir, geleneksel İslam ekollerinin sınırları içerisinde dahi istikrarsız bir alandır. Her bir ekolün müdavimleri, dil biliminin yorum üzerinde sebep olacağı tehlikenin farkındaydılar ve bu yüzden, her ne kadar başarılı olamasalar da, kendi sistemleri üzerindeki filolojinin nüfuzunu kırmaya çok kez yeltenmişlerdir. Hz. Peygamber, sahabe ve tabiinden tevarüs edildiği söylenen yorum malzemesi, Ehli Sünnet usul hiyerarşisinde tartışılmaz otorite olarak görülmekteydi. Böylece Sünni kesim, Kuran’ın yalnızca Hz. Peygamber, ashabı ve onların ardından gelenler tarafından yorumlanabileceğine dair erken dönemdeki taraftarlarının bazı yönlerini muhafaza ediyordu. Peygamberin yorumunun özü, Sünni hadis külliyatında spesifik olarak tefsire işaret eden bölümler altında toparlanmıştı. Sahabe ve tabiinden aktarılan birikim ise Sünni yorum geleneğinin bel kemiği olarak görülmüş ve daha önce münferit çalışmalarda toplanırken nihayetinde Taberi ve Sa’lebi’nin tefsirlerinde özetlenmişti. Fakat bahsi geçen tevarüs etmiş birikim, Sünni tefsir geleneğinin sadece bir yüzünü şekillendirdi. Bu arada dil bilimciler tarafından Kuran üzerine yapılan çalışmalar da bu sürece dahil olmuştu. Böylece el-Ferra (207/822) ve Ebu Ubeyde (210/825) gibi Taberi öncesi tüm dil bilimcilerin Kuran üzerine çalışmaları, Taberi’nin tefsirine dahil edilmiş; ve Taberi’nin kullanmadığı Zeccac (311/923) gibi tüm gramerciler de Sa’lebi’nin tefsirinde kendisine yer bulmuştu. Bu şekilde Ehli Sünnet, İslam’ın erken dönemindeki başat otoritelerin Kuran hakkındaki iddiaları ile -çoğu Sünni olmasa bile- dil bilimcilerin çıkarımları arasında temel bir tezatlığın söz konusu olmadığını öne sürüyordu. Ehli Sünnet, Kuran’ın yalın okunmasına dayanıyordu veya iddiası bu yöndeydi. Ehli Sünnet hermenötiğinin gelişimine, hem geleneğin erken dönemi üzerindeki ağırlığı hem de Taberi ve sonrasında Sa’lebi’nin çalışmalarının neşri sebebiyle aşikarız. Fakat bu yegâne Sünni yaklaşım değildi. Maturidi’nin yakın zamanda yayınlanan eseri de besbelli bir teolojik yaklaşımla Ehli Sünnet’i rakiplerine karşı bağışıklık sahibi kılmayı amaçlıyordu. Böylece Ehli Sünnet’in başat kurucu aktörlerine ilaveten Maturidi, kendi teolojik Kuran tefsirini ön plana çıkarmıştı. Bu yüzden Kuran’ın felsefi-teolojik tefsir yazımının önde gelenlerinden olan Fahreddin er-Razi (606/1210), gelenek içerisinde bizim çok sonradan fark ettiğimiz erken bir öncüle sahipti. Kısacası tefsir, erken dönemden itibaren Ehli Sünnet’in, rakiplerine karşı entelektüel savunmasını inşa ettiği bir vasattadır. Şu çok açık ki Ehli Sünnet’in yorum yaklaşımı, dışlayıcı olmaktan ziyade kapsayıcı ve kuşatıcıdır. Sünni zaviyenin bu alandaki üstünlüğünü tehdit eden herhangi bir söylem, en ufak bir ihtimal varsa, Sünni kapsayıcılık içerisine dahil edilmelidir; ve bu da en iyi tefsir vasıtasıyla yapılırdı. Böylece örneğin Sufi duyarlılık baskın olduğunda ve bir bakış açısı olarak yaygınlaştığında, Sufi yaklaşıma direnmeye yeltenmek yerine, eksoterik Ehli Sünnet, Kuran’a yönelik bu yaklaşımı meşrulaştırmayı tercih eder. Bu, vahyin zahiri anlamından bağımsız batıni manası hakkında konuşan Sufi hermenötik ile vahyin dışsal yapısı dışında metnin batıni anlam ihtimalini reddeden filolojinin temel iddiasıyla çelişmesine rağmen gerçekleşen bir uzlaşıdır. Örneğin, Hakaikü't-Tefsir adlı çalışmasıyla erken dönem Sufi Kuran yorumlarının en etkin ismi olan Ebû Abdu'r-Rahmân es-Sülemî (412/1021) ile birlikte çalışmış Sa’lebi, ana akım Sünni çalışmasının içerisine birçok Sufi yorum malzemesini dahil etmiştir. Bir nesil sonra Ebu'l-Kasım el-Kuşeyrî (465/1072) ise sanki Sünni tefsir yazımı hep böyleymişçesine kendi Sufi Kuran yorumunu ortaya koyacaktır. Ehli Sünnet, kendi hermenötik mirasıyla çelişen böylesi durumlara karşı nadiren tutarlı bir savunma seçeneğini sunma zahmetine girmiştir. Sufi tefsirler için bkz. Kristin Zahra Sands, Sufi Commentaries on the Quran in Classical Islam (London: Routledge, 2006). Adeta bu şekilde işlerin nasıl sürekli olurunda gittiğini bizlere ima eder. Fakat böylesi çözümler kendi yıkımını da beraberinde getirir. Aşırı biçimdeki mistisizm, fıkhi buyruklara yönelik ibahi* bir tanımamazlık tavrı ortaya koyduğunda filoloji isyan edebilir ve gelenekçilik bu yaklaşımı boğabilir. Bunlar Sünni tefsir geleneği içerisinde olası durumlardı ve farklı tarihsel dönüm noktalarında belirli kesimler bu olası seçenekleri diğer birçoklarının muhtemel sonu için elde etmeye çalışmıştır. Filoloji yanlış olduğunu ispat ettiği ve ilahi dahi olsa metnin gerçek anlamını nihayetinde kavrama kapasitesine sahip olduğu halde neden tefsirde tevarüs etmiş yorum malzemelerine müsamaha gösterilir? Bu çıkış, pekâlâ Mutezile’nin görüşü zannedilebilir; fakat Ehli Sünnet böylesi yorum çeşitliklerine sahiptir ve tevarüs eden birikimin ağırlığını kaldırmaya yeltenecek güçlü bir filolojik akımı içerisinde büyütmüştür. Böylesi bir yolun cazibesi, Ehli Sünnet’in en az bir Mutezile kadar entelektüel olarak kayda değer görünmesine fırsat vermesidir. Bu çıkışın baş aktörü, henüz düzenlenmemiş El-Basit adlı şaheserin yazarı Ebü'l-Hasen el-Vâhidî (468/1076)’dir. Hicretten sonra 5.yüzyılın ortalarında filolojiyi yegane usul olarak görmeye yönelik genel bir akım var gibi gözükmektedir. Bunların arasından Ali bin İbrahim Havfi’yi biliyoruz. Bkz. Rufaydah, Nahw, 1:641-55. Her ne kadar filolojik yorumun sularında boğululsa da bu, geleneksel yorum malzemelerinin bütünüyle baştan savıldığı anlamına gelmez. Artık Kuran tefsirleri hadis çalışmaları değil de gramer el kitapları olmuşlardı. Vahidi’nin kışkırtıcı tonu nihayetinde kesilecekti; zira küllenmiş közü gelenekçi Sünni hemcinsleri karşısında tekrar alevlendirmeye gerek yoktu. Vakıanın farkında olanlar kayığı sallamamalarının gerektiğini biliyorlardı; fakat Ebu Hayyan el-Gırnati (745/1344) gibi usta bir müfessir, tevarüs eden yorum malzemelerinin filolojinin üzerindeki üstünlüğünü savunan geleneksel Sünni kesim tarafından duvara sıkıştırılınca sözünü esirgemedi. Geleneksel Sünni müfessirlerin anlamsızlıklarına karşı homurdandı ve onların hayranlıkla yad ettikleri duayen isimleriyle yeri geldiğinde alay etti. Abū Ḥayyān al-Gharnāṭī, al-Baḥr al-muḥī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1993), 1:104. Fakat bütün olarak bakıldığında erken dönem Sünni kesime yönelik muhafaza edilmiş bir hürmet mevcuttu ve genellikle radikal gramerciler dahi onlara yönelik bu saygılarını dile getirirlerdi. Bu eğilimin diğer önemli figürleri, filolojik usulün bel kemikleri ve klasik İslam hermenötik entelektüel geleneğinin dayanak noktası olan Samin al-Halabi (756/1355) ve İbn Adil el-Dımeşkî (880/1475)’dir. Her ne kadar yayınlanmış olsalar da, tıpkı Ebu Hayyan el-Gırnati’nin eseri gibi bu iki tefsirin Kuran yorumları da henüz incelenmiş değildir. Bunlar muazzam çalışmalardır ve tefsir tarihine dahil olmayı beklemektedirler. Bu sırada gelenekçi kesim kendi zamanını kolluyordu. Filolojinin üzerine tevarüs etmiş yorum malzemelerini koyan erken dönem tam teşekküllü Kuran yorumları birçokları arasında bir hermenötik seçeneği olarak kısık bir sesle temsil ediliyor; fakat tefsir yazımında yegâne yol addedilmiyordu. İbn Ebu Hatim er-Razi (327/938) öyle görülüyor ki tevarüs eden yorum malzemelerini tefsir yazmak için yegane materyaller olarak sunan ilk kimseydi. Böylesi bir yaklaşım ana akım usulü yerinden etmek için ortaya konmamıştı, ama kabaca kapsayıcı bir çalışmaydı. Öyle görülüyor ki aynı şeyi İbn Miskeveyh (327/938)’in kaybolan eseri için de söylemek mümkündür. Bu eserler klasik Sünni geleneğin uç köşe saçaklarını temsil ediyorlardı hatta öyle ki İbn Teymiyye’nin gayretli destekleri ve Suyuti’nin düşkünlüğü dahi bu eserlerin kaybolmasını alıkoyamayacaktı. Bu akımın entelektüel temellerini atan kişi İbn Teymiyye idi. Onun, tefsirdeki geleneksel eğilimi kuvvetlendirmek için ortaya koyduğu hermenötik manifesto ilk kez öğrencisi İsmail İbn Ömer İbn Kesir (774/1373)’in tefsirinde karşılık buldu. Buna rağmen İbn Kesir bile Kuran tefsir yazımında kurulu usullerin nakaratından sıyrılamadı ve nihayetinde kendisini peygamber geleneğinin yüzeysel bilgisiyle İbn Ebu Hatim er-Razi’yi mecz ederek Taberi’yi güncelleştirirken buldu. Fakat İbn Kesir, en azından 19.yüzyıla kadar, ana akım tefsir geleneği tarafından hiç fark edilmeyecekti. Geleneksel kesimin Ed Dürrül Mensur adlı şaheserini yazan kişi ise Suyuti idi. Çok geç gün yüzüne çıkan bu geleneksel eğilim, 20.yüzyıla değin tefsir yazımı içerisinde beklenilenden daha fazla bir tutumu ortaya koyamadı. Tefsirin selefi radikalleşmesine dair bir çalışma henüz ortaya konmaktan çok uzakta. Orta Çağ ve erken dönem modern Sünni yorum geleneği, içerisinde farklı usullerin harmanlanmasının norm olduğu Taberi ve Sa’lebi tarafından planlanmış çözüme bağlı kalmaya devam ettiler. Denilebilir ki tefsir, açıkça usule bağlı şekilde muhtelif ve dinamik olan bir türdür. Örneğin bir kimse Fahreddin er-Razi’ye (606/1210) değin tefsir alanında ortaya konmuş bütün eserleri okusa ve nihayetinde onun Mefatihul Gayb adlı eserini eline alsa, tefsir geleneği içerisindeki hiçbir şeyin bu çalışmanın anlaşılabilmesi için hazırlanmadığını fark ederek hayretler içinde kalır. Ana akım tefsir geleneğinden veya uç/köşe bir yaklaşımdan bakıldığında bu eser muğlak ve anlaşılmaz görülebilir. Fakat İbn Sina (428/1037) ve Gazali (505/1111) gibi filozof ve teologların çalışmaları okunduğunda bu eserin açıkça ne kadar makul ve anlaşılabilir olduğu görülecektir. Tefsir ilminin hünerinin Fahreddin er-Razi vasıtasıyla felsefi-teolojik girişiminin gelişimi, İslam entelektüel tarihinde bu türün rolünü gösteren çok güzel bir örnektir. Tefsirin işlevini tamamlamak için Razi, önceki yorum usullerini bir kenara koymaya zorlanmış ve daha önce tefsir alanında hiç kullanılmadığı üzere bilime dayanmıştır. Ehli Sünnet, bütünüyle İslamileştirmekten bütünüyle reddetmeye kadar felsefi meydan okumalara halihazırda birçok çözüm önerisi ortaya koymuştur. Fakat öyle görülüyor ki bir şey tefsirin parçası olmadıkça, ana akımın olurunu hiçbir zaman elde edememiştir. Bu bakımdan tefsir, bütün bir dünyayı anlamayı Kuran vasıtasıyla ele alan bir çaba olarak görülebilir. Şii Kuran tefsir tarihi de Sünni geleneğin bir benzerini yansıtır. Erken dönem Şii tefsiri, tıpkı Ehli Sünnet’te olduğu gibi rahatsız edici partizan bir tutumu barındırır. Erken dönem Şii hermenötik tecrübeleri her ikisi de Sünni kuramın zıddı olarak formüle edilmiş iki temel dayanağa yaslanır. İlki Kuran’ın dilinin, literal olarak anlaşılan zahiri manasının yanı sıra batıni anlama da sahip olduğu görüşüdür. İkinci dayanak ise bu batıni anlamın yalnızca İmam’lar tarafından sunulan yorumlar vasıtasıyla açığa çıkarılabileceği düşüncesidir. Erken dönem Şii müfessirler arasındaki başlıca iki figür, İbn Furat el-Kufi (310/922) ve Ali İbn İbrahim el-Kummî (328/939)’dir. Bunlara göre okuduğunuzda, Kuran Şia’nın hakikat iddiasını tasdik etmekte ve kurtuluş için peygamberin yanı sıra İmamların mutlak rollerini de kabul etmektedir. Fakat Şii kuran yorumlarının klasik safhası, Sünni hermenötik geleneğin temel stratejisine ayak uydurmuştur: filolojinin ağırlığının, Şii ekolün teolojik varsayımlarını destekleyecek bir vasıta olarak kullanılması. Daha sonra ise erken dönem Şii müfessirlerin radikal yaklaşımları basitçe terk edilip üstü örtülmüştür; bunlardan en önemlisi Kuran metninin otantikliğine dair duyulan şüphedir. İki büyük alim bu aşamayı temsil eder: Muhammed ibn Hasan el-Tusi (460/1067) ve Ebu Ali el-Tebrizi (548/1153). Et-Tibyan fi Tefsiri’l-Kur’an ve Mecmaʿu'l-Beyân fî Tefsîri'l-Ḳurʾân adlı saygın eserleriyle her ikisi de Şii geleneğinin kurucu niteliğindeki isimleri olarak kalmışlardır. Fakat Şii geleneğin erken dönemindeki yaklaşım bütünüyle yok olmadı. Şii tefsirine dair genel bir bakış için bkz. Meir M. Bar-Asher, Annabel Keeler, and Todd Lawson, “Exegesis,” in Encyclopeadia Iranica, 9:116–26. Tam aksine, yeni bir Şii hanedanlık ve ulemanın nüksedeceği Safevi İran’ında genel bir geri dönüşe tanıklık etti. Şii tefsiri içerisindeki bu gelişmenin genel görünümünün taslağını halihazırda Todd Lawson çizmiştir. Bkz. “Akhbārī Shīʿī Approaches to Tafsīr,” in Approaches to the Qurʾān, ed. G. R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef (London: Routledge, 1993), 173–210. Aslında denilebilir ki klasik stilde yazılmış en önemli son tefsir, diğerlerinin arasında Tusi, Tebrizi ve Fahreddin er-Razi’nin yaklaşımlarını kaynaştıran Muhammed Hüseyin Tabatabai’nin (1401/1981) El-Mizan fi Tefsiri'l Kur'an adlı çalışmasıdır. Bu kısa tanıtım, tefsir alanının ana hatlarının gelişim ve değişimine yönelik açık bir anlatı taslağı oluşturma girişimidir. Yine de, olsa olsa geçici bir çerçeve olarak görülebilir. Tefsir alanında yayınlanmış külliyatların çoğu dahi bütünüyle analiz edilmemişken henüz yayınlanmamış eserleri varın siz düşünün. Bu yüzden tekrar tekrar vurgulamak istediğim nokta şudur: anlamlı bir tefsir tarihinden olabildiğince uzaktayız; ve üstünkörü bir araştırmayla bile yaptığımız genellemelerin çoğunlukla yanlış olduğu görülebilir. İslam tarihinin anlaşılmasında tefsirin önemine dair bir diğer örneği daha burada verebiliriz. İslami araştırmalarda en fazla incelenen konulardan biri de hem İslam ve Hristiyanlık hem de İslam ve Yahudilik arasındaki karşılıklı etkileşimdir. Bu konu üzerine sahip olduğumuz devasa literatür, bizlere dini bir gayeyle Kitab-ı Mukaddes’i ele alan bir Müslüman örneğini dahi zinhar sunmaz. Kadim bilgelik şuydu: tahrif ve tebdil düşüncesi sebebiyle Müslümanlar asla Kitab-ı Mukaddes’i gerçekliğin bir kaynağı veya kılavuz olarak görmemişlerdir. Orta Çağ’daki Müslümanlar Kitab-ı Mukaddes’i ele aldıklarında ya polemik ya apolojik unsurları paylaşmaktadırlar. Fakat Ebu'l-Hasan İbrahim b. Ömer el-Bikâî (885/1480) gibi bir Orta Çağ müfessiri Kuran yorumunda Kitab-ı Mukaddes’i bir kaynak olarak kullanmaya karar vermiştir. Çağdaşı bazı önemli alimlerin itirazlarına rağmen o, Kuran’ı açıklamak için kendi tefsirine Eski ve Yeni Ahit’ten birçok pasajı dahil etmiştir. Kitab-ı Mukaddes’ten yaptığı alıntılar için tefsirine bkz. Naẓm al-durar fī tanāsub al-āyāt wa’l-suwar (Hyderabad, India: Maṭbaʿat Majlis Dāʾirat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyyah, 1967) Bikai, Kitab-ı Mukaddes’in kullanımına yönelik boykotu delmiş; ve onu tefsir alanında Müslümanların yararlanması için kutsal bir metin olarak kabul etmişti. Böylece denilebilir ki sadece bir Kuran tefsirinin yeniden incelenmesi bile Müslümanların Eski ve Yeni Ahit ile nasıl etkileşime girdiklerine dair tüm tevarüs etmiş düşünceleri altüst edebilir. Tefsirin Türleri Tefsir geleneği içerisinde ortaya konmuş eserler hem işlevleri hem de kapsam derecelerine göre üç kategoride değerlendirilebilir. Böylesi bir ayrım, Ignaz Goldziher’in yorum geleneğini gramatik, doktrinal, mistik, mezhepsel ve modern diye muhtelif biçimler olarak tasnif örneğinde olduğu gibi, bugüne değin yapılan usul ve içerik temelli sınıflandırmaların sebep olacağı problemleri önleyebilir. Goldziher, Die Richtungen. Bu yaklaşımın problemi, birçok Kuran tefsirinin birden fazla konuyu içermesi kadar birden fazla usulü kullanmasını da göz ardı etmesidir. Tefsir çalışmalarının ilk kategorisini ben ansiklopedik tefsirler olarak adlandırdım. Bu tefsirler, bu türün tarihinin çok kritik vakitlerinde yazılmış ve genellikle tefsir alanının doruklarını temsil etmişlerdir. Bu tefsirler bir nevi tefsir alanındaki malzemelerin ambarı rolünü oynamış ve mümkün olduğu müddetçe yeni fikirleri içeriklerine dahil etmenin yanı sıra genellikle ana akım dış görünüşe de sahip olmuşlardır. Ansiklopedik tefsirler hem Sünni hem de Şiilerin, Kuran’a yönelik meydan okuma ve ithamlara karşı halihazırda Kuran’ın bu ithamlara cevap verdiği fikrinin etrafında konumlandıkları bir mahal olmuştur. Böylesi tefsirleri ortaya koyan önemli müfessirler daha önce bazılarının adlarını zikrettiğimiz Maturidi, Taberi, Sa’lebi, Tusi, Tebrizi, Abdulfutuh er-Razi (525/1131), İbn Atiyye (541/1147), Muhammed ibn Ahmet el-Kurtubi (671/1272), Fahreddin er-Razi, Bikai ve Ebu Hayyan el-Gırnati gibi alimlerdir. Her biri gelenek içerisindeki başlıca gelişmeleri desteklemek için ciltler halinde eserler ortaya koymuşlardır. İslam geleneği içerisinde bu tür yapıtlara mutavvalat tefsir denir. Arapça terimler için Şevkani’ye başvurdum. Bkz. al-Shawkānī, al-Badr al-ṭāliʿ bi-maḥāsin man baʿd al-qarn al-sābiʿ (Cairo: Maṭbaʿat al-Saʿādah, 1348), 1:20. İkinci tür olarak gördüğüm tefsir kategorisi, gelenek içerisinde muhtasarat denen medrese tarzı tefsirlerdir. Bunlar genellikle ansiklopedik tefsirlere dayanırlar veya Kuran’ı bütünüyle Sufi yorumla ele almak gibi belirli usullerle yazılmış eserlerdir. Medrese tarzı müfessirler Nasr ibn Muhammed el-Semerkandi (373/983), Sülemi, Vahidi, Zemahşeri ve Beydavi’dir. Üçüncü kategoriyse medrese tarzında ortaya konmuş eserlerin üzerine yazılan haşiyelerdir. Özellikle Zemahşeri ve Beydavi’nin eserleri haşiye çalışmalarında kullanılmıştır. Batı akademisi içerisinde haşiye türünü konu alan tek bir çalışmanın dahi olmaması gerçekten talihsiz bir durumdur. Orta Çağ’da Sadeddin Teftazani (792/1390) gibi bu geleneğin önemli birçok figürü Zemahşeri ve Beydavi’nin tefsirleri üzerine bizlere birçok haşiye yapıt bırakmışlardır ve bu eserler klasik İslam kültür tarihi için çok kıymetli kaynaklardır. Tefsirin İşlevi Tefsir her zaman İslam entelektüel tarihinin merkezinde duran, kendisi vasıtasıyla Kuran’ın inananlara arabuluculuk ettiği bir prizma olmuştur. Geleneksel İslam dünyasında Kuran, tefsirin diliyle anlaşılmış ve bugün de böyle anlaşılmaktadır; ve dahi Müslümanların Kuran’ın neyi buyurduğuna yönelik inançlarının çoğu aslında tefsirin ne dediğidir. Bu yüzden İslam dini tarihinde tefsirin önemi olağanüstüdür. Tefsir, hem müşterek bir çalışma olması sebebiyle bir geleneğe bağlı olması fakat hem de bireysel bir çalışma olduğundan müfessirin belirli bir geleneğin sultasından bağımsız olması nedeniyle modern dönemlere değin sağ salim şekilde gelmeyi başarabilmiştir. Tefsir, bir tür olarak kendisini destekleyecek kurumlara ihtiyaç duymuyordu; ne de Kuran’ın yorumlanmasında otorite sahibi olan ve diğerlerinin onu anlamasına yardım eden ulema sınıfının destek veya eksiliğine bir şey borçlu değildi. Bugün, batıda eğitim görmüş olanlar da dahil, ulema kategorisine ait olmadığı halde tefsirle hemhal olan modern Müslüman entelektüellerin olduğu yeni bir durumla karşı karşıyayız. Tefsir şu sıralar İslam hakkında bir iddiada bulunmak isteyen herkes tarafından icra edilen bir türdür. Tefsir hala birçok Müslümanın dini görüşünü şekillendirmede merkezi bir rol oynamaktadır. İslam dini yazımında en aktif alanlardan biri olduğu gibi halihazırda çağdaş Müslümanların yapageldiği tartışmaların birçoğu tefsir çalışmaları etrafında dönmekte. Modern tefsire dair ilmi çalışmalar maalesef batı içerisinde tükenmiş vaziyette ve bizler bu türün son iki yüzyıldaki gelişmelerine yönelik herhangi bir genel taslaktan mahrum durumdayız. Modern tefsir üzerine birkaç on yıllık iki başlıca çalışma için bkz. J. J. G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt (Leiden: Brill, 1974); ve Jacques Jomier, Le commentaire coranique du Manār (Paris: G.-P. Masionneuve, 1954). Şiddetli şekilde ihtiyacımız olan şey, tefsir yazımı ve yayını üzerinden yapılan kültürel çekişmeleri ve Kuran yorumlarının derlenmesi sürecine dahil olmuş siyasi ve toplumsal faktörleri kapsayan bir çalışmadır. Modern İslam’ın birçok alimi, yayınlanmış klasik eserlere yönelik çok az ilgi göstermekte ve modern tefsiri ele almak için sadece çağdaş çalışmalara ihtiyaç duyulduğunu farz etmekte. Bu yaklaşımın problemi klasik tefsir kitaplarının, modern çalışmaların olduğu kadar ideolojik eserlerin de başlı başına esin kaynağı olduğunun göz ardı edilmesidir. Bu yüzden İslam dünyasındaki yayın politikaları modern İslam çalışmaları için olağanüstü bir öneme sahiptir. Modern İslam tefsiri içerisinde dört ana trendi saymak mümkün: yenilikçi, Selefi, klasik ve fundamentalist. Yenilikçi ve fundamentalist akım benzer bir hermenötik bakış açısına sahip; her ikisi de geleneğin prensiplerinden kurtulmuş vaziyette ve Kuran’ı ideolojik bakış açılarına dayanarak yorumlamayı uygun görmekteler. İlkinin itici faktörü moderniteyken, diğerinin ise militanca bir perspektif. Diğer yandan her ikisi de Müslüman toplumların ekseriyeti için çok sınırlı bir cazibeye sahip gözükmekteler. Özellikle Sünni topraklarda örneklikleri çoğalan Selefi akım ise, İslam’ın ilk yüzyıllarındaki muhayyel bir altın çağa geri dönme pahasına bin yıldan daha fazla olan bir İslami ilim geleneğinin üzerinden atlamaktadır. Tefsir alanında bu, önemli birçok klasik tefsir eserini karalayarak ve İbn Kesir ile Suyuti’nin temsil ettiği Orta Çağ gelenekselci akımını yücelterek yapılmaktadır. Bu arada ana akım klasik tefsirin zenginlik ve çeşitliliği bir kenara itilmiş; ve klasik akım sadece Orta Çağ klasiklerinin seçmece yayınları vasıtasıyla entelektüeller arasında varlığını sürdürebilmiştir. Son olarak yakın zamanda hızla taban bulmuş Sufi dindarlık hassasiyeti denen şeye değinebiliriz. Sufizm içerisindeki bu yeni akımın başlıca sonucu, Sufi hermenötiğin 20.yüzyıldaki değer kaybının ardından yeniden bir geri dönüşe şahitlik etmesidir. Ehli Sünnet’teki gelişmelerde ele aldığımız gibi Modern Şii yorumu da benzer bir trendi paylaşıyor; her ne kadar Şii gelenek, bu konuda hünerini uzman alimler elinde tutmayı başarmış olsa da. 16