Euthydemus

Can the Euthydemus illuminate the philosophical significance of sophistry?  In answering this question, I ask why the most direct and sustained confrontations between Socrates and the two brothers should all center on time and the soul.  The key, I argue, is to see that the Euthydemus is not primarily a polemic against the eristic manipulation of language, but rather a diagnosis of the soul’s ambiguous unity. It shows that sophistic speech emerges from the soul’s way of relating to its own temporal character and to logos. Stated differently, a central theme of this dialogue is one which, we are repeatedly told, the Greeks had not yet thematized – the nature of interiority.

* Si le génie littéraire et philosophique de Platon s'exprime dans l'ensemble de son oeuvre, il faut constater que certains dialogues se distinguent par la trace qu'ils laissent dans l'esprit du lecteur et par la puissance de l'atmosphère qu'ils dégagent. Ainsi, le Gorgias, le Banquet, le Phèdre ou encore La République, font partie des dialogues dont il est difficile d'oublier tout à la fois le sujet, la forme et les enjeux. Plus discret et moins connu sans doute que d'autres textes, le dialogue de l'Euthydème est pourtant une référence incontournable du savoir-faire platonicien et présente une nouvelle fois le personnage de Socrate dans ce qu'il a de plus caractéristique mais aussi de plus singulier. Dans ce dialogue, Socrate est face à deux frères, Euthydème et Dionysodore, spécialistes en éristique, qui ont abandonné l'art de la lutte et du combat physique pour celui de la sophistique, et qui prétendent exceller dans l'art d'enseigner la vertu et la sagesse, « mieux » et « plus vite » que n'importe quel autre sage. En présence de tels interlocuteurs, Socrate, qui avoue son ignorance et qui ne cherche qu'à apprendre, s'en remet à eux pour accéder à cet enseignement si précieux, avec toute l'énergie dont il sait faire preuve lorsque une conversation se présente. Toutefois, Socrate n'est pas seul face aux sophistes, mais comme souvent, accompagné, notamment de Clinias et Ctésippe, jeunes athéniens promus à un avenir certain, qui, non content d'écouter l'échange qui se joue devant eux, prennent part activement à cette discussion qui réserve, en outre, bien des surprises.

In der Reihe der Platonausgaben in deutscher Übersetzung mit in der Regel umfangreichem Kommentar 1 liegt mit diesem Band ein besonders interes-santer Text vor. Denn der Euthydemos ist einer derjenigen Dialoge, die sich aufgrund ihrer lebhaften geistigen Auseinandersetzungen am ehesten mit dramatischen Texten vergleichen lassen. Das gilt sogar trotz der Tatsa-che, daß ausgerechnet dieser Dialog zu den berichteten, nicht zu den im eigentlichen Sinne dramatischen Dialogen gehört. Und gerade dieser Text ist nicht zuletzt deshalb so irritierend, weil er den mit den Sophisten Euthy-demos und Dionysodoros streitenden Sokrates über weite Strecken selbst als Sophisten erscheinen läßt. Der Untertitel des Dialogs, der wahrschein-lich wie bei den anderen Platondialogen erst später hinzugefügt wurde, verweist auf die Eristik, also jene Kunst des Streits im Gespräch, die gerade die Sophisten ebenso beherrschten wie Sokrates selbst (vgl. S. 57-58). Interessanterweise sieht sogar Michael Erler, 2 der Übersetzer und Kommen

In the following text I will argue that the dialogue shows the essential connection between (i) sophistry, (ii) right usage of language, particularly in the case of names and naming, and finally (iii) politics, and more precisely the critique of radical democracy. By doing this, I want to show that Plato’s protreptic work is not without any other purpose or merely protreptic. I will show how the sophistic use of language correlates with the manners of politics which Plato associates with the sophists.

Sur le mode du rite initiatique, le discours de Diotime présente les étapes qui mènent à la contemplation de la Forme unique (monoeides) du Beau en soi (auto to kalon). À la suite de ce grand discours de la transcendance, un des premiers du genre dans la littérature universelle, le Banquet de Platon, comme on le sait, paraît sombrer dans la plus grande trivialité : sous le coup de l’ivresse, Alcibiade fait irruption et se met à déclamer son éloge de Socrate. On aura pu cependant observer, au tout début de son discours, la résurgence de la notion d’eidos dans un sens évidemment non idéel : Alcibiade paraît alors décrire l’aspect de silène qui émane de Socrate. De prime abord, ce discours silénique ne semble pas revêtir de bien hautes significations philosophiques ! En réalité, après examen et recoupements, on peut reconnaître que le discours final est bien à sa place, pouvant même être perçu comme étant le « couronnement du Banquet », selon l’heureuse formule de Léon Robin. En deçà de la trivialité apparente se déploie un nouveau discours de vérité, aussi important sinon plus que le discours de Diotime. En particulier, la description de la « statue de Silène » contenant des agalmata theôn (figurines des dieux) s’avère chargée de sens à la fois théologique, moral, rituel et même extatique, notamment lorsqu’Alcibiade témoigne des très fortes impressions qu’il a ressenties face au charisme « corybantique » de Socrate. Une mise en parallèle du discours d’Alcibiade avec l’Euthydème de Platon et avec les Nuées d’Aristophane devrait nous permettre de mieux appréhender le sens rituel de l’eidos silénique : par cette image (eikôn), qui est en fait une icône au plein sens du terme, Alcibiade nous introduit dans le sanctuaire des « Mystères socratiques ». Ces Mystères avaient été parodiés en 423 av. J.-C. par Aristophane et, presque quarante ans plus tard, Platon les a représentés d’une manière plausible et cohérente, précisément dans l’Euthydème. En fin de compte, dans le Banquet, une vérité religieuse se rapportant à une récente épiphanie du divin est venue s’adjoindre à la vérité métaphysique ou idéelle du discours de Diotime. Dans le Banquet, comme dans l’Euthydème, Platon semble vouloir dire que l’epopteia de la révélation de la Forme-eidos ou du Principe suprême doit, d’une manière ou d’une autre, être réintroduite au sein du Phrontistèrion, au sein du sanctuaire des initiations socratiques.



As a way of a ritual of initiation, the speech of Diotima presents the stages that lead to the contemplation of the unique Form (monoeides) of the Beautiful itself (auto to kalon). Following this great speech of transcendence, one of the first of its kind in the universal literature, Plato's Symposium, as we know, seems to fall in the biggest triviality: under the influence of alcohol, Alcibiades bursts into the banquet and starts giving his Socrates eulogy. One will see however, at the very beginning of his speech, the resurgence of the word eidos in a sense obviously not complying with the notion of Form: Alcibiades seems to describe the appearance of silenus that emanates from Socrates. At first glance, this speech doesn't seem to have much philosophical significance! In fact, after closer examination and crosschecking, one can recognize that the final speech is in its rightful place, as the "couronnement du Banquet", as in the insightful words of Léon Robin. Below the obvious triviality a new speech of truth unfolds as important, if not more so, than the speech of Diotima. In particular, the description of the "statue of Silenus containing "the agalmata theôn" (figurines of the gods) proves to be loaded with theological, moral, ritual and even ecstatic meaning, notably when Alcibiades reveals the very strong impressions that he felt facing Socrates' "corybantic" charisma. Putting the speech of Alcibiades along side Plato's Euthydemus and also Aristophanes' Clouds should permit us to better understand the ritual meaning of the silenic eidos. By this image (eikôn) which is in fact an icon in the full meaning of this word, Alcibiades lets us enter into the sanctuary of the "Socratic Mysteries". These Mysteries had been parodied in 423 BC by Aristophanes and, nearly forty years later, Plato represented them in a plausible and coherent manner, in particular in the Euthydemus. Ultimately, in the Symposium, a religious truth relating to a recent epiphany of the divine came to attach itself to the metaphysical or idealist truth of Diotima’s speech. In the Symposium, as in the Euthydemus, Plato seems to want to say that the epopteia of the revelation of the Form-Eidos or the supreme Principle must, one way or another, be reintroduced within the Phrontisterion, within the sanctuary of the Socratic initiations.

We question the widespread opinion that ‘protreptic’ was a traditional element of sophistic display. We analyze various form of sophistic displays mentioned in the Corpus Platonicum, and underline that the term 'protreptic' never occurs in connection with any of these forms. The first 'protreptic' which offers a set of positive arguments in favor of philosophizing seems to be Socrates' two protreptic speeches in the Euthydemus. We further argue that both parts of Socrates’ protreptic in the Euthydemus are ‘idiomatically’ Platonic, and  claim that the need for such protreptic was conditioned by the new situation of inter-school competition within which Plato found himself: his rivals are, on the one hand, the Megarians, and, on the other, Isocrates. The pattern set in the Euthydemus made it possible to ‘detect’ protreptic character in other Platonic dialogues and to criticize their ‘protreptic attitude’ en masse in the Clitophon.

Euthydemus is included neither in Die Fragmente der Vorsokratiker by Diels–Kranz nor in Sofisti. Testimonianze e frammenti by Untersteiner nor in Early Greek Philosophy by Laks and Most. Likewise, the great twentieth century works on the Sophists do not give space to him, at best mentioning him briefly. Yet Euthydemus is the author of a fragment, which was quoted by Plato in his Cratylus, and on which again there is no modern study. This paper sets out to study this fragment in depth, to review and discuss the various translations, both existing and possible, to study the context of Plato's quotation, to clarify the exact meaning and the theoretical scope of this important fragment, and lastly to place Euthydemus in the Protagorean tradition, of which he is a notable product.

This paper is a draft-in-progress. It addresses the Socrates of Plato, not the historical Socrates. Reader Forewarned: I do not treat Socrates with considerable charity, and am actually quite critical of him. I argue that Socrates' general definition of happiness was unachievable as the telos of wisdom, the character of which seems largely undefined. While nowhere in the dialogues does Socrates explicitly contend that a final and complete wisdom is necessary for happiness, I find that the implication is evident if considered against the broader backdrop of the concept of ultimate objectives and ends in general to Greek philosophy. Furthermore, I argue that, contrary to this tenet of Greek thought, Socrates could have only claimed happiness in terms of the search for wisdom and not in terms of the telos of wisdom. This is important since it indicates a contradiction in the Greek notion of the importance of results, ends, and objectives (rather than processes), a notion that continues in much of Western philosophy to this day. NB: This essay has benefited tremendously from the advise of George Simmonds of Oxford; much thanks, indeed!

To cite this article using MLA 8:

Turner, Andrew. “Diagnosing Socrates: Was Socrates Happy?” The Oxford Philosopher, vol. 6, no. 2, 2019, theoxfordphilosopher.com/2019/06/28. Accessed 2 July 2019.

I argue that the fallacy concerning false speech (283e-284c) in Plato’s 'Euthydemus' does not entail conflation of the alleged ‘existential’ and ‘veridical’ senses of ‘einai’ (‘to be’), but instead confusion regarding predicative statements.  My ultimate goal is to refute the claim that this passage demands an existential ‘einai.’  I do so by advancing interpretations of nonbeing and the structure of true and false speech developed in the 'Sophist.'