Mitos Y Religión De Mesoamerica

The Grolier Codex is discussed in the context of the archaeoastronomy of the ancient Americas on pages 98-99 of the March 1990 National Geographic Magazine article "America's Ancient Skywatchers" by John B. Carlson. One of four known ancient Maya books, the Grolier Codex depicts different manifestations of the planet Venus; the column of glyphs on the left of each panel records days in a 104-year Venus almanac. These plaster-coated bark-paper pages, carbon-dated to the 13th century, represent only half of the 20-page original. A numbered photographic arrangement of the Grolier Codex depictes the author's discovery that Codex pages 10 and 11 are actually two parts of the same "page 10".  Carlson clarifies the identities of Venus deities depicted in the Grolier Codex from a comparison of images from the Cacaxtla murals and links the images of the Grolier Codex with ancient Maya astronomically timed ritual warfare and sacrifice. (Grolier Codex photographs: Enrico Ferorelli; Other photos: Bob Sacha)

This article has been posted on Academia.edu as part of the Grolier Codex Project of the Center for Archaeoastronomy under the directorship of John B. Carlson, Ph.D.  The Grolier Codex Project seeks to further advance the study of the Maya Grolier Codex.

El origen de las brujas. Ya queda menos para el día de brujas o Halloween, la noche más espeluznante del año, y seguro que una de nuestras favoritas. ¿Ya sabes que también se le conoce por el nombre de noche de brujas? Esas criaturas sobrecogedoras que han amenazado al hombre desde el principio de los tiempos. Hoy se verá en este informe algo más sobre su historia y la naturaleza de sus poderes. Los primeros indicios de brujería aparecen ya en las civilizaciones clásicas, casi siempre practicada por mujeres. Se reunían de noche, tenían el poder de transformarse en animales voladores e incluso eran capaces de provocar enfermedades o tempestades. Las brujas más famosas de la Grecia Clásica fueron Medea y Circe, cuyas habilidades residían sobre todo en su dominio de las pócimas mágicas. Se las solía asociar a ciertos lugares, considerados portales de paso al mundo infernal, como pantanos o cementerios. Algunas aprovechaban su conexión con los muertos para predecir el futuro, como Erictho durante la antigua Roma. O la bruja de Endor, a la que según la biblia recurrió el rey Saúl para hablar con el difunto profeta Samuel. Se reunían en los aquelarres o Sabbats, fiestas celebradas a medianoche, donde bebían y bailaban en honor al dios cornudo de la fecundidad y la naturaleza. Para ello escogían lugares alejados de las poblaciones, donde practicaban rituales mágicos que les otorgaban más poder. Las juntanzas también servían para convertir a los nuevos adeptos, niños y niñas que eran secuestrados de sus propias casas y consagrados a este dios. Comenzaban sirviendo como discípulos de otras hechiceras, hasta llegar a convertirse ellos mismos en brujos. Otros pequeños corrían peor suerte y acababan sirviendo de alimento en banquetes caníbales o como en ingredientes para elaborar pociones y ungüentos mágicos. Para llegar a estos aquelarres apartados, las brujas se desplazaban a gran velocidad, viajando en una ráfaga de viento, montadas en una bestia o en una escoba mágica. Algunas incluso tenían el poder de teletransportarse. manuelverdugo.com

RESUMEN Tras las líneas y geoglifos de la desértica pampa peruana de Nasca se esconde la mayor obra de ingeniería hidráulica y astronómicamente alineada de todos los tiempos. Herramientas informáticas especializadas han revelado una impresionante orientación astronómica en el descomunal lienzo del desierto nasqueño. La constelación de Orión y el cúmulo estelar de las Pléyades aparecen representados con un nivel de fidelidad asombroso y una ejecución técnica difícil de explicar. El enorme sistema de recolección de agua sirvió además como calendario agrícola, así como de método de predicción del evento del Niño, instrumento que permitió anticiparse a su llegada para realizar los preparativos oportunos. La única manera de distinguir el orden descrito es escudriñarlo a cierta altura. El medio lógico y racional para atalayar en la antigüedad era subir a los cerros cercanos o a alguna estructura construida verticalmente. Las imágenes del hombre-pájaro y el simbolismo de la pluma, así como la variedad de representaciones avícolas en los geoglifos expresan metafóricamente la capacidad del chamán para elevarse por los cielos. Se ha comprobado que el nivel de rectitud de las líneas trazadas y el grado de precisión del acoplamiento terrestre respecto al celeste son increíblemente altos. Teniendo en cuenta que los antiguos nasquenses no disponían de tecnología topográfica para su ejecución es incomprensible cómo pudieron representar más de diez coordenadas en una superficie de 100 Km2 con una precisión del 95%. Una gran parte de la iconografía simbólica recogida en los geoglifos Nascas y Paracas coincide con la empleada por otras civilizaciones que aparentemente no tuvieron contacto entre sí. Este hecho llamativo indica que las creencias, las costumbres y la cosmovisión particular de cada pueblo se nutren de un tronco común de donde surge el saber ancestral. Los arquetipos frecuentes representados en la cultura universal dan a entender que existe un sustrato común y arraigado en nuestra psique desde tiempos inmemoriales. El acceso al árbol del conocimiento estaba reservado al chamán o sacerdote astrónomo, el hombre sabio por el cual se manifestaba lo numinoso. La recta ecuatorial que enlaza con suma precisión varios emplazamientos sagrados del planeta confirma la ligazón de estas culturas. En todos estos lugares predomina un pensamiento científico-religioso que se manifiesta en los asombrosos conocimientos astronómicos, en técnicas de construcción de muros perfectos y en un sistema de creencias mítico-mágicas asentadas en técnicas de acceso a estados alterados de conciencia. Aunque la mitología comparada insinúe la existencia de una cultura madre original, expansiva y maestra del saber primordial, no podremos incorporarla a nuestra historia hasta que hallazgos arqueológicos venideros lo demuestren. El origen de la Tradición Sagrada (cuerpo de creencias y prácticas que llevan al otro lado de la conciencia) pudo ser adquirida de forma aislada por cada cultura en particular. Aunque también cabe la posibilidad de que un contacto mutuo intercultural favoreciera su desarrollo y difusión. Es imprescindible una investigación directa basada en la cooperación entre la ciencia moderna y la tradición indígena para ahondar en las técnicas que dan acceso al saber ancestral. En la actualidad, religión y ciencia aparecen como dos visiones del mundo contrapuestas, pero en el estadio original del pensamiento humano, el ámbito espiritual y el material formaban una misma entidad cognoscitiva. Para evidenciar que las prácticas chamánicas abren el camino hacia el Conocimiento Sagrado (sustrato cargado de simbología e ideas universales) cabría potenciar los estudios experimentales centrados en la conciencia y los estados subjetivos. LA MITOLOGÍA COMO FUENTE DE CONOCIMIENTO La abundancia de literatura escrita sobre el legado arquitectónico dejado por nuestros antepasados es abrumadora. Investigadores de todos los ámbitos han expuesto sus ideas acerca del motivo y los métodos de construcción de monumentos de complicada ejecución, incluso con nuestra tecnología moderna. La lista de enigmas arqueológicos que no logran un consenso sólido acerca de su metodología y funcionalidad es extensa...

Sexual encounters have received little attention in previous studies of the Popol Vuh. This article is a study of sexual connotations conveyed through figures of speech in four passages of the k’iche’ text. The figures of speech include metaphors, allusions, and double entendres, whose meanings are not evident at first glance. The present analysis is based on studies of the lexicon, combined with comparisons with parallel passages in other myths from Mesoamerica, and comparisons with ethnographic data compiled in modern communities. As noted in multiple studies around the world, literary figures in the Popol Vuh are based primarily on the links between sexuality with food. The identification of sexual contents in these passages opens a new perspective in the study of the Popol Vuh. Sixteenth-century Maya myths are consistent with other Mesoamerican myths, in which the primordial creative processes often involve genesic themes and sexual transgressions.

The fourth known pre-Columbian Maya codex—the only one discovered in the 20th century—was found by looters in the mid-1960s. First exhibited in New York in 1971, what has come to be known as the Grolier Codex is half of a hybrid-style 20-page, 104-year Mesoamerican divinatory Venus Almanac. With new radiocarbon dates that place it in the 13th century CE, it is likely to be the oldest surviving book on paper from the Americas as well as the only ancient Maya codex now residing in Mexico. Although most Mayanists have accepted it as authentic, based in part on the author’s 40 years of research,* it remains an unacknowledged Mexican national treasure as it has never been officially recognized except in the State of Chiapas. Mesoamerican Venus Almanacs were widely used in pre-Columbian Mesoamerica to regulate practices of sacred warfare and ritual sacrifice, the goal of which was to obtain captives whose blood was shed to invoke the personified forces of rain and fertility. The Grolier Codex offers unique images of 10 of the 20 manifestations of Venus (named in the Maya Dresden Codex), greatly enriching our knowledge of these traditions documented in four other pre-Columbian codices as well as numerous archaeological and ethnohistoric sources. This article is a summary of the talk given on November 7, 2014 to the Pre-Columbian Society of Washington DC and includes a brief history of accounts of the discovery of the Grolier Codex and allegedly associated artifacts; photographic history; outlines the author’s comprehensive program of research, including several new scientific discoveries leading to an interpretation of the Codex—based on the Dresden Codex and other sources; and offers a new Latinized name that recognizes that the “Codex Mayano-Mexicanus” is an authentic ancient book deriving from the Maya culture and now properly residing in Mexico.

          *See <http://umd.academia.edu/JohnBCarlson>.

Also utilized as part of the November 7, 2014 talk are TWO 1983 historical STUDY GUIDE documents which can be viewed at the following academia.edu links:

• GROLIER CODEX Page Study Guide: Pages 1-9 and Reconstructed Page 10/11 (1983): 

https://www.academia.edu/7911420/GROLIER_CODEX_Page_Study_Guide_Pages_1-9_and_Reconstructed_Page_10_11

• GROLIER CODEX Comparative Study Guide (1983): Grolier pages 1-9 and reconstructed page 10/11 with Maya Dresden Codex Venus Almanac page numbers 48/1 – 50/2 with Venus Station and Directional Associations; Names (on Dresden Rows 17 & 22) of the associated Venus Impersonators; and Initial (1983) interpretations of the Grolier Codex scenes & iconographic interpretations. Over the three decades since 1983, some of the glyphic and iconographic interpretations have changed, as discussed in the presentation. The details are in press:

https://www.academia.edu/9208071/GROLIER_CODEX_Comparative_Study_Guide_1983_

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This article has been posted on Academia.edu as part of the Grolier Codex Project of the Center for Archaeoastronomy under the directorship of John B. Carlson, Ph.D.  The Grolier Codex Project seeks to further advance the study of the Maya Grolier Codex.

The fourth known pre-Columbian Maya codex, the only one discovered in the twentieth century, was found by looters in the mid-1960s. First exhibited in New York in 1971, what has come to be known as the  Grolier Codex is half of a 20-page, 104-year divinatory hybrid-style Mesoamerican Venus Almanac, probably the physically oldest surviving pre-Columbian book, and with new radiocarbon dates that place it in the thirteenth century CE. It is likely to be the oldest surviving book on paper from the Americas as well as the only ancient Maya codex now residing in Mexico. Although most Mayanists have accepted it as authentic, based in part on the author’s 40 years of research, it remains an unacknowledged Mexican national treasure, as it has never been officially recognized. Mesoamerican Venus Almanacs were widely used in pre-Columbian Mesoamerica to regulate practices of sacred warfare, the goal of which was to obtain captives for sacrifice, their blood shed to invoke the personified forces of rain and fertility. The  Codex offers unique images of 10 of the 20 manifestations of Venus, greatly enriching our knowledge of these traditions. The present study offers a brief history of accounts of the discovery of the Codex and allegedly associated artifacts; presents a documented photographic history; outlines the author’s comprehensive program of research, including several new scientific discoveries; and offers a new Latinized name that recognizes that the Codex Mayano-Mexicanus is an authentic ancient book deriving from the Maya culture and now properly residing in Mexico.


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This article has been posted on Academia.edu as part of the Grolier Codex Project of the Center for Archaeoastronomy under the directorship of John B. Carlson, Ph.D.  The Grolier Codex Project seeks to further advance the study of the Maya Grolier Codex.

This study explores the multifaceted Maya Deluge Myth, from its pre-Columbian origins to current fantasies about a great world-destroying flood at the 13 Baktun period ending of the Maya Long Count on 21 (or 23) December 2012. No such flood is prophesied in any Maya records for this date, and the famous scene on Dresden Codex page 74 is discussed in its context as a symbolic depiction of the annual world-renewing downpours at the onset of the rainy season in springtime in the Maya world. The presiding gods of warfare and blood sacrifice were the agents of fertility and the regeneration of nature, and not the agents for the destruction of the Maya in a world-ending deluge. The misinterpretation of Dresden page 74 has propagated, unchallenged, for over a century of Maya scholarship and found its way into “new age,” fringe, and popular culture. This research helps to set the record straight along with providing a history of the meme.

El manuscrito de 1558, conocido como;LEYENDA DE LOS SOLES, presenta narraciones míticas del origen de la vida y el maíz en Mesoamérica. He aquí una propuesta a la posible interpretación que podría tener la parte relativa al descubrimiento del maíz.

Resumen: Dentro de la perspectiva etnohistórica Cocijo, deidad zapoteca del Rayo y la lluvia, estuvo estrechamente vinculado con el culto al agua, al maíz e incluso a la tierra. Tanto en la iconografía arqueológica como en referencias en fuentes coloniales es posible identifi car su continuidad como dios regente de los fenómenos pluviales y la agricultura. En el presente, dentro de la ritualidad agrícola de muchas comunidades zapotecas de la parte sur de Oaxaca, al Rayo se le concibe aún como la entidad sagrada generadora de la lluvia, la fertilidad y el crecimiento del maíz y los demás cultivos. Las peticiones y ofrendas que se hacían en los momentos importantes del ciclo ritual agrícola –petición de lluvia, siembra, bendición de la milpa y cosecha– eran dirigidas a esta entidad. Por tanto, en el presente artículo intento hacer una revisión del complejo del culto agrícola, partiendo de un enfoque etnohistórico, para entender la vigencia del Rayo en el contexto de la vida ritual de los zapotecos del sur de Oaxaca, México, tomando como referencia, sobre todo, los casos de las comunidades de Santiago Xanica y Buenavista Loxicha. En ambas comunidades esta ritualidad agrícola desapareció en algún momento del siglo XX, junto con el cultivo de maíz, debido a la implantación de un monocultivo de café. Palabras clave: ritos agrícolas, culto al Rayo, zapotecos del sur, cosmovisión zapoteca Abstract: Within the ethnohistorical perspective, Cocijo, the Zapotec deity of lightning and rain, was closely related to the worship of water, maize, and the earth. Just as in archeological iconography, also in colonial sources it is possible to identify the continuity of Cocijo as the regent of pluvial

Commentary on precolonial religious Mexican codex Fejérváry-Mayer, paying special attention to the history of the decipherment of the religious codices from ancient Mexico (Borgia Group). Chapter on ongoing religious traditions in indigenous communities, especially concerning divination and dream symbolism.

Tal vez una de las mejores maneras de nombrar a la región zapoteca del sur de Oaxaca sea como "la tierra del Rayo", cuyo personaje condensa, al mismo tiempo, el fenómeno físico aludido de manera inmediata, pero también a una de las entidades sagradas predominantes dentro de la visión del mundo y la religiosidad de los habitantes de comunidades como Santiago Xanica, Suchixtepec, los Ozolotepec, San Mateo Piñas, Santa Catarina Xanaguía, los Mixtepec, los Loxicha, Santa Catarina Quioquitani, los Querí, Cuixtla, San Bartolo Yautepec, Xitla y otras de la Sierra Sur y la Costa, e incluso de los Valles Centrales. Desde la perspectiva del autor, entre los zapotecos sureños el Rayo es una entidad múltiple, polisémica; regente de la lluvia y encargada de fecundar la tierra; dueña del monte, de los animales y de las plantas. El Rayo o Cocijo, como se le ha registrado desde principios del periodo novohispano, al igual que otras deidades de la lluvia mesoamericanas, es a la vez benevolente y colérico, hídrico y telúrico, tempestivo e intempestivo, acuático e ígneo. Siendo la región zapoteca del sur una de las menos conocidas dentro del ámbito de los estudios antropológicos de Oaxaca y de México, este libro documenta la cosmovisión de los habitantes de esas comunidades en torno al Rayo.

The starting point of this paper is the problematic location of Mesoamerican mythical spaces, taking as certain the idea that the Mesoamerican people shared the essential ideas of their worldview, although these differ from each other at more superficial level. It is proposed here that the heaven was conceptualized like kind of a mirror capable of reflecting the life on earth and in the underworld. By analyzing data proceeding from many different chrono-cultural contexts, it is shown that, beyond the formal similarities, Mictlan and the night both tend to affect beings in the same way. It is proposed, therefore, that the resulting image was not considered as a simple inversion, but rather seen as a kind of virtual reality, in which only some privileged beings could interfere.

Partiendo de la problemática localización de los espacios míticos mesoamericanos, este trabajo se propone demostrar que muchas de las ambigüedades que al respecto se presentan pueden explicarse a partir de la imagen de un espejo celeste. Dicha noción no solo nos permite entender las más evidentes similitudes entre el cielo y el lugar de los muertos; sino que, al mismo tiempo, nos  posibilita aproximarnos a las teorías indígenas del reflejo. La refracción, en estos casos, no parece derivar en la simple producción de figuras ilusorias sino en la oportunidad de acceder a una suerte de realidad virtual cuyos efectos sobre la cotidianidad se proyectan en el devenir. Lo datos analizados proceden de múltiples épocas y regiones; mas, el hecho de que entre sí mantengan cierta congruencia sugiere que, pese a la imperante diversidad, debió conservarse una matriz cultural común.

Huichapan. Tres momentos de su historia, nos presenta varias imágenes de los acontecimientos ocurridos en este terruño hidalguense en el Valle del Mezquital en tres diferentes periodos: el prehispánico, el colonial y el independentista. Personajes, cerros, caminos, construcciones, deidades, son los protagonistas de la historia y
de los sucesos que ocurrieron en este territorio y son una muestra del carácter cambiante y discontinuo de su trayectoria así como de las diferentes motivaciones, prácticas e intereses de sus habitantes. La diversidad ) la pluralidad que nos muestra la historia en el detalle, ajena
a los marcos preconcebidos de las historias nacionales y universales enriquece la comprensión del Huichapan de hoy, que es el resultado de esas y otras muchas historias aún por develar, aún sin discernir.

Artículo a publicarse en el número 54 de la revista Desacatos (mayo-agosto de 2007)
Resumen: El propósito de este artículo es entender de manera integral el papel que tienen los palos del telar de cintura, específicamente el instrumento conocido como machete o tzotzopaztli, dentro de una serie de relatos de comunidades zapotecas del sur de Oaxaca, en los que personajes como naguales y vírgenes tutelares utilizan dichos palos como armas para pelear y defender a los pueblos. En nuestro análisis recurrimos a la revisión de una serie de imágenes de códices mexicas donde aparecen diosas asociadas con el tejido y la guerra. Otras fuentes importantes para nuestro análisis son escenas de códices mixtecos, así como objetos arqueológicos de los Valles Centrales de Oaxaca. Esto se hace con el fin de aportar elementos que enriquezcan el planteamiento de la relación simbólica entre el tejido y la guerra en Mesoamérica. Palabras clave: tradición textil, diosas del tejido, guerra y tejido, zapotecos del sur.

Follow the two (2) URL links to view this 2 page web based article (published May 3, 2015). Co-edited with Ian Mursell for Mexicolore (http://www.mexicolore.co.uk/) - who added many additional illustrations - based in part on an abbreviated version published in the "Smoking Mirror" Vol. 21, No. 4, December 2013, Pre-Columbian Society of Washington, DC.

http://www.mexicolore.co.uk/maya/ballgame/the-chacmool-and-the-ballgame-part-1

http://www.mexicolore.co.uk/maya/ballgame/the-chacmool-and-the-ballgame-part-2

The author proposes answers to questions which have puzzled scholars since the 19th century concerning the enigmatic recumbent Mesoamerican figure known as the "chacmool", so named by French adventurer and photographer Augustus Le Plongeon.  While most scholars are convinced that chacmools were a genuine innovation for a specific type of sacrificial altar for the placement of an offering bowl, several key questions have remained: (1) What was the culture and place of origin of this remarkable sculptural innovation? (2) Who were these male figures?  (3) What is the origin and meaning of the challenging recumbent pose for these human figures with the unblinking, enigmatic gaze? (4) What were they, and what were they called, or described with a phrase, in any Mesoamerican language? Based on recent archaeological discoveries, the author presents a new interpretation of the "chacmool" as the elite "hip ulama" ball game ballplayer stylistically rendered in a serene and formalized ritual “por abajo” stance, well after the game is over, to play the final role as the recipient of the sacrifices. With this new interpretation the author hopes to open the door to finding the indigenous name or description of the "chacmool".

El presente texto tiene como finalidad contextualizar una relación de fenómenos denominados “culebras de agua” o “mangas de agua”, ocurridos en Oaxaca, México, entre 1830 y 1885, que forman parte de un registro realizado por Manuel Martínez Gracida. La revisión de cada una de las crónicas permite identificar un elemento en común, la nube Cumulonimbus, y de manera específica tormentas torrenciales, tormentas eléctricas, tormentas de granizo y vientos huracanados, e incluso tornados de tierra. La contextualización de dicho documento se hace a partir de aspectos que caracterizan la mitología asociada con las deidades de la lluvia en Mesoamérica, en particular, con relatos procedentes de comunidades zapotecas, así como con conocimientos de carácter meteorológico. Este corpus se contrasta con información técnica de carácter institucional propia de la ciencia positivista.

El sacrificio humano, fenómeno que manifiesta la profunda religiosidad
experimentada en Mesoamérica, ha sido abordado a partir de distintas fuentes y bajo diversas posturas. De hecho esta propuesta de trabajo pretende continuar lo recopilado y analizado en el proyecto de investigación con el que se realizó la tesis Los rituales guerreros y los sacrificios agrarios en el Cenote Sagrado de Chichén
Itzá, con la cual obtuve el grado de Maestra en Ciencias Sociales, cuyo principal objeto de estudio era precisamente el Sacrificio humano en el área maya, tomando como eje central el caso específico de las occisiones rituales realizadas en el Ch´e´en K´u; la presente investigación aborda el estudio de esta práctica en
Mesoamérica durante el horizonte Posclásico.
Tanto las inmolaciones masivas de carácter religioso como las prácticas rituales de antropofagia en Mesoamérica precolombina fueron temas que impactaron a  exploradores, frailes y conquistadores europeos, lo que condujo a que estas prácticas culturales fuesen descritas en muchas de sus obras, por supuesto bajo la
perspectiva occidental, completamente ajena a la realidad social mesoamericana; ello resultó en la enunciación de severos juicios hacía dichas prácticas y a la reprobación de las creencias indígenas.
Sin embargo, a pesar del distorsionado entendimiento que reflejan estas obras, siguen siendo para los historiadores y antropólogos valiosas fuentes de información de las que no podemos prescindir, pero actualmente podemos cotejar lo descrito en las fuentes novohispanas con los contundentes datos lanzados por la arqueología, los cuales —sorpresivamente para los ultra indigenistas que niegan dichas
prácticas—, corroboran la celebración del sacrificio humano en la época
prehispánica. Sin embargo, aún existen huecos en la comprensión de este fenómeno, puesto que en las fuentes consultadas se esbozan posturas etnocéntricas, lo que indica la necesidad de abordar las inmolaciones rituales desde las fuentes netamente indígenas anteriores al siglo XVI y que no son estudiadas por la arqueología, dichas fuentes son los códices, además de los textos epigráficos en
diversos soportes.

En este artículo, los autores realizamos un análisis comparativo de las versiones nicaragüense y colombiana de la leyenda La llorona, la cual es popularmente conocida en muchos contextos latinoamericanos. Nuestro análisis se fundamenta en un diseño de investigación cualitativo (Creswell, 2014), el cual se encarga de describir y analizar ideas, creencias, y prácticas de grupos, culturas y comunidades. Además, en el análisis narrativo de las leyendas nos apoyamos en ideas
centrales sobre nivel de la historia y nivel del discurso, introducidas por el teórico búlgaro Tzvetan Todorov (1970) de corriente estructuralista en el análisis de relatos. Nuestros principales resultados revelan que hay varias similitudes y diferencias entre las dos versiones. Las dos historias tratan sobre una mujer que por decepciones de la vida arroja a su(s) hijo(s) a un río; es decir, ambas tienen un trágico final. Sin embargo, se identificaron diferencias significativas en cuanto a posibles
moralejas de los relatos y los posibles receptores de los mismos. Al final, presentamos algunas consideraciones que pueden ser explotadas dentro del aula de clases en distintos niveles escolares.

Las prácticas mortuorias pueden ser escudriñadas por la arqueología, mediante el estudio de restos óseos humanos en contextos funerarios y no funerarios; en conjunto con los datos que proporcionan las fuentes históricas y las representaciones plásticas, nos aproximan al conocimiento de esa rica expresión de la experiencia humana a través del planeta. Su estudio en las sociedades prehispánicas de Mesoamérica tiene una larga tradición, paralela al desarrollo de la actividad arqueológica en la región, que ha permitido documentar los tratamientos mortuorios en estos pueblos a través del tiempo.

Se analiza la personificación de Huk Te’ Ajaw o “Señor Siete
Árbol” en las vasijas polícromas mayas, además de diversos mitos mesoamericanos relacionados con venados, ancianos y el
juego de pelota. Todo esto permitió identificar un extenso grupo de mitos pan-mesoamericanos que conforman una estructura mítica permanente. Los mitos de los héroes gemelos del
Popol Wuj y de Huk Xib’ / Huk Te’ Ajaw también formaron parte de esta
estructura mítica permanente pan-mesoamerica.
Este enfoque permitió reconstruir, al menos parcialmente, el mito del
Clásico Tardío maya asociado con el ser sobrenatural denominado
Huk Xib’ / Huk Te’ Ajaw.

Cuando nos referimos al xoloitzcuintle, principalmente lo relacionamos con la imagen
de aquel curioso cánido lampiño, algunos mencionarán su carácter de alimento durante
el México Prehispánico, otros incluso lo relacionaran con la pintora Frida Kahlo y
demás pensamientos similares. Centrarnos en los puntos anteriores, inevitablemente
nos conduce a la casi completa erradicación de la historia de una raza canina, ignorando
así todo aquello que ha llegado a conformar la identidad del perro mesoamericano. Al
punto que cuando surge el interés por profundizar los conocimientos acerca del
Xoloitzcuintle, nos encontramos con una inmensa laguna o vacío de información,
hallando principalmente datos referentes a su morfología, a su uso como alimento
durante la época Prehispánica, a su salvamento de la extinción en el siglo XX. Sin
embargo lo anterior no llega a satisfacer nuestra curiosidad, al verse frenada por la
escasez de escritos, documentos, libros, estudios y demás, permaneciendo así las dudas
sobre este peculiar can.

Este trabajo documenta e interpreta el patrimonio cultural saa (zapoteco) de los Bene Ya’a/En’ne I’ya, los habitantes zapotecos de la Sierra Norte de Oaxaca. Dicho patrimonio es estudiado a partir de los símbolos transmitidos por las personas encargadas de los rituales, weneya’a— las personas « que hablan con los cerros ».
Los individuos weneya’a transmiten valores culturales fundamentales de sus comunidades y son indispensables para la identidad y la cultura de los Bene Ya’a/En’ne I’ya. Son ellos que dan significado a su patrimonio cultural, a sus lugares sagrados, a su tiempo litúrgico, a la vida y a la muerte. Sus conocimientos así como la lengua dilla ya’a/tíza i’ya se inscriben dentro de una continuidad cultural del pueblo saa (pueblo zapoteco). El reconocimiento, la preservación y revitalización de estos conocimientos es una lucha que acontece cotidianamente y que presenta desafíos esenciales para el futuro de sus comunidades.
Los símbolos estudiados en este trabajo son documentados a partir de sesiones mánticas realizadas con personas weneya’a, de discursos litúrgicos que han sido pronunciado por ellas y de sus explicaciones sobre el paisaje sagrado de sus comunidades. El patrimonio que han enseñado a partir de sus conocimientos está considerado desde una perspectiva histórica y se presenta en paralelo con el análisis de documentos mánticos antiguos y con el registro arqueológico del paisaje sagrado. Tanto la documentación como la interpretación del patrimonio saa fueron resultado de una estrecha colaboración con los Bene Ya’a/En’ne I’ya, los habitantes de las comunidades donde se realizaron las investigaciones.

Año 4 N°10 Enero-Abril 2015

Sistemas de perspectiva prehispánica
Jorge Angulo Villaseñor P. 9

Con la muerte en la mirada
América Malbrán Porto P. 36           

El carácter venusino en el Tonalpohualli
de los códices Borgia, Vaticano B
y Cospi
Ofelia Márquez Huitzil P. 62

El Cacao: de los dioses para el mundo
América Malbrán Porto P.  9

Rituales de las láminas 15 a 17 del Códice Borgia:
¿Nacimiento del tlamacazqui?
Ofelia Márquez Huitzil P. 43           

Abrigo Rincón Mariano, un álbum de trabajo
Enrique Méndez Torres P. 115

The 1983 manuscript published in "Calendars in Mesoamerica and Peru: Native American computations of time". Aveni, Anthony F. & Brotherston, Gordon, eds., BAR International Series 174, Oxford from the 1982 manuscript presented both at the 44th International Congress of Americanists, Manchester, England in 1982 and the American Astronomical Society in Boston, January 1983.  This research article is the only scholarly study that provides an independent proof that the Grolier Codex must be a genuine pre-Columbian codex – because it contains key iconographic and other data that could not have been known to a potential fabricator in the mid-1960s when the Codex was found.  One of four known ancient Maya books, the Grolier Codex depicts different manifestations of the planet Venus; the column of glyphs on the left of each panel records days in a 104-year Venus almanac. These plaster-coated bark-paper pages, carbon-dated to the 13th century, represent only half of the 20-page original. The author also demonstrates his discovery that the previously labeled pages 10 and 11 of the Codex are actually two parts of the same page "10".

This 1983 version of the manuscript has publisher introduced typographical errors. Please see the original 1982 manuscript (click "LINK" on this paper listing) for the complete version or follow the link below: 

http://www.academia.edu/7908428/The_Grolier_Codex_A_Preliminary_Report_on_the_Content_and_Authenticity_of_a_Thirteenth-Century_Maya_Venus_Almanac_1982_

This article has been posted on Academia.edu as part of the Grolier Codex Project of the Center for Archaeoastronomy under the directorship of John B. Carlson, Ph.D.  The Grolier Codex Project seeks to further advance the study of the Grolier Codex.

Mención honorífica Premios INAH 2023 ¿Quiénes eran los sacerdotes prehispánicos y cómo participaron en las fiestas? Esta investigación tiene la ambición de remediar ambas omisiones en la historiografía sobre la religión náhuatl y las fiestas de las veintenas para ofrecer un texto donde se aborde, aunque sin agotar el tema, la historia e identidad de estos ritualistas y con ello explicar su trabajo, rol o participación en las ceremonias del ciclo festivo anual.

Este trabajo aborda las peculiaridades culturales e históricas de los fenómenos espirituales que se expresan en las pereginaciones y los santuarios del Cristo Negro Crucificado y de Nuestra Señora del Carmen, en el sur de Veracruz.
El estudio comprende el análisis de los grupos sociales que, aun cuando participan de un devenir histórico diverso, comparten un sistema de creencias religiosas similares. Éste se sintetiza en la devoción y culto al Cristo Negro Crucificado
y a Nuestra Señora del Carmen, que desde los siglos XVII y XVIII, respectivamente, la Iglesia fundó. De los grupos sociales que cada año visitan el santuario, se estudiaron las peregrinaciones realizadas a pie y a caballo, práctica antigua que se ha llevado a cabo desde antes de la introducción de vías y medios de transporte moderno.
Los peregrinos que aún realizan largas caminatas por varios días proceden de pueblos y ciudades del sur veracruzano, geográficamente ubicados al oriente de los dos santuarios.
El análisis abarca procesos y eventos religiosos desplegados a partir del surgimiento de las peregrinaciones (así denominadas por los peregrinos) “corporadas” en 1897, hasta el año 2000 en que desaparecieron las formas organizativas que datan de finales del siglo XIX. Para la comprensión del origen y desarrollo de la religiosidad y conocimiento de las cosmovisiones de los pueblos involucrados iniciamos con una revisión de la antigua Mesoamérica y culminamos en el año 2010.