David Carbajal López

En el siglo XVIII la parroquia de Orizaba fue el escenario de numerosas fiestas, dirigidas por el clero y que contribuían al fortalecimiento de su jerarquía. Las crónicas de las fiestas nos muestran los amplios recursos (ornamentos, ritos, cantos, gestos) de que disponían para emocionar a los fieles. Ya en el siglo XIX, las fuentes municipales, la prensa y la correspondencia oficial, nos muestran los debates que generó el espectáculo religioso y su progresiva politización.

El relicario de San Hermión mártir llegó a la villa de Lagos en 1791. Desde entonces lo mismo ha sido objeto de devoción, capaz de conceder milagros y "favores", que ha dado su nombre a hijos e hijas de las familias laguenses. Entre los siglos XX y XXI, además, se ha consolidado también como un objeto cultural fuente de leyendas, evocador de memoria y motivo importante de visitas turísticas para la ciudad.

Análisis de los proyectos parroquiales del padre Gómez Portugal: traslación de reliquias, fundación de un Oratorio de San Felipe Neri y administración de la cofradía de ánimas. Nos interesa destacar en ellos lo que tienen de innovación y de tradición; de elitismo y de popular, frente a una historiografía que ha solido oponer catolicismo barroco y catolicismo ilustrado.

El artículo analiza la trayectoria de la leyenda de la princesa Papantzin, desde su proceso de elaboración por los cronistas coloniales, su cuestionamiento por los historiadores liberales decimonónicos, y el intento de integrarla como leyenda a la cultura nacional. El objetivo es identificar las transformaciones del estatus del relato, así como los cambios en las representaciones de la mujer y de los pueblos prehispánicos. El relato es testimonio, finalmente, del proceso de secularización, en la medida en que su construcción tuvo lugar desde la religión y fue recuperado por los campos de la historia y la cultura nacionales, hasta ser desechado tras la Revolución.

El resto del artículo se encuentra en el siguiente enlace: https://historiamexicana.colmex.mx/index.php/RHM/article/view/4339

Este artículo analiza la forma en que se construyó la Leyenda de los Volcanes, Popocatépetl e Iztaccíhuatl, a partir de tres ejes fundamentales: la impronta religiosa de los relatos, las representaciones de los pueblos prehispánicos, y los modelos de género que les caracterizan. Examinamos sucesivamente las crónicas del siglo xvi, las obras de historia y relatos de viajeros de la primera mitad del siglo xix, la prensa y obras literarias del Porfiriato, hasta llegar a su culminación en el poema “El idilio de los volcanes”, de José Santos Chocano, que se convirtió en la versión respaldada por el Estado. Con este recorrido, es posible constatar la secularización de la leyenda, el predominio de modelos machistas y de representaciones del pasado prehispánico poco preocupadas por la fidelidad a sus realidades históricas.

Nota: Para consultar el resto del artículo https://signoshistoricos.izt.uam.mx/index.php/historicos/article/view/625

Este artículo analiza las obras del padre Agustín Rivera a propósito de la educación superior novohispana y su herencia. Rivera fue un crítico agudo de las prácticas de las instituciones educativas, de la ausencia de la ciencia moderna, así como del "falso escolasticismo". Reivindicó en cambio el método escolástico y la formación basada en la lectura de los clásicos latinos. Reconocido como liberal, su obra nos acerca a la complejidad de esa categoría en el tema de la educación y su relación con lo religioso.

En este artículo se analiza el corpus completo de sermones y discursos publicados por Agustín Rivera entre 1854yl916. Nuestro objetivo es identificar de manera precisa la forma en que el autor articulaba tradición y modernidad, teología católica e ideología liberal, desde el púlpito y desde la tribuna. Para ello, hacemos un recorrido por su formación y trayectoria como orador, para luego identificar tanto las diferencias como los elementos comunes de esos textos, así como las paradojas de su proyecto social, en particular respecto del principio de igualdad. En el conjunto del corpus es posible reconocer un esfuerzo de integrar los principios de la modernidad en la teología, de forma que se concedía cierta autonomía a las esferas política y científica, pero se mantenía la sumisión del arte a la moral, así como diferencias jerárquicas de género, de etnia y de clase.

Este artículo analiza las diferentes formas en que ha sido recordado el obispo Juan Cruz Ruiz de Cabañas desde su muerte en 1824. "Defensor de la Iglesia" al inicio, más tarde quedó vinculado al Hospicio de Guadalajara como "apóstol de la caridad". En el siglo XX, José Ignacio Dávila Garibi hizo de él un hombre de "carácter progresista", y la historiografía profesional lo ha vinculado a la Ilustración neogallega.

La historiografía reciente ha tendido a caracterizar a los obispos de la segunda mitad del siglo XVIII como "ilustrados" y "regalistas". Ha sido el caso en particular de Juan Cruz Ruiz de Cabañas, obispo de Guadalajara entre 1797 y 1824. En este artículo analizamos sus cartas pastorales, edictos y circulares cuestionando ambas categorías. Nos interesa problematizar tres aspectos del orden social en esos documentos: la relación con el rey y la monarquía, la relación entre clero y feligresía, y las relaciones de género. Cabañas tanto asumió como se distanció de las decisiones de la Corona, aunque defendió constantemente un orden político católico contra la insurgencia. Empero, más importante fue su proyecto de educar a la feligresía para protegerla del avance de la "falsa filosofía", utilizando como principal instrumento al clero. En fin, fue también defensor de modelos de género en que los trajes debían ser testimonio de devoción y no de cultura profana. Por todo ello, más que un obispo "ilustrado", consideramos que es posible catalogarlo como un enemigo constante de la Ilustración.

Las sillas para los canónigos que se colocaban en los presbiterios fueron materia de diversas querellas en las ciudades novohispanas del siglo XVIII. En esos alegatos, las sillas eran símbolo de jerarquías religiosas, entre seglares y clérigos y entre órdenes, pero sobre todo de jerarquías políticas, pues construían el predominio de los canónigos sobre los otros actores del mundo urbano novohispano. El Patronato fue invocado también, pero la Corona nunca llegó a intervenir de manera clara en esas querellas.

En este artículo presentamos un análisis de un corpus de obras de Agustín Rivera y Sanromán, clérigo liberal de finales del siglo XIX. A partir del eje de las referencias a obras, episodios históricos y controversias francesas, mostramos el desarrollo de su discurso conciliador. Rivera fue capaz de criticar tanto al ultramontanismo como a la secularización, situándose desde una antropología católica, preocupada por la reflexión moral a través del “retrato de caracteres”; que sin embargo hacía compatible con la idea de progreso de la modernidad. Al paso de los años, su discurso se fue perfeccionando hasta integrar la memoria de autores como Rousseau y de hechos como la revolución francesa.

En este artículo se analizan los mandatos sobre cofradías de las visitas pastorales del arzobispo de México Francisco Antonio Lorenzana. A través de ellos es posible identificar una definición implícita de
las cofradías que el prelado trataba de imponer sobre las de su diócesis, y que tenía como puntos fundamentales la formalidad administrativa, el carácter de corporaciones y su integración por varones seglares. Este texto muestra un aspecto poco estudiado de un
prelado conocido por su regalismo y hace evidente su moderación e, incluso, cierta ambigüedad en la distinción entre lo sagrado y lo profano.

La fiesta del beato Felipe de Jesús a principios del siglo xix permite analizar las transformaciones de los eventos festivos corporativos en el marco del proceso de secularización del antiguo régimen al orden liberal moderno. El análisis de expedientes judiciales, actas, periódicos e impresos nos muestra las implicaciones de la crítica ilustrada y la opinión pública. Primero, en la re-caudación de recursos con la deslegitimación de la limosna por el principio de la libre voluntad; segundo, en la imagen del beato, convertido en protomártir nacional por el intento de los liberales de apropiarse de la fiesta a pesar de las críticas de los más radicales. Tercero, en los mensajes religiosos: la fiesta ser-vía inicialmente para la corrección de las costumbres y como ejemplo para la conversión, mas hacia mediados del siglo se estimará a Felipe de Jesús como protector de sus compatriotas.

Durante las primeras décadas de vida de la nación mexicana, el catolicismo mantuvo el carácter de religión nacional. Por ello el ceremonial político y el calendario festivo se construyeron a partir de la liturgia católica e incluso se definieron imágenes religiosas “nacionales”. Más, la dinámica política, tendiente a la formación de partidos y la polarización de posturas afectó también las asistencias, las celebraciones y las imágenes, que terminaron siendo movilizadas
a favor de ciertos grupos políticos.

En este artículo se analizan los mandatos sobre cofradías de las visitas pastorales del arzobispo de México Francisco Antonio Lorenzana. A través de ellos es posible identificar una definición implícita de las cofradías que el prelado trataba de imponer sobre las de su diócesis, y que tenía como puntos fundamentales la formalidad administrativa, el carácter de corporaciones y su integración por varones seglares.
Este texto muestra un aspecto poco estudiado de un prelado conocido por su regalismo y hace evidente su moderación e, incluso, cierta ambigüedad en la distinción entre lo sagrado y lo profano.

Resumen: La fiesta del beato Felipe de Jesús a principios del siglo xix permite analizar las transformaciones de los eventos festivos corporativos en el marco del proceso de secularización del antiguo régimen al orden liberal moderno. El análisis de expedientes judiciales, actas, periódicos e impresos nos muestra las implicaciones de la crítica ilustrada y la opinión pública. Primero, en la re-caudación de recursos con la deslegitimación de la limosna por el principio de la libre voluntad; segundo, en la imagen del beato, convertido en protomártir nacional por el intento de los liberales de apropiarse de la fiesta a pesar de las críticas de los más radicales. Tercero, en los mensajes religiosos: la fiesta ser-vía inicialmente para la corrección de las costumbres y como ejemplo para la conversión, mas hacia mediados del siglo se estimará a Felipe de Jesús como protector de sus compatriotas.

En este artículo examinamos la forma en que la participación de las mujeres aparece en los documentos de la reforma de las cofradías de finales del siglo xviii y principios del xix. Las constituciones cofradieras tanto de Nueva España como del reino de Sevilla muestran que había una amplia gama de posibilidades al respecto, desde su exclusión directa hasta su participación exclusiva, pasando por límites en los cargos y requisitos específicos de ingreso. Sin llegar a poner fin a las ambigüedades, los reformadores tendieron a confirmar su participación limitada por motivos de decencia y cuidado del culto, aunque haciendo de ellas objeto de la caridad cofradiera. Sin embargo, el ejemplo de las esclavas de la Virgen de Dolores de Carmona nos muestra que podían aprovechar la reforma para dirimir disputas locales con cofradías de varones.

Durante las primeras décadas de vida de la nación mexicana, el catolicismo mantuvo el carácter de religión nacional. Por ello el ceremonial político y el calendario festivo se construyeron a partir de la liturgia católica e incluso se definieron imágenes religiosas “nacionales”. Más, la dinámica política, tendiente a la formación de partidos y la polarización de posturas afectó también las asistencias, las celebraciones y las imágenes, que terminaron siendo movilizadas a favor de ciertos grupos políticos.

En las primeras décadas después de la Independencia y la formación de la república, las corporaciones religiosas del recién constituido estado libre y soberano de Veracruz, debieron afrontar
diversas críticas de varios actores políticos: la prensa y sus “publicistas”,
las logias masónicas, los grupos políticos presentes en las legislaturas,
los gobiernos estatales. El fondo común de las críticas eran las ideas de
modernidad política, que cuestionaban de manera fundamental lo que se llamaba la “disciplina externa”, es decir, la constitución corporativa de la Iglesia y, de manera más general, el lugar mismo de la religión en el nuevo orden político, fundado en la soberanía nacional y no ya en el providencialismo de la antigua monarquía católica.

En la Nueva España de finales del siglo xviii, el culto del Santísimo Sacramento se renueva con la creación de las congregacio-nes de cocheros del viático y del alumbrado y vela del Santísimo. Fundadas en el marco de la reforma de las cofradías en el mundo hispánico, nos muestran las contradicciones de los proyectos de los " ilustrados " , quienes reconocen la utilidad de una devoción fundamental para la catolicidad. Asimismo, dan cuenta de la importancia creciente de la visibilidad de las jerarquías sociales tanto para los cofrades como para los reformadores.

Resumen En el siglo xvi, la Reforma católica suprimió el beso de la paz entre los fieles en las ceremonias de la misa, estableciendo en cambio el beso del portapaz en las misas solemnes, reservado para clero, para los soberanos y sus magistrados. En el mundo hispánico y en particular en el reino de Nueva España durante la segunda mitad del siglo xviii, el portapaz se convirtió por ello en motivo de querellas entre el clero, los magistrados y los miembros de los ayuntamientos. Mientras obispos y canónigos trataban de preservar lo que estimaban un elemento propio de ceremonias sagradas y distintivo de la jerarquía clerical, las autoridades civiles reclamaron su presentación fundados tanto en la regalía del Patronato regio de la Iglesia, como en motivos de utilidad del público. Abstract In the 16th century, the Catholic Reformation abolished the kiss of peace among the faithful in the ceremonies of the Mass, establishing instead the Pax-board at solemn Masses, reserved for clergy, sovereign, and magistrates. In the Hispanic world, particularly in the realm of New Spain during the second half of the eighteenth century, Pax became a source of complaints among the clergy, judges, and members of local councils. While bishops and clergy were trying to preserve what they considered a separate and distinctive element of sacred ceremonies and distinctive characteristic of the clerical hierarchy, the civil authorities claimed its presentation based on Patronage on the Church, as well as reasons for public utility.

La aspersión con agua bendita era uno de los rituales por los que se construía la autoridad civil y eclesiástica en el siglo XVIII. Estaba asociado tradicionalmente a los honores del Patronato Regio y a la jerarquía del clero sobre los seglares. En este siglo, hubo intentos por extenderlo a las nuevas autoridades introducidas por las Reformas Borbónicas y, sobre todo, a las autoridades municipales, bajo el argumento de la utilidad pública.

Durante los tres siglos de la época virreinal, la Iglesia de Nueva España se constituyó y desarrolló bajo el régimen del Patronato de los reyes. La independencia del antiguo reino americano (1821), si bien no implicó una ruptura inmediata con el pasado, generó tensiones entre la tradición de un régimen confesional y la nueva cultura política moderna. Esto implicó el desplazamiento del Patronato en tres sentidos. De ser figura jurídica de la práctica de la provisión de beneficios, aceptada de manera consensual, se convirtió en elemento de negociación diplomática, dejando paso a otro medio de intervención de la autoridad civil en la provisión, la exclusiva. En segundo lugar, pasó de la literatura jurídica a la opinión pública y a los proyectos políticos e ideológicos de reforma eclesiástica. En fin, el Patronato pasó de la práctica de la provisión de beneficios, al ceremonial político. Resumo: Durante os três séculos da época vicerreinal, a Igreja da Nova Espanha constituiu-se e desenvolveu-se sob o patronato dos reis. A independência do antigo reino americano (1821), embora não tenha implicado uma rutura imediata com o passado, criou tensões entre a tradição de um regime confessional e a nova cultura política moderna. Isto implicou a mudança do Patronato em três sentidos. De forma jurídica do exercício de provisão de bens, consensualmente aceite, converteu-se numa instância de negação diplomática, dando lugar a outro meio de intervenção da autoridade civil na provisão, a exclusiva. Em segundo lugar, passou da literatura jurídica para a opinião pública e para os projetos políticos e ideológicos de reforma eclesiástica. Por fim, o patronato passou da prática de provisão de benefícios para o cerimonial político. Abstract: During the three centuries of the Viceroyalty-era, the Church in New Spain was established and developed under the regime of Royal Patronage. The independence of the former American Kingdom (1821), although it did not imply an immediate rupture with the past, it created tensions between the tradition of a royal patronage regime and the new modern political culture. This implied the rearrangement of the Patronage in three ways. From being a legal authority in the practice of providing benefits, consensually accepted, to becoming an element of diplomatic negotiation, giving way to another means of intervention in provision by the civil authority, exclusive. Secondly, it went from legal literature to public opinion and the political and ideological projects of ecclesiastical reform. Finally, the Patronage passed from the practice of providing benefits to the political ceremony .

Este artículo sigue la trayectoria de tresclérigos (un canónigo, un fraile y un clérigo secular) que se distinguieron por su movilidad trasatlántica durante la crisis de la monarquía española. A través de esos personajes abordamos la ambigua relación entre el clérigo, que como persona sagrada se debía caracterizar por una vida ordenada y en principio circunscrita a la diócesis o la provincia de la orden, y los viajes. Nos interesan las relaciones que fueron construyendo en esos trayectos, que los llevaron hacia una vida cortesana, criminal, o al contrario misionera. En fin, estudiamos la forma en que los tres personajes llegaron a adoptar determinada postura (autonomista, realista o insurgente) frente a las revoluciones hispánicas.

Las velas eran un elemento de controversia en el siglo XVIII novohispano. La cultura religiosa que había favorecido el fasto luminoso mantenía su vigor, pero existían autoridades que rechazaban sus excesos bajo argumentos de economía y decencia del culto. Obispos y magistrados favorecían en cambio la iluminación asociada a prácticas devotas y al culto eucarístico. Al mismo tiempo, las velas eran un símbolo de poder ceremonial, motivo de querellas entre el clero, representantes del rey y del público.

A lo largo del siglo XVIII, en diversas catedrales novohispanas se plan-teó el problema de los rituales propios de los vicepatronos, en particular durante las solemnidades del Jueves Santo. Este tema fue abordado sólo de manera indirecta y ambigua en la legislación civil. Los reformadores borbónicos no se decidieron a establecer reglas fijas para él, por lo que estuvo fuertemente marcado por la diversidad de costumbres locales. Así, se introdujeron prácticas como la demostra-ción de la Eucaristía antes de su depósito o la entrega de la llave del Sagrario a los vicepatronos. Los obispos de la época, aunque fieles súbditos de la Corona, trataron de limitar en lo posible su intervención en unas ceremonias que estimaban sagradas. Se fue construyendo así el ceremonial que heredarían los primeros gobiernos republicanos.

A lo largo del siglo XVIII, el episcopado novohispano intentó reformar el uso de las campanasimponiéndoles una disciplina jerárquica, introduciendo nuevas sensibilidades sonoras y reforzando el carácter sagrado de las campanas. La corona respaldó dicha reforma, pero procurandoemplearla para reforzar su propia jurisdicción, generando casos puntuales de enfrentamiento, que muestran, sin embargo, los acuerdos fundamentales entre los representantes de ambas potestades. La reforma, en fin, generó solicitudes de exención de las nuevas normas, quemuestran la importancia de los repiques y dobles para las corporaciones novohispanas, asícomo una crítica, incipiente todavía, tendente a reducir su presencia en el espacio público.

L’histoire des corporations religieuses d’Orizaba nous introduit dans le processus de sécularisation dans le monde hispanique des XVIIIe et XIXe siècles À l’époque, la catholicité constituait l’élément structurant de la culture politique. Cela était particulièrement visible à Orizaba où les corporations religieuses construisirent et dominèrent l’espace public tout au long du XVIIIe siècle. Elles étaient considérées comme étant « d’utilité du public », c'est-à-dire de l’ensemble des habitants de la ville. Dès la fin du siècle, des efforts importants furent entreprises pour réformer les corporations religieuses à partir de nouveaux critères d’utilité : ceux de la religion tels que définis par les évêques réformateurs, ceux de la fidélité monarchique. Le cas d’Orizaba nous montre la portée, et surtout les limites, de ces réformes faites dans le cadre juridique de l’Ancien Régime.
Les changements les plus radicaux se produisirent après l’indépendance (1821), avec la formation d’une « opinion publique » moderne, qui donna naissance à de nouvelles idées de réforme de l’Église, et avec la formation d’un État dont les acteurs politiques, au nomme de la « cause publique », considéraient les corporations religieuses comme étant inutiles, voire dangereuses. C’est ainsi qu’elles devinrent un motif de discussion et d’affrontement entre les groupes politiques locaux. Mais les corporations étaient aussi des instruments indispensables pour les projets de la souveraineté locale, celle du conseil municipal. Ainsi, elles perdirent le contrôle de l’espace public et furent placées sous la tutelle du conseil municipal.

El Colegio Apostólico de San José de Gracia de Orizaba fue fundado por una real cédula de 1797. Nuestro objeto de estudio son sus vínculos y relaciones con los seglares, especialmente con la monarquía hispánica y las instituciones republicanas, entre la iniciativa de su fundación (1793) y la celebración de su sexto capítulo guardianal (1840).
La historiografía reciente sobre las órdenes religiosas de esta época subraya la crisis causada por las reformas borbónicas, concluyendo que las órdenes se encontraban en crisis y aisladas de la sociedad. Empero, otros autores han matizado el carácter moderno y radical de dichas reformas, así como han analizado la continuidad de corporaciones y redes incluso tras el advenimiento del liberalismo. En ese contexto, nuestra hipótesis es que dicho instituto fue capaz de desarrollar dos estrategias: la cultura jurídica y, sobre todo, la formación de vínculos sociales para su fundación primero, y para su conservación después.
El Colegio se instaló en la villa de Orizaba, donde el espacio y el tiempo estaban claramente marcados por los símbolos de la fe, reflejo de la importancia de las corporaciones religiosas. El de San José de Gracia era un convento de misioneros que predicaban entre fieles e infieles, llevándoles de forma espectacular la palabra divina, pero también un mensaje de lealtad a la monarquía.
A partir de una misión llevada a cabo en Orizaba en 1793, se fue formando “un partido de religión”, que promovió la nueva fundación. Se hicieron presentes las nuevas prioridades de la monarquía, pero al final triunfó el buen conocimiento de la legislación y las relaciones construidas por los fundadores. El respaldo de los seglares a la nueva corporación siguió creciendo, tanto entre las élites (como en la colectación de dos misiones de frailes), como entre las “clases populares” (que trabajaron en la obra material del convento).
Los frailes eran en su mayoría peninsulares y se disputaron el gobierno del instituto, divididos, muy posiblemente, de acuerdo a las provincias de que eran originarios. Tejieron vínculos estrechos con la sociedad gracias tanto a su labor en el púlpito y el confesionario como al propio paisanaje. Mas su respaldo más importante fue su Orden Tercera, misma que debieron disputar largamente a la parroquia orizabeña, y cuyos hermanos procedían de todos los sectores de la sociedad. Con la monarquía, los frailes mantuvieron su lealtad, incluso durante la guerra civil de 1810, lo que después usarían como argumento para una nueva colectación de misioneros y un intento de obtener conversiones vivas.
Tras la independencia, los frailes cayeron bajo la sospecha de las autoridades, como el jefe político. En 1828, buena parte de los religiosos, españoles, fueron expulsados; sin embargo, conservaron e incluso ampliaron su red de vínculos con los seglares y lograron mantener el instituto con vida. La amenaza de la expulsión, e incluso de la exclaustración, estuvo presente hasta 1834, mas a partir de entonces se inició un proceso de renovación que culminó hacia 1840. Los frailes aumentaron, ganaron el litigio por la Orden Tercera, reiniciaron las misiones, consagraron el templo conventual. Nuevamente, los hermanos seglares estuvieron presentes, de hecho, los frailes, lejos de distanciarse de su feligresía, parecían cada vez más vinculados con ella.