Antropología Anarquista

La muerte del rey Favila: huellas de su osadía en la prensa decimonónica Por José Luis Garrosa Gude Si hace unos años explicábamos que la abundancia de amonites en un determinado punto de la costa inglesa había dado origen a una leyenda religiosa, hoy nos proponemos hablar de un supuesto acontecimiento histórico-al menos así se ha venido considerando a pesar de sus indudables ribetes míticos y de las brumas seculares que lo envuelven y lo difuminan-que se vio confirmado, al decir de algunos, por el hallazgo de otros restos fósiles, esta vez de oso. Nos referimos, en concreto, al plantígrado que causó la muerte del rey Favila, el hijo de don Pelayo, en un lejanísimo año 739, cuando el incipiente reino de Asturias daba aún sus primeros e inseguros pasos en la carrera de la historia. Apenas se sabe nada de este monarca, salvo que sucedió a su padre para reinar poco más de dos años, pues, como decíamos, murió bajo las garras del oso que de manera imprudente se empeñó en ir a cazar. En su breve reinado ordenó erigir, sobre el montículo que cubría un antiguo dolmen, la iglesia de la Santa Cruz de Cangas de Onís, y en ese templo recibieron sepultura sus restos mortales. Y allí también fueron depositados los de su esposa, la reina Froiliuba. El 5 de abril de 1880, en su página 4, el periódico carlista El Siglo Futuro publicaba esta curiosísima noticia: De Asturias nos escriben que en Covadonga, en una cueva, y en el lugar donde se hacen los cimientos del magnífico templo que el señor obispo construye, apareció no ha muchos días un oso, muy grande parte de él ya en estado de fósil. Cuenta la tradición, y con doctórica seguridad lo afirman los aldeanos de la comarca, que perseguido el oso regicida (único precedente que en aquellos tiempos encontramos de crimen tan frecuente hoy) y perseguido muy de cerca desapareció, cayendo en una cueva que cuidaron de tapiar para que el animal muriera sitiado por hambre. Si no señalaban el lugar donde acaeció el suceso, contaban aquello al menos, añadiendo que era el regicida un oso mayor que los que acostumbraban a ver por aquellos lugares. Así cuando apareció este, cuyas señas convienen con las de aquella voz pública, vio en él al mismo que mató a Favila. Y no admiten en ello duda los aldeanos de la comarca. 1 Como vemos, el diario no se limitaba a informar sobre los restos que salían a la luz con motivo de la construcción de la basílica de Santa María la Real de Covadonga (1877-1901), sino que asimismo aludía de paso a atentados anarquistas, como los que habían sufrido en 1878 y 1879 Alfonso XII-impulsor, por cierto, de las obras que estamos comentando-y el rey Humberto I de Italia en 1878. Recordemos que este último terminará perdiendo la vida a causa de otro ataque, doce años después, a manos de Gaetano Bresci. No fue la única publicación que recogió este hallazgo y, entre ellas, seleccionamos la nota que apareció el 9 de abril de 1880 en la página 3 de La Lucha, un periódico gerundense vinculado con el Partido Liberal que, a su vez, reproducía lo ya escrito en El Comercio de Gijón: Según noticias de persona verídica, en una de las muchas grietas y pequeñas cavernas que se han descubierto en las fundaciones del nuevo templo de Covadonga, ha sido hallado el cadáver de un oso de grandes dimensiones, perfectamente petrificado. La magnitud de la bestia, el sitio donde ha aparecido y la remota antigüedad que revela su estado fósil ha dado margen a que varias personas aficionadas a reconstrucciones históricas traten de ver en dichos restos al oso que, según la tradición, mató a D. Favila. El escepticismo que destilan las líneas precedentes estaba bien justificado, puesto que los huesos eran muy anteriores a los que podría haber dejado el presunto oso pardo asesino del rey Favila, cuyos descendientes aún sobreviven a duras penas en algunos de los bosques mejor conservados de la cordillera Cantábrica. Así parecía desprenderse de las concisas descripciones aportadas por la prensa y así lo confirmó, años después, el geógrafo y académico Manuel de Foronda (1840-1920), quien describe la biblioteca de la colegiata de Covadonga en su De Llanes a Covadonga: excursión geográfico-pintoresca y nos informa de dos objetos allí atesorados: «Una cabeza del oso de las cavernas que, al hacerse el desmonte para emplazar la colegiata en proyecto, fue hallada dentro de una gruta, y un bonito modelo de la nueva iglesia hecho por el Sr. Frassinelli, son las dos curiosidades que la biblioteca encierra».2 El Instituto Cervantes utiliza cookies propias y de terceros para facilitar, mejorar y optimizar la experiencia del usuario, por motivos de seguridad, y para conocer sus hábitos de navegación. Recuerde que, al utilizar sus servicios, acepta su aviso legal y su política de cookies. Aceptar

(Novela)

Antidistopía nos habla de un mundo pospandémico en el cual el capitalismo y el Estado han llegado a su fin en Axarquía. Un virus, seguido de una extraña alergia a las formas de propiedad privada y del Estado, empujó a la población a otro mundo en el cual recuperó aquellas experiencias libertarias que ya conocía para crear un nuevo modo de vida. En Axarquía no existen guerras, no hay cabida para la explotación y la ayuda mutua y la solidaridad se han convertido en los ejes que vertebran sus relaciones sociales. Desde una ciudad dormitorio del antiguo Madrid, cuarenta años después de la pandemia, la novela nos traslada a varios mundos conocidos y por conocer a través del relato de Huang, un antropólogo enviado por el gobierno de otra región del planeta con un misterioso objetivo. En su relato habitan las voces de tres generaciones de axarquistas que conducen al lector al pasado, presente y futuro de esta sociedad antidistópica, de tipo anarquista, que coexiste con los dos únicos países del planeta que sobrevivieron a la alergia: el comunismo de Libertats y el capitalismo de la isla Barbaria. El autor nos invita a un emergente movimiento creativo que denomina como antidistópico, en el cual se alienta a la narra-acción utópica a partir de la crítica al imaginario distópico que orienta y construye los futuros posibles.

Cada día se hace más evidente que las propuestas de la teoría anarquista, como posicionamiento ético y estrategia de cambio social, están adquiriendo una fuerza que no se adjudicaba al movimiento desde las circunstancias del Mayo de 1968. Los acontecimientos sociales actuales, a nivel global, están llevando a que la modorra política que caracterizó a la “condición post-moderna” se empiece a disipar. Esto no es ajeno a los espacios académicos; y quienes en mayor o menor medida formamos parte de ellos, entendemos que podemos participar de la construcción de nuevos modelos y prácticas de organización social, o simplemente seguir reproduciendo las relaciones de poder y jerarquía que los caracterizan, así como a los demás ámbitos de la sociedad.
No es ninguna novedad que el conocimiento científico no es neutral o apolítico. Sin embargo, detrás de una maraña de objetivaciones, tratamos de hacer que lo parezca. Así, en el caso particular de la arqueología, es posible hacer una relación directa entre la perspectiva Histórico-Cultural con el fascismo/nazismo, las tendencias Neoevolucionistas con el capitalismo estatista, o la Arqueología Social Latinoamericana con el marxismo. A más radical la teoría, más “evidente” se hace su politicidad. El caso de la Arqueología Anarquista no es diferente, siendo esta quizás su mayor virtud.
Como propuesta surgida en el Radical Archaeology Theory Symposium del año 2009, tiene en su haber al día de hoy una cincuentena de trabajos que permiten delinear su futuro desarrollo. Sin embargo, también comenzaron a surgir investigaciones donde los términos “anarquismo” o “sociedades anárquicas” fungen como simples sinónimos de las viejas y menos elegantes “sociedades primitivas” o “simples”, vaciando a los primeros de fuerza teórica y posicionamiento crítico.
En este trabajo realizaré un breve estado de la cuestión de la Arqueología Anarquista; y partiendo de tales contribuciones, esbozaré a modo individual pero en contra de todo individualismo, una serie de planteos que creo relevantes para su futuro desarrollo, tanto teórico, como práctico, ético y social. Para ello tendré en cuenta la Teoría Anarquista como marco para el análisis arqueológico de sociedades pasadas y actuales; los potenciales aportes de la Arqueología Experimental para la auto gestión y la acción directa; la construcción de relaciones horizontales, de apoyo mutuo y grupos de afinidad entre colegas, compañeros y comunidad; y el rol de lxs arqueólogxs en los procesos de significación y usos de la materialidad arqueológica; entre otros.

Este trabalho pretende discutir como as relações com a alteridade operam politicamente entre os Guarani Mbya; de que maneira os seus movimentos, como a esquiva, conformam modos políticos de conduzir a incorporação do exterior, transformando posições e relações de poder. Tomado primeiramente a partir da dança do xondaro, personagem que remete a diferentes funções e a uma forma de relação, o movimento da esquiva irá além para ajudar a pensar as dinâmicas entre corpos, coletivos e mundos, contribuindo para suspender oposições exclusivas entre resistência e fuga. A esquiva (-jeavy uka, “fazer errar”) surge como um movimento nem exclusivamente positivo, nem negativo. Em termos políticos: não submete e tampouco deixa se submeter. A análise aborda também a prática da enganação conforme ela aparece em narrativas mitológicas guarani, cuja operação revela um mecanismo de crítica política na mitologia. Ao final, após revisitarmos o processo histórico da resistência guarani, chegamos ao contexto contemporâneo da luta indígena pelas demarcações, na qual desdobram-se atualizações de figuras-chaves da política ameríndia, como o xamã e o guerreiro. Assim, seja no passado ou no presente, busco demonstrar como a esquiva guarani é um movimento capaz de produzir, de forma concomitante, possibilidades de resistência opostas e interdependentes.

This essay discusses primitivism as presented by John Zerzan, its most reported author on the subject at the moment. It seeks to show how primitivism as proposed by Zerzan cannot stand up to its own critiques to culture, agriculture, technology, time and civilization, besides others. The concepts of the " primitive " and of the " hunter-gatherer " are also scrutinized as to their use in academia today, a use that forbids any facile generalization by primitivists or others. It provides an analysis of how Zerzan's primitivism deals with power relations, understood through the writings of two thinkers (Friedrich Nietzsche and Michel Foucault), and anarchist authors. The essay shows how primitivism cannot escape being a struggle for power. Primitivism is also analyzed as a cultural discourse, (re)productive of the values and ways of thinking of dominant culture, no matter how it may be also resistant to these same values and ways of thinking. The essay questions the assumption of anarchism as lodged " in the bones " , which characterizes primitivism but also many other anarchist claims. It points to cultural traditions of thought and their effects, especially those pertaining to the analysis of primitivism and anarchism, such as the primacy of human interiority over action in the world, a very specific Western cultural construct. More generally, the essay questions primitivism as anarchist and debases its claims to a total radical thought by showing its forms of reproduction of dominant Western culture. Finally, it argues that John Zerzan and primitivism in his manner need to be radically shifted to think from real life instead of from Utopia, since today his ideas spring more from resentment and bad conscience than from active engagement with the problems – social, cultural and environmental – of the world today.

Este artículo, cuyo título original es “On Batman and the Problem of Constituent Power”, fue traducido de su versión publicada como Apéndice en el libro “The Utopia of Rules. On Technology, Stupidity, and the Secret Joys of Bureaucracy” de David Graeber (2015), Melville House Publishing, USA.

"Estoy añadiendo este texto, ostensiblemente en relación al film de Christopher Nolan The Dark Knight Rises – una versión larga de otro publicado bajo el título “Súper Posición” en The New Inquiry en 2012 – ya que se explaya respecto a los temas de soberanía y cultura popular abordados en el tercer ensayo de este libro. En este texto, noto que existen tres elementos históricos independientes que, creo, están reunidos en nuestra noción de “Estado”, y que describo como soberanía, burocracia, y política (heroica). Mis pensamientos sobre soberanía, sin embargo, fueron minimamente desarrollados, por lo que considero que puede interesar al lector ver algunas reflexiones adicionales sobre el tema, escritos en el mismo espectro y estilo discursivo." (D.G.)

Si tomamos una publicación cualquiera que refiera al “patrimonio arqueológico”, es muy probable que leamos una definición surgida a partir de su significado etimológico, como “herencia” o “propiedad”  que se extiende a una comunidad determinada y se transmite de generación en generación. Esta concepción, más o menos complejizada o incluyente, se repite y valida de forma constante en la producción académica argentina, como se desprende del análisis llevado a cabo por Pupio y Salerno (2014) respecto a los trabajos presentados en los congresos nacionales de arqueología argentina; así como de las legislaciones nacionales y provinciales de esta región del mundo. Es así que, Academia y Estado se encuentran embarcados en una relación que a lo largo de la última centuria ha servido para generar estrategias de ejercicio de poder sobre el campo identitario, y más recientemente de forma directa sobre el económico, a través de la apropiación y control de la materialidad arqueológica y sus significados. Desde una perspectiva anarquista de la arqueología, intentaré argumentar que el concepto de “patrimonio arqueológico” no es adecuado para una práctica que pugne por visibilizar y aportar a las múltiples formas de construcción de relaciones simétricas de reconocimiento y conexión con el pasado por parte de los diversos colectivos y agentes que integran una comunidad. Para alcanzar este objetivo, comentaré brevemente el surgimiento de la Arqueología Anarquista y delinearé algunas de sus propuestas generales como punto de partida para analizar a través de la legislación argentina, de la provincia de Catamarca – territorio que habito – y del discurso científico, la forma en que se concibe el patrimonio arqueológico y sus usos desde principios del siglo XX hasta la actualidad. Luego procuraré cuestionar esta construcción basándome en ¿Qué es la propiedad? de J. R. Proudhon (2005 [1840]), considerado el texto fundacional de la teoría anarquista moderna; para finalmente proponer el concepto de “referente arqueológico”, adecuando la noción de “referente” de la semiótica y de “referente cultural” acuñado por Teresa San Román (1996) desde la antropología.

A finales del siglo XIX y principios del XX, no pocos anarquistas se referían a la Biblia en su producción intelectual, a pesar de su ateísmo y de su anticlericalismo, e incluso se consideraban como los auténticos herederos del mensaje evangélico. Las figuras del apóstol, del profeta, del mártir, la noción de redención, la percepción de Jesús como reformador social, las simpatías por el cristianismo primitivo, la idea de una revolución inspirada en la fraternidad o en el amor por la humanidad, la concepción de un tiempo orientado hacia la transformación radical del mundo y la realización de la utopía, etc., habían impregnado sus discursos, como los de otras formaciones ideológicas.
En una serie de estudios de casos de obras anarquistas de España y Latinoamérica (ensayos, artículos, cuentos, novelas, teatro, poesía), los autores del libro analizan cómo se articula tal recurso a la tradición bíblica y se preguntan en qué se fundamenta: ¿simple finalidad retórica o de propaganda, resignificación subversiva del contenido religioso, convergencia entre los proyectos sociales, condicionamiento cultural, mesianismo? Son algunas de las hipótesis avanzadas para explicar este fenómeno.
Se estudian obras de Charles Malato, Almafuerte, Alberto Ghiraldo, José D. Gómez Rojas, Rafael Barrett, Manuel González Prada, Ricardo Flores Magón, Federico Urales, Anselmo Lorenzo, Ricardo Mella, Teresa Claramunt, Federica Montseny y Urbano Rosselló Serra, entre otros.

Durante mi investigación de tesis entre el pueblo mosetén observé la gran variedad de expresiones en textil que el pueblo mosetén conservaba en el ámbito de una resistencia cultural a la influencia foránea. El trabajo familiar entre mujeres que confeccionan los textiles y hombres que ayudan en la obtención de la materia prima se ha difundido desde las parejas de ancianos hasta las parejas jóvenes que viven en las comunidades.
El trabajo textil de la mujer mosetén se había conservado en su mayoría en el ámbito familiar, en particular por lo que respecta al tejido en telar, sin embargo la influencia externa ha conseguido fracturar la difusión de esta técnica entre las mujeres más jóvenes.
Por otro lado, el tejido en otras fibras naturales, mejor conocido como cestería, se ha conservado y difundido gracias a su calidad y facilidad en la elaboración y al acceso a suficiente materia prima. Tanto mujeres mayores como jóvenes encuentran mayor identificación con este tipo de tejido, entre otras cosas, porque es también una fuente de ingresos, aunque lamentablemente he observado que se ha impuesto más la expresión comercial que la artística.

Se planteó que la colaboración mutua entre los mayas actuales y la arqueología, en el mejor de los casos, es indirecta. Esto queda claramente reflejado en la bibliografía utilizada en el presente trabajo, la cual remite por un lado a las investigaciones relativas a los mayas prehispánicos y por otro a los actuales. Contraponiéndolas, las perspectivas y abordajes son diametralmente diferentes, las relaciones escasas. Algunos autores han propuesto que esto se debe básicamente a cuestiones de posicionamiento político o al manejo de cosmovisiones distintas por parte de los actores implicados. Consideramos  que esta dicotomía radica en realidad, en el tipo de preguntas realizadas.

Esta é uma tentativa de realizar um experimento de antropologia anarquista, juntamente aos Mebengokré(Kayapó). Percorre-se um caminho que relaciona as imagens construídas sobre os povos indígenas, suas classificaçõs e articulações com os poderes e suas respectivas instituições desde os primeiros contatos da conquista. Logo vem uma reflexão sobre os desdobramentos dessas imagens e articulações na transformação das instituições políticas, na história, no espaço e no território. De uma imagem inicialmente pejorativa, os Mebengokré vão se elevando gradualmente, graças a diversos motivos, um deles é a revelação de seu grandioso passado arqueológico, que envolve, entre outros aspectos, cerâmica antiquíssima e enormes aldeias circulares que acolheram grandes populações. Demonstra-se também a complexidade e profundidade de um conhecimento indígena que tem categorias científicas próprias, a respeito dos seres vivos, o espaço, os biomas. O “nomadismo” deixa de ser visto como uma caminhada sem rumo, para tornar-se um modo privilegiado de vida, transformação e construção de relações sociais e com o espaço. É através dele que se desenvolvem habilidades de construir e desenhar paisagens fartas por meio do movimento pelo território e fases mais estáveis nas aldeias. O anarquismo colabora com a reflexão antropológica ao desnaturalizar as hierarquias de poder, traz uma problematização na categorização dos humanos sob os paradigmas evolutivos e seus marcos: paleolítico/neolíticos, que se desmancham e perdem sentido também diante da singularidade dos Mebengokre, cuja espacialidade, ecologia política, caminha entre fusões e cisões comunitárias, um tipo de levante que resulta na multiplicação de aldeias no espaco que se distribuem como constelações estalares, por meio de uma demografia antiautoritaria: que dilui e explode centros de poder muito densos para criar novas unidades políticas independentes, movimentos que se dirigem à grandiosidade de seu protagonismo cosmo-político.

A fines de febrero y principios de marzo de 1991, durante la primera Guerra del Golfo, las fuerzas estadounidenses bombardearon, explotaron y dispararon sobre miles de jóvenes iraquíes que estaban intentando escapar de Kuwait. Hubo una serie de incidentes de este tipo
– la “Autopista de la Muerte”, la “Autopista 8”, la “Batalla de Rumaila” – en las que el poder aéreo norteamericano cortó las columnas de retirada iraquíes, y de acuerdo a lo que los militares refieren como un “tiro al pavo”, los soldados atrapados fueron simplemente sacrificados en sus vehículos. Imágenes de cuerpos carbonizados tratando desesperadamente de arrastrarse desde sus camiones se tornaron símbolos icónicos de la guerra. Nunca pude entender por qué esta matanza masiva de hombres iraquíes no es considerada crimen de guerra. Es claro que en esas épocas, la comandancia estadounidense temió que así fuese. El presidente George H. W. Bush anunció rápidamente un cese temporal de las hostilidades, y el ejército invirtió enormes esfuerzos desde ese momento en minimizar el número de bajas, ocultar las circunstancias, difamar a las víctimas (“una parva de violadores, asesinos y matones”, insistió más tarde el General Norman Schwarzkopf), y prevenir la mayoría de las imágenes explícitas que aparecían los medios de Estados Unidos. Se rumorea que hay videos de cámaras montadas en las armas de los helicópteros, de los iraquíes en pánico, las cuales nunca se darán a conocer.

La Nueva Geografía Universal de Élisée Reclus, una de las obras
geográficas más célebres de la segunda mitad del siglo XIX, dedica un espacio muy importante al Nuevo Mundo. Dado que la obra tenía una gran distribución y el autor de la misma era célebre como uno de los fundadores del movimiento anarquista y como exiliado de la Comuna de París, su influencia
en la opinión pública europea de esa época no fue desdeñable. En este artículo, problematizaremos la representación reclusiana del genocidio de los pueblos amerindios llevado a cabo por los conquistadores europeos entre los siglos XVI y XIX, que el geógrafo denuncia de manera radical, a pesar de ser admirador del progreso científico y técnico de su época. La construcción de esa mirada heterodoxa nos provee información original sobre la relación entre Europa y su Otro en la Edad de los Imperios.

Gracias al esfuerzo de todxs, este primer Palimpsestos que tienes frente a tus ojos, supera las trescientas páginas de investigaciones, análisis, críticas y propuestas tendientes a anarquizar la arqueología y la antropología. No se trata de un conjunto de ideas cerradas,  homogéneas, no están purgadas ni recortadas por anarcómetro ni academicómetro alguno. No pensamos esta revista para que descanse en un estante de alguna biblioteca; su propósito primario no es ser utilizada como referencia o instrumento de citación en rimbombantes revistas académicas que nadie lee. Esta revista busca ser un intento de herramienta para liberar experiencias, ejemplos y materiales, para permitirnos expandir la imaginación, para concebir y construir otros mundos. Como tal, esperamos ir subsanando errores y traspiés a lo largo de los siguientes números, a los cuales todxs lxs interesadxs están invitados a participar.

Parece que hemos alcanzado un impasse. El capitalismo tal como lo conocemos parece estar siendo apartado. Pero mientras las instituciones financieras se tambalean y desmoronan, no hay una alternativa obvia. La resistencia organizada aparece como dispersa e incoherente; el movimiento de justicia global una sombra de si mismo. Hay buenas razones para creer que, en una generación más o menos, el capitalismo no existirá más: por la simple razón de que es imposible mantener un motor de perpetuo crecimiento en un planeta finito. Al enfrentar este prospecto, la reacción instintiva – incluso la de los “progresistas” – es, generalmente, miedo, sostenerse al capitalismo porque simplemente no pueden imaginar una alternativa que no fuese aún peor.
La primera pregunta que debemos hacernos es: ¿Cómo pasa esto? ¿Es normal para los seres humanos ser incapaces de imaginar qué sería un mundo mejor, a pesar de desearlo?

En este ensayo quiero hablar sobre una gente que perdió todo. Imerina (el nombre tradicional para la mitad norte de la meseta central de Madagascar) es un lugar donde las personas dan una importancia enorme a la memoria de sus ancestros y las tierras donde sus ancestros vivieron. La historia, en Imerina, es por mucho, un asunto de ubicar a los vivos en un paisaje histórico creado por los muertos. Alrededor de un tercio de la población Merina, sin embargo, se compone de descendientes de esclavos, y en Madagascar, los esclavos son por definición gente sin ancestros, ‘gente perdida’ (olona very) quienes han sido arrancados de sus tierras ancestrales, quedando sin anclaje a ningún lugar. Esta fue gente que ha sido literalmente despojada de la historia. Incluso en la actualidad, casi cien años después de su emancipación, mucha ‘gente negra’ (como se llama a sus descendientes) permanecen en una especie de limbo histórico, incapaces de hacer un reclamo real de los territorios en los que vivieron y fueron enterrados.
La pregunta que quiero hacer es: ¿Qué formas toma la memoria histórica para esta gente? ¿Qué formas puede adquirir?

O presente ensaio descorre sobre algumas particularidades da expansão linguística através da criação histórica de novas plataformas de difusão comunicativa, seu trânsito a través das emoções, suas articulações com as instituições políticas e delírios (su) reais a partir da análise do filme A Montanha Sagrada, de Alejandro Jodorowsky. O filme desgarra poeticamente a camada protetora do superego e expõe um pensamento, uma perspectiva da sociedade latino-americana que consiste num circo de horrores que atinge uma dimensão espetacular. Exibe sem qualquer inibição a violência fundadora das instituições ocidentais na situação colonial latino-americana.

Introduzo hipótese teórica de uma pesquisa pessoal maior sobre o diálogo entre formas políticas ameríndias e anarquistas. Apresento o anarquismo de Pierre Joseph-Proudon como dotado de uma certa dialética contra
a qual (e a favor da qual) pensa-se o que Claude Lévi-Strauss e outros antropólogos aprenderam com povos indígenas da América sobre dualismo e política. É daí que certos princípios federativos ameríndios poderão ser trazidos à baila, nos quais a política é tirada do foco e formas de contra-hierarquia e alternância entre polaridades se manifestam no modo de vida, na história, no mito e mesmo nas relações de gênero. Esses princípios aparecem em imagens circulares
da vida coletiva, presentes nas reflexões sobre relações entre hierarquia e reciprocidade de círculos concêntricos e metades diametrais na América indígena, com algo a dizer sobre organizações concêntricas anarquistas. São elementos
constitutivos do federativismo indígena que marcam tanto a divisibilidade pessoal quanto a coletiva. Sugiro ao anarquismo aprender com estes coletivos que
se relacionam através de uma errância do centro, numa alternância entre perspectivas diferentes sobre a mesma relação, operando uma reciprocidade que vai além de simplesmente fazer à outra pessoa o que gostaria que fizesse a si mesma.

El objetivo es analizar al sujeto mestizo en el sistema de dominación colonial, los mecanismos en los que dicho sujeto mestizo adoptó valores occidentales, qué se puede recuperar de estos valores occidentales, sobre todo en la teoría política del anarquismo, y qué significa un sujeto mestizo descolonizado.

Publicado en la Revista COYUNTURA #27

Compare dos calles abandonadas de Génova durante el fin de semana de la cumbre del G8, inmediatamente después de los enfrentamientos entre manifestantes y policía. La primera, un tramo de una milla a lo largo de la Via Tolemaide con vista a un depósito de trenes donde "Ya Basta!" se había enfrentado a la policía antidisturbios el 20 de julio, llena de escombros esparcidos de forma extrañamente caprichosa: losas de goma, pedazos de armaduras romanas imitadas en espuma, globos, y escudos de plexiglás con inscripciones como "Brigada Espacial en Memoria a Yuri Gagarin". La otra, a lo largo de Corso Marconi (una de las principales de la ciudad) al día siguiente, tenía el tipo de escena que uno podría ver después de un motín en casi cualquier lugar: vidrios rotos de los escaparates de las tiendas, piezas de automóviles carbonizadas y, en todas partes, latas de gas lacrimógeno usadas, y piedras irregulares. Fue el primer tipo de enfrentamiento, no el segundo, un anatema para la policía italiana.

Investigación acerca de los procesos de resistencia del pueblo mosetén frente a la dominación del Estado boliviano durante el periodo 2003-2012.
La investigación ha trabajado sobre tres variable, el poder comunitario, la economía autárquica y la identidad territorial. Para  esta presentación se hace una circunscripción sólo a la variable de poder comunitario, describiendo el problema desde esta perspectiva y exponiendo los hallazgos históricos y contemporáneos. Más especíicamente aquellos estudiados en el trabajo de campo para el periodo 2003-2012, puesto que se trata de un periodo de intensos cambios para Bolivia y para los pueblos indígenas que en ella habitan.

A finales del siglo XIX y principios del XX, no pocos anarquistas se referían a la Biblia en su producción intelectual, a pesar de su ateísmo y de su anticlericalismo, e incluso se consideraban como los auténticos herederos del mensaje evangélico. Las figuras del apóstol, del profeta, del mártir, la noción de redención, la percepción de Jesús como reformador social, las simpatías por el cristianismo primitivo, la idea de una revolución inspirada en la fraternidad o en el amor por la humanidad, la concepción de un tiempo orientado hacia la transformación radical del mundo y la realización de la utopía, etc., habían impregnado sus discursos, como los de otras formaciones ideológicas. En una serie de estudios de casos de obras anarquistas de España y Latinoamérica (ensayos, artículos, cuentos, novelas, teatro, poesía), los autores del libro analizan cómo se articula tal recurso a la tradición bíblica y se preguntan en qué se fundamenta: ¿simple finalidad retórica o de propaganda, resignificación subversiva del contenido religioso, convergencia entre los proyectos sociales, condicionamiento cultural, mesianismo? Son algunas de las hipótesis avanzadas para explicar este fenómeno. Se estudian obras de Charles Malato, Almafuerte, Alberto Ghiraldo, José D. Gómez Rojas, Rafael Barrett, Manuel González Prada, Ricardo Flores Magón, Federico Urales, Anselmo Lorenzo, Ricardo Mella, Teresa Claramunt, Federica Montseny y Urbano Rosselló Serra, entre otros.

El momento más dramático de las protestas en Quebec fue el primer día de la cumbre, cuando los miles de manifestantes quienes habían marchado a través de la ciudad finalmente legaron "al muro". Hasta ese punto nadie había visto un solo policía. Ahí, una falange de policías antidisturbios, armada hasta los dientes con gases lacrimógenos, bombas de gas pimienta y municiones de plástico, esperaba silenciosamente detrás de la cerca alambrada.

Comunicación en el marco de las "IX Jornadas de los Jóvenes Americanistas: Violencias en las Américas" organizadas por el Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (CNRS-República Francesa), el Instituto Francés de Estudios Andinos (CNRS-República Francesa), la Casa de Velázquez (República Francesa) y la Universidad Nacional de Educación a Distancia (España), celebrado simultáneamente en Ciudad de México y Madrid entre los días 21-22 de mayo de 2018

RESUMEN:
Precisamente el mismo 1921 en que se publicaba el clásico Economía y sociedad que fijaría definitivamente el pensamiento de Weber, y su definición del Estado como monopolista de la violencia legítima, veía la luz, también en Alemania, un pequeño texto titulado “Para una crítica de la violencia”. Lo firmaba Walter Benjamin. Allí se criticaba el dogma jurisprudencial que encorsetaba la valoración de las implicaciones sociales de la violencia, alternativamente, en las relaciones entre la “justicia” como criterio de los fines y la “legitimidad” como criterio de los medios. Por contra, destilaba en el acervo de la experiencia humana una “violencia mítica” cuya significación rompía el circuito cerrado sobre la justicia y la legitimidad, sea cual fuere su sentido, y en su lugar informaba de una linealidad primigenia, un recorrido del espacio-tiempo de la naturaleza –y la condición animal, o la divina, extremos ya equiparados por los filósofos clásicos– al espacio-tiempo de la cultura –y la humanidad–, punto a partir del cual podría hablarse ya propiamente de violencias “conservadoras” o “fundadoras” de derecho. Tampoco se le escapaban a Benjamin en esa ocasión otras implicaciones más directas para el análisis de las sociedades humanas, como que, por ende, la lógica que rige y subyace a la acción social que actualiza el derecho sobre cualesquiera formas de violencia es la de la recreación de aquel poder mítico, que no es humano, y a fortiori, no es social; algo que en último término vendría a entroncar con las teorías de otro alemán crucial para el pensamiento contemporáneo, Carl Schmitt, en su Teología política de 1922, a propósito de la soberanía.

En esta participación se explorarán las solidaridades ontológicas y prácticas de estas reflexiones –así como de aquéllas a que darían pie en lo sucesivo: la noción de “biopolítica” de Foucault, el “estado de excepción” de Agamben, la “mímesis” de Girard, etc.– con lo reportado etnográficamente entre algunos de los grupos indígenas de la cuenca del Amazonas. No en vano, desde los trabajos de Clastres hasta los de Viveiros de Castro, las tierras bajas sudamericanas se han convertido en uno de los campos de discusión más fértiles para la Antropología en lo que se refiere a la viculación de la violencia y la identidad en el fundamento de la sociabilidad humana. La composición discursiva de un “universo social” donde se establece una discontinuidad fundamental entre las agencias del “nosotros” y las de diferentes tipos de “otredades” empíricas y no empíricas, con algunas de las cuales –los otros nosotros– se lucha un proceso de jerarquización entre las violencias alternativas de la guerra y la economía, es en esencia lo que subyace a los mecanismos que permitieron calificar a éstas como “sociedades contra el Estado”: contra la estatización; contra la institucionalización de la explotación o la dominación de “nosotros, los humanos”. Pero a la vez, ¿acaso esos mismos mecanismos explican las mutaciones políticas que experimentaron dichos grupos con la irrupción de las violencias europeas en su medioambiente, más difíciles de anular en la práctica, más “otras”?

URL: https://canal.uned.es/video/5b050d5bb1111f79208b4567

Simply, we offer an anarchist archaeology as an alternate way to think about the past and to consider our methods and practices in the present. An anarchist approach reminds us to consider relations of power and to question whether those relationships are authoritarian or coercive, whether in past societies we study, among archaeologists as teams in practice, among archaeologists and descendant communities concerning heritage, or in the relationships between archaeology and contemporary nation-states. The vast bulk of societies in the past were anarchic societies, organizing their lives without centralized authorities. This is one primary reason that an anarchist archaeology can be of use for understanding the principles and dynamics of societies without government. Moreover, sustained critique of power can help us better recognize the forms of resistance within centralized societies. Finally, anarchist principles can help us better attain more egalitarian and democratic practices among archaeologists and others with interests in the past. This approach can also engage archaeology to invigorate the historical imagination and present alternatives to contemporary top-down oriented political and economic structures of authority. In short, an anarchist archaeology can help us to expand the realm of the possible, both in relation to our interpretations of the traces of past lives, and in terms of our understandings of what is possible in the future.

( The Black Trowel Collective: We come to anarchism and archaeology from many backgrounds, and for varied reasons. Most of this document comes from a conversation started at the Amerind Foundation in April 2016 (made possible by a grant from the Wenner-Gren Foundation), where we began to put the ‘sherds’ of an anarchist archaeology into a coherent framework. Since then, many of us have continued to work together on this and other projects relating to anarchist archaeology, and our circle has widened as the project evolves. We invite you to join us, or to keep up with the work we are doing at http://www.anarchaeology.org/site-forum/. )