Homère

The "Odissey" of Enaiat lasts seven years, from Afghanistan to Italy. Fabio Geda tells it in the novel "Nel mare ci sono i coccodrilli", that we analyse here embroiding a counterpoint of the Homeric poem.
An inter-interpretation between the contemporary novel and the classical poem.

Pour "raconter l'Odyssée" et pour en montrer l'audace technique, je prends appui sur un des personnages qui ont, dans la structure du poème, un rôle décisif. C'est celui de Calypso, la nymphe immortelle de l'île du bout des mers, chez qui Ulysse a vécu sept ans dans une prison dorée. Je vais montrer comment les apparitions successives de Calypso dans l'Odyssée permettent d'en comprendre l'astuce, la profondeur, et aussi cette invention majeure dans l'histoire des littératures, la tendresse.

Les commentaires sur le grand Homère sont légion, cependant très inégaux en qualité. Les débordements littéraires et superficiels ont achevé de transformer jusqu’à nos jours sa momie pour en faire le splendide ornement de salon que nous connaissons.

Selon Anatole France, « à l’heure actuelle, nous n’entendons pas un seul vers de l’Iliade [...] dans le sens qui y était attaché primitivement ». Qui se souvient encore de la définition de Rabelais : « Homère, père de toute philosophie » ?

« Il faut donc envisager dans les ouvrages d’Homère [...] un sens hiéroglyphique ou allégorique, qui voile les plus grands secrets de la physique et de la nature. Les seuls philosophes naturalistes, et ceux qui sont au fait de la science hermétique par théorie bien méditée, ou par pratique, sont en état de le comprendre. Ils admirent dans ses ouvrages mille choses qui les frappent et les saisissent d’admiration, pendant que les autres les passent et n’en sont point touchés. » (A.-J. Pernety)

Seul est habilité à commenter valablement le texte d’Homère celui qui a saisi la vérité cachée derrière les dires menteurs de sa mythologie.

« Il s’agit le plus souvent d’un enseignement d’ordre physique, et Proclus, définissant l’interprétation allégorique, déclare que “l’on y fait des phénomènes physiques l’objet dernier des significations cachées dans les mythes”. Mais la théologie y trouve aussi sa place. » (J. Pépin)

Le lecteur trouvera, dans le présent ouvrage, un très large éventail des commentaires les plus intéressants sur l’œuvre d’Homère, principalement orientés vers le sens physique et théologique de ses poèmes.

En empruntant à Porphyre, pour intituler ce florilège, l’expression « questions homériques », nous entendons lui rendre son titre de noblesse. Il ne s’agit pas tant de savoir si l’Iliade et l’Odyssée sont l’œuvre d’un seul poète ou de plusieurs, ni si le nom d’Homère s’applique à un personnage historiquement existant ou non, que de percevoir l’intention de l’auteur dans tel vers ou tel passage.

Cet article constitue une introduction générale à un texte fondamental de la culture russe médiévale, mais aussi de l'histoire littéraire russe dans son ensemble, Le Dit de la campagne d'Igor. Il s'agit pour nous d'évoquer ce texte selon une double perspective, mais sans chercher à trancher l'insoluble question de l'authenticité : une approche interne du texte tend à souligner ses liens avec la littérature médiévale européenne ; une approche externe souligne l'importance du texte et des débats qu'il a suscités dans la constitution d'une conscience nationale russe, à la fois sur le plan des querelles philologiques et dans l'appropriation de la matière du Dit dans les autres arts (peinture, musique, littérature).

Le but est d’expliquer comment l’Iliade est composée, avec quels épisodes successifs, et quels sont les ressorts de l’intrigue – car, curieusement, il s’agit vraiment d’une intrigue « à ressort ». C’est donc une analyse du « récit de l’Iliade », qui se réfère au texte grec, au moyen de notes en bas de page. Il n’est pas nécessaire de lire le grec ancien pour comprendre l’exposé. Je vais essayer de montrer pourquoi ce long poème mérite son extraordinaire réputation.

Cette thèse examine l’omniprésence de la figure d’Ulysse dans la conscience de soi du XXe siècle à travers ses nombreuses réécritures littéraires et philosophiques. Constatant la prolifération sans précédent de la figure d’Ulysse dans la littérature de cette période, il s’agit de montrer qu’elle incarne et met en marche une pensée qui conduit au cœur des problèmes les plus importants du siècle. La fortune littéraire et critique qu’Ulysse connaît au XXe siècle est expliquée par les modalités de la pensée qu’il véhicule, modalités qui sont éclairées par la définition d’Ulysse en tant que figure de la médiation des extrêmes. Cette pensée des extrêmes incarnée par Ulysse est définie comme une manifestation de l’esprit propre au littéraire et irréductible à la pensée conceptuelle, c’est-à-dire comme pensée littéraire. À partir de l’étude de textes littéraires du XXe siècle dans lesquels se manifeste la figure d’Ulysse, je montre que cette pensée concerne le rapport de force entre affect et raison au sein de l’esprit, la manière dont la raison se propulse à partir des affects pour ensuite être débordée par ceux-ci, dans un mouvement perpétuel qui est exemplifié par les pérégrinations d’Ulysse en quête d’un retour impossible. Ce rapport de force entre affect et raison est thématisé de manière spécifique sous la forme de la mise en scène par la figure d’Ulysse du rapport de force entre l’origine hellénique et l’origine judéo-chrétienne de la civilisation occidentale, entre raison et révélation, savoir et foi, Athènes et Jérusalem.

This thesis examines the omnipresence of the Odysseus figure in twentieth century self-consciousness throughout its many literary and philosophical rewritings. Noting the unprecedented proliferation of the Odysseus figure in this period’s literature, the thesis seeks to convey the ways in which it embodies and sets in motion thinking at the core of the most important problems of the century. Odysseus’s literary and critical fortune in the twentieth century is explained by the modalities of thought which it conveys, modalities that are themselves clarified by the definition of Odysseus as a figure of the mediation between extremes. This thought of and between extremes embodied by Odysseus is defined as a manifestation of the mind proper to the literary, that is, as specifically literary thought, which is irreducible to conceptual thought. From the study of diverse literary texts of the twentieth century in which the Odysseus figure appears, I demonstrate that this particular form of thought concerns the balance of power between affect and reason within the mind, the way in which reason propels itself on the basis of affects only to become overwhelmed by them, in a perpetual movement that is exemplified by the peregrinations of Odysseus in his quest for an impossible return. This power struggle between affect and reason becomes a thematic element in the form of Odysseus’s depiction, or “mise en scène,” of the power struggle between the Hellenic and Judeo-Christian origins of Western civilization, between reason and revelation, knowledge and faith, Athens and Jerusalem.

This paper, appearing in the Festschrift for Professor Franco Montanari (Finglass, P., Rengakos, A. and Zimmerman, B. (eds.), More than Homer Knew – Studies on Homer and his Ancient Commentators in honour of Franco Montanari, de Gruyter, Berlin 2020: 269–92), discusses the state allusion and intertextuality in Archaic poetry, examining the reception of epic poetry in Sappho. Against the communis opinio, the article suggests there is no good case of direct interaction between Sappho and Homer, and suggests an alternative model of intertextual resonance for a world without written texts.

« Écoute ton coeur battre, et dis ce que tu sens » Cette citation de Jocelyn, de Lamartine, illustrera ici mon problème : du son (« écoute »), du langage (« dis »). Et nulle image : un battement l'aurait fait disparaître ? *** Je partage avec S. Bernheim une certaine attention aux symptômes, et je suis avant tout, comme elle, dépendant d'une voix seule capable de dire, au départ, quels sont ces symptômes. Et il faut aussi, en littérature, des crises, pour que la lecture devienne critique. La crise, que je pourrai surnommer crise cardiaque, appelle ce travail, dans ces moments où le battement intérieur l'emporte sur la voix-qui peut craindre alors que ce battement n'en altère le flux, ou qui peut, emportée dans cet élan, jouir de son silence, comme après le vin, comme après l'amour. La jouissance fait alors taire la voix, mourir le langage. Il y aurait donc la crainte et l'élan : diastole et systole du langage, depuis que la voix de l'aède à commencer à chanter Troie, ses guerriers, et Hélène. L'élan et la crainte manifestent un rapport au langage plus paranoïaque que mélancolique. La mélancolie, vue pendant tant de siècles comme détermination de la figure du créateur, a peut-être, en un battement, laissé place à la paranoïa. Politesse des psychoses, « après vous ma chère », qui le cède parfois à l'autre. Si je me penche vers cette tension implicite entre pulsion (psychique) et palpitation (cardiaque), la question que me pose la littérature est la suivante : comment la conscience d'un phénomène perturbe-t-elle les phénomènes conscients ? ***

Profondément atteint par la mort de Patrocle, Achille décide de venger son ami, en sachant pertinemment que la disparition d’Hector provoquera son propre trépas. Pourtant, la grandeur de ce sacrifice, susceptible de donner au personnage une noblesse proprement héroïque, s’estompe devant la violence – verbale et physique – dont Achille fait preuve face à Hector. Alors que le prince troyen s’est montré capable de maîtriser sa peur et s’est battu courageusement, à la fois contre son adversaire et contre la déesse Athéna (moyen poétique de dire les aléas du combat et le poids de la fatalité), le chef des Myrmidons s’abandonne tout entier à la fureur bestiale qui l’habite, à ce que Simone Weil appelle « la force ». Sous son effet, il projette sur son ennemi l’image de ce qu’il est devenu : un « chien » (Il. XXII, 345) méprisable, qui oublie les lois de la guerre, porte atteinte à sa renommée (kléos) en s’en prenant à celle d’Hector, néglige les rites funéraires qui permettront à Patrocle de descendre chez les morts (cf. XXIII, 57-84) et rêve même d’omophagie (XXII, 347). Ce faisant, il perd toute humanité et, comme Tydée, il risque de voir disparaître dans la souillure et l’oubli l’immortalité de sa gloire. Achille est un héros égoïste, violent, impulsif, mais la bestialité de sa révolte contre la mort reflète l’absurdité de la condition humaine et la nécessité d’une maturation psychologique qui rende à la vie son charme doux-amer. La mort est ainsi, dans l’Iliade, l’occasion d’une véritable anthropopoiésis : le héros construit son humanité dans le déchaînement bestial d’une violence mortifère dont il est la première victime. L’Odyssée propose le parcours inverse à travers le personnage d’Ulysse « aux mille ruses » : capable de vaincre l’omophagie du Cyclope et de le ramener à son végétarisme ordinaire, assez habile pour échapper aux maléfices de Circé ou écouter le chant des Sirènes sans risques, suffisamment volontaire pour dominer sa faim et ne pas céder à la tentation de manger les bœufs du Soleil, il semble incarner l’idéal héroïque. Pourtant, alors qu’il a su déjouer les multiples facettes de la mort, il cède à la même violence qu’Achille face à Hector, lorsque, saisi de l’ivresse de la vengeance, il massacre les prétendants, qu’ils traitent d’ailleurs de « chiens » (XXII, 35) : aidé par Athéna (comme Achille dans son combat contre Hector), généralement insensible à la pitié, il dévore la vie de ses adversaires, comme, auparavant, le Cyclope les corps de ses compagnons. La violence de la mort, donnée ou reçue par le héros, fonctionne donc à la fois comme un ressort narratif, une grammaire de l’héroïsme et un moyen d’analyse psychologique, tout en initiant une réflexion, philosophique et poétique, sur la fragilité de l’humain et la beauté de la vie, dans l’éphémère jaillissement d’une conscience.

Traduction nouvelle avec Introduction, Notes et Index par Médéric Dufour et Jeanne Raison

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Où se trouve Ithaque, l’île mythique d’Ulysse, héros de l’Odyssée? Ce récit épique que l’on doit à Homère est l’un des textes fondateurs de la culture occidentale. Pourtant la localisation exacte de l’île est toujours controversée. Si l’actuelle Ithaque semble être la meilleure candidate pour situer le palais du héros, certains échafaudent d’autres hypothèses.

New look on the Sirens' song in Odyssey.
A long tradition of interpretation based on subsequent poetical elaborations and allegorical readings of Homer has overshadowed the literal meaning of the passage dedicated to the Sirens in Odyssey XII. But in a narrative characterized by specularity, the poet focuses his attention only on the Sirens'  voice and song so as to illustrate their ambivalence : involved, as a derridean pharmakon, both in the figure of the epic bard and of the melic chorus, the Sirens embody the interference of two opposite poetical practices which, while coexisting in the Iliad, are blurred in the Odyssey, in connection with the figure of Ulysses, a witness hero who builds himself and asks from other singers his own song of glory so to mirror in it.
Une longue tradition d’interprétation fondée sur des réélaborations poétiques postérieures et des lectures allégorisantes d’Homère a fini par occulter la lettre du passage du chant XII de l’Odyssée consacré aux Sirènes. Or, dans un récit caractérisé par la spécularité, seuls la voix et le chant des Sirènes intéressent en réalité le poète qui s’attache à en montrer l’ambivalence : participant, telles un pharmakon derridéen, à la fois de la figure de l’aède épique et de celle du chœur mélique, les Sirènes incarnent les interférences de deux types de pratique poétique opposées qui, coexistant dans l’Iliade, se brouillent dans l’Odyssée, en relation avec la figure d’Ulysse, héros témoin qui construit lui-même et réclame aux autres chanteurs un chant de gloire auto-réflexif pour s’y mirer.

The origins of the reflection on music in ancient Greece lie not in philosophy but in the poetic tradition. Starting from the reconstruction of the fundamental functions of music and the different aesthetic values assigned to singing in Homer's poems, this article reconstructs the development of aesthetic ideas, themes and concepts in the poets' reflection on their own art and composing method and style, in a philosophical journey that goes from Hesiod to Lasus of Hermione and Pratinas. The subsequent reflection on music by philosophers does not come out of the blue, but, as several specific examples show, factually presupposes these complex, rich, and, so to speak, preliminary stages. RÉSUMÉ Les origines de la réflexion sur la musique dans la Grèce ancienne sont à chercher non dans la philosophie, mais dans la tradition poétique. Partant de la reconstruction des fonctions fondamentales de la musique et des différentes valeurs esthétiques assignées au chant dans les poèmes homériques, cet article reconstruit le développement des idées, thèmes et concepts esthétiques dans la réflexion des poètes sur leur propre art, leur méthode et leur style de composition, au fil d'un itiné-raire philosophique qui va d'Hésiode à Lasos d'Hermione et à Prati-nas. La réflexion ultérieure des philosophes sur la musique ne naît pas de nulle part, mais, comme le montrent plusieurs exemples spéci-fiques, présuppose ces étapes complexes, riches et pour ainsi dire pré-liminaires.

L’épopée homérique manifeste une conscience aiguë des emplois cryptés du langage. En témoigne la fameuse réplique d’Achille à Ulysse : « Celui-là m’est en horreur à l’égal des portes de l’Hadès qui, dans son cœur, cache une chose et sur les lèvres en a une autre » (Iliade IX, 312-3). Certains personnages homériques usent de la langue comme d’un code ou d’une parole secrète, que l’auditoire du poète est invité à décoder avec une science parfois plus avertie que les récepteurs directs des messages.
Le signe le plus manifeste de ce jeu de cryptage est l’usage que fait Homère du mot sêma : déchiffrer ou montrer un sêma, c’est manifester sa connivence avec son interlocuteur dans le partage d’un langage secret, comme lors des scènes de reconnaissance qui émaillent l’Odyssée. Mais il existe d’autres usages cryptés du langage, comme l’emploi de l’aînos, récit contenant un sens caché et identifié comme tel par son récepteur. On montrera que dans l’Odyssée, l’aînos se fait pastiche, jeu codé d’intertextualité qui vise, au-delà du récepteur direct du discours, l’auditoire externe du récital épique. Les paronomases peuvent aussi fonctionner comme des allusions cryptées (par exemple la ruse du nom d’Ulysse-Personne, ou les effets de sens de certains patronymes) : exploré dans sa matérialité sonore, le mot dévoile les strates cachées de la langue.
À partir de divers exemples empruntés à l’Iliade et à l’Odyssée, il s’agit donc de montrer que l’épopée homérique, dans laquelle tout dans le langage fait signe, constitue un réservoir de situations qui permettent d’observer, dès l’origine, non seulement la mise en œuvre de diverses stratégies langagières de cryptage, mais aussi une mise en scène de leurs effets pragmatiques (jeux de pouvoir ou de connivence, transparence ou manipulation etc.).

This paper uses ancient geographical, mythological, and literary information to expand the interpretation of the reverse design of a small ancient bronze coin type issued by Ophrynion in Troas. The evidence indicates that the coin shows the infant Dionysos as usually described, but in addition that Dionysos is represented as an impersonator of the Trojan War prince Paris who was also known by the name Alexander, and in local legend may have been exposed as an infant on the steep hill at Ophrynion.

Malgré l'histoire trépidante de ses batailles, la guerre de Troie échappe en réalité aux hommes : pour Homère, ce sont les dieux qui mènent le jeu et règlent leurs comptes. ils y consacrent leurs journées. Aussi Giulia Sissa a-t-elle trouvé chez Homère, avec l'Iliade, matière à explorer le quotidien des dieux grecs : de quoi leur corps est-il fait et comment se nourrissent-ils ? Quelle est l'organisation de leur société ? Quelle vie mènent-ils dans l'Olympe et dans le monde des hommes ? Les dieux sont partagés : modèle rêvé de jouissance infinie mais aussi exemple édifiant d'engagement dans le monde. Amours, festins, querelles Mais que désirent-ils vraiment ? Dans la seconde partie de ce livre, Marcel Detienne montre comment les citoyens entretiennent des relations quotidiennes avec les dieux et ce que deviennent les olympiens, invités à venir résider chez les humains organisés en cité. Au cœur des rituels et de la vie sociale, les dieux restent présents : dans les sacrifices, l'alimentation, les assemblées politiques, la guerre, la sexualité... Bref, les dieux sont indispensables à la cité, mais agissent-ils là vraiment en maîtres jaloux de mortels éphémères ? Ne seraient-ils pas plutôt - dans les premières démocraties en tout cas - assujettis, du moins soumis, aux décisions des hommes en leurs conseils et assemblées ?

Le retour à la littérature classique et l’héritage culturel sont omniprésents dans les œuvres littéraires, rhétoriques ou philosophiques de l’époque de Maxime de Tyr. Maxime suit cette tradition puisque dans ses Dialexeis sont éparpillées des références aux auteurs qui le précèdent. Maxime est influencé surtout par Homère et Platon comme on constate en lisant ses Dialexeis, où il montre sa prédilection pour les deux grands maîtres. Quant à Homère on trouve des citations utilisées pour illustrer ou pour compléter le sens d’un ensemble des phrases du texte de Maxime. Quelquefois Maxime procède à un léger changement dans les vers homériques afin de les adapter à l’entité syntaxique de son propre texte. Il y aussi des références aux noms ou aux épisodes pris dans les épopées homériques. Maxime utilise aussi l’allégorie homérique pour véhiculer des idées ou développer sa pensée philosophique. L’influence de Platon est profonde et s’étend à tous les domaines de la pensée de Maxime : politique, religieux, artistique, mais surtout philosophique. L’auteur des Dialexeis se trouve devant le problème épineux de la réconciliation de la philosophie avec la poésie. C’est en utilisant les citations des épopées homériques que Maxime trouve une manière de parler des conceptions philosophiques. Autrement dit, les exemples pris dans le texte d’Homère sont surtout utilisés afin que Maxime rende plus claire et explicite sa parole chaque fois qu’il expose ses idées philosophiques. Maxime prouve dans l’œuvre même, qu’un poète peut être aussi un grand philosophe, scellant ainsi la coexistence et arrivant à la réconciliation entre Homère et Platon.

La paréchèse est une figure assez tardive dans l’histoire de la rhétorique grecque. Elle est mentionnée pour la première fois dans un traité attribué à Hermogène de Tarse, soit pas avant le IIe siècle de notre ère. Définie comme « un embellissement formé de mots semblables qui, tout en étant de signification différente, se répondent par des sons identiques », elle est illustrée par deux exemples homériques, qui seront repris par les nombreux commentateurs d’Hermogène. La théorie des paréchèses issue de cette tradition est ensuite affinée par Eustathe de Thessalonique qui y introduit des subdivisions en tenant compte des changements de prononciation. L’objet de cette étude est de reconstituer l’histoire de cette figure et d’analyser le rôle qu’elle joue dans le commentaire qu’Eustathe fait des poèmes homériques. On montre comment Eustathe, débiteur d’une tradition d’exégèse attentive aux jeux de sonorités, développe, autour de la paréchèse l’une des approches les plus abouties, parmi les commentateurs anciens, des phénomènes d’allitérations et d’échos sonores chez Homère.

I argue that all the interpretations, from antiquity until today, regarding the part of the Homeric 'Catalog of Ships' (Iliad 2.494-760) referring to Dodona, are wrong and that the only correct reading is that of the periodic movement of Peraivoi - a nomadic people - between Thessaly and Epirus with their livestock (transhumance). Such an interpretation does not presuppose the existence of a second Dodona in Thessaly. This Homeric passage constitutes the oldest evidence of the existence of nomadic pastoralism in the European continent.
Υποστηρίζω ότι όλες οι ερμηνείες, από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, του αποσπάσματος από τον Κατάλογο των πλοίων της Ιλιάδας (2.494-760) που αναφέρεται στην Δωδώνη, είναι λανθασμένες και ότι η μόνη σωστή ανάγνωση είναι αυτή της συνεχούς μετακίνησης του νομαδικού λαού των Περαιβών μεταξύ Θεσσαλίας και Ηπείρου στα πλαίσια μιας μεταναστευτικής κτηνοτροφικής πρακτικής. Η ερμηνεία αυτή που αποτελεί και την αρχαιότερη μαρτυρία για την ύπαρξη μετακινούμενων κτηνοτρόφων στην Ευρωπαϊκή ήπειρο, δεν απαιτεί την τοποθέτηση της Δωδώνης αρχικά στην Θεσσαλία.

Que l'autoproclamé pius Aeneas soit le héros principal de l'Énéide, cela ne fait pas l'ombre d'un doute, mais que ce héros soit ou non positif, c'est une autre question… que se pose rarement la doxa, effrayée à l'idée de commettre un crime de lèse-majesté envers l'empereur Auguste, commanditaire de l'oeuvre, et qui entendait bien qu'on le reconnaisse et l'admire en transparence à travers la personne du fils d'Anchise et de Vénus. Prisonniers de ce schéma mental, les interprètes ont trop souvent tendance à idéaliser le personnage, en ignorant systématiquement tous les indicateurs, et ils sont nombreux, qui viennent contredire leur idyllique vision. Comment accepteraient-ils par exemple de reconnaître, en s'en tenant aux faits, que leur intouchable modèle fait plutôt pâle figure à côté de son principal adversaire dans la guerre du Latium, ce Turnus dont il triomphe certes sur le champ de bataille, mais qui le surpasse de beaucoup quant aux qualités humaines et morales1 ? Un tel constat est déjà fâcheux pour ces tenants de l'Énéide officielle, mais que serait-ce s'il s'avérait de surcroît que le pieux homme ne soutient pas davantage la comparaison-et c'est une litote-avec un personnage apparemment aussi sulfureux que Mézence, cet impie, ce contemptor diuom, dont l'affreuse réputation n'est plus à faire auprès de la foule quelque peu moutonnière des lecteurs pressés ? Pour son entrée dans le poème, Mézence marche fièrement en tête de la grande revue militaire des peuples italiens coalisés autour de Turnus contre l'envahisseur troyen (VII, 647-48) : Primus init bellum Tyrrhenis asper ab oris Contemptor diuom Mezentius agminaque armat. « Le premier à ouvrir la guerre et à armer ses bataillons, c'est le farouche Mézence, le contempteur des dieux, venu des bords tyrrhéniens. »2 L'homme est accompagné de son fils Lausus, un jeune homme de magnifique allure, que le poète ne peut cependant s'empêcher de plaindre en ces termes (v. 653-54) : 1 J.-Y. Maleuvre, « L'Énéide sous l'Énéide dans le livre X », RBPh 70 (1992), pp. 62-92 ; « L'Énéide sous l'Énéide dans le livre IX », RBPh 74, pp. 35-61. 2 Traduction Maurice Rat, éd. Garnier, Paris, 1955.

Τὸ πόνημα παρουσιάζει τὸ πλῆρες λεξιλόγειον τῆς ῥαψῳδίας Ν' τῆς Ἰλιάδος, μετά παραπομπῶν ἑκάστης λέξεως εἰς ὅσους στίχους ἐμφανίζεται αὕτη. Τό πόνημα δέν δίδει μετάφρασιν ἤ ἄλλα σχόλια ἐπί του ἀρχαίου κειμένου. Κατ᾿ έξαίρεσιν, είς τήν παροῦσαν ῥαψῳδίαν προτείνεται τρόπος μελέτης τοῦ άρχαίου κειμένου. Ἡ Ῥαψῳδία Β' συνίσταται ἐξ 837 στίχων συντιθεμένων ἐκ 5.904 μορφῶν λέξεων ἐν τῷ συνόλῳ, προερχομένων ἐκ τῶν ἐπαναλήψεων 2.734 μοναδικῶν μορφῶν λέξεων ὑποσταθησομένων ἤ μὴ ἔκθλιψιν.

Analyse du poème Ulysse (1933) de Benjamin Fondane dans son ultime version. L'Odyssée fondanienne subvertit le cercle homérique conduisant au retour. L'Odyssée catastrophique de Fondane est sans retour et vise un-au-delà de la connaissance, tout en dialoguant avec des Ulysse transgressifs de l'histoire de la littérature (Dante, Tennyson).
L'errance du juif errant, revisitée à travers une intertextualité avec le texte grec, est mise en tension dans un cadre théorique qu'il importe de mettre en relation avec la crise ontologique inhérente à la philosophie chestovienne.

Ancient Coin Commemorates Trojan War’s Kilikian King Eëtion?
Robert M. Cutler, 2016
Abstract: Ancient Roman provincial coins long described as a possible first-century BCE issue of Pontos are considered further. The coins appear to be inscribed EETIA, possibly preserving the Latinized name of legendary King Eëtion of the Kilikians as applied to his people and their progeny, or to a festival or other observance in his honor. Eëtion was the father of the exemplary Princess Andromache and father-in-law of Troy’s valiant Prince Hektor. Both men were killed during the Trojan War by the Greek hero Achilles, as Homer relates in the Iliad. EETIA coins do not appear to be from the area of Eëtion’s Thebe, but elsewhere in Anatolia, probably either along its north or southeast coast. If the northeast is correct, the coins may be from provincial Bithynia or Pontos. If the southeast is correct, the coin may be from the area of historical Kilikia and its reverse design could refer to the legendary soothsayers Mopsos and Kalchas. The coin issue, wherever it was minted, may be the only one that explicitly memorializes Eëtion, though it was not issued until some twelve centuries after his supposed defeat and death, and seven centuries after Homer told his story.

Nous avons l'être et la conscience d'être. L'alliance fait le lien entre les deux. Au fond il n'y a pas grand chose à ajouter et je pourrais m'arrêter là. Ou alors développer à l'infini. Peut être aussi que chaque fois que je parle, c'est de cette alliance dont je parle, ou qui parle en moi, à travers ma bouche. Car je ne crois pas l'avoir inventée, mais plutôt découverte. L'alliance était déjà là avant que je la découvre. Cependant elle suppose un choix, celui de l'être précisément (cf Shakespeare). Alliance avec la Vie (AV) Lou Andreas-Salomé est appelée « L'Alliée de la Vie » par Stéphane Michaud dans un de ses livres. C'est un titre qui me plaît bien, et que je reprends à mon compte, même si cette notion d'alliance avec la vie était déjà inscrite chez moi depuis longtemps, mais je l'exprimais plutôt comme alliance avec l'être. La vie exprime plus le côté dynamique, pulsionnel même puisque l'on parle ici d'Andreas-Salomé, une psychanalyste. La vie ouvre aussi tout le champ de la nature, et suppose le respect de tous les êtres vivants. Mais la vie, c'est aussi la vie propre à l'homme, et l'alliance comprend alors ici les liens humains qui nous relient les uns aux autres et nous gardent vivants, heureux ou malheureux. Et dans ce lien plus spécifiquement, la parole. Ma place est dans la parole, j'habite dans la parole, c'est par la parole que j'habite dans le monde, et que j'habite avec les autres, les êtres humains, proches ou lointains. Sinon je n'habite nulle part, je suis hors place, hors lieu. Sans lieu d'être. La notion d'alliance est en moi et me travaille depuis au moins 20 ans. J'avais cherché à lui donner un nom pour mieux la déterminer. Alliance Humaine, Alliance Naturelle, Libre, etc... J'avais aussi cherché à en dessiner un schéma synthétique : (esprit/liberté) Ciel (individu/particule) Absolu + Relatif (société/onde)........ Terre (corps/pesanteur/immobilité/attachement) L'être est à la fois absolu et relatif, corporel et spirituel, libre et attaché, onde et particule. C'est la croix du milieu qui est le véritable lieu de l'être, mais nous ne pouvons penser qu'à partir de distinctions, si bien que l'être ne nous apparaît jamais que sous une forme incomplète, tronquée. Il demeure ainsi un mystère, et c'est très précieux.

• « Le mot propre et la périphrase : du tour précieux à l’objet tu », colloque organisé par J.-D. Mazaré et  J.- C. Cavallin à Marseille, le 30, 31 mai et 1er juin 2012. Contributions : Christine Noille-Clauzade, Paola Nicolas, Marian Hobson, Eric Lecler, Jean-Christophe Abramovici, Mathieu Brunet, Philippe Jousset, Béatrice Didier, Benito Pelegrin, Etienne Bimbenet, Jean-Claude Rolland, Jean-Christophe Cavallin, Jean-Damien Mazaré, Yannick Séité, Carine Barbafieri, Barbara Dimoupoulou, Hugues Laroche et Vincent Vivès

Préparant l’édition d’un recueil de figures de style anonyme (De figuris in Rhetores graeci III, L. Spengel, p. 110-160) inspiré de deux traités hermogéniens appartenant au Corpus rhetoricum édité par M. Patillon, le De inuentione et le De ideis, nous nous sommes assigné une première tâche, sa datation. Dans un premier temps, notre enquête, s’appuyant sur les travaux de M. Patillon consacrés au Corpus rhetoricum, situe le De figuris par rapport à ce vaste ensemble de textes, et le fait remonter aux Ve-VIe siècle apr. J.-C. Dans un second temps, nous faisons appel à l’examen des fautes de majuscule, puis à la méthode stemmatique, pour corroborer le résultat de l’approche historique entreprise au départ. Le De figuris, conservant les leçons de témoins disparus de la tradition manuscrite hermogénienne, donne parfois des citations du De inuentione et du De ideis préférables à celles du Corpus rhetoricum et atteste une grande vitalité éditoriale dans les derniers siècles de l’Antiquité tardive.

L’œuvre de Maxime de Tyr constitue aujourd’hui un objet de recherche. Elle attire l’intérêt pour plusieurs raisons. Bien représentant son époque, Maxime récapitule la réflexion philosophique de tous ceux qui l’ont précédé. Parmi les questions les plus intéressantes pour ceux qui étudient son œuvre est la référence abondante à l’œuvre d’Homère. Maxime se réfère à Homère  presque dans toutes les Dialexeis.

F.Kindstrand a relevé et étudié les diverses occurrences des citations homériques. Il a procédé à une classification de ces citations en les divisant en quatre catégories selon le rôle qu’elles jouent dans le texte de Maxime et les intentions que l’auteur lui-même avait  quand il les a insérées dans son texte. Ainsi Maxime utilise le texte homérique pour argumenter, pour donner des exemples, pour comparer ou bien tout simplement pour montrer qu’il connaît Homère. Kindstrand insiste surtout sur le fait que Maxime a, comme les intellectuels de son époque, une très bonne connaissance de textes homériques.

Notre projet n’est pas de reprendre ici l’énorme travail de Kindstrand mais de présenter l’utilisation de la parole  homérique dans les écrits de Maxime, d’en définir la nature et de regrouper les différentes utilisations afin qu’on puisse mieux juger de son importance et de sa valeur. C’est ce que nous allons essayer de faire ici de manière assez brève.

Maxime de Tyr, philosophe platonicien, selon le titre d’un manuscrit et Souda , s’intègre dans une pensée et une époque pour lesquelles la philosophie aide l’homme à poursuivre ses buts moreaux et à mener  une vie correcte.

Dans ses Dialexeis il est visible que Maxime n’offre jamais un cours systématique d’instruction basé sur une doctrine philosophique particulière.  Il évite en plus la complexité du langage ainsi que des concepts qui peuvent créer la confusion. Néanmoins, il est profondément influencé par la pensée de Platon puisque des notions  de Platon et de ses successeurs font très souvent leur apparition dans les Dialexeis. Sa philosophie est bien typique de l’époque qui combine surtout des notions medio-platoniciennes et stoïciennes.

L’évocation de la littérature classique et l’héritage culturel sont  omniprésents dans les œuvres littéraires,  didactiques ou bien rhétoriques de l’époque.  Maxime, comme il est  bien évident dans son œuvre, poursuit cette tradition. On trouve, entre autres, des citations de Pindare, de Sappho, d’Héraclite, d’Hérodote et de Thucydide mais sa préférence pour Platon et surtout pour Homère, est remarquable.  Il présente dans presque toutes ses Dialexeis des épisodes et des personnages tirés de l’Iliade et de l’Odyssée. Ces citations servent, en général, à différents buts puisque Maxime utilise l’œuvre d’Homère non seulement pour illustrer sa parole mais  aussi, souvent,  pour laisser Homère parler à sa place. Maxime dit à plusieurs reprises (aux Dialexeis quatre et vingt-six le sujet se trouve au centre de sa réflexion) qu’Homère est un grand philosophe et que son œuvre peut être interprétée d’une manière allégorique afin que le lecteur puisse comprendre la vérité cachée de ses paroles.  Une telle perception était commune pendant cette époque, on le voit chez plusieurs auteurs.........

by Marcel MEULDER, in Res Antiquae 16, 2019.

Peirôs, a Thracian warrior in the Ilias, has the same name as the Hittite rider god Pirwa. Some facts defend this assumption: the homophony, the importance of the cavalry by the Thracians, the father’s name, the place of his origin, the passage where Homer speaks of him. Furthermore, the name of Pirithous derives too from the Hittite Perwa, and some facts defend this assumption: his membership of a renowned people of riders, the relation of his father(s) with the horse, his wedding with Hippodameia, his enemies, the Centaurs. So Peirôs’ and Pirithous’ names should enter in the group of proper and common nouns the Greeks inherited from the Hittites through the Luwians. On the other hand, it is impossible to suggest an etymology for the name of Rhigmos, Peirôs’ son.

Keywords: Ilias, Greek Mythology, Hittite, Etymology

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Preparant l’edition d’un recueil de figures de style anonyme (De figuris in Rhetores graeci III, L. Spengel, p. 110-160) inspire de deux traites hermogeniens appartenant au Corpus rhetoricum edite par M. Patillon, le De inuentione et le De ideis, nous nous sommes assigne une premiere tâche, sa datation. Dans un premier temps, notre enquete, s’appuyant sur les travaux de M. Patillon consacres au Corpus rhetoricum, situe chronologiquement le De figuris par rapport a ce vaste ensemble de textes, et le fait remonter aux ve-vie siecles apr. J.-C. Dans un second temps, nous faisons appel a l’examen des fautes de majuscule, puis a la methode stemmatique, pour corroborer le resultat de l’approche historique entreprise au depart. Le De figuris, conservant les lecons de temoins disparus de la tradition manuscrite hermogenienne, donne parfois des citations du De inuentione et du De ideis preferables a celles du Corpus rhetoricum et atteste une grande vitalite editoriale dans les derniers siecl...